Plotin ș i Presocraticii

Seria SUNY în Filosofia Greacă Antică

Anthony Preus, editor

 Plotin ș i Presocraticii
O Studiu Filosofic al Influenț elor Presocratice
în Enneadele lui Plotin

Giannis Stamatellos

Editura Universităț ii de Stat din New York

 Bunicii lui Tomy

Nikos ș i Elpinike Tetradi

Această pagină a fost lăsată intenț ionat blank.
 Conț inut

RECONOȘ TINȚ E xi
INTRODUCERE 1

1 ORIINILE FILOZOFIEI LUI PLOTIN 3

1.1 Predecesorii lui Plotin 3
1.2 Metoda filosofică a lui Plotin 4
1.2.1 Lec ț ii ș i Scrieri 5
1.2.2 Limbaj, asemănare ș i metaforă 6
1.2.3 Citatele Predecesorilor 8
1.3 Sursele filozofice ale lui Plotin 10
1.3.1 Platon 11
1.3.2 Aristotel 14
1.3.3 Stoici ș i Epicureeni 14
1.3.4 Mijlocii-Platoni ș ti, Aristotelieni ș i Neopythagoreeni 15
1.3.5 Gnostici, Cre ș tini, Orientul ș i Alte
Miș cări contemporane 17
1.4 Plotin ș i Presocraticii 19

2 UNUL Ș I UNITATEA 23
2.1 Unul în Plotin 23
2.2 Uno presocratic în Enneade 26
2.3 Monismul lui Parmenides 30
2.4 Cel Inefabil 33
2.4.1 Apofatismul Primului Principiu 35
2.4.2 Apofatismul Pythagoreic al Monadei 36
vii
opt Conț inut

2.5 Unu ca Prim Principiu 42

2.5.1 Unul al lui Heraclit 44
2.5.2 Philia lui Empedocles 48
2.5.3 Mintea lui Anaxagora 53

3 INTELIGENȚ Ă Ș I FIINȚ Ă 59
3.1 Teoria intelectului lui Plotin 59
3.2 Fiin ț a Eleatică în Enneade 64
3.3 Natura fiin ț ei 65
3.3.1 Teoria Fiin ț ei lui Parmenides 66
3.3.2 Plotin asupra Fiin ț ei lui Parmenide 70
3.3.3 Gândirea ș i Fiin ț a 72
3.4 Predicatele fiin ț ei 80
3.4.1 Negenerate ș i Indestructibile 81
3.4.2 Indivizibil ș i Autoidentic 83
3.4.3 Impasibil ș i neschimbat 84

4 ETERNITATE Ș I TIMP 89
4.1 Teoria lui Plotin despre Eternitate ș i Timp 89
4.2 Eternitatea ș i Timpul în Presocratici 94
4.3 Teoriile presocratice ale eternită ț ii ș i timpului în Enneade 96
4.4 Timelessitatea fiin ț ei 99
4.4.1 Continuitatea Eternă a lui Philolaus ș i Eternitatea lui Platon
al Formelor 101
4.4.2 Timelessitatea Fiin ț ei lui Parmenides 105
4.4.3 Timelessitatea Eternită ț ii lui Plotin 111
4.5 Via ț a Eternă a În ț elepciunii 112
4.5.1 Eternitatea în Heraclit 114
4.5.2 Via ț a Eternă în Empedocle 117
 Conț inuturi ix

4.6 Eternitatea Timpului 120

4.6.1 Mitul timpului 121
4.6.2 Ve ș nicia Cosmosului 123
4.6.3 Mi ș carea Sferelor, Recurren ț a Eternă,
ș i Timpul Spiralat 129

5 MATERIE Ș I SUFLET 135

5.1 Materie ș i Corp Însufle ț it în Plotin 135
5.2 Critica lui Plotin asupra materiei presocratice 138
5.2.1 Apeironul lui Anaximandru 139
Teoria celor Patru Elemente a lui Empedocle 142
5.2.3 Teoria materiei a lui Anaxagora 145
5.2.4 Teoria atomică a materiei 150
5.3 Teoria lui Plotin despre Corpul Însufle ț it 156
5.3.1 Teoriile presocratice ale corpului animat în
Enneadele 158
5.3.2 Teoria sufletului ș i a Alterării Fizice a lui Heraclit 158
5.3.3 The daimonul Empedocles 166

6 CONCLUSION 173

ANEXĂ: TEXTUL FRAGMENTELOR PRESOCRATICE

ÎN ENEADELE LUI PLOTIN 177
NOTIȚ E 197
BIBLIOGRAFIE 239
INDEX FONTIUM 255
INDEXUL CONCEPTELOR Ș I NUMELOR PROPRII 259
Această pagină a fost lăsată intenț ionat liberă.
 Mulț umiri

Sunt recunoscător ș i aș dori să recunosc pe toț i cei care m-au ajutat în acest sens.
muncă. În primul rând, aș dori să îi mulț umesc profesoarei Rosemary Wright pentru
încurajarea ei constantă, instrucț iunile ei perspicace ș i inspiraț ia filozofică
asistenț ei pe parcursul acestui proiect. Ajutorul ei a fost de nepreț uit ș i îi datorez recunoș tinț ă
pentru sprijinul ei necondiț ionat.
Aș dori să îmi exprim mulț umirile speciale profesorului Andrew Smith
ș i profesorului David Cockburn pentru comentariile lor nepre ț uite. De asemenea, sunt
recunoscător Bibliotecii Blegen a Ș colii Americane de Studii Clasice la
Atena ș i Biblioteca Colegiului American din Grecia pentru că mi-a oferit tot
facilităț ile necesare pentru a realiza proiectul meu de cercetare. În plus, aș
aș dori să îi recunosc pe Dr. Paul Kalligas ș i Dr. Evangellos Roussos pentru furnizarea
informează-mă cu surse bibliografice importante ș i note nu doar despre par-
subiectul în mod particular, dar ș i în general despre Plotin.
Sunt de asemenea recunoscător soț iei mele Alexandra, fiicei mele Antonia, fiului meu
Aristotel ș i mama mea Antonia pentru grija ș i sprijinul lor. Fără ei
răbdarea ș i încurajarea mea eternă, nu aș fi completat această carte.
În cele din urmă, doresc să le mulț umesc prietenilor mei Kostas Andreou, Kostantinos Andro-
nis, Fotis Terzakis, David Lewis, Dr. Spyridon Rangos ș i Dr. Dionysis Met-
zeniotis pentru sprijinul lor ș i inspiraț ia creativă în timpul filosofiei noastre
discuț ii.

xi
Această pagină a fost lăsată intenț ionat goală.
 Introducere

Plotin (ad204–205) ș i gânditorii presocratici (adc.6th–5th c.) desemnează

natează limitele istorice ale filosofiei grecesti antice. În timp ce Pre-
socraticii determină începutul filosofiei greceș ti, Plotin iniț iază
ultimul periodă a intelectului grec care este de obicei marcată de închiderea
Academia lui Platon din Atena de către împăratul Iustinian (anul 529 [Link].). Filosofia lui Plotin
filozofia este o inovaț ie clară în dezvoltarea platonismului ș i din acest motiv
fiul său, lucrarea lui este considerată începutul miș cării neoplatonice. A lui
gândirea asimilează aproape opt secole de filozofie ș i ș tiinț ă intelectuală
tory, iar cititorul atenț ionat al Enneadelor este capabil să detecteze diverse direct ș i
citaț ii indirecte ale autorilor antici din perioada prezocratica, clasică ș i helenistică
perioadele lenistice. Plotin menț ionează cu numele filozofi greci de frunte
în aceste secole, cum ar fi Pherecydes, Pitagora ș i pitagoricii,
Heraclit, Empedocle, Anaxagoras, Socrate, Platon, Aristotel, stoicii
ș i epicureii. Este demn de remarcat că Plotin nu se referă niciodată prin nume la vreun
philosopher later than Epicurus.
În ciuda faptului că filosofii presocratici sunt prezenț i în
neads, in modern scholarship on Plotinus, scant attention has been paid to the
Originea presocratică a gândirii sale. La fel ca ș i lipsa de consideraț ie a Pre-
socraticii din Enneade, atitudinea generală este de-flaț ionistă, dar un detaliat
studiul punctelor de text în direcț ia opusă. Referinț ele lui Plotin la
Presocraticii nu sunt lipsiț i de scop ș i semnificaț ie. În multe cazuri, el se referă
direct către gânditorii presocratici eminenț i, împreună cu Platon ș i uneori Aristotel
în acelaș i mod respectuos ș i fără a face nicio distincț ie
referitor la capacitatea ș i autoritatea lor filozofică. În special, de-a lungul
În Enneade, Plotin se referă prin nume de patru ori la Heraclit, de cinci ori la Empedocle.
docles, de două ori la Parmenides ș i Anaxagoras, de patru ori la Pitagora ș i
scoala pitagoreică timpurie ș i o dată la Ferecides. În plus, există o
un număr mare de aluzii indirecte la alț i presocratici importanț i precum
Anaximandru, Filolaus ș i primii atomisti.
Aceste referinț e directe ș i indirecte arată că presocraticii apar în
diferiț i domenii ale filozofiei lui Plotin. Plotin revine la relatările presocratice
în discuț iile sale despre (1) Unul ș i unitatea Ființ ei; (2) structura
inteligenț a vie ș i predicatele ființ ei; (3) natura eternităț ii ș i a timpului;
ș i (4) viaț a corpurilor sufletite ș i formarea lumii materiale.
1
2 Introducere

În acest cadru, Unul al lui Plotin, Prima Ipoteză a Ființ ei, este pentru unii
extinderea presărată de conceptul primului principiu presocratic găsit în
Una lui Heraclit, Philia lui Empedocle, Monadul pitagoreic ș i Anaxagora
Minte. Inteligenț a de sine a lui Plotin, a doua hipostază a ființ ei, reflectă
predictele Ființ ei lui Parmenides, conexiunea ontologică fundamentală
între gândire ș i existenț ă ș i principiul autodimensiunii lui Anaxagora.
natura non-durativă a eternităț ii este puternic influenț ată de timpul lui Parmenides
neantul ființ ei ș i asocierea eternităț ii cu viaț a intelectului poate fi
întorcându-se la conceptul de foc veș nic al lui Heraclit ș i la eternitatea lui Empedocle
viaț a. În ceea ce priveș te Sufletul, a treia ipostas a Ființ ei, coborârea de liv-
corpurile în miș care reflectă alterările cosmice ale sufletului lui Heraclit ș i ciclul lui Empedocle
cles al daimonului. În plus, cunoaș terea de sine prezocratică este pentru Plotin
scopul înălț ării Sufletului către Unul ș i unitatea universului lui Plotin răsună
unitatea cosmosului presocratic. În cele din urmă, Plotin interacț ionează cu presocratici
concepturile materiei găsite în apeironul lui Anaximandru, teoria lui Empedocle
cele patru rădăcini, amestecul primordial al lui Anaxagoras ș i materialismul atomic timpuriu.
In the detailed analysis of these topics, the aim of this monograph is
triplu: (1) pentru a restabili semnificaț ia tradiț iei presocratice pentru Ploti-
nus; (2) a oferi un studiu filozofic comparativ între Preso-
conceptele cratice ș i plotiniene; ș i (3) pentru a sugera posibile noi referinț e la
Fragmente presocraticice în cadrul Enneadelor, dincolo de cele menț ionate în modern
studii ș i comentarii. În urmărirea acestui scop, teza se va concentra în principal
pe următoarele Enneade, deoarece includ cele mai remarcabile referinț e la
{"Presocraticii":"II.1 [40]Despre Cer; II.4 [12]Despre Materie; III.7 [45]Despre Eternitate"}
ș i Timpul; IV.8 [6] Despre Coborârea Sufletului în Corpuri; V.1 [10] Despre
Trei ipostaze primare; ș i VI.6 [34] Despre numere. O studiere a acestor tratate
tises formează nucleul cărț ii, deș i cercetarea se extinde la aspecte relevante
pasaje pe tot parcursul Enneadelor. Principalele presocratice implicate sunt Heracli-
Tus, Parmenides, Empedocle, Anaxagoras, pitagoreanii timpurii, ș i
atomiştii timpurii, deoarece Plotin se referă direct la ei, iar teoriile lor sunt interesante
fundamental pentru gândirea sa. Studiul nu va fi, totuș i, limitat la aceste Preso-
cratici, dar îș i propune să prezinte tradiț ia presocratică mai largă în Enneade.
În cadrul acestui cadru ș i după un capitol introductiv despre origini
al filozofiei lui Plotin, cele patru secț iuni principale ale cărț ii, arătând semnificaț ia
semnificaț ia tradiț iei presocratice în filosofia lui Plotin, urmează principalele pe
nivelurile teologice ale sistemului lui Plotin al celor Trei Hipostaze: Unul ș i Unitate în
chapter 2, Intellect and Being in chapter 3, Eternity and Time in chapter 4, and
Materie ș i Suflet în capitolul 5. Cartea este, de asemenea, suplimentată cu un anexă.
cu textul fragmentelor presocratice în Enneadele lui Plotin, precum ș i un
IndexFontium cu referin ț ele fragmentelor ș i testimoniilor presocratice
banii în Enneade.
 Capitolul 1

Originile filozofiei lui Plotin

1.1 PREDECESORII LUI PLOTIN

O studiu comparativ al originilor filosofiei lui Plotin presupune,

în primul rând, o investigaț ie asupra surselor sale filosofice ș i, în al doilea rând, o analiză
sis al metodei sale filozofice. Studiul modern recunoaș te importanț a
importanț a ambelor. În ultimii cincisprezece ani, multe studii despre Plotin se concentrează pe el
surse filozofice, precum ș i modul în care aceste surse sunt
tratate în Enneade.1Această nouă atitudine faț ă de Plotin ș i Neoplatonism
ism urmăreș te să lumineze nu doar importanț a acestei perioade târzii a Greciei
filozofie, dar ș i dezvoltarea gândirii greceș ti în cadrul istoriei
de idei.2
Plotin face parte din tradiț ia filozofică greacă târzie (sec. al III-lea [Link].)
unde gândirea grecească este caracterizată prin inteligenț ă matură ș i divergentă
elaborare. Enneadele sunt în consecinț ă o sursă valoroasă de material pentru
argument filozofic ș i critică.3Filozofia predecesorului lui Plotin
sors este incorporat ș i discutat în cadrul fluxului textului ca o sinteză unificată
thesis of thought that is underlined by inspired and sometimes obscure specu-
stilul de proză al lui Plotin include un ritm poetic unic al filosofării
cu argumentele prezentate detaliat, dar fără o sistemă evidentă
ș i o structură organizată. Cu toate acestea, Plotin nu a fost nici un istoric al filozofiei
fizic, nici nu a intenț ionat să acț ioneze în aș a fel încât să prezinte ș i să păstreze o literală
raportul surselor anterioare.
Prin urmare, cercetătorul modern al Enneadelor va găsi adesea că este dificil
este greu de identificat în Plotin referinț ele ascunse la predecesorii săi. Aș a cum M. L.
Gatti observes, Plotinus’ citations and allusions “are far more numerous than
referinț e directe, iar acestea, împreună cu materialul biografic, ne permit amândurora
pentru a adânci ș i a extinde semnificativ cunoș tinț ele noastre despre sursele lui Plotin prin
urmărind traiectoria speculaț iei prin precursori lui Plotin.4Prin urmare,
cititorul trebuie să se concentreze, aș a cum a făcut însuș i Plotin, mai mult pe filozofic
Prin urmare, cu prudenț ă adecvată, putem explora două în-
parametrii interconectaț i ai filozofiei lui Plotin: mai întâi, metoda sa filozofică
al cercetării, care încorporează limbajul său, învăț area ș i practica de scriere,
ș i, în al doilea rând, atitudinea sa generală faț ă de sursele sale filozofice.

3
4 PLOTIN ŞI PRESOCRATICII

1.2 METODA FILOZOFICĂ A LUI PLOTINUS

Cel mai important mărturie antică privind metoda filosofică a lui Plotin
derivă din Porfirie. Potrivit lui Porfirie (Viaț a 3.33 ff., ș i 14.14-16),
Plotin ș i-a bazat metoda de predare pe metoda de învăț are a stăpânului său
Ammonius. Când Plotin, la vârsta de douăzeci ș i opt de ani, a simț it un impuls puternic să
studiul filozofiei, el a fost dezamăgit de cursurile alexandrine
filozofii până când a participat la cursurile lui Ammonius (Viaț a3.6–19). Ploti-
nus a fost atât de entuziast după ce a ascultat conferinț a lui Ammonius încât a exclamat ap-
în mod demonstrativ: „aceasta este cea pe care o căutam” ș i a rămas cu Ammonius
de la ad232 la 243 (Viaț a3.13). Printre propriii studenț i ai lui Plotinus s-au numărat Erennius,
Olympius, originea platoniciană,5ș i Longinus. Erennius, Origen ș i Plotinus
au făcut un acord pentru a păstra tăcerea cu privire la doctrinele lui Ammonius, dar niciunul
dintre ei ș i-au ț inut promisiunea (Viaț a3.24 ff.).
Ammonius (adc. 175–242) a fost un filozof enigmatic, dar influent.
pher, un platonist autodidact care nu a scris nimic.6A înfiin ț at o ș coală în
Alexandria, probabil la începutul secolului al III-lea [Link]., ș i, deș i a lui
filozofia este considerată un legătură între Mediu-Platonism ș i Neoplatonism
în fapt, ș tim foarte puț in despre gândirea sa. Conform lui Hierocles ș i
Nemesius, Ammonius avea opinia că „fiecare realitate derivă din Dumnezeu,” ș i
el părea să distingă realitatea în trei niveluri diferite, dar succesive de existenț ă
realitatea supremă a lui Dumnezeu, a zeilor ș i a realităț ilor cereș ti;
(2) realitatea intermediară a naturii eterice ș i a spiritelor bune; (3)
cea mai joasă realitate a oamenilor ș i a ființ elor terestre.7
Ammonius a fost un filozof cu o minte liberă ș i independentă. Dacă noi
interpretează corect reac ț ia lui Plotin la lec ț iile lui Ammonius, învă ț ătura lui
probabil a dezvăluit o modalitate unică ș i inspirată de a filozofa. Această modalitate
pare să fi fost extrem de influent ș i a fost moș tenit de Plotin. În
o trecere iluminatoare, Porphyry subliniază faptul că maestrul său ș i-a bazat
linie distinctivă de anchetă asupra cursului teoretic al profesorului său Ammo-
nius. Porphyry mărturiseș te că, în timpul prelegerilor sale, Plotin nu a vorbit di-
direct din cărț i sau note, dar a˘ adoptat o abordare personală distinctă, fol-
mintea lui Ammoniusνους) (Viaț a14.14–16). Dar ce a fost exact ...
‘mintea’ lui Ammonius? Gatti susț ine că Porfirie se referă la Ammonius’
metoda de reconciliere între Platon ș i Aristotel.8Această afirmaț ie este justificată.
conform mărturiei lui Fotios în Bibliotheca (461a35–8) că Ammonius a încercat
pentru a armoniza doctrinele lui Platon ș i Aristotel, pentru confruntarea fi-
diferenț a dintre doctrinele platonice ș i aristotelice a fost o chestiune discutabilă în Pla-
tonic ș i tradiț ia neoplatonică.
Dar, paceGatti, în pasajul lui Porfirie, ‘mintea’ lui Ammonius implică
ceva mai specific ș i tehnic în lecț iile lui Plotin. Aș a cum Porfirie
continuă în liniile următoare ale lucrării sale biografice (Viaț a 14.17 ff.), Platon
 Originea filosofiei lui Plotin 5

nu era interesat de implicaț iile filologice sau textuale ale surselor, ci

în ideile filozofice care pot fi derivate din ele. Plotin, urmându-l pe Am-
metoda de predare a lui Monius, a făcut referire rapid la sursele sale ș i apoi a dat o
o relatare scurtă, dar profundă a textului înainte de a trece la propria sa interpretare
Într-un capitol anterior (Life3.33–39), Porfirie ne informează că Plotin,
în perioada sa de pre-scriere, a urmat în lecț iile sale orale discuț ia vie
sesiunile seminariilor lui Ammonius. În spiritul acestor discuț ii, Plotin
a încurajat participan ț ii în timpul lec ț iilor să-i pună întrebări fără ezitare,
care a dus la „lipsa completă de ordine” ș i la „o mulț ime de discuț ii inutile”
ter” (Viaț a3.37). Această metodă de predare pare a fi 'mintea' lui Ammonius
prezentat într-o discuț ie filozofică liberă, independentă, inspirată ș i profundă,
ș i este această metodă de filosofare care apare atât în lecț iile lui Plotin
ș i scrieri.

1.2.1 Lectures and Writings

Învăț ătura orală ș i scrierile lui Plotin au fost unice prin modul lor nesistematic de
cercetare filozofică. Enneadele prezintă un filozof care pare să
fii mai interesat de exegeza filozofică a unui text decât de cea filologică
analiză. Plotin a fost mai mult un gânditor original decât un filozof-
comentator precum Proclus, Iamblichus ș i Damascius, sau un sistematic
scriind introduceri ca Albinus. De aceea Plotin dispreț uieș te
regarded Longinus as a scholar and not a philosopher (Life14.20). Plotinus,
la fel ca stăpânul său Ammonius, a preferat cu claritate dis- cugetarea filosofică liberă
discuț ia unui subiect la observaț iile analitice academice ale filologilor.
Această atitudine nesistematică este probabil o reacț ie la interpreta-
ț ionile textelor antice găsite în special în lucrările savanț ilor din acea perioadă. Plotin-
decizia lui nus de a studia în Alexandria cu Ammonius ș i apoi de a-ș i stabili
ș coala din Roma, departe de Atena, centrul Platonismului, implică că
el a vrut literalmente să se distanț eze de platonismul tradiț ional al
Academie. Se pare că are în minte o nouă abordare a studiului platonic.
filozofie, o abordare care nu putea fi dezvoltată liber în Academie.
În toată probabilitatea, aceasta a fost motivul pentru care Plotin l-a ales pe Ammonius.
ș i seminarii vii ș i adoptând metoda sa. Un stil cuprinzător de gândire-
caracterizează Enneadele, astfel încât cititorul să împărtăș ească experienț a de liber
ș i un argument filosofic plin de viaț ă, ș i s-ar putea să simtă că citirea Enneadelor
se apropie de ascultarea predicilor lui Plotin.
Într-adevăr, Porfirie ne informează că în cursurile sale Plotin obiș nuia să se concentreze pe
gândurile sale, fiind interesat nu atât de formal ș i sistematic
interpretări ale unei întrebări filosofice, dar mai mult pe inspiraț ia sa proprie
ș i originalitate filozofică (Viaț a8). Aș adar, în scrierile sale, aș a cum spune Porfirie
el a fost concis, plin de gânduri ș i succint în expresia filosofică,
6 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

concentrându-se mai mult pe semnificaț ia cuvintelor decât pe cuvintele în sine

(Viaț a14.1–4). Nu era îngrijorat de caligrafia literelor,
corectarea ortografiei sau divizarea corectă a textului său (Viaț a 8.4–8 ș i 18.10 ff.).
Plotin a preferat să fie complet absorbit în fluxul său de gândire, scriind
îș i scrie ideile continuu ș i spontan, de parcă le-ar copia
dintr-o carte (Viaț a 8.8–12). Dar, din cauza problemelor cu vederea, citind
ș i revizuirea a fost dificilă, astfel încât limbajul său pare complicat ș i ob-
scurt, cu multe greș eli gramaticale ș i de ortografie (Life8.1–6). Aceasta este proba-
boul principal motiv pentru care Plotin i-a încredinț at lui Porfirie atât editarea cât ș i
aranjamentul scrierilor sale (Viaț a 7.50-52; 24.1-5).
În plus, Porphyry subliniază abilitatea remarcabilă a lui Plotin de a combina
meditaț ie interioară cu activitate externă; această abilitate a fost demonstrată clar nu doar
în scrierile sale, dar ș i în învăț ăturile sale orale (Viaț a 8.19–23; 9.16–22). Pe acest
problemă, R. T. Wallis menț ionează trei puncte majore comune celor mai multe prelegeri ale lui Plotin
şi scrieri: mai întâi, preferinţa sa de a se ocupa mai mult cu filosofia individuală
probleme decât să-ș i expună gândul într-un sistem formal; în al doilea rând, obiceiul său
practica de a-ș i începe anchetele de la interpretarea tradiț ională a unei
Pasaj platonic sau aristotelic ș i apoi încercând să negaț i, să corectaț i sau să dezvoltaț i
această interpretare în propria sa linie interpretativă; în al treilea rând, stilul său unic de
naraț iune filozofică sub forma unui dialog viu cu un imaginar
terlocutor, folosind un schimb rapid între întrebare ș i răspuns.9De la
Stilul de predare ș i scriere al lui Plotin este important să ne concentrăm atenț ia asupra lui
discurs filozofic unic ș i demonstrează cum se dezvoltă acest discurs
din limbajul său filozofic.

1.2.2 Limbaj, Comparatie si Metafora

Limbajul filozofic al lui Plotin este modelat pe fundalul teoretic

a metafizicii sale. Gândirea sa metafizică se îndreaptă fie în sus, urmând
asemănarea imaginii perceptibile cu arhetipul inteligibil, sau
în jos urmând procesiunea arhetipului inteligibil până la per-
imagine perceptibilă. Plotin aplică acest proces dezvoltării scrierii sale-
Adesea, metoda sa este să pornească de la propria experienț ă ș i să continue
inductiv la auto-justificarea acestei experienț e în termeni teoretici. Un
un exemplu excelent al acestei metode apare în primele linii ale Enneadei IV.8
unde Plotin îș i descrie propria experienț ă metafizică autobiografică
ș i apoi continuă cu explicaț ia ș i evaluarea acestei experienț e prin
o analiză teoretică.
Calea inductivă de raț ionare a lui Plotin nu este o inducț ie matematică,
dar asociat în principal cu evaluarea unei inferenț e dialectice. El col-
selectează instanț e empirice cu valoare metafizică ș i încearcă să armonizeze
 Originea filozofiei lui Plotin 7

rezultatele acestei experienț e cu structura inerentă a lumii inteligibile;

el apoi trece la câteva concluzii metafizice generale. Prin urmare, Plotin a
limajul filosofic serveș te ca reprezentare verbală a lumii inteligenț ibile.
După cum comentează F. M. Schroeder, „modelul de reprezentare se abate de la
lume perceptibilă ș i încercări de a explica realitatea inteligibilă într-un mod astfel
că cele două regate nu se vor confunda între ele.10
Acesta este motivul pentru care limbajul lui Plotin, în ciuda stilului său de proză, mani-
fests un ritm poetic cu scheme lingvistice complexe. InV.1.2.17-23, căci în-
în acest sens, Plotin subliniază necesitatea ca Sufletul să reînvie întregul univers,
pentru a se elibera de iluzie ș i a atinge adevărata liniș te. La acest nivel mai înalt, în-
sufletul individual va fi capabil să vadă sufletul superior iluminând, animând ș i
ordonând lumea în liniș te divină. De asemenea, în Ennead VI.4.7, Plotin,
pentru a exprima prezenț a simultană a ordinii inteligibile prin-
din fiecare parte a lumii perceptibile, foloseș te ilustraț iile unui „mână con-
provocând un plan ș i un corp mic iluminând o sferă mare.” În Ennead
III.8.10, pentru a descrie puterea neîncetată ș i unificată a Unu-lui, Ploti-
nus foloseș te comparaț ii, mai întâi, cu "primăvara" care îș i răspândeș te puterea către râuri
în timp ce rămâne neexhaust ș i în unitate ș i, în al doilea rând, al unui "copac imens"
care îș i răspândeș te viaț a în ramuri, în timp ce originile sale rămân ferm stabilite
antrenat în rădăcinile sale. În Ennead VI.5.5, Plotin foloseș te metafora sa preferată a
„cercul ș i razele” pentru a ilustra expansiunea inteligibilului
lume din centrul nediferenț iat al cercului (Unitatea) radiind în
multiplicitatea universului inteligibil.11În plus, Plotin, pentru a arăta
prin limbajul său, "prezenț a de a fi pretutindeni", oferă ca un anal-
exemplul tuturor centrelor unite (sau al unui singur centru) care radiază energiile lor
linii către următoarele realităț i. Dar pe lângă această extindere, centrul rămâne unul ca
singura sursă a tuturor liniilor. Potrivit lui A. H. Armstrong, această metaforă
poate fi utilizat la orice nivel al ierarhiei pentru a descrie combinaț ia de im-
prezenț a permanentă ș i separarea transcendentă pe care Plotin o vede atunci când el
încearcă să descrie relaț ia unui de- complex ș i multiplu relativ
revizuirea realităț ii la una mai simplă ș i mai unificată.12
Din exemplele de mai sus, se poate concluziona că Plotin recunoaș te
limitările expresiei abstracte ș i adesea se îndreaptă către construcț ia de
similitudini ș i imagini metaforice care reprezintă, pe cât posibil, spir-
experien ț ă ritualică. Plotin folose ș te limbajul său filosofic ca pe o dinamică
mediu de expresie ș i nu ca un sistem formalist strict de Justificare.
Expresia sa lingvistică reprezintă un paradigmă vie a propriei sale metafizici.
în ț elegerea lumii ș i se concentrează mai mult pe semnifica ț iile dezvăluite
prin cuvinte mai mult decât cuvintele în sine. conș tient de aceste consideraț ii
În acest sens, putem acum să ne îndreptăm către modul în care Plotin îi citează pe precursori.
prin intermediul Enneadelor.
8 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

1.2.3 Cita ț i Predecesorii

Modus operandi al lui Plotin cu sursele sale se bazează pe di

metoda dialectică. Conform lui Steven Strange, filosofia adecvată a lui Plotin
metoda ar putea fi considerată o metodă dialectică a filozofiei cu un triplu
structure:13(1) enunț area argumentelor - poziț ia celor mulț i; (2) analizând
ș i evaluând argumentele—acordurile ș i dezacordurile; (3) rezolvarea
argumentele - minimizarea contradicț iilor într-o poziț ie. În evaluarea acestor
etape, Strange concluzionează că metoda lui Plotin se adaptează filozofiei lui Aristotel
practica calitativă în subiecte (101a35–b4), Etica nicomahică (1145b6–8)
ș i Metafizica (995a28–31).14Plotin începe de la viziunile pre-
predecesorii, enunț ând pe scurt teoriile lor asupra unei probleme filosofice ș i
trece la evaluarea problemei în sine. În acest caz, Plotin foloseș te
opiniile antichităț ii în acelaș i mod în care Aristotel foloseș te "opiniile"
%
înț eleptενδοξα). În primul rând, Plotin compară ș i contrastă aceste opinii, sumar-
rezumând acordurile ș i dezacordurile lor inerente. În al doilea rând, bazându-se pe acesta
expertiza sa filozofică, el dezvoltă dialectic întrebarea filozofică
întrebările care decurg din subiect. În al treilea rând, răspunde la întrebări prin rec-
reconcilierea diferitelor puncte de vedere ș i minimizarea contradicț iilor ș i dificultăț ilor lor
într-o nouă teorie plotiniană.
Un exemplu excelent al practicii metodologice de mai sus poate fi
găsit în Ennead III.7. Această lucrare prezintă o demonstraț ie atentă ș i critică
ț ionul conturilor anterioare ale problemei filosofice a eternităț ii ș i timpului.
În primul capitol al tratatului (1.8–17), Plotin subliniază necesitatea de a investiga
investigaț i subiectul în cauză în legătură cu „filozofii antici”
(οι<παλαιοι)}înainte de a trece la propria sa interpretare ș i evaluare. Intriga-
Inus consideră că este nefolositor să construiască o teorie despre o problemă filozofică sau să
prezentaț i o soluț ie la o întrebare fără a analiza anterior filosofia
fundalul moral al subiectului. Declaraț iileαποϕασεις) al > }
filozofii antici formează fundalul filozofic al filozofiei
întrebare, dar nu rezolvă problema imediat.
Pe de altă parte, filozofii antici ar fi putut găsi adevărul
dar nu în puritatea sa absolută—nu sunt autorităț i indiscutabile ale adevărului.
Plotin, deș i recunoaș te pe deplin opiniile antichităț ii, nu este dispus
a urma această metodă necritică. Deoarece nu există o definiț ie clară ș i imediată an-
răspunsul la o problemă filozofică serioasă, problema rămâne totuș i dezbătută.
Pur ș i simplu "a repeta" opiniile strămoș ilor este o atitudine sterilă ș i inacceptabilă
pentru un filozof, căci nu este în natura filozofiei să răspundă la o întrebare
prin prezentarea pur ș i simplu a răspunsurilor anterioare. Pe această bază, în III.7.7.10–17, Plotin
sublinează din nou necesitatea de a examina teoriile anterioare ale strămoș ilor. Deoarece
a avut loc o investigaț ie amănunț ită din partea lor, apoi consideraț ia iniț ială
a contului lor este absolut necesar. Filozoful ar trebui să fie conș tient de
 Originile filozofiei lui Plotin 9

fundamentele filosofice ale subiectului său ș i să nu procedeze fără precauț ie

la noi concepț ii teoretice arbitrare. Filozoful trebuie să menț ină o
echilibru între gândirea critică ș i conș tientizarea teoretică.
Aș a cum în Ennead III.7, Plotin adoptă această atitudine faț ă de predecesorii săi.
sursă frecvent în alte tratate ale Enneadelor. Se referă la
filozofii antici atât în legătură cu „povestirile” lor15ș i la "an-
cienț i16singuri. În toate cazurile, Plotin vorbeș te despre predecesorii săi cu ad-
admiraț ie ș i respect. De fapt, în tradiț ia platoniciană timpurie, expresia
filozofii anticiοι παλαιοι ϕιλοσοϕοι)
< }
usually}denotes a specific
un grup de filosofi, în special platonicienii timpurii. De exemplu, Antioh.
de Ascalon (sec. I î.Hr.) indică prin această expresie pe Platon ș i Aristotel
la fel ca ș i filozofii lor contemporani ai Academiei Vechi (CiceroDe
finibus5.23). În Enneads, utilizarea „antique” (παλαιοι) indică }
ceva mult mai extins. Expresia lui Plotin nu este limitată doar la
Platon ș i Aristotel, dar include ș i presocraticii ș i primii pitagoreici
ș i în unele cazuri stoicii ș i epicureii.
La prima vedere, abordarea lui Plotin este aproape aceeaș i cu cea a lui Aristotel.
Cu toate acestea, conform lui Strange, este probabil că Plotin a recunoscut în Aristotel
metodologia umbra proiectată de practica lui Platon în Academie, astfel încât el
considerat metoda lui Aristotel mai mult ca fiind a unui student academic decât a unui expert.
filozof autonom17Din acest motiv, modul de investigare al lui Plotin
trebuie să fie plasat în contextul mai larg al dialecticii platonice ș i să nu fie restricț ionat
versiunea aristotelică. În plus, trebuie menț ionat că există funda-
mental differences between Aristotle and Plotinus in their method of refer-
Prin urmare, pentru Plotinus, filozofii antici erau ex hypothesi înț elepț i ș i
cu abordarea corectă în observaț iile ș i consideraț iile lor iniț iale. Pentru că în-
după cum am văzut, Plotin îi numeș te semnificativ pe gânditorii anteriori ˘"zeu-
} ανδρες
ca bărba ț iiθειοι % ), folosind o expresie similară pentru Platon (ο <θειος
}
Πλατων). 18În al doilea rând, Plotin subliniază autoritatea strămo ș ilor pentru a

demonstreze continuitatea gândirii greceș ti ș i să-ș i justifice propria teorie

fundal. În al treilea rând, Plotin, aș a cum este metoda sa filozofică, se referă la pre-
precedenț ii fără a prezenta un raport literal al ideilor lor; el ne oferă doar
fragmente ale vocabularului lor teoretic ș i principalele linii ale conturilor lor.
În contrast, Aristotel oferă uneori descrieri extinse ale predecesorilor săi.
viziuni, dar fără a afirma vreo reverenț ă sau respect special. Aristotel tinde să
îi vede pe predecesorii săi ca făcând paș i ezitanț i spre obiectivul pe care îl are acum
a ajuns ș i să interpreteze ideile lor în termeni ai propriei sale filozofii ș i terminologie
în cazul lui Plotin, această atitudine arogantă lipseș te cu desăvârș ire din
Enneade; critica sa este mai mult un întoarcere la rădăcinile sale filosofice decât o radi-
abolirea sau înlocuirea vederilor anterioare. Această diferenț ă de atitudine
între Aristotel ș i Plotin este văzut în principal în tratamentul filosofiei
sursele de cal
10 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

1.3 SURSELE FILOZOFICE ALE PLOTIN

Filozofia lui Plotin este caracterizată prin următorul principiu fundamental:

realitatea există într-o ierarhie triadică succesivă a Fiindului. Structura lui
sistemul este fondat pe două ˘ axe: (1) cele Trei Hipostaze ale Ființ ei, numite
Unuεν),& Inteligenț a (νους), ș i Sufletul (ψυχη), ș }i (2) producț ia duală-
fazele active ale fiecărei Hipostasis, denumite fazele Procesiunii (προοδος) }
>
ș i Revenire (επιστροϕη ).}În timp ce primul îș i are originile parț ial în lucrările lui Platon
distincț ia ontologică între ființ ă ș i devenire, inteligibil ș i perceptibil
lumea ble, aceasta derivă din interrelaț ia dinamică a lui Aristotel între ac-
actualitate ș i potenț ialitate, prioritate ș i posterior.
Plotin demonstrează conturul metafizicii sale în Enneada V.1
Cele Trei Ipoteze Primare. Conform acestui tratat, orice H...
postasul Existen ț ei participă la un grad mai pur de perfec ț iune ontologică,
unitate ș i inteligenț ă; orice Hypostasis inferioară este generată prin contemplare
hipostaza superioară în sine. La cel mai înalt nivel de puritate, unitate ș i sim-
simplu se află Una, principiul cauzal primordial al fiecărei existenț e.
Unul plotinian (comparabil cu Binele platonian) este absolut inefabil
fabula ș i transcendent; este cel mai simplu prior unificat ș i necompozit
ciple care generează toate postările composite ș i multiple. Din momentul în care există
al Uneia este mai unit ș i simplu, fiecare posterior depinde de, ț inteș te spre,
ș i se referă la Unul. Raț iunea, a doua ipostază, o sinteză de
Lumea Formelor lui Platon ș i Inteligenț a de sine a lui Aristotel derivă din
Unul printr-o auto-reflecț ie atemporală. Inteligenț a este pentru Plotin Indefinitul.
nita Dyad, nivelul divin al Ființ ei unde toate Formele Platonice sunt de sine.
inclus în cea mai perfectă ș i adevărată stare. Inteligenț a posedă per-
cunoaș tere de sine perfectă ș i viaț ă eternă infinită. Sufletul, a Treia Ipostază, este
un produs secundar al intelectului. Sufletul produce neliniș tit, animează, formează
timid, ș i guvernează lumea perceptibilă prin turnarea luminii sale inteligibile asupra
impasibilitatea inexistentă a materiei.
Perfecț iunea ș i puritatea celor trei niveluri de ființ ă sunt desemnate de
iluminarea veș nică a Unui. Iluminarea care curge din fiecare
Hipostaza este însoț ită aproape simultan de o contem-
participarea plină la Hypostasis-ul său superior. Această ordine organică a ființ ei sub-
minciuni Conceptul lui Plotinus despre Hypostase ș i semnificaț ia originilor sale filozofice
nalitate. Schema sa de ierarhii ontologice sus ț ine fundamentul
principiul neoplatonismului: că realitatea constă într-o ierarhie de grade
al uniunii.
Dar ideea unităț ii nu este unică lui Plotin. Aș a cum observă R. T. Wallis,
schema este o „sistematizare a tradiț iei pitagoreico-platonice
ț einere a bunătăț ii ș i ordinii cu formă, măsură ș i limită, care în ele
transforma implica numărul ș i raportul matematic ș i, prin urmare, în cele din urmă prezenț a
 Originea filosofiei lui Plotin 11

a unei unităț i organizatoare.19Pe această bază, referindu-se la metafizica lui Plotin la

Tradiț ia filozofică grecească, H. Dörrie îl caracterizează pe Plotin ca fiind atât „tradi-
naț ionalist” ș i “innovator.”20Fiecare inovaț ie în sistemul lui Plotin îș i are rădăcinile
în tradiț ie, iar relatările tradiț ionale pot fi observate clar în
nevoile. Criteriile pe care Plotin le-a folosit pentru a critica sau evalua theo-
criteriile originalităț ii lui.21De fapt, ob-iectivul fundamental al lui Plotin
Obiectivul său era să armonizeze, să sistematizeze ș i, în primul rând, să subordoneze metafizica sa.
gând în contextul tradiț iei filozofice greceș ti. Plotin nu a fost capabil
pentru a realiza acest scop urmând o manieră necritică ș i eclectică de a filosofiska
ing. As with his predecessors, Plotinus set out to search for the truth and not
doar reiterează, ca un papagal, opiniile altora. Dintr-un punct de vedere istoric
din punct de vedere, adevărul pentru Plotin a fost cunoscut iniț ial de cei vechi, ș i, din moment ce
antichii găsiseră adevărul, el a avut iniț ial nevoie să speculeze asupra lor ș i
teoriile lor.
Pentru a înț elege relaț ia filozofiei lui Plotin cu...
În tradiț ia filozofică greacă, este esenț ial să observăm pe scurt influenț ele de
predecesorii săi din Enneade. Aceste influenț e nu pot fi reduse doar la
Metafizica platonica/medio-platonica sau pythagoreică/neopythagoreică
misticismul matematic. Este de asemenea important să atragem atenț ia asupra aristotelic
psihologie ș i metafizică ș i ș i psihologia stoică ș i cosmologia
în ceea ce priveș te atitudinea generală a lui Plotin faț ă de miș cările contemporane ale secolului al treilea

centenar

1.3.1 Platon

Printre precursorii lui Plotin, Platon este cu siguranț ă filozoful principal.

autoritate—el este cel care, mai presus de toate, a atins adevărul. Platon este filozoful-
fer care stau la baza principiilor teoretice fundamentale ale lui Plotinus
investigaț ii metafizice, psihologice ș i cosmologice. Pe parcursul
În Enneade, Plotin se referă la Platon prin nume de cincizeci ș i ș ase de ori.22În toate acestea
cazuri, Plotin, ca ș i neoplatoș ii ulteriori, foloseș te lucrările lui Platon ca principala sa sursă
sursa, iar cele mai multe dintre teoriile sale sunt o aprofundare ș i o viziune originală asupra platonismului

teorii. De exemplu, în V.1.8.11–14, Plotin afirmă clar că explicaț iile sale

se bazează pe scrierile lui Platon. Plotin se defineș te de fapt ca un "în-
interpretεξηγητης)
>˘ } lui Platon ș i filosofia sa ca o exegeza a lui Platon
al
}
accounts (του Πλατωνος }
γρα μμασινPlotin 23 afirmă clar că propria sa

conturile nu sunt nici noi, nici din prezent, ci mai degrabă că filosofia lui
viziunile icale sunt vechi, aparț in învăț ăturii platonice.24
Plotin sistematizează teoriile metafizice ale lui Platon, în special pe cele
găsit în Parmenides, Republica, Sofistul ș i Al Doilea Platonician
Epistolă.25În Parmenide, Parmenide al lui Platon dezvoltă o serie de ipoteze
ses privind natura „unuia” ș i relaț ia sa cu „multe”. Primul
12 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

două ipoteze au fost de o importanț ă centrală pentru relatarea lui Plotin despre cele trei
Hipostaze.26În prima ipoteză de la 137c–142a, unde Parmenides afirmă
în termeni negativi că "dacă există unul în unitate absolută, atunci nimic nu poate fi"
predicată de ea,” Plotin descoperă inefabilitatea absolută a propriei sale tran-
Scendentul Unu, Prima Hipostază.27În prima parte a celei de-a doua ipoteze
sis (142b–155e), unde Parmenides afirmă în termeni afirmativi că "dacă cineva
există toate predicatele care pot fi atribuite lui," Plotin găseș te natura Intel-
lect, a doua sa ipostază. În cele din urmă, în ultima parte a celei de-a treia ipoteze
(155e –157b), unde Parmenide se ocupă de ideea devenirii temporale
în, Plotinus formulează o ipoteză distinctă care este legată de Suflet, al său
A treia hipostază.28
Ca rezultat al acestui lucru, s-ar părea că Plotin ia în considerare Parmenides.
a fi un dialog crucial de important în metafizica lui Platon. Cu toate acestea, pur-
poza acestui dialog particular nu a fost clară în istoria platonismului.
Pentru unii platonici, cum ar fi Albinus (Isagoge, 3), a fost doar un „exerciț iu logic
}
cise" (γ υμνασιον λογ ικον),} în timp ce pentru altele a fost o manifestare a
Învăț ătura metafizică a lui Platon.29După Plotin, neoplatoniș tii mai tardivi s-au concentrat pe
această ultimă interpretare ș i a considerat că Parmenide este unul dintre cei mai
dialoguri metafizice importante în lucrările lui Platon. Conform testului lui Proclus
timoanie (în Timaeum I.13.14–17), Iamblichus a considerat Parmenidesul
cu Timaeus ca singurul dialog care conț ine meta-originalul lui Platon
învăț ământul fizic, în timp ce Proclus însuș i considera că Parmeniț ii sunt
dialogul care a inclus „adevărul despre zei” ș i, prin extensie, complet
sistemul teologiei platonice (Teologia platonica I.2.4–6).30
Cu toate acestea, Parmenides nu este singura lucrare platoniciană în care Plotin
vede o referinț ă adecvată pentru sistematizarea celor trei Hipostaze.
Într-un pasaj obscur din a doua scrisoare platonicienă (312d–313a), Plotin
descoperă realitatea triadică a ființ ei, în timp ce în Republica (509b), el găseș te
natura primară a Unei identificată cu Binele „dincolo de ființ ă”επεκεινα > }
> } 31Dintr-o considera ț ie aTimaeus(30c ff.) ș i aSophist
τ8ς ουσιας).
(248e–49d), el interpretează natura Inteligenț ei ca ființ ă vie inteligibilă,
viaț ă perfectă eternă ș i adevărata ființ ă. Plotin, prin urmare, moș teneș te de la Sofist
(244b–45c) cele cinci Genuri ale Ființ ei, Odihnă, Miș care, Uniformitate ș i Alteritate,
ș i le foloseș te în locul celor zece Categorii Aristotelice (VI.1.1–24), sau
Genul stoic (VI.1.23–29) ca fiind mai potrivit naturii inteligenț ei
lumea (VI.2.2). În cele din urmă, în ceea ce priveș te lumea perceptibilă, cosmosul lui Plotin
reflectă structura cosmosului platonician, lumea devenirii în contrast cu
lumea ființ ei.
Pe lângă importanț a centrală a dialogurilor platonice pentru Plotin
filozofia nus', un alt aspect al învăț ăturii lui Platon, celebra "neîntreț inută
doctrine,32se pare că joacă un rol considerabil în Enneade. Plotin ș i es-
În special, neoplatoniș tii mai târzii au acceptat mărturia lui Aristotel pentru existenț a
 Originile filosofiei lui Plotin 13

a doctrine nescrise ș i a ajuns la concluzia că filosofia lui Platon era

propus în cadrul dialogurilor, dar ș i în alte părț i. H. J. Krämer prezintă se-
dovezi serioase pentru influenț a doctrinei nescrise în Plotin.33Ac-
Conform cercetărilor sale, doctrinele nescrise sunt deosebit de relevante pentru Plot-
doctrinele lui Inus despre Unul dincolo de ființ ă ș i pluralitatea multilevel a ființ ei.
Într-un context similar ș i punând în acelaș i cadru întregul
În tradiț ia neoplatoniciană, [Link] afirmă că doctrinele nescrise erau
parte a neoplatonismului lui Platon ș i deoarece, continuă el, „interpretarea lui
Platon este atât de mult o parte a neoplatonismului, încât este extrem de util să avem disponibil
capabilitate de a înț elege materialul din afara dialogurilor care au dus la Neo-
platonistii să citească dialogurile aș a cum au făcut-o.34
Cu toate acestea, în ciuda dovezilor de mai sus, contribuț ia exactă a lui Platon la
Enneadele rămâne un subiect de dezbatere pentru cercetătorii moderni. În timp ce unii
consideră pe Plotin doar ca un discipol sau un interpret necritican al lui Platon, alț ii re-
protejaț i-l ca pe un gânditor autonom în raport cu Platon ș i predecesorii săi,
un reprezentant original al unei lungi tradiț ii de gândire metafizică grecească
care era conș tient de propriile sale inovaț ii ș i argumente.35Dar nu există nicio îndoială
că Plotin era pe deplin conș tient de dialogurile lui Platon ș i, aș a cum observă G. Faggin,
nimeni nu poate nega creativitatea sa filosofică originală.36Pe aceasta interpretativă
R. Arnou ș i P.R. Blum observă că filosofia lui Plotin este Platonism.
în proces - un proces care stă la baza unui nou progres în dezvoltare
Învăț ătura platoniciană.37Într-adevăr,
gândirea lui Plotin derivă fundamental dintr-o
o citire sistematică ș i atentă a lui Platon. Aș a cum susț ine J–M. Charrue, Plotin...
lucrarea este o reprezentare sintetică a textelor antice, o elaborare atentă a
sursele sale ș i o reconsiderare matură a dialogurilor lui Platon care duce la o
nouă perspectivă asupra filozofiei platonice.38
Pe de altă parte, Plotin nu este, ca Platon, un scriitor atent care re-
nu defineşte calitatea lingvistică a textului său, nici un discipol credincios care îl urmează
maestru în toate aspectele gândirii sale. Plotinus este mai interesat de meta-
fizică decât matematică, etică sau politică, ș i, chiar dacă Plotin a avut o
cunoș tinț e competente de geometrie, aritmetică, mecanică, optică ș i muzică,
principala sa preocupare a fost dimensiunea metafizică a acestor discipline ș i
nu disciplinele în sine (Viaț a14. 7–10). În plus, Plotin nu a fost
complet necritic faț ă de Platon. În unele cazuri pare să conteste ac-
număra (ca de exemplu în Enneada II.1.2). În alte cazuri, el nu ezită să
evidenț iază relatările contradictorii în dialogurile platonice. De exemplu, în
neadIV.8, where the problem of the descent of the soul into the bodies is
discutând, Plotin observă că Platon adoptă două poziț ii contradictorii:
pe de o parte, viziunea negativă sau pesimistă dată în dez-
mirosul în Phaedo, imaginea peș terii în Republica, ș i Phaedrus
mit ș i, pe de altă parte, viziunea pozitivă sau optimistă asupra sufletului ș i cosmosului în
Timaeus.39
14 PLOTIN ŞI PRESOCRATICII

Din această cauză, Plotin nu ar trebui înț eles ca un eclectic sau o

interpreter de Platon. Originalitatea lui Plotin este confirmată de testul
banii contemporanilor săi ș i ai neoplatoș tilor ulteriori. Proclus, de exemplu,
a fost impresionat de originalitatea sa ș i numeș te filosofia sa ca o „revelare divină
„tio către oameni” (Teologia Platonica I.6.16ff), iar Sf. Augustin a caracterizat
Plotin ca „omul în care Platon a trăit din nou” (Contra Academicos3.18).40
Astfel, filosofia lui Plotin nu poate fi redusă la un mozaic de idei platonice sau alte.
idei anterioare. El trebuie să fie considerat atât ca un platonist devotat, cât ș i ca un originar-
filozof nal care a contribuit cu gândirea sa radicală la o nouă percepț ie
al platonismului, cel al neoplatonismului.

1.3.2 Aristotel

Aristotel este, de asemenea, o influenț ă importantă în gândirea lui Plotin, deș i nu în mod
acelaș i grad în care a fost pentru neoplatoniș tii tardivi, iar Plotin se referă la
Aristotel este menț ionat cu numele de doar patru ori (II.1.2.12, 4.11; II.5.3.18; V.1.9.7). Pe
pe de altă parte, Porfirie atestă prezenț a doctrinei peripatetice ascunse
trines în Enneade ș i în special utilizarea extensivă a Metafizicii lui Aristotel
fizică (Viaț a 14.5–6).41Cu toate acestea, în timp ce Plotin pare să prefere dialectica lui Platon
ontologia în logica lui Aristotel, mai târziu neoplatoniș tii au tendinț a de a-ș i construi sistemul
tem pe logica aristotelică ș i ontologia platoniciană, fuzionând, pe cât posibil,
ar putea, Platon ș i Aristotel într-un raport unificat. 42Dar Plotin a urmat o
cursul de mijloc al interpretării. În multe cazuri, a folosit terminologia aristotelică
tehnica de a apăra doctrinele lui Platon ș i validitatea ideilor sale. Această practică pre-
presupune o cunoș tinț ă solidă a filosofiei aristotelice, care este clar om-
Manifestaț i-vă în întreaga Enneade.
În plus, în timp ce Plotin acceptă doctrinele aristotelice ale Intel-
materie selectă ș i inteligibilă, precum ș i vocabularul psihologic al lui Aristotel
antitezele filozofice dinamice ale „materie-formă”, „posibilitate-actualitate”
ș i „anterior-posterior”, el critică psihologia lui Aristotel pentru identificarea insep-
de obicei sufletul cu trupul (IV.7.8[5]); etica lui în a face fericirea de-
pendent de prosperitatea externă (I.4.5); iar teologia sa negând o supremă
principiul dincolo de intelect (V.6.2–6, VI.7.37–42). De asemenea, nu este de acord cu Aristo-
teoria lui Title în atât metafizică, cât ș i fizică prin aplicarea eronată a Categoriilor
atât lumea inteligibilă (VI.1.1–24) cât ș i cea perceptibilă (VI.3.3). Pe măsură ce
menț ionat anterior, cele zece Categorii Aristotelice ar putea fi reduse uș or la
cinci Genuri Platonice.43

1.3.3 Stoici ș i Epicureeni

În ceea ce priveș te stoicii ș i epicureii, primii sunt de o semnificaț ie mai mare.

cance pentru Plotin decât acesta din urmă. A. Graeser oferă o comparaț ie inestimabilă
 Originea filosofiei lui Plotin 15

între filosofia lui Plotin ș i tradiț ia stoică.44Conform studiului său,

Plotin pare să fie conș tient de Vechiul Stoa, Poseidonios ș i Epictet la rândul său
ca alț i filozofi majori stoici. Porfirie atestă apariț ia con-
scrierile stoice ascunse, împreună cu cele peripatetic, în Enneade (Viaț a
14.5). Într-adevăr, Plotin acceptă teoriile stoice ale cosmologiei, natura umană-
natura, ș i logica, ș i în special teoriile lor despre principiile-semenț i, cosmice
simpatia, teodiceea, concepț ia vitalistă a lumii inteligibile ș i
forme ale indivizilor. Pe de altă parte, Plotin este complet opus
Conturile stoice ale sufletului mondial ca cea mai înaltă divinitate, sufletul ca entitate materială
fiind prezent din punct de vedere spatial în trup, Dumnezeu ca un mod de materie ș i Soarta care guvernează
cosmosul.45În cele din urmă, o mare interesantă este adaptarea lui Plotin a Platonizării
stoicismul lui Poseidonius, în special în ceea ce priveș te noț iunea de cosmos
ca un continuum spiritual care se extinde printr-o serie definită de me
dia de la Dumnezeu la materie.46Principala diferenț ă dintre teoria lui Poseidon-
nius ș i cel al lui Plotin pot fi localizate în teoria divinităț ii ca „spirit incorporeal”.
poreal ș i aprins.
ș i noț iunea instabilă de divinitate incompatibilă cu natura Inteligenț ei (Sto-
baeus,EclogaeI.2.29).47

1.3.4 Middle-Platonisti, Aristotelieni ș i Neopitagoreeni

Conform mărturiei lui Porfirie (Viaț a 14.10–14),48Plotin pare a fi

conș tient de lucrările mai multor comentatori contemporani ai lui Platon ș i Aristotel
tatori. Printre platonioni s-au numărat platonienii de mijloc din secolul al II-lea, Severus,
Cronius, Numenius din Apamea ș i Atticus,49ș i printre peripaeticii,
comentatori aristotelici din secolul al II-lea Aspasius, Adrastus ș i Alexander
de Aphrodisias (acesta din urmă a fost ș eful Ș colii Peripatetice Ateniene la
începutul secolului al treilea [Link]). Cronius ș i Numenius din Apamea au fost doi
figuri platonice centrale al căror lucru a fost o amalgamare a platonismului mediu
ș i doctrinele neopitagoreene. Cu toate acestea, din cauza lipsei de platonism mijlociu
surse, o comparaț ie adecvată între Plotin ș i aceș ti platonisti este ex-
extrem de dificil.50Nimic nu supravieț uieș te din lucrările lui Gaius ș i orice informa-
informaț ia despre filosofia sa derivă doar din lucrările Epitome ș i Didaskalikos
al elevului său Albinus (adc. 153) care a predat la Smirna. În aceste lucrări găsim o
puternică influenț ă aristotelică.51Doctrinile principale ale lui Albinus par a fi: identitatea
cătarea de către Suprema Divinitate cu Inteligenț a Aristotelică, considerarea de
Formele platonice ca gânduri ale lui Dumnezeu, caracterizarea Supremului De-
îndrăzneț ca inefabil, negarea începerii temporale a lumii, ș i de-
nial al producț iei de materie ș i al cuvântului suflet de către Dumnezeu.52Cel de-al doilea document
trine, care derivă iniț ial din Filon din Alexandria (De Opificio Mundi,
5), prefigurează sinteza lui Plotin în Inteligenț a sa a Formelor platonice ș i a
Inteligenț a Aristotelică (Epitome IX), în timp ce a treia doctrină anticipează pe Plotin
16 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

doctrina lui Unu (EpitomeX). Pe de altă parte, Atticus a fost principala anti-
Aristotelian Middle-Platonist. Unele dintre criticile sale implică negarea lui Aristotel
a autosuficienț ei virtuț ii pentru fericire, doctrinele sale neagă sufletul
nemurire, teoria sa despre ceruri ca fiind compuse din al cincilea element, ș i
neagă un început temporal pentru cosmos. Aceste critici par să
au fost urmaț i de Plotin, în special în polemicile aristoteliene ale sale
perioada medie.
Numenius din Apameia a avut, de asemenea, o influenț ă puternică asupra gândirii lui Plotin.
El prefigurează pe Plotinus în următoarele subiecte: în considerarea absolutului în-
corporalitatea ființ ei, în articularea structurii ființ ei într-o ierarhie
triadă de zei, în postularea prezenț ei a tot în tot, în îmbunătăț irea-
uniunea mistică a omului cu Dumnezeu ș i sugerând ideea de con-
templare ca creaț ie.53De fapt, au fost atât de multe similarităț i între
doctrinele lui Plotin ș i Numenius, că primul a fost acuzat de plagiat
rism. Din acest motiv, Plotinus i-a cerut elevului său Amelius să scrie o apărare cu
Diferenț ele doctrinare între Plotin ș i Numenius pentru a
restaurează originalitatea lui Plotin (Viaț a 17.1–6).
În afară de neopitagoreanii mijlociu-platoni ș ti, un alt influent
Figura neopitagoreică care anticipează filosofia lui Plotin este Moderatus de
Gades (secolul I [Link].).54Aș a cum descrie Porfirie sistemul său în lucrarea sa Despre Mat-
ter (citat de Simplicius în Physica 230.34 ff.)55cele trei linii principale în Mod-
filozofia lui Erat sustine care prefigureaza pe Plotin sunt: Materia ca fiind produsa de Dumnezeu,
teoria celor trei Ipostaze divine, numite, ca în Plotin, Unul, Inteligenț a-
Lumea gibilă, ș i Sufletul, ș i interpretarea Parmenidului lui Platon.
În ceea ce priveș te influenț a neo-pitagoreică în Plotin, ar trebui să fie
a observat că neoplatonistul a trăit în una dintre cele mai tulburate perioade ale
Imperiul Roman, între moartea lui Marcus Aurelius (anul 180 [Link].) ș i accesul
sionul lui Diocleț ian (ad284) - perioada imperială pe care E. R. Dodds o caracterizează
epocii anxietăț ii.56A fost în această perioadă că pare să fi
a fost o renaș tere ș i o reconsiderare autentică a tradiț iei pitagoreice, care a fost
înglobat în miș carea cunoscută sub numele de neopitagoreanism. Caracteristicile
acestui miș cări au fost o reafirmare a imortalităț ii sufletului, o reconsiderare-
naț iunea imaterialităț ii universale ș i incorporealităț ii, ș i uniunea mistică
cu Dumnezeu.57Doctrina fundamentală care stă la baza neopitagorismului a fost
bazat pe un sistem succesiv ierarhic al Monadului, a Dihadei Indefinite,
ș i Numerele. Nicomah din Gerasa (aprox. 150) a fost unul dintre cei mai influenț i
Neopitagoreii care au jucat un rol central în dezvoltarea ulteriorului Neo-
misticismul matematic platonician, în special cel al lui Proclus ș i Iamblichus.58
Aritmetica Teologică a lui Nicomah, (păstrată în Biblioteca lui Fotius, 187)
o lucrare peculiare în care există o identificare metafizică a numerelor
cu zeii tradiț ionali, ar putea fi consideraț i ca iniț iali ș i poate cei mai
punct de plecare influent pentru această renaș tere neopythagoreană.
 Originile filozofiei lui Plotin 17

În cele din urmă, în ceea ce priveș te Aristotelienii care se pare că au fost citiț i în
Ș coala lui Plotin, Adrastus, Aspasius ș i Alexandru din Afrodisias au fost trei
dintre cei mai importanț i comentatori ai perioadei. Adrastus a fost comentatorul...
tator alCategoriilor ș i Timaeus al lui Platon, precum ș i autor al unor lexii-
studiile grafice ș i istorice ale corpului aristotelic. Aspacius, cel mai timpuriu
cea mai bună dintre comentatorii (sec. al doilea), care a scris despre Nicomachean
Etica, a fost de asemenea comentatorul Categoriilor, Metafizicii lui Arisotel.
De Caelo. Alexandru din Afrodisia, poate cel mai semnificativ aristotelician
comentator, a fost autorul comentariilor asupra Metafizicii, Prior Ana-
lytics ș i Topics (printre altele), precum ș i o serie de scurte discuț ii filozofice
lucrări, inclusiv Despre Soartă ș i Despre Amestec.59Plotin pare să fie profund influenț at de
influenciat de interpretarea lui Alexandru a psihologiei aristotelice ș i meta-
fizică.60În domeniul metafizicii, Plotin îl urmează în special pe Alexandru.
unificarea lui Dumnezeu cu Gânditorul Pur în Metafizica XII ș i Activul
Inteligenț a în De Anima III61la fel ca ș i dezvoltarea lui Alexandru a lui Aristotel
identificarea Intellectului cu gândurile sale. În domeniul psihologiei, Plotin
se conformează cu negarea fundamentală a lui Alexander privind prezenț a spaț ială a sufletului
în corp (Enneada IV.3.20 ș i De Anima 13.9 ff.).

1.3.5 Gnostici, cre ș tini, Orientul, ș i

Alte Miș cări Contemporane

La fel de importantă este relaț ia dintre Plotin ș i unii dintre filozofi

miș cările filosofice ș i religioase ale vremii sale. Porphyry atestă (Viaț a, 16)
că la lecț iile lui Plotin erau mulț i creș tini ș i alț i eretici ai
veche filosofie, probabil aparț inând miș cării gnosticismului.62Aceste
oamenii păreau să fi cauzat dificultăț i în ș coala lui Plotin. Conform
Porfirie, ei obiș nuiau să compună revelaț ii bazate pe Zoroastru, Zostrianus,
Nicoteu, Allogenes ș i Messus, ș i apoi reinterpretează învăț ătura platoniciană
în consecinț ă (Life16.1–9). Din acest motiv, Amelius a scris o carte împotriva lui Zostri-
anus, ș i Porfirie similar împotriva lui Zoroastru (Viaț a 16.12–18). Dar cel mai
polemică importantă împotriva miș cării gnosticismului provine din Ploti-
nus’EnneadII.9, Împotriva gnosticilor.63Plotin atacă cu tărie Gnos-
tacticile de a lua doctrinele lui Platon ș i ale altor filosofi greci ș i a le interpreta greș it
interpretându-le conform propriilor doctrine în ș elătoare. Pentru Plotin
(II.9.6), gnosticii mint atunci când vorbesc despre creatorul divin ca un ig-
norant sau un Demiurg rău care a produs o lume materială imperfectă. Ei sunt
de asemenea complet fals când se referă la activităț ile creative ale Demiurgului
ca rezultat al unei căderi spirituale în ierarhia inteligibilă (II.9.10–12). Ei
sunt melodramatice ș i greș ite când vorbesc despre influenț a cos-
sferelor mici (II.9.13); sunt blasfemi când pretind la cele mai înalte
puterea magiei (II.9.14); ș i complet înș elătoare când cred în
18 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

immortalitate realizabilă prin respingerea completă a ș i abț inerea de la

lumea materială. Ș i mai rău este refuzul lor de a recunoaș te divinitatea Cuvântului
Sufletul ș i corpurile cereș ti, respingerea mântuirii prin adevărata viruț i
ș i înț elepciunea, sprijinul nefilozofic al argumentelor lor ș i aroganț a
viziunea lor despre ei înș iș i ca fiind salvaț i de natură, adică ca ființ e privilegiate în care
doar Dumnezeu este interesat.64
În ceea ce priveș te creș tinii, Plotin nu se referă niciodată la ei direct. În
în contrast cu binecunoscuta polemică a lui Porphyry, Împotriva cre ș tinilor,
Plotin păstrează tăcerea cu privire la miș carea creș tină. Cu toată probabilitatea, Hristos
tians ș i Gnostici păreau să aparț ină aceleaș i grup de eretici care în-
a filtrat ș coala sa, iar tratatul său anti-ghostic este poate de asemenea adresat către
unii creș tini.
Influenț a orientală în gândirea lui Plotin este extrem de obscură ș i difuză
dificil de evaluat. Se pare că Plotinus dorea să se familiarizeze cu
filozofia perș ilor ș i indienilor, ș i astfel s-a alăturat expediț iei de
Împăratul Gordian (Viaț a, 3).65Dar expediț ia lui Gordian a fost fără succes ș i
Plotin a scăpat cu dificultate la Antiohia. Nu se ș tie dacă Plotin atunci a...
a stat acolo pentru a-ș i susț ine interesul pentru gândirea orientală, dar în orice caz, En-
neadsfollow the traditional Greek ways of thought and argumentation without
orice referinț ă clară la sistemele filosofice orientale.
Pe de altă parte, este indiscutabil că filozofia greacă, de la început
în zilele sale timpurii de dezvoltare, a avut legături cu unele doctrine orientale. Aici
Lucrarea influentă a lui M. L. West, Filosofia Greacă Timpurie ș i Orientul, este un
ghid nepreț uit,66iar argumentul lui Wallis pe această temă urmează linia sa de în-
interpretare: „ din cele mai vechi zile ale sale, filosofia ș i ș tiinț a greacă au avut
tras liber pe ideile Orientului Apropiat, căruia îi dăduse în mod obiș nuit
un nou sens prin organizarea lor într-un sistem conceptual care până acum lipsea, ș i
prin urmare, se aș teaptă ca neoplatoniș tii să fi făcut
la fel.67În plus, nu trebuie uitat că familia lui Plotin a avut originea
in all probability from Lycopolis in Upper Egypt, and many other Neoplaton-
isti îș i aveau rădăcinile în regiunile estice: Porfirie era un fenician din Tir,
Iamblichus ș i Damascius aveau probabil origini siriene, iar Proclus era un
Lycian. And there is the well-known story of the Greek philosophers who
a mers în Persia după închiderea Academiei Platonice (anul 529 [Link].) aș a cum este păstrat
în Istoria lui Agathias (II.30-1).68
În cele din urmă, filosofia lui Plotinus pare să stea în afara influenț ei
Oracolele caldeenilor. Deș i Michael Psellus (Patrologia Graeca CXXII.1125
C–D) găseș te o influenț ă caldeenă la începutul Enneadei I.9, Plotin
pare să acorde o atenț ie slabă Oracolelor Caldeene. În timp ce Neo-
platonicienii au considerat Oracolele Caldeene drept o revelaț ie divină aplicabilă la
în practica lor teurgică, Plotin pare să le ignore, de ș i el a fost
conș tient de unele doctrine orfice ș i pitagoreice aferente.
 Originile filozofiei lui Plotin 19

1.4 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Importanț a filozofică a Presocraticilor în Enneade a fost

în general ignorat de cercetarea modernă.69Pe lângă lipsa de considerare
erare a surselor presocratice în Enneade, atitudinea generală a unor
într-adevăr, savanț ii moderni eminenț i par să fie, de asemenea, deflaț ioniș ti. De exemplu, A. H.
Armstrong, translatorul lui Plotin dinEnneadeîn seria Loeb, consideră
referinț ele presocratice din Enneade ca simple citate de puț ină importanț ă
ș i mai puț in interes. Potrivit acestui cercetător, Plotin recunoaș te prezocratii
ics ca gânditori care nu necesită nicio studiu independent ș i, în cele mai multe cazuri, ap-
apar doar ca citate indirecte prin mărturia lui Aristotel.70În mod similar,
J. M. Rist revizuieș te doar pe scurt presocraticii ș i sugerează că, chiar dacă Plot-
inus considera cel mai important dintre ei, sunt „cel mult suporturi, iar unele-
timpuri nume simple listate tradiț ional atunci când o nouă doctrină vine pentru a fi discutată
cestionare.71Urmând o linie similară de interpretare, C. Kahn, comentând pe
Fragmentul 84a–b al lui Heraclit, păstrat doar de Plotin, presupune că
Filozoful neoplatonician citează din memorie ș i astfel "nu avem nicio modalitate de
spunând cât de departe memoria sa reflectă propria sa lectură a lui Heraclit sau a unor
o variantă mai tradiț ională.72În plus, această atitudine negativă faț ă de Preso-
sursele cratice în Plotin au condus cei mai mulț i comentatori presocratice contemporani
tors pentru a exclude Enneadele din studiile lor. Este demn de remarcat că H. Diels,
de exemplu, include doar citate limitate din Enneadele lui Plotin ș i omite
referinț e aparente la Presocratici care ar putea servi cu uș urinț ă ca dovezi ulterioare
bani pentru aceș ti filosofi.
Dar, spre deosebire de aceste judecăț i, textul Enneadelor ne conduce în
direcț ia opusă. Aș a cum observă J. Mansfeld, Plotin oferă o abordare pozitivă a
numărul filozofilor greci timpurii ș i "unele dintre citatele sale pot indica
la o lectură a originalelor.73Într-adevăr, un cititor atent ș i obiectiv este capabil să
recunoaș te că referinț ele lui Plotin la presocratici nu sunt fără scop
ș i semnificaț ie. În multe cazuri, Plotin se referă la Presocratici pe nume
alături de Platon ș i uneori cu Aristotel, cu acelaș i respect ș i cu-
out making any special distinction.74Aș a cum observă T. Gelzer, Plotin citează
presocraticii se referă la ei fie prin nume individual (aș a cum ar fi de exemplu
IV.8.1 ș i V.1.8–9), sau într-un grup ca "strămoș ii" (de exemplu II.9.6 ș i
III.7.1, ș i 7).75În acest din urmă caz, există de asemenea o referinț ă unică, dar importantă.
referire la presocratici ca „filozofi naturali” ( περι ϕυσεως { }ειρηκοτες) > }
atEnneadII.1.2.6–9. Plotinus’ references to the Presocratics can therefore be
împărț it în direct ș i indirect: direct atunci când Plotin se referă la un individ
Presocratic prin nume ș i indirect atunci când se referă la o citare presocratică
sau cont.
Plotin se referă direct de patru ori la Heraclit (II.1.2.11, IV.8.1.12,
IV.8.5.6,V.1.9.3), cinci ori la Empedocle (II.4.7.1, IV.8.1.19–20, IV.8.1.34,
20 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

IV.8.5.5,V.1.9.5), de două ori la Parmenides (V.1.8.15, VI.6.18.42), ș i Anaxago-

ras (II.4.7.2,V.1.9.1), de patru ori către Pitagora ș i primii pitagoreeni
(IV.7.8[4].3, IV.8.1.21,V.1.9.28,V.5.6.27), ș i o dată către Pherecydes (V.1.9.29)
alături de Pitagora. În plus faț ă de referinț ele directe de mai sus, Indexul
Fontiumof Henry-Schwyzer ș i E. N. Roussos (1974) menț ionează că în
EnneadelePlotin se referă indirect sau aluziv de treizeci ș i ș apte de ori la Anaxag.
ras76de trei ori către Anaximandru,77uneazece ori la Democritus,78paisprezece
timpurile lui Empedocles,79treizeci ș i cinci lui Heraclit,80odată la Leucippus,81douăzeci
de ș ase ori la Parmenides,82de două ori către Philolaus,83de patru ori la Pherescyde,84
paisprezece ori pentru pitagoreeni ca grup,85ș i o dată fiecăruia către Thales,86
ș i Xenofan.87
Aceste referinț e ar trebui să fie tratate cu precauț ie; lista prezocratică
referinț ele nu sunt nici complete, nici necontestate. De exemplu, unii se referă la
îndemnuri precum cel către Xenofan fr. 25 în Enneade V.8.7.25–31 sunt greu de
acceptat ca o aluzie indirectă la Presocratic; pasajul este mai mult un Pla-
tonic unul. În plus, deș i terminologia presocratică apare în spate-
în baza gândirii lui Plotin, unele termeni deveniseră deja tehnici ș i
popular printre filozofii dinainte
˘ de Plotin. Un exemplu excelent este cel al
< παντα,}o expresie care este frecvent utilizată de
Citatul lui Anaxagorasομου
Plotin pentru a exprima „totul-împreună” al inteligenț elor în cadrul Inteligenț ei.
Ori de câte ori această expresie apare în Enneade, ar trebui tratată cu grijă
pe deplin, fie că reflectă pe Anaxagora, fie că este doar un alt caz al comunului
termen utilizat. În cele din urmă, unele alte referinț e presocratice sunt defecte; pentru că în-
poziț ie, referinț a la Heraclit în Enneada IV.8.1.11–17 include de asemenea o indi-
referinț ă directă la Heraclit, fr. 101, care rămâne neobservată, precum ș i ci-
tț ia lui Pitagora la Enneada IV.8.1.20–22.
În general, în ceea ce priveș te sursele presocratice ale Enneadelor, problema
este obscur ș i controversat. În această problemă, există trei alternative posibile.
tives: (1) Plotin are contact direct cu copia originală a unor lucrări de referinț ă
Presocraticii; (2) Plotin î ș i adună informa ț iile din surse secundare
cum ar fi antologii filozofice sau manuale ale perioadei; (3) Plotin de-
îș i derivă materialul presocratic intermediar din corpul aristotelic.
Cel mai clar exemplu al primei situaț ii este pasajul despre Parmenides în
EnneadV.1. Precizia fragmentului 3 al lui Parmenides în 8.14-23, unică în ceea ce priveș te
orice alt fragment presocratic în Enneade este o dovadă puternică pentru această po-
Este de menț ionat că Plotin în acest˘ pasaj˘se referă clar la Par-
scrierile proprii ale menidesεν τοις < συγ γραμμασιν
> εαυτου } ), folosind aceeaș i
expresie din nou în Ennead III.7.13.1–18 când îș i critică Peripateticii
teoria timpului ș i subliniază obscuritatea unor „scrieri” aristotelice. Ne-
din fericire, Plotin nu face niciodată referire la „scrierile” vreunui alt Presocratic.
Putem presupune că Plotin a avut doar o copie a poemului lui Parmenides în biblioteca sa?
bibliotecă? Este dificil să dai un răspuns definit.
 Originile filozofiei lui Plotin 21

În ceea ce priveș te al doilea caz, Rist afirmă că utilizarea generală a lui Plotin
a Presocraticilor implică faptul că Neoplatonistul „ merge într-un manual
mai degrabă decât să te deranjezi cu textele originale.88În mod similar, M. Atkinson principalul
tains că Plotin „era familiar cu un manual mai degrabă decât cu originalul
text.89Dar acest caz nu poate fi justificat nici din Enneade, nici din vreo biografie
surse grafice.
În ceea ce priveș te al treilea caz, poziț ia pare să fie mult mai hipo-
thetical. With regard to the Presocratic sources, the main position of some
cei mai importanț i cercetători moderni este că informaț iile lui Plotin provin direct din
Aristotel sau alte surse peripatetice ș i tradiț ia doxografică.90Ac-
Conform lui Armstrong, Plotin nu indică nicio studiu independent de
Presocraticii, dar î ș i bazează relatarea pe Aristotel într-un mod complet peripatetic.
spirit.91Din nou, această poziț ie este nejustificată. Aristotel pare uneori să fie
sursa principală pentru Plotin, ca în cazul lui Anaxagora în Enneada V.1.9.1–2,
dar nu întotdeauna. De fapt, Plotin niciodată nu ne oferă dovezi clare pentru a folosi Aristo-
tle sau orice alt autor peripatetic intermediar ca sursă secundară dar
mai degrabă se referă la presocraticii prin nume ca filosofi individuali cu
cunoș tinț e despre teoriile lor. Astfel, nu se poate trasa o concluzie certă, dar
prima opț iune, că Plotin a avut acces direct la textele presocratice, este mai aproape de
probele disponibile ș i, prin urmare, preferabil.
În cele din urmă, trebuie menț ionat că textele presocratice într-o măsură considerabilă
măsura în care derivează din fragmentele păstrate în neoplatoniș ti ș i în special
în Simplicius, care este, desigur, mai târziu decât Plotin. Dar, după cum observă Roussos,
deoarece Plotin este cel mai important contributor ulterior la filosofia greacă
conform tradiț iei cal, investigarea surselor anterioare în Enneade ar fi
extrem de interesant.92Citaț ii neoplatonice din presocratici sub-
mărturia lui Eusebiu că cărț ile filosofilor înainte de Platon erau "rare"
a găsi” (Praeparatio EvangelicaX.3.468).93
Pe de o parte, o posibilă obiecț ie privind studiul Preso-
critica în Plotin ar putea proveni din faptul că neoplatoniș tii au dezvoltat
doctrinele lor într-un cadru filosofic diferit de cel al
Presocraticii, dar, pe de altă parte, este clar că neoplatoniș tii erau
conș tient de teoriile presocratice. Dacă permitem un anumit progres uniform în ceea ce îl priveș te
istoria filozofiei greceș ti, atunci originile presocratice au dreptul să fie studiate
ieș it în lumina neoplatonismului, ș i, deoarece neoplatonismul începe cu Plotin -
nu, necesitatea unui studiu comparativ între Plotin ș i Presocratici este
chiar mai presante. Putem începe cercetarea noastră expunând ș i analizând
Referinț ele presocratice în teoria lui Plotin despre Unul; principiul suprem al
metafizica sa.
Această pagină este lăsată intenț ionat liberă.
 Capitolul 2

Unu ș i Unitate

2.1 CEL UNA ÎN PLOTINUS

Unul este principiul fundamental în filosofia lui Plotin; este tran-

sursa descendentă a ființ ei, inteligenț ei, vieț ii dincolo de substanț ă ș i formă.1The
Una este Prima Hipostasis a Ființ ei, metafizica supremă non-compozită.
principiul cal înainte de orice pluralitate, multiplicitate ș i opoziț ie. Este ultima-
mate cauza fiecărei realităț i ulterioare, elementul suprem incorporeal al tuturor
existenț e ș i obiectul inefabil al dorinț ei pentru fiecare viaț ă spirituală. Plo-
Tinianul Este peste tot ș i nicăieri, totul ș i nimic, omniprezent
tuturor existenț elor fără a fi niciuna dintre ele. Plotin însuș i subliniază că
adevărata natură a Unicului este extrem de dificil de înț eles prin
gândirea ș i, prin urmare, definită sau exprimată prin limbaj. Cu toate acestea, ea
se numeș te „Cel Unu” (το{ εν)
& ca derivatul ș i principiul unitar al fiecărei-
{ >) ca}scopul perfect al tuturor aspiraț iilor ș i
lucru ș i "Bunul" (το αγαθον
ascent spiritual. Cel din urmă este legat de Faza de Procesiune unde
Unul produce Inteligenț a ș i apoi, prin Inteligenț ă, Sufletul, în timp ce acesta din urmă
la Faza de Revenire în care Binele inspiră Inteligenț a ș i Sufletul să
se întorc la sursa lor principală.
Teoria lui Plotin despre Unul este prezentată în principal în lucrările sale timpurii, dar influente.
tratatul VI.9 [9], Despre Bine sau Despre Unul.2Această lucrare poate fi suplimentară-
comentată de cele două Enneade anterioare: VI.7 [38], Cum este Mulț imea
Formele au luat ființ ă, ș i asupra Binelui, ș i VI.8 [39] Despre Liber Arbitru ș i
Voinț a Celui Unu. Porfirie plasează aceste tratate la sfârș itul Enneadelor
pentru a sublinia importanț a Unuia ca scop final al omenirii
mintea ș i „sfârș itul călătoriei” pentru fiecare ascensiune filozofică. De fapt, totul
tratatele care sunt incluse în Enneada VI se referă, conform tematicii
clasificarea lui Porfiriu (Viaț a, 24-26), asupra naturii Celui Unu. În plus,
o introducere în Unul ș i relaț ia sa de cauzalitate cu celelalte Ipostasuri
poate fi găsit în Ennead V.1.4–7, ș i există alte comentarii importante în
Enneadele V.2.1 ș i V.5.6–11.
Conform lui J. R. Bussanich, Unul plotinian este reprezentat (1) ca
unitate absolută transcendentă dincolo de ființ ă ș i de toate predicț iile, ș i (2) ca om-
nipresent3Aceste două aspecte corespund respectiv negativului ș i pozitivului
conceptul unitar al Unu. Fundamentale, înț elegerea lui Plotin despre Unu
23
24 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

derivă din două dialoguri platonice majore: Republica ș i Parmenides.

Unul plotinian este, pe de o parte, identificat cu supra-absolutul
natura transcendentă a Binelui platonic „dincolo de ființ ă” în Republica
(509b), ș i, pe de altă parte, definit conform negărilor „unu” în
prima ipoteză a lui Parmenides (137c–142a). 4În dialogul de mai sus,
Platon pune o întrebare metafizică care pare a fi de o mare importanț ă în
Concepț ia lui Plotin despre Unul (133b–134b):5este posibil prin
tărâmul perceptibil pentru a avea cunoș tinț ă de tărâmul inteligibil transcendent ș i
în cele din urmă vom reuș i în ascensiunea noastră supremă către lumea divină a Formelor? Ploti-
Nus’ One este o încercare de a răspunde la această întrebare platonică ș i îș i are originile în
Unul presocratic ca primul principiu al unităț ii (V.1.9), ș i Unul pythagorean
ca negare a pluralităț ii (V.5.6.26–8), precum ș i teoriile platonice timpurii de
Speusip ș i Xenocrates.6Pe această bază, Plotin plasează Unul dincolo de
ființ ă, viaț ă, inteligenț ă, frumuseț e, formă ș i substanț ă ca principiu unic de
toate lucrurile (V.2.1.1–5), principiul care există la fiecare nivel ontologic ș i
face posibilă ascensiunea către Forme (VI.7.32–40; VI.8.12).
Fundamental, inovaț ia teoretică a lui Plotin se găseș te în
conceptul că principiul suprem transcende
˘ ființ
˘ a: "minunea Celui Unul,"
& doar
care nu esteθαυμα του εν, ο μη ον εστιν); a fi este & { ^ >
o „urmă”ιχνος)
% al Uneia (V.5.5.12). În acest cadru, Plotin justifică
subliniază supra-transcendenț a Unei cu următorul argument: având în vedere că
multiplicitatea este întotdeauna inferioară unităț ii, iar producătorul superior produsului său
Există un principiu ultim, unificat, non-compozit, care trebuie să vină înainte de orice.
multiple posterior care este cauza productivă a tuturor compozitelor ș i a ...
realităț i complexe.7
Astfel, Unul este sursa universală supremă, unificată ș i unificatoare,
care conectează ș i face coerente toate ipostazele ființ ei din
cel mai înalt nivel de intelect până la cel mai scăzut nivel de suflet. Este „principiul de
everything” (η<παντων} > ) }(VI.9.5.23;
αρχη ˘ VI.7.15.15; V.5.10.13–15) de asemenea
ca „cauza cauzei” αιτια του>αιτιου) } > }
(VI.8.18.38), "sursă" (πηγ η) }
ș i „root” (}ριζα)
< ˘} al întregului univers inteligibil. Se numeș te „sim-
{ <
ple” (τοαπλουν), supremul „non-compozit” ˘ (ου μεμιγ μενον) > }
înainte de
multiplicitate, ultimul „prim” (το πρωτον { ) înaintea tuturor existenț elor, „unu
singurεν *μονον),} ș i absolutul „transcendent” (το χωριστον) { (VI.9.9;}
V.4.1.1–17).Aș acumsusț inePlotinus,Unul,caprincipiualtuturorlucrurilor,trebuiesă
fii simplu, deoarece dualitatea implică complexitate, care este a priori inferioară sim-
plicitate ș i, prin urmare, nu are loc în sistemul său metafizic (V.1.7.20 ff.).
Deoarece Formele Platonice sunt iniț ial multiple, ele nu pot fi principiul
principiul pe care îl căutăm. Dominic O'Meara numeș te această idee „Principiul de
„Simplicitatea Prior.”8
Ca sursă productivă a tuturor, Unul trebuie să fie „perfect”
}
(τελειον) ș i „super-abundent” (υπερπλ8ρες)
< (V.2.1). Este generativă
 Unu ș i Unitate 25
˘
( υναμις }των
cauza tuturor lucrurilor, „ puterea seminală a tuturor lucrurilor” δ
}
παντων ) (III.8.10.1;V.1.7.9–10;V.3.15.33;V.4.1.36), din cauza faptului că toate
realităț ile ulterioare sunt derivate din perfecț iunea ș i plinătatea sa (V.1.6.38
ff.). Unul este "omnipotent," uneori în sensul în care puterea sa implică
„potenț ă” ș i uneori „activitate efectivă” (VI.8.1.1–14). Puterea sa este „limitată-
%(απειρον) (VI.9.6.10–12;V.5.6.15 ff.), nu, totuș i, în dimensiune, număr sau
mai puț in”
measure but in its inexhaustible productive force which eternally produces in
plenitudine întregul univers inteligibil.9Unul plotinian se extinde.
putere inepuizabilă fiecărei fiin ț e care vine după ea (V.5.5.1 –2;
V.2.1.7–10). Este ca o fântână inepuizabilă a vieț ii care oferă o plenitudine de
existenț a pentru toț i (III 8.10.5–14). Arthur Lovejoy numeș te această idee „Principiul
al Plenitudinii.10
Viaț a este activitatea nelimitată a Unei (VI.7.21.1–6). Aș a cum producă
puterea activă a tuturor, Unul este „ toate lucrurile ș i niciunul dintre ele” (V.2.1.1 –3;
VI.7.32.12–14)—„toate lucrurile” în măsura în care Unul este sursa absolută
din tot ce este, “niciunul” în măsura în care este complet distins de
totul (V.2.1.1–10). Unele este „toate lucrurile” într-o mod transcendent: că
este, într-o formă unită, neextinsă ș i nefragmentată. Prin urmare, în timp ce toate lucrurile
derivă din Una ș i depinde de ea, Una însă ș i este "auto-suficientă"
> }
(αυταρκεστατον) ș i „ independent” ανενδεεστατον)
( > } (VI.9.6.16 –42;
V.4.1). Unul este „auto-determinat” (αυτεξουσιον)
> } (VI.8.7.47–50), fiind
ce este,” în totalitate autoconducători ș i auto-corelaț i (VI.8.17.22–27). Cum-
însă, autodeterminarea nu este o trăsătură a Celui Unic, ci o indicaț ie a sa
fiind „în sine de sine”, neavând niciun factor opus (VI.8.8.1–13); se re-
mâinile în sine, prin sine, ș i este cauza sa în sine (VI.8.14.29 ff.).
Unul nu este limitat în raport cu ceilalț i, sau în raport cu sine însuș i (V.5.11.4
ff.). Deoarece totul derivă din Unu, toate lucrurile au o urmă a acestuia în
modul în care un produs are întotdeauna o urmă a producătorului său (VI.7.18). Consec-
în mod frecvent, universalitatea ș i comunitatea Unei în toate existenț ele ulterioare
sentinț ele stabilesc o „legătură” metafizică nu doar între Unu ș i toate celelalte de-
realităț i derivate, dar ș i între aceste realităț i însele.
Unitatea transcende multiplicitatea ș i toate tipurile de gândire (V.3.12–17),
ș i formele inteligiabile sunt doar imagini ale Uneia (VI.7.17;V.5.5).
Unul este dincolo de gând ș i raț iune deoarece există înaintea gândului său.
(VI.7.38.21-25); este o sursă absolut autoconț inuta în contemplaț ia perfectă
acț iunea sa, singură de ea însăș i (VI.7.40.11–27), ș i, mai mult, nu are nevoie
a avea cunoș tinț ă de sine, inteligenț ă de sine sau conș tiinț ă de sine,
fiind dincolo de substanț ă, viaț ă ș i inteligenț ă (VI.8.16–38: < υπερνοησις).
}
Cel Unu, fiind astfel dincolo de inteligenț ă ș i gândire, este absolut tran-
descendent, fără opoziț ii sau contradicț ii ș i astfel incapabil de absolut
definiț ii. Nu există o definiț ie pentru Unul deoarece Unul este definit
principiul tuturor (VI.8.9.43 –50). Din acest motiv, Unul este conceput ș i
26 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

exprimate mai precis prin declaraț ii negative, ș i aș a este descris în

termeni negativi ca sursa lipsită de viaț ă a vieț ii, sursa fără formă a formei,
sursă hiper-inteligentă de inteligenț ă, sursa nemăsurată ș i infinită de
măsurare ș i limitare (V.5.4–11; VI.7.17). Unul nu este viaț ă, ci viaț a este o urmă de
Cel Unic (VI.6.7.17), care este sursa frumuseț ii dincolo de frumuseț e aș a cum este
dincolo de a fi ș i existenț ă (VI.7.32.33 ff.).
Unu în sine este fără părț i ș i din acest motiv este identificat cu Pla-
tonic Bun (VI.7.18.40). Rămânând loial lui Platon, Plotin identifică Unul
cu „lumina Binelui” în Republica (VI.7.22–3); „lumina” transparentă
al Unui „ culoare” realită ț ile următoare, oferindu-le har ș i iubire
(VI.7.31). Unul este ca o lumină dispersată de la o entitate departe ș i pe o rază mare.
translucid în sine (VI.8.18.35). Este prezenț a activă a luminii sub formă de
Bun dincolo de inteligenț ă (VI.8.15.19–20). Această lumină interioară conduce ascensiunea de
sufletul uman către Unul unde aparț ine adevărata libertate ș i independenț ă. Pentru
acest motiv, libertatea este puterea în sufletul uman de a se înălț a către Bine cu-
fără obstacole (VI.8.4). Plotin descrie ascensiunea către Unul suprem
printr-o „scară” a bunurilor pe parcursul Ipostasurilor (VI.7.25–30). 11Acord-
Conform acestei scale, forma este bunul pentru Materie, Sufletul este bunul pentru Corp, Inteligenț a
binele pentru Suflet, iar Unul este binele pentru Inteligenț ă (VI.7.28). Astfel, pentru Plot-
Inus, totul derivă din Bine ș i tinde spre Bine, dar Binele nu este o predicț ie
dorul nostru de a ne întoarce la Unul este explicat de
bunătatea iminentă a Unului în fiecare existenț ă (VI.7.22.18–20).

2.2 PRESOCRATICA ÎN ENNEADE

E. R. Dodds (1928) în articolul său influent „Parmenides al lui Platon ș i

Originea Unului neoplatonic” argumentează că Unul al lui Plotin provine din
Parmenides al lui Platon ș i Republica. Dar o lectură atentă a Enneadelor
arată că Uno lui Plotin nu este doar legat de învăț ătura lui Platon, ci are de asemenea
conexiuni cu Unul Presocratic în gândirea filosofică greacă timpurie.
Pasajul lui Plotin despre „numărul ființ elor” în VI.1.1.1-4 arată că el
cunoș tinț e despre gândirea presocratică ș i poate fi folosit ca o introducere în
subiectul:

Filozofii extrem de antici au investigat fiin ț ele, câte

existau ș i ce erau; unii spuneau că există un singur ființ ă, alț ii o
număr definit ș i unele un număr infinit; ș i în fiecare dintre acestea
grupuri, unii au spus că ființ a era un lucru ș i alț ii altceva, iar
acelaș i lucru se aplică ș i celor care au spus că era infinit.

Fragmentul, tradus de Armstrong, este o referinț ă indirectă la Presocratici.

ics, “the extremely ancient philosophers” (οι <πανυ} παλαιοι) care} vorbesc despre
 Unu ș i Unităț i 27

numărul ființ elor. Este demn de remarcat că pasajul deschide influentul...

discuț ia despre Enneadele VI.1–3, Despre tipurile de ființ ă I–III. Armstrong spune despre aceasta
fragmentul în care Plotin, ca de obicei, îș i ia informaț iile din Metafizica lui Aristotel
physics984a ș i respinge în mod sumar prezocraț icii.12Dar în timp ce Aris-
sursa totaliană este relevantă, asumarea concedierii presocraticilor nu este ap-
părintele în text. Subiectul textului aristotelic este Presocraticul
arche¯, ș i nu tipurile de ființ ă. În plus, faptul că Plotin începe astfel
o discuț ie importantă cu presocraticii arată influenț a lor asupra sub-
subiectul ș i semnificaț ia acestora ca autorităț i originale ș i gânditori autentici.
În mod special, în pasajul de mai sus, Plotin face distincț ie între
Presocraticii care vorbesc despre „un singur ființ ă” ș i presocraticii care vorbesc despre
„multe ființ e.” Dacă ființ a este una, trebuie să fie fie „una în sine” fie „una în plurar.”
realitate.” Dacă există multe ființ e, trebuie să fie fie definite, fie indefinite în
număr. În toate probabilităț ile, în ceea ce priveș te „unul în sine” Plotin se referă la
Thales, Anaximenes, Heraclit ș i monisti ionieni în general; cu "unu
în multe”, pare să se refere la Parmenides ș i la eleatici; cu “definit
numărul ființ elor” lui Empedocles ș i pitagoreii, ș i cu “indefinit
numărul ființ elor” pentru Anaxagoras, Democrit ș i atomii timpurii.
În plus, în alte pasaje din Eneade, Plotin recunoaș te că ...
teoria Unului, precum ș i unele aspecte ale celorlalte Ipostaze sunt înrădăcinate
în filosofia presocratică. El menț ionează direct Presocraticul Unu
cally înV.1.8.22–23,V.1.9.1–7,V.1.9.27–32, VI.6.18.42–43, ș iV.5.6.26–30.
ÎnV.1.9.1–7, Plotin se referă la Unul presocratic ca fiind originea primă ș i unică.
principiul inactiv al tuturor; V.1.8.22–23 este o critică a monismului lui Parmenides;
VI.6.18.42–43 atribuie Unul parmenidean unităț ii ființ ei; V.5.6.26–30,
V.1.9.27–32 leagă Monadul pitagoreic de inefabilitatea Unei ș i
singularitate. InV.1.9.1 –7, presocraticii discutati sunt in principal
Anaxagoras, Hercule, ș i Empedocles; înV.1.8.22–23 ș i VI.6.18.42–43
Parmenide; înV.5.6.26–30 ș i V.1.9.27–32, Pherecydes ș i Pythagore-
raspunsurile sunt considerate ca un grup.

În mod particular, în Ennead V.1,13Plotin introduce discuț ia presocratică

sion în capitolele 8 ș i 9. Scopul său este de a justifica principiile metafizice ale sale
sistem prin autoritatea strămoș ilor. Ambele capitole ne oferă
dovezi izbitoare că pentru Plotin teoria celor Trei Hipostaze nu este o
inovaț ie radicală în filosofia greacă, dar îș i are originile în antichitate ș i ...
în special în gândirea platonică ș i presocratică. Plotin se referă prin nume la plumb-
figuri presocratice precum Parmenides, Anaxagoras, Empedocles ș i
Heraclit, precum ș i Platon ș i Aristotel. Platon este, desigur, autorul principal.
autoritate pentru Plotin; înț elepciunea lui este recunoscută în acest pasaj, dar Preso-
criticii prezic fără îndoială pe Platon.
Conform lui M. Atkinson, motivele lui Plotin pentru a include o astfel de doxă
ografiile în Ennead V.1 sunt următoarele: (1) ca toț i cei din generaț ia sa, el a dorit să
28 PLOTINUS Ș I PRE-SOCRATICI

arată că a fost în tradiț ia ortodoxiei scolastice;14(2) el dorea să

respinge orice sugestie de inovaț ie; ș i (3) el a urmărit să justifice validitatea
teoriile sale prin înț elepciunea ș i antichitatea ac-
numărătoare.15În ceea ce priveș te importanț a citaț iilor presocratice în Ennead
V.1, Armstrong afirmă că Plotinus nu îi consideră pe presocratici ca tradi-
autorităț ile naț ionale pe acelaș i nivel cu Platon ș i adesea consideră că se înș ală,
confuz, sau obscur.16Dar afirmaț ia lui Armstrong nu poate fi justificată de text.
O lectură atentă a V.1.8–9 arată clar că Plotin îi tratează pe Presocratici
ca gânditori originali ș i individuali ș i nu doar ca precursori ai lui Platon.
nu există interes filosofic. Importan ț a presocraticilor în Plotin
gândul poate fi de asemenea justificat prin faptul că fac referire la ei ș i o discuț ie
of them appears in a basic treatise of Plotinus’ philosophy.
Cu toate acestea, nu există nicio îndoială că Platon este principala autoritate pentru Plotin.
ș i evident teoriile sale filozofice se bazează pe ș i sunt dezvoltate prin
perspectiva platoniciană. Dar 17 cu „vechile opinii”παλαιαι δοξαι) în { }
V.1.8.13,PlotinsereferănudoarlaPlaton,ciș ilafilozofiiantici.
phers înainte de Platon. Aș a cum afirmă P.A. Meijer, Plotin îș i anunț ă relatările
a explicat „ce era implicit în Platon ș i Preplatonici”.18Adevărat, în
EnneadII.9, pentru Plotin, filozofii antici sunt "oamenii divini"
(6.36) (οι<θειοι} ανδρες),
% filozofii care, împreună cu Platon, prezintă
adevărata învăț ătură a filozofiei greceș ti.19Pe această bază, intenț ia lui Ploti-
nus inV.1.8 este să sublinieze valabilitatea ș i continuitatea conturilor sale nu
numai prin valoarea diacronică a învăț ăturii lui Platon, ci ș i prin
fundamentul philosophical al lui Platon însuș i. Aceasta nu înseamnă că Ploti-
nus consideră Presocraticii doar un grup preplatonician. Aș a cum rezultă din
el îi tratează individual, cu o cuno ș tinț ă solidă a lor
teorii centrale.
Pe de altă parte, Meijer interpretează capitolele 8 ș i 9 ca o anapologie a
Plotin, un efort conș tient al neoplatonistului de a respinge orice modernitate a sa
sistem.20În mod similar, Graeser observă că, în timp ce Aristotel marchează definitul
pasul către dezvoltarea filozofiei greceș ti „Plotin nu a intenț ionat nimic mai mult
decât o reafirmare a acelei adevăruri care – a ș a cum i s-a părut lui ș i altora
Neoplatoni ș tii - a fost aproape definitiv revelat de Platon cu ș ase secole înainte de...
în faț ă.21Cu toate acestea, pentru Plotin, filozofia nu s-a încheiat cu Platon sau Aristotel.
De exemplu, el era pregătit să-l critice pe Aristotel pe parcursul Enneadelor ș i
introducă propriile sale idei radicale, în special cele referitoare la natura
Unu (VI.7.37.3 ff.).22Motivul principal al lui Plotin pentru a folosi acest material doxografic
rial inV.1.8–9 este doar intenț ia sa de a arăta că sistemul său filozofic nu este
o simplă „modernitate” (καινοτομια) }dar o „continuare” esenț ială (συνεχεια) }
a filosofiei greceș ti. Aș a cum observă Atkinson, Plotin „a dorit să arate că el
credinț ele proprii nu erau in conflict cu doctrinele declarate, în măsura în care acestea
erau adevărate.23Plotin îș i propune să dovedească că principiile fundamentale ale sale
 Unu ș i Unitate 29

sistemul metafizic era rădăcinat în tradiț ia filozofică greacă ș i

învăț ăturile străvechilor.
Astfel, capitolele 8 ș i 9 din Enneada V.1 sunt o sursă nepreț uită pentru Preso-
filozofia cratică ș i doxografie. În special, subiectul capitolului
8 cuprinde originile filosofice ale teoriei lui Plotin despre Inteligenț ă ș i Ființ ă
în Parmenides (8.14.23) ș i Timaeus al lui Platon (8.1–14 ș i 23–27), în timp ce
în capitolul 9, originile teoriei lui Plotin despre Unul includ referinț e la:
Anaxagoras (9.1–3), Heraclit (9.3–5), Empedocles (9.5–7), Pherecid ș i
pitagoreii (9.28–32). Această discuț ie despre presocratici în capitolul 9 este
interuptă de o lungă referire la Aristotel (9.7–27) unde Plotin critică
el pentru prioritatea Minț ii care gândeș te de sine decât pentru Unul în Meta-
fizica1071b2 ff., ș i pentru pluralitatea Mover-ului Neclintit(ilor) înMeta-
fizicăΛ.24
În plus, Enneada VI.6 se ocupă de natura numerelor ș i în especial
în special numerele ideale asupra cărora s-a lucrat în Academia Platoniciană. 25În acest caz anume
în tratatul său, Plotin se concentrează nu atât pe natura numerelor ideale, ci
mai degrabă pe conexiunea lor metaphizică cu Unul. Problema din nou pentru
Plotin, la fel ca în multe alte cazuri din Enneade, este natura
Unul ca sursa derivată a tuturor realităț ilor cu mijloacele prin care omul
sufletul se poate întoarce la această sursă ș i participa la unitatea absolută a Unului. Cu
în ceea ce priveș te presocraticii, Plotin îl recunoaș te pe Parmenide ca filozof
cine a men ț inut unitatea ș i unitatea Fiin ț ei. În mod special, în pasaj
VI.6.18.42–43, Plotin recunoaș te ș i acceptă pe deplin pe Parmenides ca filozof
fericirea care a afirmat corect unicitatea, impasabilitatea ș i autoexistenț a
a Fi. Este demn de remarcat că VI.6.18.42–43 ș i V.1.8.22–23 sunt singurele di-
referinț e corecte la Parmenide în Enneade.
În cele din urmă, Ennead V.5, a ș a cum a sus ț inut R. Harder, este a treia parte a unui
întreaga lucrare plotiniană, inclusiv Enneadele III.8, V.8, V.5 ș i II.2.26Sub-
Subiectul acestui tratat important este structura interioară a intelectului ș i a sa
relaț ia cu Unul. Plotin susț ine perfectă auto-identitate între
obiect inteligibil ș i subiect inteligibil la nivelul Inteligenț ei ș i al Unului
transcendenț ă ș i inefabilitate dincolo de intelect ș i formă.27În capitolul ș ase,
Plotin afirmă că Unul este dincolo de formă ș i substanț ă, deoarece nu este nimic.
o chestiune particulară, ci mai degrabă indeterminata, inefabilă, necunoscută ș i neconcepută
principiul originativ capabil al tuturor lucrurilor. ÎnV.5.6.26–30, Plotin se referă la
Pitagoreeanul One ș i recunoaș te conexiunea sa etimologică cu figura
al lui Apollo ca simbolizând negarea pluralităț ii. Pe această bază, V.5.6.26–30 este
conectat la V.1.9.27–32, unde Plotin menț ionează favorabil Pythagore-
Ans ș i Pherecydes despre natura supremă a Unului.
Având în vedere observaț iile menț ionate anterior, acum putem pro-
continuaț i cu o analiză detaliată a pasajelor de mai sus în relaț ie cu Preso-
teorii cratice.
30 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

2.3 MONISMUL LUI PARMENIDES

Pasajele prima facie V.1.8.22–23 ș i VI.6.18.42–43 par a fi contradictorii.

˘ ˘
<{Eν {δε λεγων
} < ˘Παρμενιδης]
[ο } <
εν> τοις εαυτου }
συγ γραμμασιν
> } ειχεν
αιτιαν @ ως<του ενος
< τουτου
{ } πολλα ευρισκομενου
{ < }
Dar, deș i el [Parmenides] vorbeș te despre „unu” în propriile sale scrieri, el
a fost criticat, deoarece acesta se dovedeș te a fi multe. [V.1.8.22–23; trans.
Atkinson modificat
˘ ˘
& ταυτ4Παρμενιδης
ωστε } > εν ειπ ν> το
} ορθως ω{ ον και
{ ου. % { ερημιαν
δι> > >˘ }
%
αλλου > }αλλ>
απαθες, .
> οτι&ον μον`
% γαρ} ουτ` { παρ>
} αυτου εστιν
> >
@
ειναι.
Prin urmare, Parmenide a avut dreptate când a spus că existenț a era una; ș i este
nu este neafectat din cauza absenț ei altcuiva, ci pentru că se re-
aliatul este; căci doar fiind poate fi de unul singur.
modificat

În timp ce Plotin în pasajul anterior îl critică pe Parmenide pentru că vorbeș te

despreεν ca&unul dintre numeroasele predicate ale Ființ ei, în acesta el com-
îl critică pe Parmenides pentru că spune că Ființ a esteεν.&Dar o citire comparativă atentă-
Îndepărtarea acestei fragmentări elimină contradicț ia.
În Enneada V.1, pasajul 8.22–23 face parte dintr-un pasaj mai lung din aceeaș i
capitolul (8.14–23) dedicat presocraticului Parmenides ș i în special la:
(1) conexiunea între gândire ș i existenț ă în fr. 3 (8.14–20); (2) im-
mobilitatea ființ ei în fr. 8.26 (8.20–22); (3) completitudinea ființ ei în fr.
8.42–44 (8.20–22); ș i (4) εν ca predicat& al Ființ ei în fr. 8.6 (8.22–23). 28

În special, în liniile 22-23, Plotin îl critică pe Parmenides pentru că vorbeș te

despre Unul nu ca prim principiu, ci ca predicat al Ființ ei. În această critică-
cism, Plotin are în minte descrierea lui Parmenides despre „semne” (σηματα) }
sau predicatele ființ ei în fr. 8.1–6 undeεν ca un & „semn” al Ființ ei se găseș te
în fr. 8.6.29Pentru Plotin, în timp ce Parmenid vorbeș te despre „unul care este”, acest Ființ are
apare în fr. 8.3 ca fiind „multe”. Pe această bază, Unul parmenidian ar putea
nu se identifică cu Unul plotinian, deoarece acesta transcende orice formă
al pluralităț ii ș i diferenț ei. Plotin îș i propune să arate că Unul parmenidian
trebuie mai degrabă să fie identificat cu unitatea-în-pluralitate a Formelor în realitate
al Intellectului.
Critica lui Plotin la adresa viziunii lui Parmenides despreεν&ca predicat al Ființ ei
aici este de origine platoniciană, apărând pentru prima dată în Platon (Sofistul 244a–245e), ș i
Apoi, Aristotel (Fizica I–II). Platon îl critică pe Parmenides în Sofistul pentru că nu
clarificarea distincț iei între unitatea perfectă ș i unitatea predicată de
suma părț ilor. De când Unul al lui Parmenides ar putea însemna fie „unitate”, fie „unul
 Unu ș i Unitate 31

substanţă,” Palmer numeşte critica lui Platon în acest dialog prima critică de
Eleatismul ș i, conform aceluiaș i savant, Platon păstrează unicitatea
al Fiintelor lui Parmenide doar ca un atribut al fiecărei Forme,30ș i este tocmai
această pluralitate a Formelor care reprezintă o abaterare de la monismul lui Parmenides. Pe
pe această bază, Parmenides poate fi la fel un monist predicț ional în termeni de
singularitatea fiecărui predicat ș i un pluralist numeric din cauza pluralităț ii
de predicate.
Plotinus inV.1.8.22–23 is aware of the above discussion, and, because
inexactităț ii inferate a lui Parmenides pe aceste două motive, revine la
Parmenide al lui Platon

Dar Parmenides în Platon vorbeș te mai precis ș i deosebeș te de

unul pe celălalt primul Un, care este numit mai corect Unul, ș i al doilea-
pe care îl numeș te „Unu-Mulț i” ș i „Unul ș i Mulț i”. În acest mod
ș i el este de acord cu doctrina celor trei firi.
Armstrong

Această pasă este o referinț ă clară la Parmenides al lui Platon 137c–142a, 144e5,
and 155e5. It is the concluding passage of chapter eight which encompasses
întreaga esenț ă a înț elegerii lui Plotin despre Platon ș i Parmenide ș i este
numai pasajul în care Plotin susț ine că cele trei Hypostaze, inclusiv
Sufletul poate fi găsit în Parmenides. Astfel, pentru Plotin, Parmenides al lui Platon
(ο< δε{ παρα{Πλατωνι
} Παρμενιδης) } este „ mai precis” (ακριβεστερος)
> } ˘
decât Presocraticul Parmenides în a distinge „primul Unu” (το πρωτον {
& ) 31 , din „ Unul-Multe” al Inteligen *ț ei (εν πολλα),
εν } 32 ș i "Oneand
Multe din sufletεν*και πολλα),
{ } ș i anume, Cele Trei Hipostaze.
33 34

Faptul că Parmenide al lui Platon este pentru Plotin mai precis decât
Presocraticul Parmenides nu înseamnă că filozoful eleatic are greș it.
Aș a cum textul arată clar, presocraticul Parmenides este pentru Plotin doar mai puț in
exact în a distinge primul Un de Unul Ființ ei. Parmenides a vorbit
al Unei, dar nu a făcut distincț ie în scrierile sale între "supremul
{ < }
unu” (IV.2.2.54–5:τουπερτατον εν),* εν care
& corespunde unităț ii-
& corespunde unităț ii ș i pluralităț ii
în pluralitatea intelectului, ș iεν care
al Sufletului. Această clarificare a fost opera dialogului lui Platon, Parmenides
care a purtat pe bună dreptate numele presocraticului Parmenides ca pionier al
unitatea Ființ ei.
De fapt, Parmenidele original este criticat în principal deoarece, pe măsură ce noi
a menț ionat mai devreme, pe de o parte, el caracterizează Ființ a ca Unu în fr. 8.6,
dar, pe de altă parte, îi atribuie acestuia „multe semne” sau „multe predicte”
în fr. 8.2–3. Apoi, în ceea ce îl priveș te pe Parmenide, având în vedere că Ființ a sa are „multe
signs” it cannot be Plotinus’ One; the First Hypostasis. It would be better re-
legate de unitatea-in-pluralitate a Inteligen ț ei; a doua Ipoteză. Pe
32 PLOTIN Ș I PREASCITICI

Atkinson observă corect, Plotin niciodată nu aplică predicatele lui Parmenide de Fi-
spre Unul, ș i acesta este un „dovadă suplimentară că el a preluat Unul lui Parmenides pentru a...
referitor la Inteligenț ă.35Pentru Atkinson, în plus, există dovezi suplimentare că
Plotin a considerat Unul lui Parmenide ca referindu-se la Inteligenț ă în faptul că nega-
adjective derivate ale fr. 8, cum ar fi "negenerate," "indestructibil," ș i "imper-"
"turbable" sunt întotdeauna aplicate Inteligenț ei ș i niciodată Unei.36Aici zace
lectura radicală a lui Plotin asupra Ființ ei lui Parmenide. Datorită pluralităț ii Ființ ei,
Plotin identifică Unul Fiind al lui Parmenide cu Inteligenț a sa ș i nu cu
Acesta. Pe această bază, aș a cum susț ine A. H. Coxon, Plotin distinge
ființ a lui Menides din Una platoniciană ș i o asociază cu natura eternă
al intelectului.37
& este important pentru sub-
Thus, Plotinus’ discussion of Parmenides’ εν
înț elegerea Presocraticului, ș i acest lucru ne duce la Ennead VI.6.18.42–44 unde
Plotin se referă din nou la Parmenide prin nume ș i oferă dovezi pentru
unitatea Ființ ei. Trebuie menț ionat că în acest pasaj Armstrong nu rec-
reconoce referinț a lui Plotin la presocraticul Parmenides, dar o identifică ca pe un
aluzie la Parmenides al lui Platon la începutul lui 142b.38Dar Indexul
Fontiumof Henry ș i Schwyzer, Roussos39ș i Atkinson40reinstaurarea cor-
referinț a dreaptă a pasajului la presocraticul Parmenides. Aceasta poate fi de asemenea
justificat de faptul că de-a lungul Enneadelor, Plotin face întotdeauna acest lucru
clar dacă se referă la un dialog platonician sau la un filosof individual
pher. De exemplu, aș a cum am văzut în Ennead V.1, Plotin conturează o distincț ie clară ...
distincț ia între Parmenidele presocratic ș i Parmenidele platonician, aș a că
nu există nicio îndoială că Parmenides în VI.6.18.42–43 este filozoful presocratic
feromoni ș i nu cel platonic.
În ceea ce priveș te textul VI.6.18.42–43, concluzivul „prin urmare”
&
(ωστε) la începutul pasajului se referă la întreaga discuț ie a capitolului-
capitolul 18. Acest capitol se concentrează asupra realităț ii inteligibile ș i asupra perfecț iunii
intelectul viu etern. Numele lui Parmenides în capitol apare imediat
după discuț ia lui Plotin despre natura substanț ei inteligibile. Pentru Ploti-
substanț a inteligibilă stă la baza vieț ii eterne, stabilităț ii ș i purităț ii
inteligenț ele (18.31–36). Datorită acestei substanț e, viaț a persistă ș i intelectul
se menț ine, iar ființ ele reale stau nemiș cate în eternitate. De aici, ființ a inteligibilă
este neatins ș i autoexistent, fără nimic contrar naturii sale unify.
pentru aceste motive, ființ a inteligibilă ar fi pentru Parmenides ceea ce este Plotin
descris ca „unul” în filozofia sa (18.38–42). ˘
> subliniază recunoaș terea sa -
În plus, cuvântul "corect" (ορθωςPlotin
definirea ș i aprecierea tezei lui Parmenide. Este demn de remarcat că Plotin
foloseș te aceeaș i expresie din nou ˘la V.[Link] când citează pe Parmenides
> arată valabilitatea ș i aprobarea, ș i, dacă noi
fr. 3. În ambele pasaje cuvântulορθως
compară aceste pasaje cu V.1.8.24, devine clar că Plotin acceptă
valabilitatea cuvintelor eleatice fără intenț ia de a atribui falseț e
 Unu ș i Unitate 33

Presocratic. În plus, respectul lui Plotin pentru Parmenides pare să nu derive din
doar din teoria sa radicală despre Fiin ț ă, ci ș i din celebra lucrare a lui Platon
recunoaș terea autorităț ii ș i originalităț ii lui Parmenides.41
Referinț a explicită la VI.6.18.42–43 la presocraticul Parmenide este
din nou dovezi bune pentru cunoș tinț ele lui Plotin în terminologia filosofică
al lui Parmenides, ș i în special descrierea Ființ ei aș a cum este dată în fragment
8.1–49. Cu "uno" (εν) în & linia 42 avem o referinț ă directă la Par-
menides’εν & în fr. 8.6. Aceeaș i referinț ă în fr. 8.5–6 a fost notată la început-
începutul capitolului (18.7): „fiind unul ș i toț i împreună ș i întregi.”În afară de
aceste referinț e la fr. 8.5–6 nu a fost observată nicio altă aluzie în acest pas-
sage fie de Henry, fie de Schwyzer, sau Roussos, dar o privire mai atentă la pas-
înț elepciune ș i câteva cuvinte tehnice ale întregului capitol dezvăluie mai multe indirecte
aluzie la Parmenides.
Mai precis, cu termenul „neafectat” (απαθες) pe
> linia
} 43, ș i
anterior în linia 39, Plotin poate că face ecou „indestructibilului” lui Parmenides
> ω}λεθρον) în fr. 8.3 ș i în general „indestructibilitatea Ființ ei”
(αν
în frs 8.21 ș i 8.27. Expresia
˘ „pentru că doar a fi poate fi prin sine”μον`}γαρ {
} παρ> αυτου
τουτ` > εστιν
> ειναι@ ) în versurile 43-4 probabil face aluzie la Par-
afirmaț ia lui Menides ˘ „rămânând acelaș i ș i în acelaș ˘ i se abț ine de la sine”
> }τ> εν
(ταυτον > τε μενον
> ταυτωι } καθ> εαυτο < τε } κειται) în fr. 8.29. Ș i, cu
neclintitακινητον) în linia >32, }Plotin oferă o avertizare despre
Citatul lui Parmenides în pasajul prezent.
Astfel, critica lui Plotin la adresa lui Parmenides în V.1.8.22–23 nu este împotriva
Presocratic pentru a vorbi despre unitatea Ființ ei; mai degrabă este o critică direcț ionată
la „unu” ca predicat al principiului suprem. Conform lui Plotin, acest lucru
principiul nu poate fi descris în limbaj, nici înț eles în gândire, deoarece este
inefabil ș i dincolo de inteligenț ă. Pentru a găsi legătura între Plotin ș i
primul principiu ș i Unul presocratic, acum ne îndreptăm atenț ia spre inefabil
abilitatea Unuia.

2.4 CEL INEFABIL

Unul al lui Plotin este dincolo de inteligenț ă ș i limbaj. Deoarece este imposibil să
a înț elege o natură fără limite precum Una (V.5.6.14–15), este "înainte de-
> } ș i „inefabil” (αρρητον)
inteligenț ăανοητον) % (V.3.10–14; VI.9.5.31–33).
În acest sens, Plotin
˘ susț ine că, deoarece Una este „dincolo de inteligenț ă”
> }
(επεκεινα νου), de aceea este „dincolo de cunoaș tere” (επεκεινα
> } γ ν σεως) ω}
ș i, deoarece nu există nicio modalitate de a gândi sau de a ș ti asta, prin urmare nu există nicio cale
despre a vorbi despre asta, ș i putem face doar semne despre asta.42Strict vorbind,
chiar ș i termenii „unu” sau „bun” nu ar trebui să-i fie atribuite.43De când Cel Unu
este fundamental de neconceput, de neș tut ș i de neexprimat, este „fals chiar ș i
spune că este Unul” (V.4.1.9).
34 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Pentru Plotin, limba nu va dezvălui niciodată esenț a Unului. Dacă limba

limbajul poate să ne spună orice, dar nu poate să ne spună ceea ce este Unul, doar ceea ce nu este.
Unul este ceea ce este, absolut ș i liber de definiț ii ș i limitări interne,
independent de relaț iile externe ș i complexităț ile (VI.8.10.15–20). Prin urmare,
Unul este deasupra tuturor predicatelor, definiț iilor sau afirmaț iilor. Orice pluralitate a
predicatul atribuie adăugiri la Unu, care marchează o diminuare a excelenț ei sale
lentilă.44Cel Unu este dincolo de tot ș i, prin urmare, avem nevoie de o formă particulară de lan-
un limbaj care va fi capabil să manifeste supra-transcendenț a Unuia dincolo de orice
formulă definită. Într-adevăr, este imposibil să vorbim corect despre Unul
(VI.8.18.53–54). În descrierile noastre ale Unei, ar trebui să presupunem „de parcă”
pentru fiecare termen sau cuvânt pentru acesta (VI.8.13). Mai precis, Unul ar trebui să fie
conceput doar în tăcere ș i completă abstracț ie (VI.8.21.26) fără a
întrebări ș i întrebări (VI.8.11). Prin urmare, ar fi mai bine dacă Unul
a rămas neexprimat.
Cu toate acestea, apare o problemă serioasă de natură cognitivă ș i lingvistică din
Inefabilitatea cuiva: cum putem vorbi sau învăț a despre o natură care este fundamentală-
necunoscut ș i inexprimabil din punct de vedere mental? ÎnV.3.14.1–7, Plotin susț ine că
numai declaraț ii care pot indica natura Celui Unic fără a privare
predicț iile negative îndepărtează esenț a sa adevărată.45Numai negările pot denota
lingvistic vorbind, ce înseamnă „Unul nu este.” Aș a cum afirmă F. M. Schroeder: „Plotin foloseș te
negare pentru a evita confuzia unei realităț i incorporeale accesibile doar la
minte sau spirit cu realitatea corporală percepută prin simț urile noastre.46
Conform aspectului pozitiv al Unicului, chiar dacă termenul „Unicul”
este inadecvat, este singurul „nume” care denotă negarea pluralităț ii ș i
implică unitate absolută ș i indivizibilitate (VI.9.5.31–33) De asemenea, termenul
„binele” ar marca de asemenea o deficienț ă inutilă ca o adăugare pozitivă
natura Unei (III.8.11.12–15). Aș a cum spune R. T. Wallis, termenul „bun”
nu denotă o formă sau o calitate anume, ci conotează că „este doar să fie
pentru că nu este restricț ionat de nicio formă căci Unul este Bun.47Cel Unu este Bun
pentru toate celelalte lucruri ș i nu pentru sine (VI.7.24.13–16; VI.9.6.39–42). Când
spunem că „Cel Unu este Bun”, nu afirmăm că Bunul aparț ine la
Cel Unu, dar denotând perfecț iunea sa absolută (VI.7.38.1 ff.). Aș a cum Plotin...
aș a cum o spune el, atunci când ne referim la primul principiu al tuturor, care este iniț ial inef
fabula, cu numele „Cel Unu” sau „Bunul”, trebuie să ne dăm seama că aceste
numele nu sunt predicate, ci doar termeni explicativi (II.9.1.7). Prin urmare, Unul
se numeș te în alte termeni pozitivi „primul” în sensul că este „cel mai simplu”
ș i "autosuficient" în sensul că este "necompozit".48
Pe de altă parte, aspectul negativ al One este mai important ș i
aprobat pentru gândirea lui Plotin.49Din acest motiv, Plotin numeș te Unul ca
% ); „ fără 50formă“ αμορϕον
inefabilαρρητον ( % / ανειδεονfără
> } inteligen
51 ț ă-
> }); „ non-ființ ă” (μη ον /} μηδεν);
genceανοητον 52 % }
"fără 53 dimensiuni"
> }
(αδιαστατον), ș i „ fără limite” απειρον
54 ( % ). Unul 55este inefabil în măsura în care
 Unu ș i Unitate 35

deoarece este inexpresibil în limbaj; fără formă în măsura în care este dincolo de orice
dualitate; fără inteligenț ă în termeni de transcendere a gândirii ș i cunoș tinț elor;
fără limite, deoarece este nelimitat ș i indefinit în putere ș i în comprehensiune
sion; fără dimensiuni în măsura în care este înainte de extensie; non-fiind în măsura în care
aș a cum Unul este dincolo de Ființ ă. Plotin rezumă natura negativă a
Unul în VI.9.3.41–45:

Căci natura Unei este generativă a tuturor lucrurilor, nu este nici una
unul dintre ele. Prin urmare, nu este ceva calificat sau cantitativ sau
inteligenț ă sau suflet; nu este în miș care sau în repaus; nu este într-un loc, nu este în
timp, dar „de la sine” al ființ ei unice, sau mai degrabă informe, înainte de toate
formă, înainte de miș care ș i înainte de odihnă; căci acestea aparț in ființ ei ș i
sunt ceea ce face să fie multe.

În acest pasaj, Plotin descrie Unul cu următoarele negaț ii:

Unu este "neînsemnat"ουτε %τι); „necalificat” (ουτε
˘ %
ποιον); }
"notquantita-
% ποσον);
tive" (ουτε } "nuintellect" (ουτε νουν);
% „notsoul” (ουτε ψυχην);
% }
> { ω} }); „notat rest” ( ουδ> εστ >ς); "nu
"miș care notin"ουδε κινουμενον < este în
locουκ εν >τοπ`);
> „nu } în timp” (ουκ εν χρονArgumentul
> > } lui Plotin este
căci Unul, ca cauza generatorului a tot ce există, trebuie să fie înaintea tuturor
lucruri, atunci trebuie să fie o natură „dincolo de ființ ă” ș i, prin urmare, dincolo de formă
şi pluralitate. Unul rămâne super-transcendent, la apogeul meta-
hierarhia fizică, „însuș i prin sine” în unitate ș i singularitate absolute.
Tratamentul apofatic al lui Plotin asupra Unului a avut o mare influenț ă asupra ulterior.
Gândirea neoplatonică, dar mai important, asupra Teologiei Negativă dezvoltată
opinat de autori creș tini timpurii precum Dionysius Areopagitul ș i Johannes
Hrisostom56Dar natura negativă a unui principiu de bază precum Unul este
nu este nou în Plotin, pentru că fusese deja stabilit în cadrul platonician-
Interpretarea pitagoreică a primei ipoteze a lui Platon din Parmenide, dar
mai semnificativ în tradiț ia presocratică. Originea apofatismului poate
a fi găsit în apprehensiunea negativă a primului principiu în Anaximandru,
Xenofan, Parmenid ș i Empedocle, precum ș i în misticismul
Monadă Pythagoreană.

2.4.1 Apofatismul Principiului Prim

Apofatismul lui Plotinus referitor la Unu răsună cu predicaț ia negativă a lui Anaximandru
alapeironului.57La fel ca principiul plotinian, principiul originativ al lui Anaximandru
ciple se caracterizează prin următoarele negaț ii la nivelul timpului, spaț iului,
cantitate ș i calitate:απειρον%este (1) „fără limite temporale,” căci este
„ nenăscut,” „ fără vârstă,” „ fără moarte,” ș i „ nedistructibil” αθανατον > }
> ω}λεθρον; fr. 2:α γ ηρω);
αν > } (2) 58 „ fără limite spatiale”, căci este fără
36 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

} (fr. 1); (3) „fără limite cantitative”, căci este „inepuizabil”; (4)
περας
„fără limite calitative,” căci este sursa indefinită a elementului material
mentiile cosmosului, dar fără a fi identificate cu niciuna dintre ele (fr. 1). Similar,
în Xenofane, „unul Dumnezeu” (fr. 23:εις ! θεοςnu
} este ca muritorii în trup ș i
gând. Este un singur zeu nemiș cat (fr. 26), separat de toate lucrurile ș i totuș i
fără efort cauza miș cării lor (fr. 25). Din nou în filozofia eleatică
natura Ființ ei este descrisă ș i în termeni negativi. Pentru Parmenide, Ființ a
negenerateαγ ενητον), > „indestructibil”
} > ω}
(αν λεθρονimperturbabil
>
(ατρεμες }), ș i „fără timp” (fr. 8.3–5). Pentru Melissus, este de asemenea „fără limite”
în spaț iu ș i timp (frs 2–4). În Empedocle, principiile Iubirii, Certurilor, ș i
cele patru „rădăcini” sunt „nemuritoare” (fr. 35.31:αθανατα
> } ) în timp ce „mintea sfântă”
(ϕρην < } este „incorporeal” ș i „inexprimabil” (fr. 134).
{ ιερη)

2.4.2 The Apofatismul Pythagorean al Monadei

Apofatismul pitagoreic al Monadei pare să fie chiar mai semnificativ

nu poate pentru Plotin.59 În capitolul ș ase al Enneadei V.5, Plotin recunoaș te că
reprezentarea simbolică a Unităț ii Pithagoreice în numele lui Apollo
manifestează natura apofatică a Unului plotinian ca fiind transcendent ș i sin-
principiul (V.5.6.26–30). Aș a cum spune Plotin, etimologia numelui
Apollo implică o negare a pluralităț ii (o= nu, pula= multe):60
˘
Tαχα { ‘ε{ν’ ονομα
} δε {και το * % τουτο αρσιν%εχει προς
% τα˘ {πολλα.&Oθεν
{ }
και{>Aπολλωνα
} οι <Πυθαγορικοι
˘ ˘{
συμβολικως { > }
προς αλληλους
> }
εσημαινον >
αποϕασει } των πολλων. Eι δε>θεσις
{ }τις το εν,{˘το &τε }
%
ονομα το }τε δηλουμενον,
}˘ > }
ασαϕεστερον ^ } του ει μη τις
αν γινοιτο > }
%
ονομα %
ελεγεν >
αυτου.
Dar poate că acest nume „unu” conț ine o negare a pluralităț ii. Aceasta este motivul pentru care
pitagoricii o simbolizau unul altuia prin numele de
Apollo, în negarea multiplelor. Dar dacă Unul - nume ș i realitate
exprimate - ar trebui să fie luate pozitiv, ar fi mai puț in clare decât dacă am
nu i-a dat deloc un nume. [V.5.6.26–30; trad. Armstrong]

Pasajul de mai sus este crucial pentru cunoaș terea lui Plotin despre pitagorei ș i
în special abordarea lor mistică a Celui Unu sau a Monadei.
Pe lângă acest pasaj, Plotin face referire de încă trei ori la Pitagore-
ans ca un grup în IV.7.8[4].3 –5 ( οι < αμ> ϕι
{ Πυθαγοραν);
} IV.8.1.20 –22˘
} και οι
(Πυθαγορας { απ>
< >εκεινου);V.1.9.27–32
> } <
( οι συντασσομενοι } τοις
}
Πυθαγορου). 61Este demn de remarcat că, conform lui Longinus (în Porfiriu
Viaț a 20.71 - 72) Plotin a expus principiile filozofiei pitagoreice
phy ș i a oferit cea mai clară exegeza a lor. Aș a cum comentează P. Kalligas
abaterile lui Plotin de la ortodoxia platoniciană sunt probabil
 Unu ș i Unitate 37

motivul din spatele afirmaț iei lui Longinus.62În toată probabilitatea, Longinus a interpretat
Concepț iile lui Plotinus, influenț ate de doctrinele neopythagoreene
miș care. Wallis pare să urmeze afirmaț ia lui Longinus considerându-l pe Plotin
filozofia ca o sistematizare a învăț ăturii pitagoreico-platonice.63Această vedere
poate fi justificat prin faptul că lucrările mai multor neopi importan ț i
autorii thagoreanici au fost citiț i în ș coala lui Plotin (Viaț a 14.11-12).64
Dar, în afară de dovezile de mai sus, o concluzie definită cu privire la influenț a
prezenț a pitagoreilor sau a neopytagoreilor în Enneade nu poate fi
a fost făcut. Chiar dacă Plotin vorbeș te în favoarea pitagoreienilor în V.5.6.26–30 ș i
V.1.9.27–32, îi critică în IV.7.8[4].3–28 pentru doctrina sufletului
ca armonie ș i în IV.8.1.17–26 pentru declaraț iile lor enigmatice despre cele sufletite
body. What can be said for sure is that Plotinus inV.5.6.26–30, andV.1.9.27–32
pare să accepte supremaț ia ș i unicitatea Monadului pythagoreic.
pătrunderea etimologiei lui Apollo ș i identificarea cu Unul justi-
verifică această afirmaț ie.
De fapt, referinț a la Apollo în V.5.6.26–30 este unică în Enneade.
Plotin afirmă că numele>πολλων a} apărut în misticismul pitagoreic
gând cu o semnificaț ie simbolică a One în termenii manifestării unei nega-
funcț ia pluralităț ii ș i semnificaț ia simbolică a acestui pasaj reflectă simbolul-
ismul Unului înV.3.13.5. Conotaț ia mistică a pasajului poate de asemenea
fi justificat de ultimele linii ale capitolului unde Plotin vorbeș te despre Unul ca
un nume pentru unificarea minț ii văzătorului prin indicarea simplităț ii dincolo de orice
pluralitate cantitativă sau calitativă, sau multiplicitate perceptuală sau spirituală. Pentru
În Plotin, adevărata natură a Unicului poate fi revelată doar în uniunea mistică.
(VI.7.36). Deoarece Unul este inefabil, unirea mistică are loc în tăcere
unde unitatea cu „nevorbitul întâi” diminuează dualitatea ș i opoziț ia,
ca experienț a mistică a iniț iatorului în mistere (VI.9.10–11).65
Etymologia lui Plotin a lui Apollo ca "negare a pluralităț ii" răsună clar
Identificarea lui Plutarh a Celui Unu pythagoreic cu Apollo în Isis ș i Osiris.
Aș a cum atestă Plutarh, pitagoreii împodobeau numerele ș i figurile cu
apelativele zeilor. Monadul a fost identificat cu Apollo
{ μοναδα
την } ονομαζειν
> } Aπολλωνα),
} mai întâi din cauza respingerii pluralităț ii
ș i, în al doilea rând, din cauza unicitaț ii ș i simplităț ii unităț ii (381E9–F3:το δ>{
* >Aπολλωνα
εν } }
πληθους >
αποϕασει } και δι> { απλοτητα
< } τ8ς μοναδος). } Platon ˘
în Cratylus (405c–d) îl leagă ș i pe Apollo de "simplu"το απλουν) { <
ș i „adevărul” (το αληθες
{ > ),}iar Macrobius în Saturnalia [Link].7 identifică
etimologic Apollo în latină cu „sol solus”= (soarele singur).
Figura lui Apolo, Dumnezeul Soarelui, joacă un rol central în
Tradiț ia pitagoreică. Este semnificativ că Pythagoras însuș i avea numele
„Apollo Hyperboreean” (Aelianus Varia Historia II.26). Acest lucru este de asemenea atestat de
Iamblichus în De Vita Pythagorica(91; 135; 140), care raportează că Pitagora
a fost numit numele lui Apolo Hyperborean de către oamenii din Croton.67
38 PLOTIN Ș I PRE-SOCRATICI

Apollo era bine cunoscut în mitologia greacă pentru conexiunea ș i identificarea sa cu

cation cu soarele. Pentru pitagoreeni, Una era de asemenea echivalată cu
elementul focului: focul central al universului.68Acest lucru face ca analogia să fie-
între Unul ș i Apollo chiar mai evident. În plus, figura lui
Apollo este, în unele cazuri, legat de Empedocles, care pare să fie influenț at de
unele doctrine pythagoreice. Diogene Laertius (Vitae Philosophorum8.57)
atestă că, conform lui Aristotel, Empedocle a scris un Hymn pentru Apollo.
Cu toate acestea, o lucrare separată despre Apollo de către Empedocles este discutabilă.69Este re-
raportat de Ammonius că Empedocles a respins mitul antropomorfic
povestiri ale zeilor, ș i în special cea a lui Apollo, pentru o deservire mai potrivită de-
narrative mitologizate bazate pe logos (în De Interpretatione, 249). Aceasta este
sprijinit în continuare de Menandru Rhetor, care afirmă că un imn dedicat lui Apollo a fost
de fapt un raport despre „natura soarelui.”70Menandru relatează ș i aceasta
problema către Orphici. Mărturia lui Ammonius include fragmentele existente ale lui Empedocles
menț iunea 134 despre natura non-antropomorfă a lui Dumnezeu:71

El nu este echipat cu o cap uman pe un corp, două ramuri nu

izvor de pe spatele lui, nu are picioare, nu are genunchi rapizi, nu are genitale zbârcite,
dar el este mintea singură, sfântă ș i inefabilă, zburând prin toată
cosmos cu gânduri rapide. [trad. M. R. Wright]

La prima vedere, negarea antropomorfismului este prezentată clar în text.

ș i reflectă respingerea de către Xenofan a zeilor tradiț ionali72în favoarea unui păcat-
zeitate non-antropomorfică. 73Dumnezeul lui Empedocle, la fel ca cel al lui Zenon-
phanes este o „minte sfântă” incorporeală care afectează întregul cosmos
24 ș i 25).
Fragmentul 134 al lui Empedocles prezintă câteva analogii interesante cu Plotin.
apofatismul Unei: mai întâi, Dumnezeu este exprimat printr-o serie de negaț ˘ ii, ș i apoi
nedescrisαθεσϕατος) ș i „singur” (μουνον). > } The
atributele ulterioare anticipează inefabilitatea lui Plotin ș i supra-transcendenț a sa
Unu. Vorbeș te într-un mod similar cu Empedocle în fr. 134 când în Ennead
III.8.2.1–4 Natura personificată neagă atributele antropomorfe. "Opera de
„natura” nu este o chestiune de creaț ie artistică (techne¯) ci mai degrabă de contemplaț ie
(teoria). Similaritatea de formulare în fr. 134 al Empedocles ș i Enneade
III.8.2.1–4 este remarcabil ș i nu a fost notat în IndexFontium al lui Henry ș i
Schwyzer sau menț ionat în altă parte în comentarii antice sau moderne.
În plus, referinț a lui Ammonius la Apollo în empedocleanul fr. 134 este
cel mai probabil să fie explicat ca reprezentând sursa inteligentă a greutăț ii
focul enly. Pe această bază, Hippolytus (RH1.3, DK31A31) afirmă că Empedo-
cles a identificat Dumnezeu cu focul inteligent.74Referinț a la Monad ș i în-
Focul inteligent sugerează din nou că ființ a divină poate fi înț eleasă ca Apollon.
În mod similar, Plotin, ca un platonician devotat, foloseș te imaginea soarelui pentru
 Unu ș i Uniune 39

Unu. Cu toate acestea, Plotin este conș tient că imaginea-soare nu este în întregime propriu-zisă.
se referă la natura negativă a Uneia, având în vedere că soarele are un corp fizic
cu proprietăț i particulare ș i cu dimensiuni spaț iale definite.75Din acest motiv-
fiule, Plotin insistă că imaginea soarelui trebuie să fie dematerializată ș i
extras din spaț iu. Prin urmare, soarele nu ar trebui să fie conceput ca un material
corp, ci mai degrabă ca o putere incorporeală substanț ială (IV.5.6–7),76atunci inex-
puterea productivă inepuizabilă a Unei poate fi comparată ˘ cu radiaț ia vitală
al soarelui care răspândeș te neîncetat „lumina”ϕως), sau energie pentru toate ființ ele
ș i realităț i (V.1.7.1–4).77
Astfel, Unul ca sursă a vieț ii/luminilor intelibile este cauza atât pentru
existenț ă ș i contemplaț ie (VI.7.16.24–31). Pe această bază, uni-
îmbinarea cu Unul ca obiectul final al contemplaț iei este din nou exemplificată
de către văzătorul care aș teaptă cu răbdare în tăcere răsăritul soarelui (V.5.8.1–8).
Prin urmare, dovezile indică o legătură între Plotin ș i
Pitagoreicii despre Unul, figura divină a lui Apollo ș i similitudinea cu soarele
găsit iniț ial în Republica lui Platon VI.
În plus, conceptul de Unu a fost fundamental pentru pitagoreici
misticismul numerelor. Potrivit lui Aristotel, pitagoreii considerau numărul
atât ca subiect al lucrurilor, cât ș i ca proprietăț i ș i stări (Metafizica 968a).
Dar pentru pitagoreeni, Unul (sau Monadul) nu era primul dintr-o serie
al numărului, nici măcar un număr în sine, ci generatorul numerelor, „principa-
ple" sau „origine” a tuturor numerelor.78Aș a cum o spune Aristotel, „numărul provine din
"Cel Unu" (Metafizica 968a20–21). Dualitate numerică sau opoziț ie, cum ar fi
„par” ș i „impar”, „nelimitat” ș i „limitat”, rămân nediferentiate în cadrul
unitatea Monadei.79Din acest motiv, unitatea Celui Unu este contrastată
cu pluralitatea Multor în tabla pythagoreană a opusurilor raportate
de Aristotel în Metafizica 986a22. Mai semnificativ, pe baza autorităț ii
Iamblichus în Nic. 77.8, pitagoreeanul Philolaus a conceput Unul ca fiind „
primul principiu al tuturor lucrurilorεν * >αρχα{ παντων).
} 80În plus, în cos-

mologia aceluiaș i pitagore, Unul este principiul unificat în centru

a sferei identificate cu focul central: vatra (fr. 7).81
Pentru Plotin, există un alt sens în care Supremul său Unu este anticipat
patterat de Monadul Pitagoreic. Plotin foloseș te, în unele cazuri particulare,
Monadă ca sinonim cu Unul ș i Dyadă ca sinonim cu Intel-
lect (V.5.4.20–25). Scopul său este din nou să arate singularitatea ș i unitatea
primul principiu, astfel încât Unul să poată fi conceput ca o unificare a „monadei”
ș i „punct” (VI.9.6.2–3).82În mod special în V.1.9.27–32, neoplatonistul din nou
se arată conș tient de Unul pythagoreic:
˘ ˘
> ˘ } οι <μαλιστα
&Ωστε των αρχαιων } συντασσομενοι} αυ τοις@
} και των
Πυθαγορου { μετ> αυτον
˘> και
{ Φερεκυδους
{ } δε περι
{ ταυτην
{ }
{ εσχον
μεν % την{ ϕυσιν
} [ν.του ενος] { . >οι μεν<εξειργασαντο
< αλλ> { > } εν >
40 PLOTIN Ș I PRESOCRATII
˘ ˘
>
αυτοις > λογοις,
αυτων } οι δε< ουκ
{ εν
> ˘ λογοις,
> } αλλ> εν > ϕοις
> αγρα > }
> }
εδεικνυον } η ολως
συνουσιαις ^ & αϕεισαν.
>
Aș adar, dintre antici, sunt cei care s-au aliniat cel mai mult cu doctrinele de
Pitagora ș i succesorii săi ș i Ferecyd care s-au ocupat
cu această natură [sc. Unul]. Dar, în timp ce unii dintre ei s-au ocupat de
Unii complet în scrierile lor, alț ii au lucrat oral în mod neînregistrat
discu ț ii de grup, sau nu au reu ș it să elaboreze deloc pe tema One.
M. Atkinson modificat

În această pasaj, Plotin recunoaș te originalitatea Unu-lui Pythagorean.

dar, în contrast cu V.5.6.26 –30, el are o abordare mai atentă la
Sursele pitagoreice, deoarece unele dintre doctrinele pitagoreice erau bazate pe
oral discussions and not fully elaborated in written argument.
Conform lui Atkinson, Plotin în V.1.9.27–32 face o distincț ie între
între (1) anticii care au oferit o explicaț ie scrisă completă a doctrinei
al Uneia ș i (2) cei care nu ș i-au notat ideile în tratate, dar
el concluzionează apoi că filosofii care nu ș i-au elaborat teoriile
ar putea fi unii monişti neamintiţi, cum ar fi Thales sau Anaximandru, sau chiar
cei ș apte înț elepț i.83Dar
referinț a lui Plotin în V.1.9.27–32 se referă clar la fol-
legile lui Pitagora ș i nu moniș tii ionieni.
Plotin împărț eș te pitagoreii care s-au ocupat de natura Unului
în două categorii: (1) cei care ș i-au expus doctrinele în tratate, ș i
(2) cei care au lucrat oral în discuț ii filosofice de grup; unii dintre cei
ultimii pythagoreeni au eș uat complet în elaborarea ideilor lor despre Unu. Cum
textul arată că distinc ț ia este între grupurile de pitagoreici
evident subliniat deοι μεν ș <iοι {δε antiteză < în{ versurile 30 ș i 31 re-
respectiv: un grup a folosit argumente scrise, celălalt nu a folosit.
În ceea ce priveș te pitagoreii care au lucrat în discuț ii de grup orale,
interpretările variază. În timp ce Atkinson sugerează că Plotin este probabil
gândind la "doctrinele nescrise" ale lui Platon în termeni de Pythagore al lui Platon -
anism,84Armstrong crede că Plotin se referă la stăpânul său Ammonius.85În
După părerea mea, nici o interpretare nu poate fi justificată. Indiferent de poziț ia lui Plot...
Inus este în legătură cu „doctrinele nescrise” platonice, niciodată nu îl leagă pe Platon.
pentru pitagoreeni. În plus, referinț a lui Plotin nu poate fi către Ammonius
deoarece se referă la pitagoreii timpurii ș i nu la neo-pitagoreii mai târziu
ans, care include Ammonius. Problema poate fi rezolvată dacă pur ș i simplu
presupune că referinț a lui Plotinus la "discuț ia de grup nescrisă" se referă la
Pitagora însuș i ș i cercul său apropiat de filozofi.
Pe acesta, Plotin pare să urmeze poziț ia comună, deja extinsă-
s-a răspândit din vremuri antice, că Pitagora nu a lăsat nicio lucrare scrisă.
Pitagora a preferat să-ș i înregistreze învăț ăturile în minț ile discipolilor săi. 86
Iosefus în Contra Apionem (I.163) afirmă clar că "nu există nicio carte
 Unii ș i Unitate 41

în general este considerat a fi opera lui Pitagora.” Această părere este de asemenea justificată de
Plutarh în De Alexandri Magne Fortuna sau Virtute (328A8–10), care plasează
Pitagora, împreună cu Socrate ș i alț i filosofi care nu au scris nimic, deoarece
bine la fel ca de Galen (De Placitis Hippocratis et Platonis V.6.43.4) ș i Posido-
nius, care susț ine că nu există dovezi serioase pentru nicio lucrare a lui Pitagora
supravieț uind.87Această poziț ie a fost de asemenea deț inută ulterior de Porfirie (Vita Pythagorae,
57), ș i Iamblichus (De Vita Pythagorica, 252). Pe de altă parte, Diogenes
Laertius (Vitae Philosophorum8.6) atestă că, deș i unii insistă că
Pitagora nu a lăsat nicio scriere, de fapt a scris trei cărț i: Despre Educaț ie
Drept, Despre politician ș i Despre natură. Dar autenticitatea acestor trei cărț i
este dubios; cu toate probabilităț ile, acestea sunt pseudepigrafice: falsuri concepute pentru
apără autenticitatea învăț ăturii lui Pitagora.88Astfel, Plotin în V.1.9.27–
32 sus ț in pozi ț ia bine stabilită că Pitagora nu a
scrie orice.
Referinț a lui Plotin în V.1.9.27-32 la pitagoreeni care s-au dezvoltat în
tratatele teoriei lor despre Unul, merge probabil la doctrinile scrise ale unor
urmare imediată a lui Pitagora, cum ar fi Filolaus ș i Arhită (Diogenes
Laertius, Vitae Philosophorum 8.80 ș i 85). Dar punctul mai izbitor în
V.1.9.27–32 este referinț a directă la numele lui Pherecydes alături de Pythagoras,
recunoscut de Diels ca un mărturie a lui Pherecydes din Plotinus.89Pherecy-
referinț a lui des este de asemenea verificată de Index Fontium al lui Henry ș i Schwyzer
conectează DK7A7a la un capitol anterior al aceleaș i lucrări (V.1.6.5):90

Cum, atunci, vede ș i pe cine, ș i cum în orice caz a devenit un

entitate independentă ș i a apărut din Una astfel încât să poată vedea deloc?
Sufletul acum acceptă necesitatea ca aceste Forme să existe, dar tânjeș te să
ș tiț i în plus răspunsul la această întrebare mult cerută de cei antici
filozofilor, cum din unitate, aș a cum spunem că Unul a făcut ceva
deveniț i o entitate independentă, fie o multiplicitate, o diadă sau un număr
ber. [V.1.6.1–8; trans. M. Atkinson]

În acest pasaj, expresia lui Plotin despre antici anticipează doxo-

graphical discussion of chapter 9 including the Presocratic monism of Hera-
Clitus, Empedocles ș i Anaxagoras, ș i discuț ia despre Unu ca derivat
sursa divină, precum ș i natura Celui Un Pythagorean. Dar este greu de văzut
orice referire la Pherecydes din spatele „înț eleptului antic” în V.1.6.5. Singura
o concluzie posibilă este că Pherecydes, urmând V.1.9.27 –32, trebuie să fie
inclus în lista lui Plotin de filozofi pitagoreici care vorbesc despre Unul.
Această afirmaț ie apare în Metafizica lui Aristotel 1091b=DK7A7) unde Aris-
totale locuri îl pune pe Pherecydes printre filosofii antici care sunt de acord cu
suveranitate primară. Potrivit lui Aristotel, Pherecydes, împreună cu Empe-
docles ș i Anaxagoras, este un filosof care „îmbină” miticul cu
42 PLOTINUS Ș I PRE-SOCRATICII

non-mitologic.91Dacă referinț a lui Aristotel este corectă, atunci atribuirea lui Plotin
Cel care este acceptabil pentru Pherecydes este de asemenea.

Pe de altă parte, mărturia lui Plotinus în V.1.9.27–32 nu este universală.

acceptat. În timp ce unii cercetători, cum ar fi R. Harder ș i H. S. Schibli, ș terg
Numele lui Pherecydes din pasaj este considerat fie irelevant, fie o glosă învăț ată,92
alț ii, cum ar fi Henry-Schwyzer, Atkinson ș i Armstrong 93păstraț i numele
Pherecydes în text, în contextul său relevant.94Ș i numele lui Pitagora
este într-adevăr legat de cel al Pherecydes. 95În Diogenes Laertius (Vie ț ile
Filozoforum1.119), conform marturiei lui Aristoxenus, Pherecy-
des a murit ș i a fost îngropat de Pitagora în Delos. Mai important, este gen-
în general considerat ș i justificat din diverse surse antice că Pherecydes a fost
învăț ătorul lui Pitagora.96Mărturia lui Plotin este o altă sursă în favoarea
această poziț ie.
Dintr-un punct de vedere filozofic, referinț a la Pherecydes în cadrul
Discu ț ia lui Plotin despre Unul Pitagoreic este semnificativă ș i rezonează
Testamentul lui Aristotel la Metafizica 1091b. Aș a cum observă Atkinson, contextul
secț iunea necesită ca orice filosof menț ionat să fie, ca Pythago-
rasa, au crezut în Unul.97Schibli critică pe Plotin pe baza căruia
includerea lui Pherecydes alături de gânditori antici precum Pitagora ș i el
adeptii, care îș i derivă existenț a din Unu, sunt evident înș elaț i, având în vedere
Declaraț ia triadică clară a lui Pherecydes... el [sc. Plotin] ar fi, prin urmare
destul de capabil să-l forț eze pe Pherecydes în schema sa, poate bănui pentru
Triada lui Pherecydes o unitate originală în ceea ce priveș te cele trei ipostaze ale unuia
Noi-Suflet.98Dar critica lui Shibli nu este bine fundamentată. Plotin niciodată nu identifică-
V.1.9.27–32, sau în orice altă Ennead, cele trei ipostaze primare ale lui
A fi cu trinitatea ve ș nică a lui Pherecydes, Zas, Chronos ș i Cthonie
(fr. 1). Teoria lui Plotin despre Cele Trei Hipostaze este de fapt o teorie monistă
unde Unul este primul principiu al tuturor, Prima Ipoteză care produce
succint, Intellect ș i Suflet, în timp ce principiul lui Pherecydes este în principal tri-
adică ș i astfel pluralist. În plus, subiectul V.1.9.27–32 este
Unul ș i nu cele Trei Hipostaze. Din nou, aș a cum comentază Atkinson, mai târziu
Referinț ele neoplatonice la Pherecydes, cum ar fi cea a lui Porphyry (De Antro
Nympharum, 31) nu sunt relevante.
Se poate concluziona, aș adar, că referinț a lui Plotin în V.1.9.27–32 la
Pherecydes serveș te doar pentru a justifica relaț ia istorică dintre Pherecydes
ș i Pitagora, ș i să sugereze că Ferecides probabil a vorbit despre Uno.99

2.5 UNA CA PRINICIPUL ÎNDEPLINIT

Cea mai izbitoare dovadă a utilizării de către Plotin a Unului presocratic ca prim
principiul apare în primele linii ale Enneadei V.1.9. În primele ș apte linii
 Unu ș i Unitate 43

în acest capitol, Plotin se referă la trei presocratici: Anaxagoras, Heraclit,

ș i Empedocles. Pentru Plotin, aceș ti filosofi vorbesc mai adecvat
decât Parmenides despre adevărata natură a Unului. Unul plotinian ar trebui să fie
în ț eles ca fiind mai aproape de primul principiu al lui Anaxagoras, Heraclit ș i
Empedocles decât ca predicat al Ființ ei lui Parmenide. Această distincț ie be-
distincț ia dintre Unul ca „principiu” ș i Unul ca „predicat” duce la concluzia
sion că Plotin era pe deplin conș tient de antagonismul dintre Eleatic ș i
Monismul ionic.
˘ ˘
>Aναξαγορας} δε{ νουν ˘ καθαρον {και αμιγ{ >8λεγων }απλουν < και {
> { τιθεται
αυτος } το {πρωτον και χωριστον
{ το{ εν,{το &δ> ακριβες
{ > {
> }
δι>αρχαιοτηταπαρ8κε. { }
Kαι <Hρακλειτος δε το{ εν{ οιδεν
& @αιδιον > }και {
. {γαρσ ω} γιγ
˘ } τα
νοητον ˘ { ματα }
˘ νεται > {ρεοντα.
αει και { < T“δε
} >Eμπεδοκ−{
{ ˘ η δε< ϕιλια
λει˘το{νεικος μενδιαιρει, { το { & ματον
} εν-ασ ω>} { { > {
δε και αυτος
τουτο-τα{δε {στοιχεια ως <υλη. &
Din nou, Anaxagoras, în numind Nous pur ș i nepătruns, afirmă că
Primar ca simplu ș i Unul ca transcendent, dar din cauza antici...
el a neglijat să fie precis. Heraclit ș tie, de asemenea, că Unul este
eterne ș i inteligibile, deoarece corpurile vin mereu la existenț ă ș i se află în
flux. Pentru Empedocle, Războiul împarte, Philia este Unul - el de asemenea face
această incorporeal ș i elementele servesc ca materie.
Atkinson modificat

Pacea de mai sus începe cu Nous-ul lui Anaxagoras, relevantă începând cu capitolul 9
continues the discussion of Intellect in chapter 8. Atkinson states that the Pre-
socraticii din V.1.9.1–7 trebuie înț eleș i „conform interpretării lui
Aristotel ș i tradiț ia doxografică.100Dar, cu excepț ia lui Anaxagoras, Plot-
sursa lui Inus nu poate fi justificată ca fiind Peripatetică sau doxografică.
Problema importantă în V.1.9.1–7 nu este atât originea sa textuală, ci...
influenț a filosofică ș i semnificaț ia. În acest pasaj, prezocraticii un-
discuț ia anticipează Unul al lui Plotin în moduri diferite: răsună Anaxago-
ras' Noi ca principiul pur de control, Unul al lui Heraclitus ca substanț ă
principiul interior al unităț ii universale ș i Dragostea lui Empedocles ca un factor unificator
principiul ș i puterea motivaț ională a cosmosului. Mai precis, Plotin se referă la
(1) Monismul lui Heraclit, în principal în fragmentele 10 ș i 50; (2) Empedocles’
teoria Philia ș i Strife în frs 17 ș i 26; ș i (3) natura lui Anaxagoras.
Minte în fr. 12. Pe baza acestor aluzii, o analiză suplimentară arată conexi-
relaț ia dintre Plotin ș i aceș ti trei presocratici în V.1.9 ș i alte câteva
neadsunde Plotin se referă direct sau indirect la aceste fragmente despre
conceptul de unitate ș i Unul.
44 PLOTINUS Ș I PRESOCRATICII

2.5.1 Unul al lui Heraclit

InV.1.9.3–5, Plotin recunoaș te că Heraclit este unul dintre prezocratica care

a vorbit despre Unu, aș a cum Aristotel, în Metafizica 984a, l-a inclus pe Heraclit în
lista monistilor materiali împreună cu filosofii milesieni. Plotin ac-
acceptă monismul heraclitian al unui singur principiu, dar îl interpretează în meta-
termeni fizici. În ciuda importanț ei lui V.1.9.3–5, referinț a lui Plotin la
Heraclit nu este inclus în studiile lui H. Diels, M. Marchovich sau
C. Kahn.
Referinț a lui Plotin la Heraclit poate fi împărț ită în două părț i: (i) Heraclit-
tus ș tie de asemenea că Unul este etern ș i inteligibil; (ii) deoarece corpurile sunt al-
moduri de a fi, ș i sunt într-o flux. În (i), Plotin descrie heraclitianul
Unul ca „etern”αιδιον)
> } ș i „inteligibil” (νοητον). În }(ii), Plotin se referă
lumea materială a lui Heraclit ș i „fluxul nesfârș it al devenirii”
} νεται αει
(γιγ > και
{ ρεονταScopul
{ < } pasajului de mai sus este clar să sublinieze
lumină distincț ia lui Heraclit dintre Unu ș i lumea devenirii ca
well as the incorporeality and immateriality of the One. The antithesis that
Plotin subliniază că între Unul (το ε ) ș i „corpurile” { & ν (τα {
ω
}
σ ματα); distincț ia între "unu" ș i "mulț i"; "eternitate" ș i "întotdeauna-
durabilitate”; “stabilitate inteligibilă” ș i “flux perceptibil”. Cu toate acestea, Plotin
Nimeni nu este descris ca fiind „etern” sau „inteligibil”; acestea sunt proprietăț i ale In-
tellect and not of the One. So Plotinus’ intention is not to identify his One with
Unitatea lui Heraclit, dar pentru a eviden ț ia distinc ț ia aparentă în Heraclit.
monism între un singur principiu incorporeal ș i transcendent ș i ma-
lumea materială a devenirii.
Conform lui Armstrong,101Roussos102Atkinson,103ș i Indicele
Fontium,104Sursa lui Plotin din V.1.9.3–5 este expunerea generală a lui Heraclit.
învăț ând în Diogenes Laertius (Vitae Philosophorum 9.8). Atkinson în continuare
notează că referinț a revine la tradiț ia doxografică ș i în special
în special la Metafizica lui Aristotel 987a33 –34, 1078b12 ff., ș i De Caelo
298b29–33, precum ș i distincț ia platoniciană în Timaeus între
lumea ființ ei inteligenț ei ș i lumea devenitului perceptibil. Dar Ploti-
referinț a lui Nus la Unu heraclitian în V.1.9.3–5 depăș eș te mărturia
a lui Diogene Laertiu. Rezumatul lui Diogene nu include nicio referire la
Una a lui Heraclit ca „inteligibilă” sau „veș nică”, nici o analiză clară a
fluxul veș nic al devenirei. Cel mai probabil, pe fluxul deveniri Ploti-
sursa lui nus este Cratilos 402a8–10 de la Platon ș i fragmentele heraclitice 12 ș i 91.
Referinț a la Heraclit prin nume în II.1.2.1–13 despre fluxul veș nic al
corpurile cereș ti sunt izbitoare ș i susț in presupunerea lui Plotin mai
cunoș tinț ă directă despre Heraclit, poate prin surse platonice sau aristotelice,
dar ar fi putut fi familiarizat cu unele dintre lucrările originale ale lui Heraclit
spici. În special, cu termenul „veș nic”αιδιον), Plotin>se} referă la
 Unu ș i Unitate 45
˘
Principiul unic al lui Heraclit, "focul veș nic viu"πυρ αειζωον) > } de fragment
30. Din nou, cu termenul "inteligibil" (νοητονPlotin } se referă la „unul
înț elept*εν σοϕον
} ) în fragmentele 32, 41, 50 ș i 108 ale lui Heraclit.
În acest cadru, V.1.9.3–5 răsună dictonul heraclitic „toate
* παντα
lucrurile sunt unaεν } ) ale fragmentelor 10 ș i 50. În aceste fragmente unitatea
& ) ș i pluralitate (παντα
(εν } ) sunt interconectate; pluralitatea derivă din unitate ș i
unitatea apare din pluralitate. Prin ambiguitate logică ș i fenomenal
antiteză între unitatea Unului ș i pluralitatea cosmosului, tot
lucrurile sunt revendicate ca fiind una în totalitatea lor. Argumentul lui Heraclit pare a fi
după cum urmează: având în vedere că unul este sursa tuturor lucrurilor ș i toate lucrurile în totalitate-
unitate sunt una (fr. 10), prin urmare toate lucrurile sunt într-o unitate (fr. 50). Cu alte cuvinte,
în timp ce fragmentul 10 implică procesul derivat al generaț iei cosmice din
unu la mulț i sau de la unitate la pluralitate, fragmentul 50 implică uniunea de bază
starea universală de a fi: totul este în unitate.
Aceste fragmente exprimă monismul lui Heraclit. C. H. Kahn într-adevăr re-
fragmentele lui Heraclit, 50 ca cea mai veche afirmaț ie existentă de sistematică
monism, negând interpretarea lui Aristotel asupra monismului milesian în Meta-
fizicaA3 unde un element material (apă, aer, nelimitat) este cel care derivă-
sursele sau arhetipul tuturor lucrurilor.105Conceptul milesian al unui singur
sursa materială a tuturor lucrurilor oferă baza pentru gândirea lui Heraclit.
Elaborează monismul său astfel: (1) toate lucrurile derivă dintr-un singur arhetip;
(2) all things are organized within a single cosmos; (3) the initial principle en-
compasuri, conduce ș i guvernează întregul cosmos impunând o ra ț iune
structura pe aceasta.106Milesianarche¯ este recunoscută ca primul pas către
ideea de monism care a fost dezvoltată ulterior în filosofia presocratică
ș i a fost crucial pentru negarea pluralităț ii de către eleatici.
M. Marcovich afirmă că fragmentul 50 exprimă consecinț a ap-
înț elegerea logosului în procesul cosmic aș a cum este descris în fragmentul 10.107
Aprehensiunea logo-urilor stabileș te conexiunea ontologică între ap-
pluralitatea părinț ilor ș i unitatea de bază, forlogosis principiul comun unificator
ple în spatele complexităț ii fenomenale (fr. 2). Pe această bază, logosis a identificat
cu „o lege divină” care hrăneș te „legile” pentru toț i oamenii (fr. 114);
legea divină la care toț i trebuie să asculte ș i să înț eleagă (fr. 50). Apoi cei care
sunt cu adevărat conș tienț i de universalitatea logos-ului sunt capabili să recunoască că „cosmos
este una ș i comună pentru toț i” (fr. 89).
În plus, pentru Heraclit, înț elegerea logosului este condiț ia prealabilă.
de înț elepciune. Din acest motiv, "unu" este de asemenea legat de "înț elept" (fr. 32)
care "guvernează toate lucrurile prin toate" (fr. 41), ș i "este séparată de toate
lucruri” (fr. 108). „unul înț elept” reprezintă logoul divin care este atât
prezent pentru toț i ș i în afara tuturor, principiul tuturor lucrurilor în cadrul tuturor lucrurilor, dar
nu trebuie să fie identificat cu un anumit lucru. „Unul” este apoi conectat
with the universal exchange of fire in fr. 90: “All things are an equal exchange
46 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

pentru foc ș i foc pentru toate lucrurile, aș a cum bunurile sunt pentru aur ș i aurul pentru bunuri.” În acest
cazul, „unu” ș i „mulț i” din frs 10 ș i 50 corespund „focului” ș i
„întoarceri ale focului” din fr. 31, „aprindere ș i stingere” conform alternanț ei
acț iunile ciclului cosmic.
În acest cadru, paradigma cosmică a lui Heraclit este cea a unităț ii în
opoziț ie: singurul principiu al tuturor lucrurilor se include perfect pe sine ș i se unifică
două forț e opuse într-un singur model. Acest model unitar se realizează în
conjuncț ia perechilor opuse (fr. 88): „vii” ș i „morț i”, „treji” ș i
["dormind","tânăr","vechi","în concepț ia unui","singur zeu"]
ca „zi” ș i „noapte”, „iarna” ș i „vara”, „război” ș i „pace”, „saturaț ie”
ș i „foamea” (fr. 67). Modelul este o armonie a tensiunilor opuse (fr. 51),
armonia nevăzută care este mai bună ș i mai puternică decât cea aparentă (fr. 54).
Astfel, „unu” este conectat ș i diferenț iat de „multe” în ceea ce priveș te
fiind principiul de conectare care unifică multele într-o singură formă ș i
talia fără a fi identificat cu niciunul dintre ele. Din acest motiv, toate lucrurile
îmbrăț iș aț i în unitate următoarele opoziț ii în termeni de „conexiuni” (fr. 10).
Astfel, since toate lucrurile derivă din „unu”, toate lucrurile depind de, ș i sunt
guvernat de „unu”. „Unu” este sursa ș i cauza unităț ii. Este aceasta
concepț ia monistică a „unuia” în Heraclit care este strâns legată de
Unul în Plotin.
În special, Plotin foloseș te frecvent în întreaga Enneadă expresia Hera-
dictum cliteanεν &παντα. } 108 Cele mai izbitoare cazuri sunt în Enneade

II.3.16.53–54; II.6.1.8–9; III.1.4.17–20; III.3.1.9–12; III.8.9.45; IV.4.38.17–19;

V.2.1.1–3; VI.5.1.24–26. O comparaț ie a acestor pasaje arată că Plotin
limbajul în cele mai multe cazuri reflectă terminologia lui Heraclit. Discuț ia despre
goș and „opusurile”εναντια }
>) în Enneadele II.3.16.53-54, III.3.1.9-12, ș i
IV.4.38.17–19 este semnificativ ș i cel mai probabil denotă prezenț a lui Heraclit.
în fundalul gândirii lui Plotin. Din punct de vedere filozofic, aceasta
se poate observa clar că Plotin foloseș te principiul heraclitianεν παντα* }către
exprima fie unitatea universală a Fiintei; fie Unul transcendent ca păcatul-
gle derivat sursă a tuturor lucrurilor. Aș a cum observă Roussos, Plotin acceptă
Influenț a heraclitică nu doar în reducerea tuturor lucrurilor la O singură sursă, ci
de asemenea, în mod special în procesul productiv de la unitate la pluralitate ș i de la plu-
realitate către unitate.109Mai precis, monismul lui Heraclit corespunde celui al lui Plotin.
monism, în expresia „unu este toate lucrurile, dar niciunul dintre ele”το {
* παντα
εν } και ουδε
{ > εν){ inV.2.1.1–3.
& 110

Una lui Plotin este „toate lucrurile” deoarece este omniprezentă în mod universal ca de-
principiul derivat al "tuturor existenț elor", "dar niciuna dintre ele", căci este o
principiu transcendent dincolo de orice multiplu sau compus:

Unul este toate lucrurile, dar niciunul dintre ele: este principiul tuturor
lucruri, nu toate lucrurile, dar toate lucrurile au acel alt tip de transcendent
 Unu ș i Unitate 47

existenț ă; căci într-un fel ele apar în Unu; sau mai degrabă nu sunt
încă acolo, dar vor fi. Cum atunci vin toate lucrurile din Unu,
care este simplu ș i nu are o varietate diversificată sau vreo dublare?
este pentru că nu conț ine nimic din care toate lucrurile provin: pentru ca
ființ a poate exista, Unul nu este ființ ă, ci generatorul ființ ei. Acest lucru,
putem spune că este primul act al generaț iei: Unul, perfect deoarece este
nu caută nimic, nu are nimic ș i nu are nevoie de nimic, răbufneș te ca ș i cum ar fi, ș i
abunden ț a sa face ceva altceva decât sine.
trans. Armstrong, adaptat

Din acest motiv, omniprezenț a lui Plotin a Unei este indistinctă de

transcendenț a sa. Ca prim principiu, Unul conț ine totul într-o transcen-
mod dentar.111
Unicul este în acelaș i timp „peste tot ș i nicăieri”; „peste tot”
pentru că este cauza productivă a „tuturor lucrurilor”, „nicăieri” pentru că este
sursa transcendentă înainte de toate lucrurile.112Fiind peste tot ș i nicăieri, ș i,
deoarece multiplicitatea implică neapărat o simplitate anterioară, Unul trebuie să fie la
acelaș i timp un principiu singur de sine ș i elementul omniprezent în toate celelalte
lucruri (V.6.3.10–15), totuș i, omniprezenț a Unei nu ar trebui să fie inter-
prezentat ca imanenț ă în derivatele sale.113Astfel, „toate lucrurile sunt Una ș i nu
cel Unu” (V.2.2.24–29), iar prinț ipatul Celui Unu oferă fundamentul
atât pentru omniprezenț a sa, cât ș i pentru funcț ionarea sa ca o cauzalitate eficientă.114
Pentru a ilustra această idee, Plotin foloseș te analogia seminț ei.το {
}
σπερμα) and its parts (τα {μερη} ) care sunt întotdeauna una în unitate absolută. 115
Plotin identifică sămânț a cu logosul Sufletului care este unul ș i mulț i
simultan (VI.4.11). În acest cadru, Plotin justifică două bază
principiile metafizicii sale: (1) că Unul poate fi sursa finală a
pluralitate ș i (2) că pluralitatea implică o unitate fundamentală. Astfel, în Plotin,
univers inteligibil, aș a cum este în cosmosul lui Heraclit, având în vedere că toate lucrurile derivă din
unitate, atunci toate lucrurile sunt în unitate ș i toate lucrurileSe străduiesc spre Unul.116Ca
Plotin o formulează într-un pasaj influenț at puternic de monismul heraclitian:

Pentru toate lucrurile care au fost generate dintr-o unitate se adună într-o unitate prin natura lor.
necesitate, astfel încât, deș i se dezvoltă diferit ș i vin la existenț ă
De ș i sunt opuse, totu ș i sunt atrase într-un singur
ordonare comună prin faptul că provin dintr-o unitate.
trans. Armstrong

Datorită perfecț iunii Unei, totul în univers este plasat în

locul potrivit ș i armonia în lume provine din unitatea op-
opozite.117Înț elepciunea din natură nu este să producă unul dintre mulț i, ci mai degrabă să
rezolvă multele din Unul (V.8.5.6–8).
48 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

În lumina analizei de mai sus, revigorarea monismului heraclitian poate

se găseș te în sistemul lui Plotin în (1) teoria celor Trei Hipostaselor, (2)
structura cosmosului, (3) natura Inteligenț ei, (4) unitatea Sufletului
ș i (5) unitatea lui Dumnezeu.118După cum s-a arătat mai devreme, toate aceste niveluri derivă din
conceptul de „unitate în pluralitate.” Prin Plotin, conceptul heraclitian
* παντα
deεν } a fost transmis mai târziu neoplatoniș tilor precum Porfirie ș i Sir-
ianus care a susț inut ideea lui Plotin despre cauzalitatea transcendentă a Unului ș i om-
universialitate omniprezentă.119Principiul lui Heraclit a fost de asemenea important mai devreme pentru
stoicii ș i Filon.120Ș i merită menț ionat că Marius Victorinus, latinul
Neoplatonist creș tin din secolul al patrulea [Link]., în Adversus Arium IV.22.6–10
citate aproape literal cuvintele lui Plotin din V.2.1.1–3; prin această sursă
Modelul lui Plotin al cauzalităț ii transcendente a Unului a fost transmis către
Vestul Latin ș i în special creș tinismul Sf. Augustin.121În cadrul acestuia
cadru, Plotin îi oferă lui Heraclitεν παντα* un} context metafizic.
În timp ce pentru Plotin contextul este metafizic, iar termenul explică
unitatea Ființ ei prin supremaț ia transcendentă a Uneia, în Heraclit
contextul este natural ș i termenul explică unitatea cosmosului prin interior
commonality and universality oflogos. Within this framework, Plotinus inter-
urmează monismul pantheistic al lui Heraclit printr-o perspectivă platoniciană, care
duce, în cele din urmă, la monismul metafizic neoplatonic al Unei.

2.5.2 Philia lui Empedocle

În ultimele două versuri ale lui V.1.9.1–7, Plotin face referire la Iubirea ș i Conflictul lui Empedocle.
la fel ca cele patru elemente materiale. Plotin interpretează viziunea empedocleană
Philiaas Cel Unul în ceea ce priveș te a fi imaterial ș i incorporeal, în contrast cu
materialitatea celor patru elemente. Pasajul lui Plotin poate fi împărț it în două
părț i: (i) Pentru Empedocle, Duș mânia împarte, Philia este Unul—el la rândul său face acest lucru
incorporeal; (ii) ș i elementele servesc ca materie. În (i) Plotin se referă direct
la Empedocles,˘ frs 17.7–8 ș i 26.5–6 despre forț ele motive Alegerii (η Φιλια) < and }
{ Nεικος).122În (ii) se referă la cele patru elemente materiale ale lui Empedocles sau
Conflictτο
< ω}ματα), ș i anume foc, aer, apă ș i pământ.123Referinț a lui Plotin la
rădăciniριζ
Empedocles frs 17.7–8 ș i 26.5–6 în V.1.9.6–7 aici a fost recunoscut de
Armstrong,124Atkinson,125ș i Index Fontium, dar nu este menț ionat în
Diels/Kranz sau orice altă studiu sau comentariu modern despre Empedocles.
La fel ca în cazul lui Anaxagoras ș i Heraclit, scopul lui Plotin în cazul lui Empe-
docles este să evidenț ieze diferenț a dintre incorporealitatea supremă
Unul ș i materialitatea lumii perceptibile, mai degrabă decât adoptarea tra-
o interpretare suplimentară a lui Empedocle ca pluralist.126InV.1.9.6–7, Plotin
recunoaș te dualitatea lui Empedocles în principiile Philia ș i Strife, dar el
se concentrează pe ș i identifică pe Cel cu Philia empedocleeană, deoarece Philia este
principiul motivaț ional care aduce pluralitatea în unitate.127
 Unu ș i Unitate 49

În special, filosofia naturală a lui Empedocle urmează o cale de mijloc

între pluralismul lui Heraclit ș i monismul lui Parmenides. Gândirea lui Empedocle
se desfăș oară pe două axe teoretice: (1) imortal, neschimbabil ș i nepieritor
capabile de patru rădăcini materiale elementare ș i (2) forț ele motivaț ionale ale Iubirii ș i
Conflicte.128Pentru Empedocles, toate principiile de mai sus sunt naturi eterne: Cele Patru
Rădăcinile sunt indestructibile, imperisabile ș i nemuritoare elemente materiale; Dragoste
ș i Conflictul sunt forț ele creative incorporeale ale cosmosului care acț ionează asupra
patru rădăcini. În acest cadru, procesul creativ al cosmosului este un con-
producț ie continuă care se desfăș oară în două faze, una corespunzând la in-
creș terea dominaț iei Philia ș i a celeilalte la creș terea dominaț iei
Conflict (frs 8 ș i 23). Pe această bază, Empedocles urmează negarea lui Parmenide
creaț ia ex nihilo, precum ș i eliminarea generaț iei ș i distrugerii
din non-existenț ă (fr. 12) dar permite ceea ce se numeș te naș tere ș i moarte. De vreme ce genurile-
Acț iunea nu poate fi creaț ie din nimic ș i nici distrugere completă în separaț ie în
nimic, aș a-numita generaț ie este un amestecμιξις) } al elementelor prin act
a Philiei ș i distrugerea separării lor (διαλλαξις) } sub legea disputelor
(fr. 8). Muritorii sunt într-un schimb ciclic continuu: de la „mulț i” la „unu” ș i
de la „unu” la „multe” (fr. 17.1–8).
În timpul fazei Philia, muritorii devin uniț i sub o singură generaț ie
(fr. 17.7), în timpul fazei de Discordie, muritorii sunt împărț iț i ș i revin din nou la
multiplicitate (fr. 17.8 ș i 26.5–6).129Cu acest pasaj, precum ș i cu rel-
în fr. 26, Empedocles subliniază clar diferenț a dintre viaț ă
> }
al „nemuritorilor” (αθανατα) ș i viaț a „muritorilor” (θνητα) (frs} 20 ș i 22).
Ș i în fr. 17.7 frazaεν απαντα * reiterează
& principiul lui Heraclit, stabileș te-
stabilirea unei legături între Heraclit ș i Empedocle cu privire la concepț ia despre
"unitate în pluralitate," confirmată de faptul că Plotin îl urmează pe Empedocle
pasaj imediat după Heraclit în V.1.9.3–5.
Bazaț i-vă pe puterea motivaț ională eternă ș i incorporeală a
Philia, Plotin interpretează dragostea lui Empedocle ca fiind propriul său Prim Principiu ș i o
precursoarea Unei neoplatonice. Dar, conform lui Atkinson, Plotin re-
mâinile sunt neclare în V.1.9.6–7 cu privire la modul în care Discordia se potriveș te în filosofia sa, pentru că el

nu face nicio identificare cu principiul divisiv.130com- Atkinson

analiza celor trei apariț ii ale lui Empedocles poate oferi un răspuns.
frs 17.7–8 ș i 26.5–6 în Enneade III.2.2.1–7, IV.4.40.1–9 ș i VI.7.14.18–23.
În III.2.2.1–7, Plotin afirmă că Iubirea ș i Cearta sunt opoziț iile inerente
site ș i forț ele creative din cosmos. Universul perceptibil nu este
cu adevărat unul, dar unul în multiplicitate, deoarece este împărț it în diferite ș i necesare
parț i contradictorii. În timp ce Filip menț ine cosmosul ca un univers unit.
Neikosdivizează universul în mai multe părț i:

Căci din acel adevărat cosmos, care este unul, acest cosmos vine în existenț ă,
care nu este cu adevărat unul; căci este multe ș i împărț it într-o multiplicitate, ș i
50 PLOTE ș i PRESOCRATII

o parte stă departe de alta ș i îi este străină, ș i nu există doar

Philia, dar ș i Duș mănie din cauza separării, ș i în deficienț a lor
o parte este, prin necesitate, în război cu alta.
modificat puternic

În acest pasaj, Plotin foloseș te Dragostea ș i Războiul lui Empedocles pentru a exprima
the natural antithesis between unity and plurality, cohesiveness and separation,
concordanț ă ș i discordanț ă la nivelul lumii perceptibile. Este semnificativă-
nuanț a la care Plotin se referă la Konfliktul lui Empedocle cu termenul „duș mănie” % εχθρα:
III.2.2.5), care
˘ rezonează cu Empedocles’ fr. 22 unde duș mănia este sinonimă cu
conflictνεικος). În acest fragment, Empedocles, la fel ca Plotin, subliniază
conexiunea între ceea ce poate fi amestecat ș i este reunit în unitate prin
Philia, ș i ceea ce este păstrat departe în multiplicitate ș i duș mănie de Conflict.131Con-
duelul inamicului lui Strife este, de asemenea, justificat în Empedocles de Theophrastus înDe
sensu ș i sensibilibus16 (=DK 31A86). Din nou, Platon la Sofistul 242e vorbeș te
ironic vorbind despre muze ioniene ș i siciliene care credeau că ființ a este una
ș i mulț i, legaț i atât prin simpatie, cât ș i prin duș mănie (Sophist242e1–2).
Plotin vorbeș te de asemenea despre Conflict în termeni de separare ș i diviziune în
VI.7.14.18–23; aici subiectul nu este cosmosul, ci Intellectul. Pentru
Plotin, Intelectul este unu-multiplu în perfecț iune fără conflict, confuzie sau
separarea materială contrastată cu unitatea imperfectă a perceptibilului
realm. Regatul inteligibil prezintă „adevărata unitate” (αληθης
> {ϕιλια)}mai aproape de
uniunea supra-transcendentă a Unu-lui:

Dar diviziunea care este în Inteligenț ă nu este a lucrurilor confundate, deș i a

lucruri existente în unitate, dar acesta este ceea ce se numeș te Philia în Tot, nu
Philia în aceasta Tot; căci aceasta este o imitaț ie, deoarece este o dragoste pentru lucruri
which are separate; but the true Philia is all things being one and never
separat. Dar [Empedocle] spune că ceea ce este în acest cer al nostru este separat
separate. [VI.7.14.18–23; trans. Armstrong]

Pentru Plotin, adevărata Filozofie este unitatea Unei. Dintr-o perspectivă platoniciană,
Philia domeniului perceptibil este doar o imagine a celui inteligibil ș i, aș adar, o
o copie imperfectă a acestuia. Pe această bază, truePhilia pentru Plotin trebuie să fie mai aproape de
unitatea absolută a tuturor lucrurilor dincolo de orice formă sau separare (VI.7.14.22).
În plus, la IV.4.40.1–9, Plotin afirmă viu că Philia ș i Neikos
< > μαγεια
constitue magia ˘adevărată a universuluiη αληθινη { η εν } τ“
< παντι
> {
ϕιλια
} και {το νεικος
{ αυ):@

Dar cum funcț ionează vrăjile magice? Prin simpatie ș i prin faptul că există
este o concordanț ă naturală a lucrurilor care sunt asemănătoare ș i opoziț ia lucrurilor care sunt
sunt diferite, ș i prin vasta varietate a multor puteri care contribuie la
 Unul ș i Unitatea 51

creează viaț a unei singure ființ e vii. Căci multe lucruri sunt atrase
ș i încântat fără dispozitivul magic al altcuiva: ș i adevăratul
magia este Philia ș i de asemenea Strife în Tot. Ș i aceasta este primară
vrăjitor ș i fermecător, din observa ț ia căruia oamenii au început să folosească abilitatea lui

pilturi ș i vrăji unii asupra altora. [trans. Armstrong]

Pasajul de mai sus deschide discuț ia influentă a lui Plotin despre „magie” în
capitolele IV.4.40 –45. Această discu ț ie a atras interesul unor personalită ț i eminen ț e
cercetă[Link] (1995), de exemplu, se referă explicit la Ennead
IV.4.40.1–9,
˘ ș i citeș te relatarea lui Plotin despre "vrăjitorul primar"ο< γοης
} ο<
πρωτος και {ϕαρμακευς{ουτος ! }εστιν
> ) lui Empedocle ca un vrăjitor. Dar133
este
nu este evident că pentru Plotin „vrăjitorul” din pasajul particular este într-adevăr
Empedocles însuș i – Plotin poate face referire în general la figura magilor
cian sau vrăjitorul care combină forț ele cosmice ale Iubirii ș i Conflictului pentru a
să îș i exerseze arta magică.
Plotin, pe parcursul acestor capitole, arată o cunoș tinț ă temeinică a magi-
practici cal ș i consecinț ele lor cosmice. Aș a cum observă Armstrong, Plotin
clarifică faptul că magia este o „manipulare a forț elor naturale, atracț iilor ș i
simpatia rezultând din unitatea organică vie a universului fizic.134
Pe această bază, Plotin pare să fie influenț at de ideea stoică de „cosmic
compasiuneσυμπαθεια). } Pentru Plotin, „ vrăjile” τας
135 {
( γοητειας) }
lucrează datorită interconexiunii organice naturale a forț elor opuse din interior
universul (IV.4.40.1). În timp ce forț a pozitivă a concordanț ei "aduce la-
}
adună lucrurile care sunt asemănătoareσυμϕωνιαν @ < }
ειναι ομοιων), the negative force
diviziunea "separă lucrurile care sunt diferite"εναντιωσιν
> >
} ανομοιων) }
(IV.4.40.2–3). Forț a anterioară corespunde Iubirii lui Empedocle, iar cea din urmă
în Strife. Conceptul cheie în această problemă este din nou "unitatea." Un organism viu
îș i păstrează părț ile în unitate datorită echilibrului dintre cele două opuse
forț ele ș i unitatea universului ca un mare organism viu sunt menț inute
prin aceeaș i lege cosmică. Argumentul lui Plotin este că, deoarece universul este o viaț ă-
un organism în creș tere, orice se întâmplă într-o parte a acestuia poate produce o reacț ie simpatetică
reacț ie în altă parte (II.3.7).136Prin urmare, magicianii îș i produc efectele
studiind ș i aplicând forț ele cosmice relevante
˘ la acel nivel.
Similar în IV.9.3.3 (εις >το ϕιλειν
{ <
ελκομενους } κατα ϕυσιν),
{ }Ploti-
nus vorbeș te din nou despre forț ele magiei unde este simpatie cosmică
din nou legat de Philia a lui Empedocles. Magiile vrăjitorului funcț ionează pentru că
a unităț ii ș i simpatiei cosmice a Sufletului.137Deoarece Sufletul este unul, ma-
gician poate să îș i exerseze practica de la distanț ă folosind puterea cosmică
simpatia prin intermediarul continuităț ii sufletului universal (IV.4.26.1–4). 138
Astfel, deoarece o parte a lumii este în legătură simpatică cu alta,
magicianul este capabil să folosească această unitate organică pentru a influenț a pe cineva într-unul
loc dintr-un altul. Pentru a explica acest lucru, Plotin oferă analogia unui singur timp
52 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

}
string (IV.4.41.3:μι1νευρ1 τεταμεν4)—când coarda este ciupită la
la capătul inferior are o vibraț ie la partea superioară, iar când o coardă este ciupită, o
celelalte au un fel de simț pentru asta ș i prin această concordanț ă sunt acordate la aceeaș i scală.
În mod similar, simpatia cosmică funcț ionează pentru magicieni în termeni de universul unic
sal armonie în cosmos compus din părț i opuse.
Aici trebuie menț ionat că această asemănare din IV.4.41 răsună cu utilizarea lui Heraclit.
în fragmentul 51 al arcului ș i lirii: „există o armonie a contrariilor
sioni, ca în arcul ș i lira.139Dacă ne uităm cu atenț ie la terminologia
IV.4.41, se poate observa că limbajul lui Plotin răsună clar cu cel al lui Heraclit
tus. Expresia referitoare la vibraț ia corzii "miș care în sus ș i în jos" în
linia 4 reflectă unitatea opoziț iilor lui Heraclit în fr. 60; de asemenea, expresiile „una
armonie derivând din opusele
unitatea armonioasă a opusurilor, astfel încât Plotin este probabil aici să aibă Hera-
unitatea lui Clitus a opusurilor în fundalul gândirii sale.140
Pe de altă parte, chiar dacă Plotin arată o cunoș tinț ă solidă a magiei,
interesul său pentru forț ele magiei pare să fie mai filozofic decât practic
cal. Aș a cum spune R. T. Wallis, în timp ce pentru Plotin magia este o forț ă reală, este „totuș i de
aplicaț ie limitată ș i nu îș i are locul în formarea filosofului.141Într-adevăr,
deoarece magia este folosită ș i aplicată doar în partea inferioară a cosmosului perceptibil,
magii pot afecta doar partea inferioară a sufletului uman care este legată
corpul.142Pentru Plotin, „omul înț elept” nu poate fi afectat de vrăji magice.
(IV.4.43), ș i nu va fi implicat în acț iuni rele (I.4.7.45–47). Interiorul
lumina înț eleptului este ca "lumina dintr-o lanternă când bate vântul puternic de afară"
latură cu o mare furie de vânt ș i furtună” (I.4.8.4–5). Acesta din urmă Plotinian
metafora răsună clar din nou Empedocles ș i imaginea sa a felinarului de furtună
în fr. 84:

Aș a cum atunci când un om care intenț ionează să facă o călătorie îș i pregăteș te o lumina pentru el-
sine, o flacără de foc arzând printr-o noapte de iarnă; se potriveș te cu ecrane din in
împotriva tuturor vânturilor care rup suflul vânturilor în timp ce sufleră, dar
lumina care este mai difuză sare prin, ș i străluceș te peste prag-
vechi cu raze neclintite.143[trad. Wright]

Pentru Armstrong, contextul textului lui Plotin este destul de diferit de cel al
Empedocles unde lanternă furtunoasă este o analogie pentru structura
ochi.144Dar, cu toate probabilităț ile, Plotin vrea să aplice aspectul fizic al
Fagul lui Empedocle la analogia metafizică a Sufletului.145
Prin urmare, magia ca forț ă externă nu poate afecta nici sufletele superioare.
al filozofului sau al zeilor (II.9.14). Filozoful se concentrează pe
partea superioară raț ională ș i neatinsă a sufletului ș i nu pe partea inferioară corporală
unde magia se aplică (IV.4.43.1–11). Din acest motiv, filosoful este chiar
capabil să reziste atacurilor magice prin contramaiorile sale, aș a cum Plotin
 Unu ș i Unitatea 53

el însuș i a făcut conform mărturiei lui Porfirie (Viaț a 10.1–13). În această apoca-
dovada lyptic, este clar că Plotin a fost familiarizat cu practici magice
observaț ii, iar extraț ia se leagă fără îndoială de IV.4.43.1–11. De fapt, Ploti-
Nus foloseș te magia ca autoapărare ș i nu ca o practică obiș nuită.146
Plotin credea cu certitudine că magia funcț ionează. Acest lucru este evident în IV.3.11
unde vorbeș te în favoarea practicilor antice de teurgie în animarea unui divin
statuie. Dar el este interesat de reacț iile simpatice ale unităț ii organice a
sufletul dintr-o perspectivă filosofică ș i nu dintr-una magico-practică.
Pentru Plotin, magia este inutilă pentru filozof ș i pe această bază el
voia să îș i îndrepte interesul elevilor săi de la magie, practici teurgice ș i
religie populară la inspiraț ie filozofică ș i contemplaț ie superioară (Viaț ă
10.33–8). Scena din templul lui Isis (Viaț a 10.15–33) unde un egiptean
Preotul numit Plotinus a considerat că spiritul său păzitor este un zeu ș i nu doar un demon.
înș elător. Potrivit lui Porfir, Plotin a fost inspirat de acest incident pentru a
scrie tratatul timpuriu III.4 Despre Spiritul nostru Păzitor Ales. În această Ennead,
Plotin face clar că spiritul nostru personal alocat nu este un antropomorf.
phicGod, dar un principiu psihologic transcendent dincolo de conș tient
starea de viaț ă, ș i plasată la nivelul Sufletului superior aproape de inteligibil
regatul. Filozoful trebuie să se înalț e în regatul superior al intelectului prin
contemplare pură, care este adevărata purificare pentru Suflet (I.2.3.10–20). Prin
focalizându-se asupra domeniului inteligibil superior, Sufletul transcendă limitele
regatul perceput ș i, prin urmare, rămâne neafectat de practica magiei
care este direcț ionată doar la nivelul corporal al Sufletului. Aici, aș a cum remarcă Wallis,
Plotin a pus o provocare pentru neoplatoniș tii ulteriori, în special pentru Iamblichus
cine a recunoscut pe deplin importanț a teurgiei în filozofie.147
Pe această bază, J. Edwards (1990) găseș te câteva paralele între Empedo-
clasa lui Philia ș i Oracolul despre Plotin păstrat în Viaț a lui Porfirie
spiritul lui Plotin pare să se bucure de fericirea cerească împreună cu
zei ș i filosofi antici precum Pitagora, Socrate ș i Platon; Ed-
ward susț ine că există un ecou al Philiei lui Empedocles în cuvântϕιλοτης }
versul liniei 48.148Dar ipoteza lui Edwards nu poate fi justificată mai departe.
Astfel, se poate concluziona din cele de mai sus că Plotin recunoa ș te
Empedocles nu ca magician, ci mai degrabă ca filosof care a introdus
în primul rând, incorporealitatea ș i imaterialitatea primului principiu, ș i în al doilea rând
Philia ș i Neikos sunt forț e creative fundamentale pentru echilibrul cosmic
ș i unitatea Sufletului ș i a Cosmosului.149În acest cadru, Empedocles joacă un
rol important în psihologia lui Plotin, un subiect care va fi discutat mai târziu.150

2.5.3 Mintea lui Anaxagor

În primele trei linii ale V.1.9.1–7, Plotinus se referă la relatarea lui Anaxagoras despre
Noi daț i în fragmentul 12.151Referinț a la fragmentul 12 este recunoscută de
54 PLOTINUS Ș I PRESOCRATICII

Atkinson,152Armstrong,153ș i IndexFontium, ș i, în plus, Henry ș i

Schwyzer înIndexFontium găseș te alte aluzii la fragmentul 12 la En-
neadsI.8.2.19; II.1.6.23 –4;V.1.8.4–5;V.3.3.21–2, 3.45, 6.11 –12, 14.14;
V.8.3.25–6; VI.2.8.6; VI.8.5.2, ș i VI.9.3.26. Dar, în ciuda importanț ei
Referinț a lui Plotin la Anaxagoras în Enneada V.1.9.1–3, citatul nu este în-
inclus în comentariul lui Diels/Kranz sau în comentariul lui D. Sider despre Anaxagoras, sau în orice altceva

alte studii relevante despre Presocratici.

Referinț a lui Plotin la Anaxagoras poate fi împărț ită în trei părț i: (i)
Din nou, Anaxagoras, în numind Nous pur ș i neamestecat;
Maria ca simplă ș i Unul ca transcendent; (iii) dar din cauza antichităț ii sale
el a neglijat să fie precis. În
˘ (i) Plotin se referă la fragmentul lui Anaxagoras
12 descriind N-ul săuους ca „pur”καθαρον) ș i}„neamestecat” (αμιγ 8)— >
acesta poate fi numit partea doxografică. În (ii) Plotin interpretează,
˘ în
{
˘ (i), Principiul Anaxagoreean Primar sau Principalτο πρωτον)
lumina lui ca „simplu”
<
(απλουν) ș i "transcendent" (χωριστον) { —154aceasta poate fi numită ca inter-
partea interpretativă. În (iii) Plotin explică că terminologia lui Anaxagora nu era
exact datorită gândirii sale filosofice timpurii—acesta poate fi numit ca
partea concluzivă.
Plotin interpretează teoria lui Anaxagora despre Nous în următorul mod:
deoarece primul principiu este pur ș i neamestecat, atunci trebuie să fie simplu ș i tran-
scendent. Plotin explică simplitatea Principiului Întâi în termeni de
Purenț a lui Nous ș i transcendenț a Celui Unu în termenii de a fi neamestecat, fi-
dincolo de orice material. Din acest motiv, Nous-ul lui Anaxagoras ș i Una lui Plotin
sunt legate, pentru Nous-ul lui Anaxagoras ca Principiu Primar poate fi legat de Ploti-
nus' Unu în ceea ce priveș te (1) simplu dincolo de orice multiplicitate, ș i (2) tran-
scenț ial incorporeal dincolo de orice material. Acest lucru poate fi observat de asemenea în
următoarele linii dedicate lui Heraclit ș i Empedocle, unde Plotin subliniază
diferenț a dintre incorporealitatea primului principiu ș i materia
realitatea lumii devenirii. Prin urmare, Plotin recunoaș te Anaxago-
Ras, împreună cu Heraclit ș i Empedocle, ca un monist - un filozof care
s-a apropiat de adevăratul concept al Unului ca transcendent, simplu ș i primul
principiul dincolo de fenomenele naturale.
Cu toate acestea, monismul lui Anaxagore a fost dezbătut încă din antichitate.
Teofrast considera că Anaxagor este dualist ș i nu monist (Fizica)
Opinionesfr. [Link] Physica27.17= DK 59A41). Teofrast
marturiile au condus unii erudiț i moderni să susț ină că Anaxagoras a fost cu adevărat
un dualist în sensul de a postula un dualism al Minț ii ș i Materiei.155Totuș i,
Teofrast oferă un mărturie care este practic o interpretare peripatetică.
al lui Anaxagora —deș i recunoa ș te că Anaxagora a vorbit ini ț ial
despre Noi ca o singură cauză, el continuă să-i aplice o dis- Aristoteliană
distincț ia între Minte sau Formă ș i Materie.156Dar Plotin neagă clar orice
dualismul pentru Anaxagoras ș i consideră că Presocraticul este iniț ial un monist
 Unu ș i Unitate 55

interpretat în contextul monismului neoplatonic al Unei ca

principiul suprem ș i materia ca nonființ a nesubstanț ială.
Anaxagora vorbeș te într-adevăr despre natura monistică a Nous ca fiind unică.
principiile în ambele fragmente 11 ș i 12. În fragmentul 11, Nous este descris ca fiind
complet separate, singura excepț ie ˘de la criteriul universal „totul în
totulεν παντι παντος
> {
μοιρα). {În fragmentul 12, Nous este descris ca
157

nelimitatαπειρος), „auto-control” (fr. 12.2:αυτοκρατες) , "un-

% > }
}
amestecat” (fr. 12.2:μεμεικται > } în sine ș i prin sine”
˘ουδενι„singur
} αυτος
μονος > {επ> > εωυτου
> } „cel mai pur” (fr.
), „cel mai fin” (fr. 12.8:λεπτοτατον),
12.8:καθαρ˘ τατον),ω} ω} „cu cunoș tinț e complete” (fr. 12.9:γ ν μην περι {
παντος{ πασαν ισχει), % “suprem în putere” (fr. 12.9–10:ισχυει μεγ > ιστον),
} }
„controlerul tuturor celor vii” (fr. 12.10–12)οσα ψυχην & εχει). { % 158
În plus, conform fragmentelor 1 ș i 2 ale lui Anaxagora, Nous este
o forț ă nelimitată care iniț iază rotaț ia originală a materiei, controlează consec-
separaț i, ș i aranjează totul într-un cosmos ordonat. Revolu-
Formarea cosmosului a început atunci când tot ce era împreună a început
pentru a separa pe baza puterii motive a Nous-ului. Nous a iniț iat rotaț ia a
„lucruri”, care a dus la partea predominant grea venind în centrul
al vârtejului ș i părț ilor predominant mai uș oare care se deplasează în exterior.159Dar pe
inteligenț a lui Nous Anaxagoras rămâne tăcută.160Este bine cunoscut că
Socrate mai devreme s-a plâns că Anaxagora nu a explicat dacă
cum Mintea era o natură inteligentă aranjând totul pentru bine.161Aris-
totle în Metafizica 985a18 a criticat de asemenea pe Anaxagora pentru utilizarea arbitrară a
Noi ca Minte ș i Forț ă.
Prin compararea V.1.9.1–3 cu fr. 12, putem observa că Plotin se referă
cu termenul "pur" (καθαρον„cel } mai pur”καθαρ τατον) înω}Anaxago-
ras fr. 12.8; cu "neamestecat"αμιγ8)> să „amestecat ˘ }
˘ cu nimic” (μεμεικται
> }
ουδενιsimpluαπλουν ) ș i „primul” (πρωτον)< nu sunt
prezent în fragmentele existente ale lui Anaxagoras ș i aparț in într-adevăr inter-
partea interpretativă (ii) a V.1.9.1–3. Cuvântul "simplu" poate fi găsit în Aristotel
critica lui Anaxagoras asupra Nous în Metafizica 989b14 –21 162unde
Textul Aristotelian este, cu toate probabilităț ile, sursa V.1.9.1–7 a lui Plotin. Aș a cum
Atkinson observă, paralelele verbale între Plotin ș i Aristotel sunt
evident clar.163
Într-adevăr, Plotin ș i Aristotel sunt de acord în pasajele de mai sus că,
deoarece Nous-ul lui Anaxagoras este "pur" ș i "neamestecat", prin urmare este "simplu" ș i
„unu.” De asemenea, sunt de acord în ultimele rânduri ale ambelor pasaje (ș i acesta este
cea mai izbitoare dovadă a cunoaș terii lui Plotin despre critica lui Aristotel
Anaxagoras este inexact în ceea ce priveș te natura exactă a Nous din cauza antichităț ii sale.
Dar Plotin, spre deosebire de Aristotel, nu îl critică pe Anaxagoras pentru.
teoria lui Nous. Dimpotrivă, el recomandă presocraticii pentru a pune un
principiu simplu ș i neegalat dincolo de tot ce este multiplicat ș i compus.
56 PLOTIN ș i PRE-SOCRATICII

Datorită antichităț ii sale, a neglijat să fie

precis,” Plotin are îndoieli nu atât cu privire la soliditatea lui Anaxagora
filozofie dar claritatea exprimării de acum atât de mult timp. Atitudinea lui Plotinus
atitudinea faț ă de Anaxagora este similară cu atitudinea sa faț ă de Parmenides în comparaț ie cu
întâlnindu-l pe Eleatic cu Platon în V.1.8.23. Plotin este perplex de Anaxagoras
gândit în sensul că par a exista unele caracteristici contradictorii ale Nous
ca un Prim Principiu.
Sigur, în cadrul contextului filozofiei lui Plotin despre Unul,
principiul suprem nu poate implica inteligen ț a. Nous-ul lui Anaxagoras este de obicei
tradus ca Minte sau Inteligenț ă, dar, pentru Plotin, inteligenț a implică multi-
plicitate ș i nu simplitate (V.3.11.1). De-a lungul Enneadelor, termeni precum
„simplu”, „prim” ș i „transcendent” sunt de obicei atribuite Unuia ș i nu
către Inteligenț ă. De exemplu, înV.4.1.1–17, Plotin descrie Unul exact
în termenii V.1.9.1–7 ca „primul”, „simplu” ș i „non-compozit”, „fiind
}
unul singur.” Totuș i, termenii anaxagoreeniκαθαρος ș iαμιγ8ς > de asemenea
sunt
atribuit de Plotin Inteligenț ei pentru a manifesta unitatea perfectă în-
pluralitatea celei de-a Doua Hipostas164
În plus, Plotin foloseș te frecvent un alt celebru
˘ principiu anaxagoreean
principiul de a descrie unitatea Inteligenț ˘ < παντα
˘ ei:ομου } în frs 1.1;
˘ fr. 4.13;
fr. 6.7 împreună cu Parmenides ’ο< μου παν în fr. 8.5; ομου <
165 παντα în } ˘ ˘
Anaxagoras frs 1.1, 4.13 ș i 6.7 este clar un răspuns la Parmenide.ομου <˘ παν
în fr. 8.5.166Anaxagorasπαντα} în comparaț ie cu Parmenides'παν arată
diferenț a dintre abordarea pluralistă a Ș colii Ionice˘ ș i˘ ˘
monistic unul dintre eleaț i. Plotin foloseș te ambele<ομου παν ș iομου
< παντα }
pentru a denota unitatea interioară a inteligenț elor în lumea inteligibilă
la fel ca unitatea completă ș i totalitatea
˘ ˘ ființ ei inteligibile. Cu cât mai izbitor-
în referire la Parmenides’ομου<παν apare la VI.4.4.24–6 unde Plotin
vorbeș te
˘ despre
˘ unitatea ș i completitudinea ființ ei intelighibile. Această referire clară
către<
ομου παν în fragmentul 8.5 al lui Parmenide se include în context o citare exactă
de la 8.25. Ș i acest lucru arată de asemenea că Plotin era conș tient de pro-
gram la începutul fr. 8 ș i elaborarea sa ulterioară.
˘ Pe de altă parte, deoarece Inteligenț a este pentru Plotin unitatea în pluralitate,
<
ομου } a lui Anaxagora pare mai potrivit pentru purtarea sa filosofică
παντα
postulează decât Parmenides în acest context, ș i prin urmare este folosit mai
˘ mult de treizeci
de-a lungul Enneadelor. În special, Plotin foloseș teομου παντα < (1) }pentru
denotă unitatea completă în pluralitate ș i totalitatea intelectibilelor
în cadrul Intellect;167(2) pentru a contrasta Unul cu pluralitatea inteligenț elor;168
(3) pentru a exprima unitatea vieț ii eterne în regatul inteligibil;169(4) a arăta
cum Sufletul contemplă ființ ele reale în unitate în cadrul intelectului său superior
auto-suficientă; 170(5) a trasa analogia între Unu ș i sămânț a;171(6) la el-
ilustrează natura˘ Materiei.172Din aceste referinț e se poate observa că
expresieομου < παντα}pare să fie un termen tehnic favorit pentru Plotin,
 Unu ș i Unitate 57

dar trebuie să se admită că acesta era un termen popular în timpul lui Plotin,
ș i nu putem presupune că Plotin se trage din Anaxagora mai sus
pasaje; într-adevăr, dacă exclusem cazurile 5 ș i 6, Plotin a scos termenul din
în contextul filosofiei lui Anaxagoras ș i l-a adaptat scopurilor sale.
Cu toate acestea, Plotin îl urmează pe Anaxagora în puritate ș i simplitate.
de Nous. Nous pentru Plotin este, de asemenea, pur ș i simplu în ceea ce priveș te a fi cel mai rafinat
al lucrurilor în starea precreativă a cosmosului ș i independent de ele.173În
termenul anaxagoreicκαθαρος apare în Enneadele } V.3.6.10–12;
V.3.14.14–15;V.8.3.24–28; VI.2.8.5–6; VI.8.5.2; VI.9.3.22–27;V.3.2.20–22.174
În aceste pasaje, Plotin foloseș te termenul lui Anaxagorasκαθαρος}a exprima
simplitate ș i puritate a unităț ii inteligibile. Inteligenț a plotiniană este „pură”
datorită compoziț iei perfecte a inteligibililor. La acest nivel, Inteligenț a este ac-
de fapt, neamestecat ș i rămâne mai aproape de unitatea absolută a transcendentului
Unu. Unu este cel mai simplu obiect de contemplaț ie ș i, astfel, Inteligenț a este
prima manifestare a purităț ii Unei la nivelul inteligibil al Celui de-al Doilea
Hipostază. Este semnificativ faptul că Plotinus în V.3.2.20–22 se referă la Inteligenț ă ca
%
ακρατος , un epitet care răsună cu mărturia lui Plutarh despre Anaxagoras în Peri-
cles4 (=DK 59A15). Termenul nu apare ca atare în lucrările existente ale lui Anaxagoras.
fragment, dar pe autoritatea lui Plutarch ș i Plotin, ar putea fi că
%
ακρατος a fost folosit iniț ial de Anaxagora ca un epithet al Nous.
Din toate dovezile disponibile, este clar că Plotin citeste Anaxagora
dintr-o perspectivă metafizică. El interpretează Nous-ul lui Anaxagoras nu ca Intel-
inteligenț ă sau Minte, ci ca principiu transcendent care este ca Unul chiar să fie
inteligenț a ș i Ființ a. Din acest motiv, Plotin adaugă termenii „simplu,”
„prima,” ș i „transcendent” pentru a evidenț ia identificarea Nous-ului lui Anaxagoras
cu „purea” One. Astfel, Plotin înț elege corect Nous-u lui Anaxagoras
ca Prim Principiu mai degrabă decât Minte, ș i se bazează pe teoria Intellectului lui Plotin
că ne vom îndrepta acum atenț ia în secț iunea următoare.
Această pagină a fost lăsată intenț ionat liberă.
 Capitolul 3

Inteligenț ă ș i Ființ ă

3.1 TEORIA INTELIGEN Ț EI LUI PLOTIN

˘
Teoria intelectului a lui Plotinους) este unul dintre cele mai originale concepte ale
Filozofia greacă.1Leagă filosofia neoplatonică a lui Plotin nu doar cu
filozofia Middle-Platonismului ș i în special cu Numenius ș i Albi-
nus,2ci ș i cu tradiț iile originale presocratice, platonice ș i aristotelice
Aș a cum afirmă Armstrong: „Este cea mai completă exprimare în sistemul său a
credinț a elenistică universală într-o ordine cosmică complet unificată.3Plotin în-
noveț ia constă în integrarea într-un singur concept (1) lumea Formelor lui Platon, (2)
ideea Platonică de mijloc a Formelor ca gânduri ale lui Dumnezeu, (3) Aristoteliană
teoria lui Dumnezeu care gândeș te de sine, ș i (4) teoria lui Parmenides despre Ființ ă.4Distracț ie
În esenț ă, este o sinteză a teoriei Formelor lui Platon din Phaedo,
Timaeus, Parmenides, Sofistul ș i în special cărț ile din mijlocul
Republica cu relatarea lui Aristotel despre mintea divină ca un gânditor pur în
Metafizica ș i intelectul activ în De Anima. În acest cadru, Ploti-
Intellectul lui Nus este un organism unificat al inteligen ț elor, o unitate revelatoare în-
pluralitatea Formelor auto-generate prin generaț ia eternă a
Unu. Aș a cum spune H. J. Blumenthal, gândirea intelectului este „o gândire corectă
obiecte intelectuale, ș i anume, con ț inuturile sale, astfel amalgamând
principiile cele mai înalte ale lui Platon ș i Aristotel în cea mai înaltă formă de existenț ă
în sistemul lui Plotin.5
În ceea ce priveș te Platon, Plotin acceptă Formele ca fiind adevărate ș i eterne.
inteligenț e cu propriul lor conț inut
˘ substanț ial. În lumina lui Platon
învăț ând, Plotin leagă N-ul său ους cu „tot-împlinitorul veș nic viu
întocmirea Timaeusului (29d7–47e2), cu „ființ a adevărată” împuternicită cu viaț ă ș i
inteligenta Sofistului (248e–249a), ș i cu a doua ipoteză în
a doua parte a lui Parmenides (137c–142a, 144e5; 155e5).6În urma lui Platon
Sophist, Plotin nu consideră Formele ca universale autonome, ci ca fiind vii
ființ e inteligibile. Acest lucru se datorează identificării Inteligenț ei cu a sa
in Forme (V.1.4.26–9), ș i de Forme individuale cu inteligenț ă individuală
lecturi (V.9.8.3–7); fiecare Formă este atât obiectul, cât ș i subiectul inteligenț ei.7
Pe această bază, Inteligenț a devine o lume complet autonomă ș i activă.
inteligenț ele unde fiecare inteligenț ă nu este doar „în mod efectiv ea însăș i”, ci ș i „po-
tentially” toț i ceilalț i (VI.2.20; III.8.8.40 ff.).
59
60 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

With regard to Aristotle, Plotinus’ theory of Intellect seems to be influ-

inspirată de teza aristotelică a activităț ii divine „de auto-gândire” în
Metafizica (1074b34:νοησις} νοησεως). } La nivel divin, obiectul de
inteligen ț a este identificată cu subiectul intelectualizant ș i acest sine-
intelectualizarea este esenț a vieț ii perfecte a lui Dumnezeu; ș i deoarece viaț a este ac-
actualitatea gândirii, iar Dumnezeu este acea actualitate, atunci eternitatea lui Dumnezeu, autosuficienț a sa
actualitatea este cea mai bună viaț ă (1072b26–29). Atributele lui Dumnezeu aristotelic
înMetafizică, apoi sunt eternitatea, imuabilitatea, indivizibilitatea, imperceptibilitatea,
ș i autosuficienț ă, constituind o natură divină care este supremă, actualitate pură
în gândirea-însăș i (1072b18–21). Identitatea divină a gândului ș i a obiectului său
apare din nou în De Anima431a1: "cunoaș terea actuală este identică cu ob-
„subiect.” Pentru Aristotel, această identitate este cea mai pură formă de gândire, apărând doar
la nivelul inteligenț elor imateriale. Aș a cum explică la 430a3–4: "în
cazul obiectelor imateriale [cele inteligibile], ceea ce gândeș te ș i ceea ce
ceea ce este considerat a fi la fel.8
Pe baza acestor consideraț ii, teoria lui Plotinus despre Inteligenț ă trebuie să fie re-
considerată o abaterere de la teoria originală a lui Platon: Formele platonice acum să fie
vin forț ele active substanț iale care constituie Inteligenț a divină „fierbând
< }
peste cu viaț a" (VI.5.12.9:υπερζεουσα ζωη).} Ș9 i în acest punct, avem în
Plotin influenț a lui Dumnezeu gânditor de sine al lui Aristotel. În timp ce Dumnezeul lui Aristotel
Dumnezeu se gândeș te pe sine, dar nu prin gândirea Formelor (ceea ce Aristotel nu face)
acceptaț i ca entităț i separate), Dumnezeul lui Plotin se gândeș te pe sine prin gândirea esenț ei
în esenț ă Formele. În Plotin, activitatea de gândire de sine este, de fapt, confundată cu
activitatea Mover-ului Neîntors Aristotelic, care la rândul său este tratată în
Timaeus ca activitate de auto-gândire a Demiurgului. 10Astfel, Dumnezeul lui Aristotel
devine o versiune neoplatonică a Demiurgului platonician: un Inteligenț ă divină
gândind despre formularele în sine.
În cadrul sistemului ipostazelor lui Plotin, Inteligenț a este prima.
produsul Unei; este tărâmul Fiintei Adevărate, Inteligenț ei ș i Vieț ii,
prima dualitate după Unul. Inteligenț a se generează singură în două faze: (1)
faza Procesiunii în care un flux infinit ș i fără formă de viaț ă se revărsa
de la Unul; ș i (2) faza de Întoarcere în care Intelectul se reîntoarce asupra
Cel Unu ș i primeș te ordine ș i formă de la acesta. La faza Procesiunii Intel-
>}
lect rămâne Indefinit (αοριστος) până când, în faza de Reversie, delimitează
< }
însuș iοριζεται) întorcându-se la Unu:

Aceasta, putem spune, este primul act al generaț iei: Unul, perfect pentru că
nu caută nimic, nu are nimic ș i nu are nevoie de nimic, debordează, aș a cum ar fi,
ș i superabundenț a sa face ceva diferit de sine. Acest lucru, atunci când
a fost generat, se întoarce către Una ș i este umplut, ș i devine
Inteligenț a privindu-l. Oprindu-se ș i întorcându-se către Una
constituie Ființ a, contemplaț ia sa asupra Unului, Inteligenț a. Deoarece se
 Intellect ș i Ființ ă 61

se opreș te ș i se întoarce către Cel care poate fi văzut, devine imediat Intel-
lect ș i Ființ ă. [V.2.1.7–13; trad. modificat de Armstrong]

Plotin ilustrează procesul generativ al Inteligenț ei cu metafora

de viziune (V.3.11.1 ff.). În timp ce în faza Procesiunii, Inteligenț a rămâne
neformat în potenț ialitate, ca „vederea căutând viziunea”ατυπωτος
> } οψις),%
în faza Reversiei, Inteligenț a contemplă Unul în ˘ actualitate ș i
devine o „viziune actualizată” completăιδουσα > οψις).%În metafizică-
în contextul calităț ii, în timp ce se află în etapa Procesiunii, Intellectul primeș te un imediat
aprehensiunea Celui Unu; devine de fapt Inteligenț ă doar în faza
de Reversie.
În lumina acestei presupuneri, Plotin identifică Procesul Inteligenț ei
cu conceptul controversat dar fundamental de Doi Adiț ionali (V.1.5.14:
> }
αοριστος δυας}), sau Materie Intelijibilă (II.4.5: νοητη υλη).
{ & Acest
11 concept de
Diatona indefinită îș i are rădăcinile atât în Philebus-ul lui Platon (23c1 ff.), cât ș i în Aristo-
tle’sMetaphysics Z(1035a9, 1037a4), ș iH(1045a34, 36). Dar, ca Arm-
observaț ii puternice, conceptul lui Plotin nu este strict platonician, deoarece pentru Platon
două principii sunt corelative independente.12În Plotin avem din nou un
amalgamarea dintre Dyada Indefinită platoniciană ș i Inteligibilul aristotelic
Substanț ă. În cadrul sistemului Ipostazelor, Dublul Indefinit apare la
faza Procesiune, cea a primei efuziunii din Una. În acest moment
de generaț ie, Inteligenț a rămâne în potenț ialitate. Când Inteligenț a se întoarce asupra
Unu, Dihada Indefinită devine definită, contemplând Unul nu în sim
însă mai degrabă în multiplicitate. Această multiplicitate constituie lumea de
Forme. Astfel, în timp ce cauza Intellectului este Însuș i Una, existenț a Intellectului
este delimitat ș i formulat de Forme, prima manifestare multiplă a
Singurul ș i obiectul substanț ial al intelectului. Pe această bază, In-
Dyad definit este din nou descris ca „vedere indefinită” (V.4.2.6:αοριστος> }
%
οψις), indefinit până când este definit ș i delimitat prin contemplare asupra
Unul (VI.7.16 –17; V.3.11.1 –12), ș i apoi devine vedere în realitate
(V.1.5.19). Astfel, după cum observă J. M. Rist, Dualitatea Indefinită a lui Plotin poate fi un-
înț eles din două puncte de vedere complementare: pe de o parte, este primul
eflueț ea din Unul care procedează în „altceva” ș i apoi se întoarce la
unitatea ș i „uniformitatea” sursei sale, pe de altă parte, este baza pentru lumea de
Forme construite ca un complex de Forme ș i Materie Inteligibilă.
Inteligenț a exercită inteligenț a pentru a concepe perfecț iunea infinită
al Uneia. Dar, deoarece Inteligenț a nu putea să aprehende o viziune completă a Uneia
ș i nu a fost capabil să susț ină puterea primitului de către Unul, Inteligenț a a fragmentat aceasta
puterea ș i a transformat „o” putere în „multe.”13În acest fel, Inteligenț a devine
a venit o unitate în pluralitate, un organism multiplu care conț ine în unitate
pluralitatea lucrurilor inteligibileτα{ νοητα).
} Aș adar, inteligenț ii sunt prinț ul
produse ale activităț ii sale de auto-gândire (VI.2.22.26–7):
62 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

Când intelectul contemplează Unul, nu-l contemplă ca

unu, altfel nu ar deveni Inteligenț ă. Dar, începând ca una, ea
nu a rămas aș a cum a început, ci, fără să observe, a devenit mult, ca ș i cum
greu cu somnul beț iv ș i s-a desfăș urat pentru că dorea să pos-
sess totul . . . ș i a devenit ca un cerc desfăcându-se în formă
ș i suprafaț ă ș i circumferinț ă ș i centru ș i raze, unele părț i deasupra
ș i unele mai jos. [III.8.8.32–39; trad. modificată Armstrong]

Astfel, intelectul lui Plotin nu este Nous-ul unei inteligenț e, ci un universal.

Intellectul multor inteligenț e (III.8.8.41–2). Inteligenț a universală este "una"
întregul inteligibil universal al „multor” inteligibile individuale. În timp ce,
pe de o parte, intelectul se auto-includă poten ț ial toate inteligen ț ele ca un
"mare animal viu," pe de altă parte, inteligenț ele actualizează o potenț ialitate
care include Inteligenț a universală (IV.8.3.6–16).
Pe această bază, Inteligenț a este prima imagine a Unului, „un” ș i „mulț i”
^
simultanεν πολλα)—πολλα } din cauza} "multor" inteligibile,εν fi- &
cauza identităț ii sale interioare perfecte între Inteligenț ă ș i inteligibile în unul
întreg inteligibil unificat ș i nedivizat.14Fiecare inteligibil este perfect ș i
contemplează toate inteligenț ele în fiecare altă inteligenț ă. Toate inteligenț ele
sunt peste tot în domeniul inteligibil ș i astfel fiecare inteligibil îmbrăț iș ează
all: “All the intelligibles are transparent to the other intelligibles as light is
transparent pentru lumină” (V.8.4.1–11). Cu alte cuvinte, fiecare inteligibil în cadrul
domeniul Inteligenț ei este de fapt el însuș i, dar "potenț ial toate celelalte" precum Eu-
teoremele euclidiene care conț in nu doar propria lor adevăr matematic, ci
de asemenea, prin implicaț ie, adevărul geometriei (III.9.2).15
Datorită perfectei auto-identităț i a Inteligenț ei, Plotin atribuie frecvent
> -), astfel încât Inteligen ț a este descrisă ca „ de sine-
Intellectul prefixului "self-" αυτο
determinatαυτεξουσιος); ca > „viaț} ă în sine”, absolut ș i ˘
necalificatαυτοζωη); ca „auto-inteligenț
> } ă” (V.9.13.3:αυτονους), >
ș i ca o „ cunoaș tere de sine” absolută (V.8.4.40:αυτοεπιστημη).
> } Doar auto-
inteligenț a ș i cunoaș terea de sine sunt capabile să manifeste perfecț iunea absolută
ș i unitatea realităț ii inteligibile. Adevărul poate fi atins doar atunci când gândirea este
auto-reflexiv, realizând o coerenț ă auto-referentială între inteligibil
subiect ș i obiect inteligibil. Deoarece pentru Plotin obiectul inteligibil nu este
în afara intelectului ș i obiectul intelectului sunt Formele, „ființ a adevărată” eternă
atunci infailibilitatea intelectului este ferm stabilită, ș i împreună cu ea ab-
perfectiunea soluț ionată a vieț ii eterne inteligiibile.
Plecand de la această concluzie, Plotin trece la meta- esenț ială. ˘
teza fizică a Enneadelor, că „fiecare viaț ă este inteligenț ă” (πασα ζωη {
}
νοησις) (III.8.817). În cadrul sistemului celor Trei Hipostase, principiul
al „vieț ii” (ζωη}) semnifică natura atât a Inteligenț ei, cât ș i a Sufletului. La nivelul de
a Doua Hypostasãζωη semnifică } eternitatea tărâmului inteligibil:
 Intellect ș i Ființ ă 63

Auto-reflecț ia nondiscursivă a inteligenț ei către Ființ ă (III.7.3), la nivelul

al Sufletului,ζωη }semnifică timpul: Gândirea discursive a Sufletului către Inteligen ț ă
(III.7.11). Principiul deζωη, totuș } i, nu are o poziț ie clară
în cadrul sistemului, dar poate fi obscur ș i subiect de controversă. Pe când
în unele cazuri apare ca al treilea principiu inferior al lumii inteligenț e.
după Ființ ă ș i Inteligenț ă (VI.6.8 ș i 17), în alte cazuri viaț a este egalată
ambele cu faza Procesiunii, unde Intelectul primeș te viaț ă de la Unul,
şi cu etapa de Reversie, unde Inteligenţa este auto-formulată
(VI.7.17.14–26, ș i 21.2–6). 16Cazul menț ionat pare să fie strâns legat de
interpretarea neoplatonicului târziu deζωη ca } un principiu intermediar be-
între Ființ ă ș i Inteligenț ă, dar acest lucru nu este explicitat în Enneade.17
Se poate observa că în contextul celor trei Ipostasuri,ζωη pentru }
Plotin devine un principiu metafizic care stă la baza tuturor nivelurilor ontologice.
} , chiar ș i la
forme ale Ființ ei, inclusiv viaț a umană ș i cea perceptibilă. Toate formele deζωη
nivelurile inferioare ale Ființ ei, sunt arelogoi, ș i astfel exercită în felul lor "intel-
} ). Pe această bază, avem „ inteligenț a cre ș terii” (ϕυτικη
inteligentăνοησις {
}
νοησις ), „inteligenț a simț urilor” (αισθητικη
> } ) ș i „inteligenț a sufletului”
{νοησις
(ψυχικη{νοησιςDar
} aceste forme de viaț ă sunt mai întunecate decât
viaț a reală inteligibilă a Inteligenț ei ș i astfel au mai puț ină claritate ș i forț ă. Eter-
unitatea ființ ei este cel mai bine manifestată la nivelul intelectului unde identitatea
distinț ia dintre subiect ș i obiect este substanț ˘ ială ș i˘ infailibilă. Deoarece Intel-
lectul este „ prima ˘ formă de inteligen ț ă” (πρωτος νους), ș i „ fiecare via ț ă este
inteligenț ăπασα ζωη νοησις), { } atunci viaț a Inteligenț ei este „prima ș i
cea mai perfectă formă de viaț ăπρ ω} τη ζωη).
} 18
În această descriere a vieț ii ca inteligenț ă, Plotin distinge două forme
al gândirii cognitive corespunzătoare diferitelor niveluri ontologice: (1) dis-
}
activitatea de gândire cursivă a Sufletuluiδιανοια), mutându-se progresiv de la
un concept la altul,19ș i (2) sinele contemplativ non-discursiv
}
activitate de gândire a intelectuluiνοησις ). 20În timp ce gândirea de sine a lui Intellect
activitatea este o inteligenț ă contemplativă nondiscursivă, activitatea de gândire a Sufletului este
o gândire discursive tranzitorie către fie cele inteligibile la un nivel mai înalt
nivelul sau perceptele la unul mai scăzut.21Plotin asociază gândirea discursivă-
îng este cu două moduri de alteritate: (1) alteritate conceputuală (tranziț ia de la unul
concept la altul), ș i (2) alteritate ontologică (distincț ia între gândire-
subiectul care gândeș te ș i obiectul gândit.22Gândirea discuș ivă este de fapt exercitată
numai prin Suflet, ș i exact această formă trecătoare de activitate a gândirii că
constituie „timpul” (III.7.11.44). Gândirea discursive a sufletului este absolut externă,
combinând ș i împărț ind în două direcț ii, fie imaginile mentale derivate
din simț uri (V.3.2.7–8), sau imaginile imprimate strălucind din Inteligenț ă
(V.3.2.9–10).23
Pe de altă parte, în ceea ce priveș te gândirea nondiscursivă a Intellectului, Intel-
lectul nu este supus niciunei forme de alteritate sau niciunei forme de gândire efemeră.
64 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Gândirea intelectului este „fără timp” (αχρονοςneextinsουδε

% > { }
διεξοδος),
„non-transitoriu”ουδε>μεταβασις),
{ } >
“nedivizat” (ουκ διαιρεσις),}nu implica-
> } μνημην) }(IV.4.1.12–15). Intellect encom-
memorie de orice fel ( αδυνατον
trece peste toate ființ ele nemuritoare ș i inteligibile într-o stare stabilă ș i perfectă.
Inteligenț a nu gândeș te căutând, ci având (V.1.4.16). La nivelul Sec-
Hipostaza, Intelepciunea ș i Ființ a sunt doar două aspecte ale aceleaș i naturi
(V.9.8.15–16). Când intelectul gândeș te, de fapt, el gândeș te despre sine;
Intellectul ș tie, de fapt ș tie de sine (V.3.5.45–6; V.9.5.14–6). Intellectul
activitatea de gândire de sine este internă. Auto-reflecț ia ș i cunoaș terea de sine stau la baza
adevărata natura a gândirii contemplative nediscursive a Inteligenț ei, unde intel-
obiectul legibil ș i subiectul inteligibil sunt identice.24
În ceea ce priveș te gândirea nondiscursivă a intelectului, există o dezbatere îndelungată în
cercetarea modernă cu privire la activitatea de gândire de sine non-discursivă a Inteligenț ei
este propoziț ional sau nu. În timp ce, pe de o parte, A. C. Lloyd susț ine că In-
Gândirea tellectului este noncomplexă, nonpropoziț ională, nonautodirecț ionată ș i tactilă.25
pe de altă parte, R. Sorabji susț ine că, deoarece obiectul de gândire al Inteligenț ei...
Formele ligibile sunt complexe, atunci gândirea sa poate fi doar propoziț ională. In-
atenț ia este de a urma dintr-un punct de vedere uș or diferit interpretarea anterioară
din următoarele motive.26În primul rând, nu există nicio îndoială că propoziț ia
gândirea presupune memorie pentru construirea propoziț iei logice
tranzit de la premisa A la B ș i de la B la C pentru ca o concluzie să fie
stabilit. Dar Plotin menț ionează constant că gândirea de sine a Inteligenț ei face
nu implică nici memoria, nici tranziț ia; este contemplaț ia eternă a
inteligenț i (IV.4.1).27În al doilea rând, o propoziț ie poate fi fie adevărată, fie falsă, dar în-
obiectul gândirii Inteligenț ei (ceea ce gândeș te Inteligenț a) sunt Formele în sine,
acestea sunt inteligibile care sunt a priori infailibile. În al treilea rând, propoziț iile sunt
reprezentări lingvistice ale lucrurilor ș i nu lucrurile în sine. Pentru Plotin,
Gândurile intelectului nu sunt reprezentări ale inteligenț elor, ci inteligenț e
ele înseș i; inteligenț ele nu sunt propoziț ii.28După cum Plotin este clar
statele în V.5.1, inteligiibilele sunt complete cu inteligenț ă ș i viaț ă, primar
inteligibile care nu sunt cu siguranț ă „propoziț ii” (προτασεις), } sau „axiome”
> ω}ματα), sau „expresii“ (λεκτα); „pentru
(αξι } că atunci ar spune doar unele-
lucruri despre alte lucruri ș i nu ar fi lucrurile în sine” (32–39). Pentru
aceste motive, activitatea de gândire auto-reflectivă a intelectului trebuie considerată nu ca un discurs
sive sau propoziț ional, dar mai degrabă ca contemplativ. Contemplaț ia
este o formă specială de gândire care aduce multe inteligenț e într-unul unic-
actualizare inteligibilă.

3.2 FIIN Ț A ELEATICĂ ÎN THEENADES

În ciuda influenț elor recunoscute platonice ș i aristotelice asupra lui Plotin,

În teoria intelectului, s-a acordat o atenț ie scăzută contextului presocratic al său
 Inteligenț ă ș i Ființ ă 65

teorie. Dintr-o lectură atentă a Enneadelor, o serie de directe ș i indirecte

referinț ele apare nu doar din unele concepte fundamentale presocratice, ci
de asemenea, al terminologiei presocratica. Este cel mai remarcabil că influenț a lui Parmenides
ontologia ființ ei este clar în fundalul metafizicii lui Plotin. În
în special, Plotin îl consideră pe Parmenide ca unul dintre filozofii antici care
a introdus adevărata natură a ființ ei ș i interrelaț ia dintre gândire
ș i a fi. În consecin ț ă, această sec ț iune este dedicată influen ț ei lui Par-
menides’ Being on Plotinus’ intelligible Being.
Cea mai izbitoare dovadă a teoriei lui Parmenide despre Ființ ă în Plotin
Enneadele apar în V.1.8.14–23. Aș a cum a fost arătat în capitolul anterior, acest pasaj
sage face parte dintr-o discuț ie lungă a lui Plotin despre teoria ființ ei a lui Parmenide,
ș i poate fi completat cu discuț ia relevantă de la Ennead VI.6 unde
Plotin recunoaș te că Parmenide este filozoful care a susț inut corect
unitatea ș i unicitatea Ființ ei (VI.6.18.40).29Pe de altă parte, chiar
dacă Parmenides este cel mai important presocratic în dezvoltarea lui Plotin
teoria Intellectului lui Nus, el arată de asemenea cunoș tinț e despre teoria lui Anaxagoras
Noi în pasajul V.1.9.1–7. Dar Noi nu este interpretat de Plotin ca Intel-
inteligenț ă sau Minte, ci ca un principiu transcendent care este, la fel ca Unul, chiar
înainte de Inteligenț ă ș i Ființ ă.30Într-adevăr, aș ˘a cum a fost arătat ș i, Plotin descrie
˘ ˘ inteligibil cu Anaxagoras'ομου<παντα în
domeniul } locul lui Parmenides
<
ομου παν pentru a exprima unitatea completă în pluralitate ș i totalitatea
inteligibile în cadrul Inteligenț ei. Cu toate acestea, este semnificativ că Plotin citează
totul despre Ființ ă al lui Parmenides în fr. 8.5, precum ș i versul 8.25 "pentru Fi-
ing este adiacent cu Fiindulεον > { γ αρ{ εοντι
> } πελαζει),
} dar fără a numi pe
Presocratic, în Ennead VI.4.4.25–27. În acest pasaj, discuț ia implică
justificarea unităț ii Ființ ei în completitudinea totală a Intel-
lect în ciuda pluralităț ii inteligibililor. Într-o oarecare măsură, pasajul ar trebui să
a fi considerat ca un răspuns la unitatea imobilă non-plurală a Ființ ei lui Parmenides
ș i, prin urmare, poate fi conectat la critica pasajului Enneada V.1.8.14–22.
Să analizăm în detaliu pasajele de mai sus despre natura Ființ ei pentru ambii Par-
Menide ș i Plotin.

3.3 NATURA EXISTEN Ț EI

Parmenide este pentru Plotin filosoful Ființ ei.το ον). Toate { % discul
discuț iile din Enneade care implică Eleatic sunt bazate pe ș i influenț ate de
ontologia sa radicală a Ființ eiτο{ εονÎn
> }31 special, ontologia lui Parmenides
ș i terminologia se află în fundalul metafizicii Inteligenț ei lui Plotin,
a Doua Hipostază a Ființ ei, iar Plotin recunoaș te pe Parmenides ca
filozoful presocratic care a introdus intelijibilitatea, unitatea, unitatea,
indestructibilitate, unicitate, impasabilitate ș i eternitate fără timp a Ființ ei.
Plotin nu este doar conș tient de terminologia ș i conceptele lui Parmenides ș i le foloseș te,
66 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

dar interpretează, sistematizează ș i dezvoltă filosofia sa eleatică în cadrul

contextul propriului său sistem neoplatonic. Este semnificativ că Plotin de-
păr ț i din linia filosofică tradi ț ională a lui Parmenides ș i post-
Gânditorii parmenideeni despre prioritatea Ființ ei ș i negarea creaț iei acesteia
din non-Ființ ă. În sistemul lui Plotin al celor trei Hipostaze, Ființ a este
produs secundar din Unu, care este adesea exprimat ca non-
Fiind în termenii supra-transcendenț ei sale dincolo de Ființ ă ș i Inteligenț ă.
Astfel, în lumina lui Platon Parmenides, putem observa dintr-o perspectivă istorică
din perspectiva istorică, dezvoltarea conceptului filosofic grec al Ființ ei,
începând iniț ial cu miș carea eleatică ș i continuând prin învăț ătura-
gândirea lui Platon ș i Aristotel către metafizica neoplatoniciană. Filosofia lui Plotinus
marturia lui Parmenides, prin urmare, este o sursă inestimabilă pentru dezvoltarea
ment ș i impactul Eleatic asupra tradiț iei filosofice greceș ti ș i în special
în tradiț ia platonismului.

3.3.1 Parmenides ’Theory of Being

Nucleul filozofiei lui Parmenide poate fi rezumat într-o singură ontologie.

întrebare cal: care este natura Ființ ei? Lucrarea lui Parmenides a fost scrisă în
forma hexametrelor homerice ș i este de obicei împărț ită în trei secț iuni interconectate
tions: (1) prologul alegoric în care Parmenides descrie călătoria
al unui tânăr purtat într-un car de fiicele lui Helios către un zeu nenumit-
dess care îi dezvăluie cele două modalităț i concepute de cercetare: calea de
Adevărul ș i calea Opiniei (fr. 1.1–32); (2) expunerea argumentelor
> } (frs 2–8.49); ș i (3) raportul despre „uman
˘ (αληθεια)
în favoarea "adevărului"
opiniiβροτων δοξαι) (frs } 8,50–19).
În special, natura Fiindului lui Parmenides este discutată în detaliu în frag-
ment 8.1–49. În primele ș ase linii ale acestui fragment, zeiț a rezumă
}
semnele adevărateσηματα ) sau predicate ale Ființ ei:

O singură cale rămâne de a vorbi, ș i anume, că este. De-a lungul acestei căi sunt
multe semne: că Ființ a este neegenerată ș i indestructibilă, unică, ne-
moved and complete; nu a fost niciodată ș i nu va fi, deoarece este acum, totul la-
adunare, una, continuă. (fr. 8.1–6; trans. modificat de Wright)

Conform relatării de mai sus, Ființ a lui Parmenide este (i) "necreată" (8.3:
> }
αγενητον) ș i „ indestructibil” (8.3:αν λεθρον);
> ω} (ii) “unic” (8.4:
@
ουλον), „singura de acest fel” (8.4:μουνογενες);˘ (iii) } 32„ immutable”
>
(8.4:ατρεμες) } ș i „ complet” (8.4:η˘ δε τελειον);
> } (iv) “timeless” (8.5:
33
˘ ˘
> }ποτ> ην
ουδε @ ουδ>> εσται,
% % „împreună” (8.5:ομου παν);
> {νυν εστιν);
επει <
unuεν) ș i „continu”
& (8.6:συνεχες). Parmenid} aminoasează
34 pentru
aceste predicate în corpul principal al fragmentului. Conform argumentului,
 Intellect ș i Ființ ă 67

Parmenide arată că (i) deoarece nonexistenț a este respinsă, nu există ființ ă temporală
început sau sfârș it la ceea ce este (8.6–21); (ii) ceea ce este rămâne nedivizat, fără în-
diferenț iere internă sau contradicț ie (8.22–25); (iii) este neschimbabil, im-
mobil, ș i complet, recunoscut doar prin gândire (8.26–41); (iv) este egal
în sine din fiecare direcț ie, în afara oricărei aplicaț ii spaț iale, echilibrat egal
şi uniform complete (8.42–9).35
În ceea ce priveș te semnificaț ia Ființ ei lui Parmenide, există o lungă ș i
discuț ie controversată. Potrivit lui C. E. L. Owen, subiectul Par-
filozofia lui Menides nu este altceva decât participiul luiεστι%(este). 36

Interpretarea lui Owen este căεστι% aici este în principal existenț ial (“ce există
a gândi ș i a vorbi despre ”); gândirea ș i vorbirea necesită o entitate existentă ca
obiect al gândirii ș i vorbirii.37J. Barnes urmează lectura existenț ială a
% ș i susț ine că orice obiect de studiu există. Dar, pe de 38altă parte
εστι
Barnes afirmă anacronic că existenț a lui Parmenides ap-
aproape de a fi a fost răsunat mai târziu în tezele lui Berkeley, esse est percipi.39
D. Gallop respinge opinia lui Barnes ș i susț ine că, deoarece pentru Parmenides realitatea
nu depinde de minte, nu putem presupune că tot ce este gândit există.40Pe
pe această bază, Gallop pare să urmeze un punct de vedere mai cartezian. Dar Carte-
siancogitofocus se concentrează pe importanț a subiectului ș i nu pe prioritatea acestuia
obiect, care este scopul lui Parmenides. În timp ce realitatea lui Parmenides este obiectivă
(stabilit doar prin recunoaș terea cognitivă a subiectului gânditor),
Realitatea lui Descartes este în principal subiectivă (stabilită de un sine gânditor)
reflecț ia potenț ială a subiectului asupra obiectului.
Parmenideεον> este
} fără nicio diviziune sau extensie în timp ș i spaț iu,
orice expansiune sau distrugere în devenire, ș i, mai presus de toate, orice generaț ie, al-
iteraț ie, mobilitate, altă existenț ă sau discontinuitate în esenț a sa reală. Este univers...
sally egală cu sine ș i determinată uniform.41Într-o oarecare măsură, Par-
menidesεον > }pare să urmeze concepț ia nontradiț ională, recent stabilită
de a fi legat atât de zeul unic, inteligent ș i nemiș cat al lui Xenofan
(frs 23–26), ș i înț eleptul ș i divinul lui Heraclite (frs 32, 41, 50). Pentru Zenon-
phanes, zeii antropomorfici tradiț ionali trebuie abandonaț i ș i
teologia veche a lui Homer ș i Hesiod a fost respinsă (frs 11, 14, 15, 16, 32). Noua
teologia vorbeș te despre „un singur Dumnezeu” (!εις
} superior oricărui antropomor-
θεος),
zeu sau muritor uman în apariț ie ș i inteligenț ă; un zeu care gândeș te,
aude ș i vede ca un întreg; un Dumnezeu care este separat de toate lucrurile, nepătruns,
întotdeauna rămânând în acelaș i loc; o putere divină care cauzează fără efort
miș carea cosmosului prin gândirea minț ii sale divine (frs 23–26). 42
Astfel, pentru Xenophanes, Dumnezeu constituie principiul divin ș i inteligibil al
> }exprima o nouă viziune a unui tran-
cosmosul. Dar relatarea lui Parmenides despreεον
existenț ă monistică scendentă în care ceea ce există este fără timp, imuabil ș i în-
destructibil.43 Ființ a lui Parmenide este necalificată, rămânând continuu într-o
prezentul atemporal, iar această concepț ie surprinzătoare a Ființ ei marchează o nouă direcț ie
68 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

în gândirea greacă. Ontologia sa extinde graniț ele presocratice ș i se mută

înainte, nu doar către gândirea platoniciană ș i aristotelică, ci ș i către filozofia
fizica metafizicii heleniste târzii.
Pentru Platon, ideea monistică a Fiininț ei a lui Parmenides pare să fie multiplicată în
tărâmul Formelor. A. H. Coxon a arătat că, chiar dacă Platon nu vorbeș te niciodată despre
o referinț ă directă la Eleatic în dezvoltarea teoriei sale, el se clar în-
moș teneș te ș i foloseș te limbajul lui Parmenides ca bază teoretică a propriei sale con-
concepț ia despre Ființ a Adevărată.44În
teoria Formelor a lui Platon, Ființ a nu este un ne-
ș i necondiț ionat, ci un organism dinamic, viu, care primeș te
stabilitatea ș i veș nicia sa din perfecț iunea unificată a fiecărei Forme.45
Dar influenț a ontologiei lui Parmenide nu se opreș te la Platon.
Aristotel în Metafizica (1028b3–4) mărturiseș te că întrebarea despre Ființ ă a
filozofii angajaț i neîntrerupt într-o investigaț ie continuă a „Ce
este ceea ce este?” Pentru Aristotel, aceasta duce la întrebarea ulterioară „Ce este sub-
atitudine?” (1028b4). Dar pentru Parmenides, întrebarea despre Ființ ă implică o altă
un fel de întrebare. Care este natura ființ ei ș i cum poate fi această ființ ă con-
Cum poate fi recepț ionat de mintea umană? Cum poate exista ceva ce nu există?
Putem cu adevărat să înț elegem ș i să ș tim ceva care nu este? Există vreo adevăr?
modul de a găsi Ființ a? În ce măsură poate realitatea Ființ ei să fie legată de uman
experienț ă ș i înț elegere?
Zeiț a lui Parmenide oferă câteva răspunsuri la aceste întrebări. Ea de-
oferă două căi de cunoaș tere: o cale [P], calea adevărului, este „că există
ceva ș i nu este posibil să nu fie,” iar al doilea [Q] este “că
nu există nimic ș i este necesar să nu fie” (fr. 2). În primul caz
% ), în acesta din urmă [Q] calea este cea a non-
[P], calea este cea a Fiindului (εστι
Fiindουκ >εστι%). Dar din aceste două presupuneri ar putea apărea o posibilitate-
a treia presupunere: un caz sintetic [S] pentru acelaș i lucru „a exista ș i
nu.46După o analiză a acestor trei căi, zeitatea concluzionează că doar
una dintre cele trei poate conduce la cunoș tinț e autentice ș i imuabile ale adevărului.

[Case Q]:
Pentru Parmenide, calea non-Ființ ei nu este calea Adevărului;47non-ființ ă sau
„ceea ce nu este” nu este doar inconceptibil, ci ș i fără nume (fr. 8.17), deoarece este
nu este posibil să ș tim ce nu este nici să-l indicăm în vorbire (fr. 2.7–8). 48De când
numai ceea ce este, este ș i nimic nu este, atunci ceea ce este vorbit ș i gândit despre
trebuie să existe neapărat ca ceea ce există pentru a vorbi ș i a gândi (fr. 6.1–2). Acord-
Potrivit A.P.D. Mourelatos, semnificaț ia negativă a non-Existentei, care în
}
(frs 6.9, 8.10, 9.7) ș iουκ>εον> }
Poemul lui Parmenide este de asemenea exprimat caμηδεν
(8.46); nu este o respingere a posibilităț ii de predicaț ie negativă în general;
este mai degrabă o respingere a atributelor negative ca răspuns la speculaț ii, cosmo-
întrebări logice.49Parmeni dezvăluie de fapt gândirea negativă ca
o modalitate de gândire contingentă, dar el respinge toate gândurile negative din
 Inteligenț ă ș i Ființ ă 69

recunoaș terea cognitivă adecvată a adevăratei naturi a Ființ ei. Scopul

discursul zeiț ei nu este o expunere sau o analiză logică a lucrurilor ca atare, ci
adevărata natură a ceea ce există.50Într-o miș care suplimentară, el întreabă, chiar ș i acceptat
că Acela ar putea veni din (refuzatul) non-Ființ ă, ce necesitate ar avea
să apară mai târziu decât mai devreme, adică într-un moment mai degrabă decât în altul.
Argumentând din ceea ce a devenit cunoscut ulterior sub numele de Principiul Raț iunii Suficiente,
Parmenide afirmă că orice lucru care devine presupune în mod necesar un
principiul suficient pentru a explica generarea sa într-un anumit moment. Dar cum poate
un astfel de principiu generativ ar fi parte din ceea ce nu este? Pentru Parmenides ex nihilo
creaț ia este imposibilă: ceva nu poate începe din nimic (fr. 8.7–10), ș i,
în mod invers, ceea ce există nu poate înceta să fie ș i să se sfârș ească în (nimicul) respins;
Ființ a există în întregime în prezentul atemporal, legată de puterile Justiț iei
(fr. 8.14). Este imposibil ca Ființ a să fi început din nimic ș i să fie-
vino la timp. În acelaș i mod în care Ființ a nu are un început temporal în
a deveni pentru că aceasta ar implica o stare anterioară de non-Ființ ă, aș a că va
niciodată să nu fie stins sau să piară, deoarece o stare viitoare de non-Ființ ă este similară
discutat (fr. 8.20–21).

[Caz S]:
Parmenide sus ț ine că cele două condi ț ii ontologice Fiin ț a ș i non-
Ființ a nu poate fi adevărată pentru acelaș i subiect simultan, totuș i oamenii genera-
aliatul acceptă Fiindul ș i non-Fiindul în momente sau circumstanț e diferite sau din
perspective diferite deoarece îș i bazează judecăț ile pe percepț ie
acț iune mai degrabă decât raț iune. Dacă ceva poate fi ș i nu poate fi în acelaș i timp
atunci este de asemenea posibil să fie acelaș i ș i să nu fie acelaș i simultan
în acelaș i timp, dar acest lucru ne duce la o absurditate logică (fr. 6.8–9). Aș a cum afirmă Simplicius
(în Physica 116.6), citând acest fragment, presupunerea lui Parmenides este clară
prima „negare a contradicț iei,” concepț ia iniț ială a Legii Contra-
diction care a fost folosită ș i dezvoltată ulterior de Aristotel ș i Peri-
patetisme.51În consecinț ă, cazul S, deoarece aplică predicate contradictorii, nu poate
stai; va fi reinstaurat în felul credinț ei, dar cu o condiț ie legată de eș ecul său
pentru a îndeplini criteriul strict al adevărului.

[Case P]:
Prin urmare, singura concluzie rezonabilă care rămâne pentruεον> este
} un-
premisă calificată: „a fi.” Modalitatea acceptabilă a adevărului este „că există ființ a
ș i nu este posibil să existe neființ ă” (fr. 2.3). Concluzia finală a lui Parmenides
justificarea se bazează pe un axioma care va avea o influenț ă centrală pentru re-
relaț ia între "ființ ă" ș i "gândire" în filosofia ulterioară. Deoarece este
este imposibil să recunoș ti sau să numeș ti "ceea ce nu este" (fr. 2.13–14) ș i ceea ce poate fi
vorbirea ș i gândirea trebuie neapărat „să fie” (fr. 6.1–2), atunci rezultă că
tot ce poate fi gândit presupune necesar că ceva a avut
70 PLOTIN ș i PRESOCRATICII

în primul rând, pentru a fi gândit, vorbit, recunoscut ș i numit. Asta

înseamnă că doar ființ a esenț ială poate fi înț elesă prin raț iune ș i gândire
ș i nu non-Ființ a. Pe baza acestei premise, Parmenides concluzionează
˘ că „ființ a
acelaș i lucru este pentru gândire ș i pentru a fi” (fr. 3:το {γαρ{ αυτο
> νοειν
{ εστιν
> τε}
και{ειναι
@ ); doar Ființ a poate fi gândită ș i poate fi cu adevărat.

Ceea ce trebuie gândit este acelaș i lucru cu ceea ce este gândit, pentru tine
nu va găsi gândirea separat de ceea ce este, ceea ce este la care se face referire.
[fr. 8.34–6; trans. Wright]

Deoarece ceea ce poate fi gândit este acelaș i lucru cu obiectul gândirii ș i există
nimic altceva în afară de ceea ce există, atunci concluzia care rezultă este că
este imposibil să găsim gândirea fără Ființ ă. Prin urmare, Ființ a nu este doar
ceea ce este ș i ceea ce este gândit, dar ș i locul unde existenț a adevărată
şi cunoştinţe autentice îi aparţin. Teoria Fiindului a lui Parmenides poate acum să fie
legat de teoria lui Plotin despre Inteligenț ă în Enneade.

3.3.2 Plotin despre Fiin ț a lui Parmenides

Henry ș i Schwyzer, în IndexFontium, oferă douăzeci de referinț e ale lui Ploti-

nus către Parmenides. În toate aceste referinț e, Parmenides este folosit exclusiv pentru
susț ine natura ș i structura adevărată a Inteligenț ei lui Plotin. Cu toate acestea,
importanț a indiscutabilă a acestor referinț e, majoritatea dintre ele nu sunt incluse
în ediț iile moderne ale lui Parmenides, nici nu există vreo studiu complet în modern
burse. Plotin în întreaga sa lucrare Enneade se referă la Parmenide de două ori prin
name: inV.1On the Three Primary Hypostasesand VI.6On Numbers.52În
ambele Enneade subiectul lui Plotin este natura Inteligenț ei ș i în
în acest context, Plotin foloseș te terminologia eleatică ș i îș i sistematizează
gândire în conformitate cu propriul său sistem metafizic.
În Enneada V.1.8.1–10, Plotin îș i găseș te cele Trei Ipostasuri Principale în
dubioasa Epistola Platonica a doua (312e1–4); el identifică Inteligenț a
cu Meș teș ugarul Platonic în Timaeus (34b3); el leagă Sufletul de
crearea „bolului de amestecare” în acelaș i dialog (41d4; 35a3); el recunoaș te-
recunoaș te Unul în Binele lui Platon „dincolo de ființ ă” din Republica 509b7–8,
înț elege Ideea platoniciană ca o sinteză a Ființ ei ș i Inteligenț ei.53Lucrând
pe această interpretare, Plotin concluzionează că Platon „era conș tient că Inteligenț a
derivă din Bine, iar Sufletul din Inteligenț ă” ș i astfel era conș tient de
natura triadică a Ființ ei. Bazat pe relaț ia dintre Ființ ă ș i Inteligenț ă
în teoria platoniciană a Formelor, Plotin mărturiseș te imediat că Par-
Menides a fost pionierul acestei teorii (8.14–23). Parmenides este Preso-
cratic care a „atinge” pentru prima dată acest tip de gândire ș i din acest motiv trebuie să fie
recunoscut ca introducând teoria:
 Inteligenț ă ș i Ființ ă 71

&Hπτετο μεν { ουν

@ και{Παρμενιδης } προτερον } ˘ τ8ς τοιαυτης}δοξης } ˘
} ˘εις>ταυτο
καθοσον > συν8γεν
{ ^ νουν,
ον και { ˘ και το ον { ουκ
{ ^εν >τοις>
>
αισθητοις > } το γαρ
ετιθετο { αυτο
˘{ >νοειν
{ ε στι τε> και } ειναι {˘λεγων.
@ }
˘ {ακινητον
Kαι > } δε λεγει
{ } τουτο-καιτοι}προστιθεις˘ το {νοειν-σωματικην
{ {
}
πασαν κινησιν εξαιρων α>
> } π> αυτου, > μεν4
ινα & ωσαυτως,
} < και } {
% σϕαιρας
ογκω̄ ˘} a>
πεικαζων, } οτι παντα
& }
εχει %
περιειλημμενα ˘ }
και ˘{
& το{νοειν ουκ>εξω,
οτι % λλ>a> εν εαυτ“.
> < <{Eν δε˘ λεγων { } εν τοις> εαυτου <
}
συγ γραμμασιν > } ειχεν
αιτιαν @ ως <του ενος< τουτου { } πολλα {
< }
ευρισκομενου.
. . . iar Parmenide, înainte de Platon, atingea o opinie asemănătoare, în astfel de
atât de mult cât aduna Fiinta ș i Inteligenț a, ș i nu plasa
Fiind printre lucruri percepute, spunând „pentru că acelaș i lucru este pentru
gândire ș i pentru a fi.” Ș i el spune că este „neclintit”—chiar dacă adaugă
gândindu-mă la asta—excluzând orice miș care fizică din ea, astfel încât să re-
mâinile întotdeauna în aceeaș i condiț ie, asemănătoare cu „masa unei sfere,”
deoarece conț ine toate lucrurile în circumferinț a sa ș i deoarece gândirea nu este
în afara ființ ei, dar în sine. Dar chiar dacă el spune, în propriile sale opere, că
această Fiin ț ă este "una", această "una" pare să fie găsită ca "multe".
[V.1.8.14–23; traducerea mea]

Într-o analiză textuală ulterioară, Plotin începe pasajul cu o perspectivă

} care pare să coreleze cuδε în linia 18. }Aceasta împarte pasajul
μεν
în două secț iuni: (1) Plotin atribuie lui Parmenides ideea de „a aduce la-
„întrunire”, „gândire” ș i „ființ ă” (14–18); (2) Plotin critică Preso-
cratic pentru imobilitatea ș i presupusa unitaritate a Fiului parmenidean
(18–23).
Fără îndoială, întregul pasaj arată clar cunoș tinț ele lui Plotin despre
Poemul ș i filosofia lui Parmenides. Pentru Plotin, Parmenides este cel care
a făcut primul pas spre intelighibilitatea Ființ ei, o teorie dezvoltată ulterior
dezvoltat de Platon în teoria Formelor. Parmenide este considerat un precursor
ner al lui Platon ș i din această cauză trebuie creditat cu o autoritate independentă. În
în special, Plotin foloseș te în acest pasaj: (1) o referinț ă exactă la Parmenides’
fr. 3˘la liniile 17–18 „căci acelaș i este pentru gândire ș i pentru a fi”το {γαρ{αυτο> {
{ @ (2) o referinț ă segmentară la fr. 8.26 „îl [Ființ a]
> }τε και ειναι);
νοειν εστι
este imobil în legăturile
˘ unor mari lanț uriαυταρ > }
> {ακινητον μεγαλων } εν >
}
πειρασι δεσμων), ș i fr. 8.38 "întreg nemiș cat" (ουλον @ > }cu
ακινητον)
cuvântul cheie „neclintit”ακινητον)
> } repetat din linia 18; (3) compari-
fiul din fr. 8.43 „ ca masa unei sfere bine rotunjite”ευκυκλου > }
σ ϕαιρης
} > }
εναλιγκιον % ridicat cu „masa unei sfere” (ογκ9
ογκ9) %
}
σϕαιρας) la linia 20, ș i (4) o referinț ă indirectă la fr. 8.29 „rămânând
acelaș i ș i în˘ acelaș i se menț ine pe sine ταυτον > }τ> εν > τε μενον
> ταυτ“ } καθ>
<
εαυτο }τε κειται) la linia 20 „rămânând întotdeauna în aceeaș i stare” (ινα&
72 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

} < } ). În final, versurile 22–23 ale lui Plotin despre εν se&referă laεν de&
μεν4ωσαυτως
}
semnele lui Parmenideσηματα) al Fiului la fr. 8.6 ș i încep critica
pluralitatea Unei Eleatice. Astfel, fiind bine conș tienț i de terminologia lui Parmenides
În teologia ș i filosofia sa, folosind fragmentul 3 ș i fragmentul 8.1-49 din Parmenides, Plotin susț ine
ș i îș i justifică propria teorie despre structura lumii inteligibile ș i
elucidabile. Ne oferă date inestimabile despre fr. 3 ș i fr. 8.1–49 în V.1.8.14–22
în timp ce conduce discuț ia referitoare la lumea inteligibilă ș i, pe
această bază, interpretează Ființ a lui Parmenides ca indicând Inteligenț a plotiniană.

3.3.3 Gândirea ș i Fiin ț a

După cum a fost arătat anterior, fragmentul 3 al lui Parmenides este miezul
Concepț ia eleatică a ființ ei ș i apprehensiunea cognitivă a esenț ei sale ˘
ture prin gândire. Este de remarcat că în poezia lui Parmenides verbulνοειν
„a gândi”, precum
54 ș i cuvintele derivate „gândibil” νοητον) (fr. 8.8),
} și
inimaginabilανοητον)> } (fr. 8.17), implică activitatea cunoaș terii gânditorului
subiectul îndreptat spre constituirea cognitivă a obiectului gânditor.55Ca
} (gând), ș 56νi οος (mintea)
înț elept, cuvinteleνοημα } sunt 57folosite pentru a exprima
actul sau conț inutul gândirii ș i cea mai înaltă facultate mentală.58Ambele termeni sunt
utilizat pentru a prezenta înț elegerea inteligibilă a ceea ce este ș i niciodată a ceea ce nu este.
Aș a cum explică mai departe M. R. Wright, „este imposibil să gândeș ti o pagină albă sau con-
vers despre nimic ș i, deoarece raț ionamentul ș i discursul inteligent, prin urmare, re-
cere un obiect, orice ar fi, care poate fi gândit (este acolo pentru a fi gândit) poate fi
(este acolo pentru a fi).59Această argumentare oferă punctul de plecare pentru Parmenides
implicaț ii cu privire la Ființ ă (ce există), dovedind presupunerea unui
obiect al gândirii ș i prioritatea esenț ială a Ființ ei faț ă de gândire; odată ce acest lucru este
stabilit, atributele Ființ ei decurg logic din acesta.
Traducerea, interpretarea ș i reconstrucț ia exactă a fragmentului 3,
however, have been the subject of lengthy discussions and controversy.60
D. Gallop citează pe Sparshott: „o anumită ciudăț enie în venerabilul Parmenides”
sintaxa, poate chiar în caracterul său venerabil, ne împiedică să fim vreodată
foarte sigur.61În ceea ce priveș te poziț ia textuală a argumentului, H. Diels
plasează fragmentul 3 imediat după fragmentul 2, sugerând un text înrudit
ș i continuitate conceptuală între cele două fragmente. Această poziț ie a avut
a fost urmărit de cei mai mulț i cercetători pe baza, întâi, a utilizării explicative a
}
word γαρ în fr. 3, ș i, în al doilea rând, asupra utilizării lingvistice similare a dativului sau
infinitivele de scop în cele două fragmente;62fragmentul 3 are prin urmare de obicei
a fost considerat ca finalizarea fr. 2.63În contrast cu această poziț ie, L. Tarán
afirmă că fragmentul 3 nu implică inconceputul ș i inexprimabilul
de fr. 2 ș i astfel cuvântulγαρ} nu ne poate conduce la finalizarea sa.64
În ceea ce priveș te traducerea ș i interpretarea fr. 3, problema ap-
pare să fie mai complicat ș i controversat. Diels traduce fragmentul:
 Intellect ș i Ființ ă 73

„căci a gândi ș i a fi este acelaș i lucru.”

întreț inerea este: „pentru că acelaș i lucru este a gândi ș i a fi” ș i este urmat de B. Bauch ș i G.
Vlastos.65Conform lui Tarán, această interpretare literală a fragmentului derivă
de la o identificare a ‚ființ ei’ ș i ‚gândului’; cu toate acestea, de când identificarea
Notiunea din textul lui Parmenide are sensuri diferite, este inadecvată ș i nefolositoare.
până să adere la această interpretare literală.66Astfel, bazându-se atât pe limbajul
forma textului grec ș i analiza filosofică a fragmentelor paralele
2.7–8, 6.1–2, 8.34–36, cea mai naturală traducere a fr. 3 ar fi că "the
acelaș i lucru este valabil pentru gândire ș i pentru a fi,” sugerând că “ceea ce poate fi gândit
poate fi,” sau, mai clar, “pentru ceea ce poate fi gândit este acelaș i lucru cu ceea ce poate
Această formă de traducere ș i interpretare a fost propusă pentru prima dată de E. Zeller:
„deja acelaș i lucru poate fi gândit ș i să existe.” El susț ine că în loc de
> }, ar trebui să citimεστιν
εστιν % ș i ia infinitivele cu valoarea dativelor ca
> νο8σαι în fr. 2.2. O67construcț ie similară a fost adoptată de Gallop (1984:
εισι
„pentru că acelaș i lucru este acolo pentru a gândi ș i pentru a fi”), ș i Coxon
(1986: „pentru că acelaș i lucru este pentru a concepe ș i pentru a fi”). Dar cele de mai sus
traducerile, chiar dacă urmează forma de interpretare a lui Zeller, diminuează iniț ia
ideea tial de „posibil”; Gallop înț elege prezenț a constantă a lui Parmenides
Fiind ș i adaug㢠expresia "este acolo", în timp ce Coxon înț elege ș i interpretează
preț uriτο{ νοειν ca „conceperea.” În cele
68 din urmă, M. Conche se abate mai mult de la
. . . căci acelaș i lucru este atât a gândi, cât ș i a fi.69
Pe de altă parte, unii cercetători sugerează că fragmentul implică o
more fundamental and essential identification of the predicates of “thinking”
ș i „a fi.” Urmând o interpretare existenț ială, W. J. Verdenius (1942)
adoptă traducerea „a ș ti este acelaș i lucru cu a fi”, afirmând că gândirea este
ceva ce există. Dar Gallop respinge rezonabil această interpretare ca fiind „ne-
viabil deoarece Parmenides recunoaș te doar ființ a necalificată ș i neagă
realitatea diferitelor existenț e.70Conform altor interpretări, fragmentul 3
este tradus ca „a gândi ș i a fi este acelaș i lucru,” afirmând o formă tautologică
al relaț iei dintre cele două termeni. B. Snell (1924) susț ine identitatea
al subiectului ș i obiectului gândirii pe baza principiului fundamental că „
acelaș i este recunoscut de acelaș i,” în timp ce [Link]änder interpretează fragmentul
as meaning that since ‘being’ exists and ‘thought’ exists, then both are one and
la fel.71Pe această bază, W.A. Heidel (1913) traduce: „căci este unu ș i
acelaș i lucru de a gândi ș i de a gândi că este.72În plus, [Link] (1987)
oferă o analiză ș i mai exagerată descoperind în spatele fragmentului 3
ecourile principiului divin fundamental aristotelic de gândire de sine, acela al
identitatea actului de gândire ș i obiectul gândului, concluzionând că
direc ț ia fragmentului 3 este că „ inteligenț a coincide cu a fi ceea ce
crede, în momentul în care crede că o face.” Însă, aș a cum concluzionează M. Conche în ...
discuț ia acestor interpretări ulterioare, ele sunt departe de Parmenides
original ș i nu au nimic de-a face cu compunerea textului.73
74 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Pe interpretaț ia anterioară, legătura lui Parmenide între 'gândire'

ș i „ființ a” ne conduce la concluzia iniț ială că ceva de gândit are
în mod necesar să fii, ș i ceea ce poate fi gândit (inteligent) este acelaș i lucru cu ceea ce
trebuie să fie (esenț ialmente). Această identificare (neîntemeiată) a 'gândirii' ș i
«ființ a» este de obicei atribuită unei presupuse interpretări greș ite a lui Plotin în
Enneade. De exemplu, E. D. Phillips îș i apără teza identificând „gândirea”
ș i «a fi» bazat pe Plotin.74În plus, Atkinson ș i Coxon afirmă că
neoplatonistul atribuie identificarea dintre Intelect ș i Ființ ă înapoi lui Par-
fragmentul 3 al lui Menides, în timp ce Gallop, în cadrul aceluiaș i cadru, menț ionează că
Plotin ș i Clement din Alexandria sunt primii care oferă interpretarea greș ită
care identifică „gândirea” ș i „ființ a” în Parmenides. Dar o analiză mai apropiată ș i mai
citire atentă a textului lui Plotin, precum ș i a celorlalte două surse ale fragmentului
conduc, la concluzia că, în timp ce Plotin era conș tient de Parmenides’
semnificaț ia în fragmentul 3, influenț ată de teoria platonică ș i aristotelică, el pro-
a trecut la dezvoltarea ș i sistematizarea relatării lui Parmenide în
contextul celor trei Hipostaze, în special în cel al principiului fundamental
al Intellectului, a doua sa ipostază a ființ ei.
De fapt, Plotin împreună cu Clement ș i Proclus - autori care toț i sunt
long până la antichitatea târzie—sunt singurele surse antice ale fragmentului 3 al lui Parmenides.
Potrivit acestor autori, fragmentul 3 afirmă o legătură fundamentală sau
identitatea între ceea ce poate fi gândit ș i ceea ce posedă o existenț ă esenț ială, ș i,
în interpretarea mai metafizică a lui Proclus, există o identificare
între Inteligenț ă ș i Ființ ă în măsura în care cele două termeni semnifică structura reală
natura inteligibilă divină. Coxon susț ine eronat că toate
these authors understood Parmenides’ fragment 3 “as asserting the identity of
concepe sau a cunoaș te cu ființ a,75dar, dintr-o privire mai atentă asupra surselor,
această ipoteză devine insuportabilă.
Clement din Alexandria, în cea de-a ș asea carte a lucrării sale Stromateis
(VI.2.23) păstrează fragmentul 3 al lui Parmenides în cadrul unui
o polemică îndelungată împotriva grecilor. În al doilea capitol al acestei cărț i, el
critică grecii pentru că se plagiază unii pe alț ii ș i oferă semnificaț ii diferite
Clement oferă o serie de exemple
preluat din întreg spectrul literaturii greceș ti, inclusiv mitologică,
tradiț ia istorică ș i filozofică. În cazul fragmentului 3 al lui Parmenides,
Clement îl citează în mod arbitrar în asociere, mai întâi, cu un discurs pythian
despre Glaucus spartianul dat de Herodot ("în cazul lui Dumnezeu să spună
ș i a face sunt echivalente”) ș i, în al doilea rând, cu fragmentul 691K al lui Aristofan
(„pentru a gândi ș i a acț iona sunt echivalente”). În această pasaje, chiar dacă Clement
nu ne oferă o exegeză filozofică a fragmentului, putem
presupune, pe baza citatului paralel al lui Aristofan ș i Herodot ș i
utilizarea „egal”ισον), că autorul
% creș tin interpretează
tatie de la Parmenide ca denotând o legătură între 'gândire' ș i
 Inteligenț ă ș i Ființ ă 75

‘fiind’ ș i nu unul tautologic. Astfel, traducerea fragmentului în

Clement spune că „acelaș i lucru este pentru gândire ș i pentru a fi” pare a fi
cel mai probabil ș i rezonabil.
Pe de altă parte, Proclus interpretează fragmentul 3 clar într-un mod platonician
context, aplicând cuvântările lui Parmenides o identificare metafizică a
conceptul de Inteligen ț ă ș i Fiin ț ă. Proclus în Parmenide 1152.24 –37
citate ș i interpretează fragmentul lui Parmenides împreună cu câteva versuri din fr. 8
ș i 4,76interpretându-le ca având semnificaț ia inteligibilităț ii Ființ ei. 77În aceasta
prolog, Proclus oferă o amalgamare a unor fragmente centrale din Par-
menides despre natura Inteligenț ei ș i a Ființ ei. El alipeș te Inteligenț a de A Fi-
concluzând cu inteligenț a sa iminentă ș i esenț ială. Conform
Interpretarea lui Proclus, deoarece Parmenide în fragmentele de mai sus situează
‘gândire’ ș i ‘ființ are’, atunci el acceptă că Ființ area trebuie să posede un anumit tip
al miș cării în acesta, cea a miș cării intelectuale (1152.38–39). Această concluzie este
bazată pe o conexiune pe care Proclus o face între fragmentele 3 ș i 8.35–6.
Pentru Proclus, deoarece "este acelaș i lucru pentru gândire ș i pentru a fi" (fr. 3), ș i "este
imposibil de a găsi gândirea fără a fi” (fr. 8.35–6), atunci Ființ a trebuie să fie
în esenț ă inteligibil. De fapt, parafrazarea teoriei originale a lui Parmenides
derivează din fundamentele neoplatonice ale lui Proclus. Prin luareaταυτον>ca} ˘
implicând identitatea inteligibilă a 'gândirii' ș i 'ființ ei', ș i adăugândεκει >
pentru a desemna că această identificare există la nivelul lumii inteligibile,
Proclus sistematizează clar fragmentul lui Parmenides ˘ în cadrul neoplatonismului
cadru. Proclus înț elege Parmenideνοειν ca "inteligenț ă." Aceasta poate
de asemenea, să fie verificată prin a doua aluzie la fragmentul 3 al lui Parmenides în Pla-
Teologia tonicii (I.66.3–5). 78În acest pasaj, Proclus foloseș te din nou Parmenide.
fragment pentru a stabili nu doar inteligibilitatea fundamentală a Ființ ei pentru
Neoplatonismul, dar ș i identificarea Inteligenț ei ș i a Ființ ei ca fiind adevărata
esenț a intelectului.
Plotin este primul care stabileș te această identificare între Inteligenț ă.
generaț ie ș i a fi la nivelul intelectului - unitatea internă vie între
Ființ a Adevărată Platoniciană (Formele) ca obiect al inteligenț ei ș i Inteligenț a ca
subiectul său. În contextul acestei identificări esenț iale a obiectului inteligibil
subiectul, Ființ a ș i subiectul inteligibil, Inteligenț a, Plotin ia o poziț ie intermediară
poziț ia interpretării între Clement ș i Proclus, înț elegerea, pe
o mână, semnificaț ia originală a cuvintelor lui Parmenides, dar dezvoltând, pe
alte, cuvintele lui Parmenide printr-o nouă perspectivă platoniciană. Acest lucru este evident
din modul în care fragmentele sunt tratate în Enneadele relevante.
EnneadV.1.8.14–18 este de obicei considerată o interpretare greș ită a lui Plotin
Fragmentul 3 al lui Parmenide, care se întoarce la Parmenide, o identificare presupusă
între gândire ș i ‘ființ are’.79Dar o privire mai atentă asupra textului arată că acest
consideraț ia este neîntemeiată. Bazat pe analiza textuală a pasajului, Intriga-
&
Inus îș i începe citaț ia cu cuvântulηπτετοtimpul imperfect al
76 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

&
word απτομαιde obicei tradus ca "a atinge" sau "a manipula." 80 Utilizarea
timpul imperfect din text implică o lipsă de completare în Parmenides ’
gândit. Aș a cum indică timpul imperfect, Parmenides pare să abordeze pentru
cu mult timp în urmă despre legătura dintre conceptele de 'gândire'
ș i „ființ are” dar fără a ajunge la o identificare.81Sensul aici este susț inut
printr-un pasaj din Ethica Eudemia (1227a1–2) unde Aristotel vorbeș te despre
legislatori care, chiar dacă nu sunt complet precisi în relatarea lor, ap-
aproape într-un fel de adevăr.82Plotin este extrem de atent în cuvântul său-
tatie a fragmentului, de exemplu, chiar dacă particulaγαρ nu este} logi-
cally era necesar în linia 17, el îl foloseș te pentru a fi exact adevărat faț ă de original;83
pe parcurs, el este conș tient ș i face o utilizare exactă a sensului original
the Eleatic words.
Pentru Plotin, în ciuda faptului că Parmenides a fost pionierul in-
telegibilitatea Ființ ei, Eleaticul nu a oferit o teorie completă; aceasta a fost
munca lui Platon în studiul Formelor ș i natura Adevăratului Ființ ei. ÎnV.1.8.15,
Plotin sus ț ine corect că Parmenide "a adus împreună" sau "a con-
gândirea” ș i “ființ a”, ș i nu că Presocraticul a identificat cele două
} , care este de asemenea în
termeni. Acest lucru este de asemenea clar din utilizarea verbuluiσυναγω
timpul imperfect. Din nou, în versetele 18-19,˘ Plotin spune că Parmenides
„gândire adăugată” la Ființ ăπροστιθεις{ το {νοειν), dar nu că a identificat
cele două. Se poate concluziona că scopul lui Plotin în acest pasaj nu a fost atât de mult
a recunoaș te o presupusă identificare în Parmenides între 'gândire' ș i
«ființ ă» ci mai degrabă pentru a marca inovaț ia lui Parmenides în afirmarea inteligibilităț ii
starea ș i imaterialitatea Ființ ei.
O trecere anterioară din capitolul patru (V.1.4.31–32) pare să prefigureze aceasta
discuț ia despre Parmenides, fr. 3. În ciuda faptului că E. N. Roussos recunoaș te
această trecere ca o aluzie la Parmenides, Henry ș i Schwyzer nu includ
în indexul lorFontium. Atkinson recunoaș te că Plotin are urme de Par-
menides' fr. 3 la 4.26–27. 84În opinia mea, întregul pasaj 4.26–33 poate fi
văzut ca o aluzie la Parmenide fr. 3. Acesta este textul în care Plotin foloseș te
Terminologia lui Parmenide ș i oferă propria sa interpretare asupra metafizicii
integratia calului intre Intellect si Ființ ă:

Fiecare dintre ei [inteligenț ii] este Intelect ș i Ființ ă, iar întregul este
suma Inteligenț ei ș i suma Ființ ei, Inteligenț a cu gândirea sa
stabilirea Fiintei, iar Fiinta, prin a fi gândită, oferind Înț elepciunii pe a sa
gândirea ș i ființ a ei. Cauza gândirii este altceva [
Unul], care este de asemenea cauza Ființ ei; astfel, altceva este cauza
atât de mult, deoarece sunt împreună ș i există inseparabil ș i nu abandonează
dăruiesc unul altuia, deș i două, formând această unitate integrată Inteligenț a ș i
Ființ a, gânditorul ș i ceea ce este gândit, Inteligenț a însoț ită de gânditor,
A fi cu ceea ce este gândit. [V.1.4.26–33; trad. Armstrong]
 Inteligenț ă ș i Ființ ă 77

Această pasaj iluminant, probabil unic prin completitudinea ș i claritatea sa,

arată clar cum pentru Plotin Inteligenț a ș i Ființ a sunt stabilite integrate
ș i identificat prin următorul argument: deoarece Inteligenț a stabileș te Ființ a prin
gândind ș i Fiind îi oferă gândirii Inteligenț a prin a fi gândită, atunci Intel-
lect ș i Being formează o unitate inteligibilă integrată, Inteligenț a ca gânditor
(subiectul) ș i Fiind ca ceea ce este gândit (obiectul).
În plus, în afară de pasajul 8.14–22 din Enneada V.1, Plotin foloseș te Par-
conexiunea lui menides între „gândire” ș i „ființ ă” frecvent în Enneade.
menț ionat anterior, conform IndexFontium de Henry-Schwyzer ș i
Roussos,85Plotin face referire directă sau indirectă la fr. 3 al lui Parmenides.
timpuri în Enneade.86Cu toate acestea, un studiu atent al acestor pasaje arată că
numai patru cazuri, împreună cu Ennead V.1.8.14–22, apar fără îndoială lui Par-
menides' fr.3: acestea sunt în Enneades I.4, III.8 ș i V.9. În pasaje I.4.10.5–6,
III.8.8.6–8 ș i V.9.5.26–32, Plotin citează fr. 3 de la Parmenides aproape verbal.
tim. Din păcate, aceste pasaje nu sunt incluse în ediț ia lui Diels. Pe
pe de altă parte, Conche87ș i Coxon88restaura în ediț ia lor V.9.5.26–32 ca un rec-
referinț ă recunoscută la Parmenides' fr.3. În ceea ce priveș te I.4.10.5–6 ș i III.8.8.6–8,
numai Coxon le include în ediț ia sa, adăugând VI.7.41.18 ca o aluzie directă
la fragment. Numai Atkinson89recunoaș te toate referinț ele de mai sus. Toate
alte referinț e la Parmenide în Enneadă menț ionate de Henry-Schwyzer
ș i Roussos nu sunt inclu ș i în edi ț iile moderne ale lui Parmenides ș i nu
discu ț ia filozofică contemporană care leagă cei doi filozofi este să
a fi găsit.
În plus faț ă de cele patru citate directe din fr. 3 al lui Parmenide, a fost
a recunoscut că Plotin răsună sau parafrazează fr. 3 fără a-l numi
Parmenide sau oferind cuvintele exacte ale Eleaticului în pasaje.90Cea mai mare parte a
aceste pasaje derivă din a cincea Enneadă care, conform lui Porfirie
(Viaț a25.30–35), include principalele tratate despre natura Inteligenț ei. Sub-
Subiectul pasajelor evidenț iază unele aspecte fundamentale ale teoriei lui Plotin
al intelectului ș i, în special, identificarea sa internă a Inteligenț ei ș i a Ființ ei.
Cu toate acestea, pasajele de mai sus reflectă mai mult teoria lui Plotin despre autocunoaș terea Inteligenț ei.
identificare între obiectul inteligibil ș i subiectul inteligibil ș i nu Par- ˘
menides’ fr. 3. Putem doar presupune că utilizarea repetată a termenilorομου <
ș iεν&ar putea fi considerat un ecou îndepărtat al teoriei Ființ ei a lui Parmenides, dar
această consideraț ie nu poate fi dedusă cu greu din text. Cu toate acestea, din di-
referinț e corecte ale fragmentului 3 al lui Parmenides în I.4.10.5–6, III.8.8.6–8 ș i V.9.5.26–32
aș a cum este în V.1.8.17–18, există o bază fermă pentru a susț ine prezenț a
Parmenide în aceste texte.
EnneadV.9.5.26–32 este o combinaț ie unică a fr. 3 al lui Parmenides,
fr. 101 al lui Aclitus, teoria Recollection-ului lui Platon91ș i teoria cunoaș terii a lui Aristotel
marginea incorporealilor.92Este a doua citare exactă din fraza 3 a lui Parmenides
împreună cu cea a lui V.1.8.14 –22. De asemenea, se face referire la fragmentul 101 al lui Heraclitus la
78 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

IV.8.1.17–18.93În plus, afirmaț ia lui Plotin despre indestructibilitatea ș i inal-

preferabilitatea Intellectului (5.35-36) se referă probabil la fragmentul 8 al lui Parmenides. Este
semnificativ că, deș i citatele lui Parmenides ș i Heraclit sunt verbatim,
referirea la Plato ș i Aristotel sunt aluzii sumare la teoriile lor:

Prin urmare, intelectul gândeș te cu adevărat ființ ele reale, nu de parcă ar fi copii de...
unde altundeva: căci ei nu sunt nici înaintea ei, nici după ea; ci este ca prin-
maria legiuitor, sau mai degrabă este ea însăș i legea Ființ ei. Aș a că ele sunt corecte
afirmaț iile „acelaș i lucru se aplică gândirii ș i existenț ei” ș i „cunoaș tere
al imaterialului este acelaș i cu obiectul său” ș i “m-am cercetat pe mine”; aș a sunt
de asemenea, „amintirile”; căci niciunul dintre ființ ele reale nu este în afară, sau în
loc, dar ei rămân mereu în ei înș iș i ș i nu suferă nicio alterare
sau distrugere: de aceea sunt cu adevărat reale. [V.9.5.26–34; trad. Arm-
modificat puternic

Conform lui Armstrong, acest pasaj este „un exemplu excelent de cum Ploti-
nus colectează texte din filozofii mai vechi de semnificaț ie foarte variată în ceea ce priveș te
contextul original pentru a susț ine propria sa doctrină,94dar, din punctul meu de vedere, pentru Plotin
aceș ti filosofi din trecut sunt, în contrast cu comentariul ˘ lui Armstrong, egali
> la începutul
semnificaț ie. Acest lucru poate fi justificat prin cuvântulορθως
un pasaj care subliniază clar acceptarea de către Plotin a următoarelor relatări.95
În plus, este demn de menț ionat că Plotin împacă într-o singură paragramă filozofia
filozofia care se află în contradicț ie filozofică tradiț ională, cum ar fi Parmenides
ș i Heraclit, Platon ș i Aristotel.
Pe de altă parte, linia istorică a citatului lui Plotin este fără îndoială
ciudat. El începe de la legătura lui Parmenide între 'gândire' ș i 'ființ ă', el
procedează la o identitate aristotelică a subiectului ș i obiectului în cadrul sinelui
gândirea Inteligenț ei, apoi la cunoaș terea de sine a lui Heraclit ș i se încheie cu Platon
teoria reamintirii. În toată probabilitatea, Plotin vrea să menț ioneze două diferite
liniile filozofice interne: (1) structura interioară autoidentificată a intelectului,
ș i (2) activitatea de gândire de sine a intelectului. Aici este demn de menț ionat că nu este
prima dată când Plotin îl consideră pe Heraclit în aceeaș i lumină ca pe Platon.96
În mod similar, în Ennead II.1 Despre Cer, Plotin reconciliază într-un mod izbitor filosofia lui Platon.

vizualizaț i în Republica 530b2–3 despre natura neschimbătoare a cerului vizibil

corpurile celeste cu viziunile "filozofilor naturali", ș i în special cu
Fragmentul 6 al lui Heraclit.97În primul rând, cu V.9.5.26–32, Plotin îl recunoaș te pe el-
de sine ca filozof care sistematizează ideile anterioare într-un singur concept, că
de Intelect.
În plus, V.9.5.26–32 apare în a cincea capitol al unui tratat în care
Plotin discută despre Inteligenț ă ș i explică structura sa internă ș i inteligibilă
activitate. Inteligenț a intellectului nu este externă sau în potenț ialitate; este o auto-
activitatea de gândire către propriile sale conț inuturi inteligibile (Formele) (V.9.5.1–10).
 Inteligenț ă ș i Ființ ă 79

Intellectul „se gândeș te pe sine ș i în sine” (5.14–15). Intellectul gândeș te în sine

Formele (ființ ele reale) ș i le stabileș te în Ființ ă (5.12–13). Din această cauză
fiule, Inteligen ț ˘ a este primul ș i perfectul legislator al inteligen ț elor˘ (5.28:
νομοθετης} πρωτος), 98aceasta este legea Fiin ț ei (5.28 –29:} νομος του@ειναι),
natura inteligibilă superioară care conț ine total în sine toate ființ ele reale. Aceasta
natura perfect auto-inclusivă a Intellectului este cauza cunoș tinț ei sale perfecte.
Pentru Plotin, exact aceasta auto-identificare în Inteligenț ă între Fii...
ing ș i Inteligenț a care răsună în relatările anterioare ale lui Parmenides ș i Hera-
clitus, precum ș i Platon ș i Aristotel. Astfel, de vreme ce la nivelul Inteligenț ei, sinele-
cunoaș terea este activitatea supremă a inteligenț ei îndreptată spre ființ ă, aș a că
la nivelul sufletului uman, cunoaș terea de sine este singura activitate de gândire interioară
pentru ascensiunea Sufletului către lumea inteligibilă. Cunoaș terea de sine trebuie să fie
scopul pentru sufletul individual pentru a-ș i îndepărta atenț ia de la percepț ii
bles către intelligibles prin exerciț iul contemplaț iei.
Pentru Plotin, contemplaț ia este acea putere transcendentă iminentă în toate
ființ e care le permite să se ridice la o sferă ontologică superioară. De la
cel mai mic nivel al Naturii până la cel mai înalt nivel al Inteligenț ei, contemplaț ia este legată
la procesul de Reverie. Prin contemplare, un ființ ă transcende
limitele existenț ei sale ș i devine unificat cu existenț a superioară care este
sursa sa. Pe această bază, Plotin îș i formulează teza centrală: „toate lucrurile provin din
contemplare ș i sunt contemplare

Dar, pe măsură ce contemplaț ia se ridică de la natură la suflet ș i de la suflet la intelect,

ș i contemplaț iile devin întotdeauna mai intime ș i unite cu
contemplatori, iar în sufletul omului bun ș i înț elept obiectele
cunoș tinț ele tind să devină identice cu subiectul cunoaș terii, deoarece acestea sunt
apăsând spre intelect, este clar că în intelect ambele sunt una, nu
prin a deveni asemenea, ca în cea mai bună suflet, dar substanț ial ș i pentru că
„gândirea ș i a fi sunt aceleaș i.” [III.8.8.1–8; trad. Armstrong]

Aici Plotin explică unitatea întregului univers inteligibil ș i

posibilitatea contemplaț iei în toate entităț ile din cauza perfectului originativ
unitatea intelectului. Deoarece fiecare viaț ă este inteligenț ă ș i cea mai înaltă formă de viaț ă
este aceea a Inteligenț ei, Inteligenț a exercită forma perfectă de inteligenț ă - aceea a
identitatea contemplaț iei ș i obiectul contemplat (III.8.8.17), perfectul
unitatea intelectului ș i a ființ ei. Plotin exprimă această identitate
˘ amintind de Par-
menides’ fr. 3 la linia 8 (ταυτον> {το ειναι
{ @και το{νοειν).
{ De fapt, al lui Plotin
aluzia la fr. 3 este o parafrază a originalului. Armstrong recunoaș te allu-
sion la fr. 3 ș i observă că Plotin îl foloseș te implicit pentru a susț ine doctrina sa
că inteligenț ele nu sunt în afara Inteligenț ei.99Plotin subliniază teoria
obiectul contemplaț iei Intellectului este, de fapt, chiar el. Prin urmare, la nivelul de
Subiectul inteligibil ș i obiectul inteligibil sunt unul, nu discursiv.
80 PLOTINUS Ș I PRE-SOCRATICII

asemănător la nivelul sufletului, dar substanț ial într-o contemplaț ie perfectă ș i vie
unitate (III.8.8.10).
O altă aluzie la fr. 3 al lui Parmenide apare în tratatul tardiv al lui Plotin
EnneadI.4DespreBinele. Această lucrare se ocupă de problema practică a
cum putem noi ca oameni să atingem bunăstarea în viaț a noastră ș i, în cele din urmă, să obț inem „adevărat
bună.” De fapt, acest tratat nu este doar o expunere a viziunilor lui Plotin,
dar ș i o examinare critică a lui Platon, Aristotel, Stoic ș i Epi-
narrative curenț i despre „viaț a bună”. Pe urmele lui Platon, Plotin stabileș te
poziț ia sa că bunăstarea este viaț a Inteligenț ei, cea mai înaltă formă de viaț ă
care îș i are originea în puritate din Una/Bunul, dincolo de orice material, sensibil sau
satisfacț ii emoț ionale (cap. 1–4).
În mod special, aluzia lui Plotin la fragmentul 3 al lui Parmenides apare în al zecelea
chapter of the treatise. The subject-matter of this chapter, as well as of the next
unul, este relaț ia dintre bunăstare ș i conș tientizare. Poziț ia lui Plotin
conș tientizarea este o activitate secundară; este reflexia a ceea ce este inteligibil
viaț a la nivelul sufletului. Folosind asemănarea cu reflexia din oglindă, el afirmă
această conș tientizare nu este activitatea inteligibilă primară a Inteligenț ei, ci o a doua-
activitatea ary reflectată în Suflet. Din cauza aceasta, conș tientizarea, sau orice fel de
conș tiinț a, nu este viaț a bună, deoarece „viaț a bună” ș i „bunăstarea” existenț ă
doar la nivelul intelectului în care interacț iunea vie între inteligenț ă
ș i ființ a este întotdeauna prezentă ca o condiț ie stabilă ș i unificată: „trebuie să existe un
activitate înainte de conș tientizare” dacă “gândirea ș i ființ a sunt aceleaș i” (I.4.10.5–6).
În cele din urmă,
˘ în I.4.10.5–6, Plotin parafrazează fr. 3 al lui Parmenide în linia 6
(το{ αυτο
> το
{ {νοειν και ειναι
{ @ ) pentru a exprima unitatea Inteligenț ei ș i a Ființ ei
la nivelul intelectului ș i, prin extensie, pentru a justifica cea mai pură formă de inteligenț ă
viaț ă dincolo de conș tientizare. Această citaț ie a fost observată de A. H. Arm-
puternic100si [Link],101cine este de acord că Plotin aici interpretează greș it Par-
cuvintele lui Menides în contextul propriei sale teorii a unităț ii interne a Inteligenț ei
Inteligenț ă ș i Fiintă. Cu toate acestea, asupra acestui concept fundamental privind Intel-
lect, Plotin îș i aminteș te imediat de fr. 3 al lui Parmenides.
Având în vedere că fragmentele 3 ale lui Parmenides sunt continuu în
fundalul gândirii lui Plotin în discuț iile sale despre unitatea internă a
Inteligenț ă ș i existenț ă la nivelul intelectului, putem acum să procedăm la o
analiza predicatelor Fiindului ale lui Parmenides în Enneade.

3.4 PREDICATELE FIIN Ț EI

Critica lui Plotinus la adresa imobilităț ii Ființ ei a lui Parmenides în Enneada V.1.8.14-22
depinde de principiile sistemului său filozofic. În ciuda faptului că
Plotin recunoaș te că Parmenide este un precursor al teoriei sale despre Ființ ă, el critică
îl critică pentru că, indiferent de afirmaț ia intelligibilităț ii Ființ ei,
> } Pentru Plotin, inteligenț a la
Această Ființ ă rămâne "neclintită" (ακινητον).
 Intellect ș i Ființ ă 81

nivelul de intelect implică o contemplaț ie activăκινησις } către Unul.

}
Acest text este inteligibilκινησις se referă la Miș carea celor cinci genera ale lui Platon
Sophistul (254d–e) ș i se află la baza Vieț iiζωη) al inteligenț } ei
lumea vizibilă. Pentru Plotin, cele cinci categorii platonice din Sofist reprezintă
diferite faț ete ale vieț ii eterne a Inteligenț ei; Miș care }(κινησις) ș i Alteritate
< }
(ετεροτης) sunt conectate la faza de Procesiune (προοδος), } în care Be-
} ) ș i Similaritate
îng coboară de la unitate la pluralitate, în timp ce Restστασις
}
(ταυτοτης) sunt conectate la faza de Reversie (επιστροϕη), > în care }
ființ a se înalț ă de la pluralitate la unitate.102Cele cinci Gene sunt, de asemenea, condiț ia
al „ unităț ii în pluralitate” a Inteligen ț ei, statutul pluralită ț ii în ceea ce este inteligibil
lume.103Intellectul ‘unu’ se autoincludă în ‘multe’ inteligenț e într-o unitate
trăind întreg.104Aș a cum spune Plotin în V.1.4.34–41 (o pasaje semnificativă despre
relaț ia dintre intelect ș i ființ ă în cadrul genurilor platonice), miș carea este legată de
Actul de gândire al intelectului, Altă dezvoltare faț ă de diferenț a dintre sub-
obiect ș i obiect inteligibil, Odihnă pentru gândirea de sine a Inteligenț ei, ș i Unicitate pentru
Unitatea de sine a intelectului ș i asemănarea sa universală cu sine.105În consecinț ă, gândirea de sine
la nivelul intelectului va fi imposibil fără atât Altceva cât ș i Acelaș i-
Altătrăinare datorată presupunerii necesare a subiectului ș i obiectului,
Uniformitate datorită identităț ii de sine inerente. Deoarece, prin urmare, intelectul îș i exercită...
inteligenț a ș i inteligenț a presupune miș care intelectuală, atunci Inteligenț a
nu poate fi imobil, aș a cum afirmă Parmenide în poezia sa.
S-a arătat cum Plotin recunoaș te Unul al lui Parmenidesεν) la fr.&
8.6 ca unul dintre predicatele Ființ ei.106De asemenea,
˘ ˘ am arătat de ce Plotin re-
obiectele
˘ lui Parmenides „totul împreună” în<ομου παν în favoarea lui Anaxagore
<
ομου } deoarece acesta este mai potrivit pentru a denota pluralitatea de In-
παντα,
Dar descrierea lui Plotin despre Ființ ă reflectă mai multe predicate sau semne.
din Ființ a lui Parmenide. Pe parcursul Enneadelor, Fiinta inteligibilă a lui Plotin
fiinţa, ca Fiinţa Eleatică, este indestructibilă, neegenerată, imperturbabilă,
nechanged, fără timp, complet, indivizibil, unul ș i continuu în existenț ă
autocunoscut ș i împreună în pluralitatea ș i unitatea inteligenț elor.
Aceste predicate de la Parmenides, care apar în textul ș i discursul lui Plotin,
recuperaț i o analiză suplimentară.

3.4.1 Neregenerat ș i Indestructibil

Ființ a lui Parmenides este născută ș i indestructibilă (fr. 8.3). Subiectul lui
fragmentul esteεον> care
} este descris semnificativ cu două termeni negativi:
> } ș i 107
fără generaț ieαγενητον) fără distrugere (αν λεθρον). > ω} 108Ca
ei bine, având în vedere că nu există o genera ț ie, Parmenide justifică indestructibilitatea
Fiind în fr. 8.6–21. Argumentul eleaticului se bazează pe respingerea
Non-Ființ ă; Ființ a nu poate avea un început în timp deoarece aceasta implică (rejected)
non-Ființ ă când nu exista, ș i niciun sfârș it deoarece aceasta ar implica non-Ființ ă
82 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

după terminarea acestuia. Astfel, având în vedere că nu există un început sau un sfârș it temporal pentru Be-
nici o generaț ie, nici o distrugere pentru el (fr. 8.19–21).109Aceasta concluzie
sion este baza pentru justificarea imobilităț ii Ființ ei în fr. 8.26–33.
Deoarece generaț ia ș i distrugerea au fost respinse (8.27–8), toată schimbarea (ca
multe genera ț ii ș i distrugeri) este respinsă, iar Fiin ț a este fără
schimbare sau miș care. Având în vedere că Ființ a este imobilă ș i complet neschimbată
complet temporal ș i de asemenea spaț ial, comparabil cu
masă a unei sfere bine conturate, echilibrată în mod egal în jurul centrului în fiecare
direcț ie (fr. 8.42–49). Pe acest punct, Plotin îș i îndreaptă critica
împotriva lui Parmenides în V.1.8.18–22.
În ceea ce priveș te indestructibilitatea Ființ ei, Plotin pare să facă aluzie la
Terminologia lui Parmenides de două ori în Enneads IV.7.9.9–19 ș i IV.3.5.5–8.
Ambele referinț e sunt menț ionate de Henry ș i Schwyzer în Index Fontium.
EnneadIV.7.9.17 (ην &αν>λεθρον
ω} { > } ) este recunoscut ca un indi-
και αθανατον
referin ț ă dreaptă la Parmenideαν > ω} λεθρον în fr. 8.3, în timp ce întrebarea
} γαρ
(ποθεν { αν^ και γενοιτο,
{ } ^ τι˘>}απολοιτο
η εις > } ); în liniile 16–17 este un˘direct
aluzie la aporia lui Parmenideπως δ> αν ^επειτ> % απολοιτο
> } εον;>πως } δ> αν %
}
κε γενοιτο 110 IV.3.5.5–8 este, de asemenea, considerat ca fiind un indirect
); în fr. 8.19. Ennead
referinț ă la acest fragment.
Într-adevăr, IV.7.9.9–19 este cea mai importantă aluzie la Parmenides’ inde-
structibilitatea Ființ ei. Aici Plotin susț ine superioritatea inteligibilului
Ființ a ș i întregul capitol reflectă gândirea lui Parmenide. Inteligenț a este „prima-
în mod real viu,” o existenț ă inteligibilă concentrată constant pe sine, completă, inde-
structibil ș i nemuritor:

Cu certitudine, toate lucrurile nu pot avea o viaț ă împrumutată: sau va continua să

infinit; dar trebuie să existe o natură care este în mod esenț ial vie, care
trebuie să fie indestructibil ș i nemuritor din necesitate, deoarece este de asemenea ori-
ginul vieț ii pentru ceilalț i. Aici, cu siguranț ă, tot ce este divin ș i binecuvântat
trebuie să fie situat, să trăiască de sine ș i să existe de sine, existând în principal
ș i trăind în principal, fără a avea vreo parte în schimbarea esenț ială, nici...
a fi sau a pieri. Căci de unde ar putea să apară sau în
ce ar putea schimba când a pierit? Ș i dacă suntem să aplicăm numele
„a fi” în mod real, atunci a fi în sine nu ar trebui să existe într-un singur moment, ci nu
la altul. [trad. Armstrong]

Această frază este o referire directă la filosofia lui Parmenide. Nu este doar
Limbajul lui Plotin care dezvăluie contextul parmenidian, dar ș i filozofic
semnificaț ia filozofică a cuvintelor sale. Neoplatonistul vorbeș te despre perfecț iunea Inteligenț ei
ț ion ș i superioritate în termeni de Fiind Eleatic. Ca Fiindul lui Parmenides,
Ființ a lui Plotin este indestructibilă, neschimbată, la fel de ea însăș i ș i fără timp în...
auto-existenț ă. Datorită acestor caracteristici, Fiindul lui Plotin este nemuritor
 Inteligenț ă ș i Ființ ă 83

şi originea divină a vieţii în toate fiinţele ulterioare. Aşa cum spune el în primele rânduri
al capitolului, Inteligenț a are "ființ a de la sine"; este Ființ a Adevărată dincolo de genuri
acț iune sau distrugere care păstrează ordinea ș i frumuseț ea oferite în univers
de către Suflet (IV.7.9.1–9).111
În acest cadru, Plotin în IV.3.5.5–8 susț ine că Inteligenț a ca
Ființ a adevărată nu încetează niciodată să existe, deoarece inteligenț ele există într-o unitate completă.
În lumea perfect inteligibilă, inteligenț ele sunt indestructibile deoarece ele sunt
nu este împărț it corpul (IV.3.5.6). Fiecare inteligenț ă rămâne simultan dis-
tinct în alteritate ș i acelaș i în ființ are. Din acest motiv, inteligenț ele sunt
fără început sau sfârș it în timp ș i astfel nemuritor ș i indestructibil.

3.4.2 Indivizibil ș i auto-identic

Construind pe baza de mai sus, Plotin foloseș te Parmenides fr. 8.5 ș i 8.25 în
VI.4.4.25–27 pentru a susț ine unitatea în pluralitatea Inteligenț ei:
˘ ˘
{ παν
<Oμου˘ γαρ ˘ το{ ον, { & 7 εον. >
%˘καν^ πολυ ουτως { εοντι
γαρ { >πελαζει,
}˘ ˘}
και{παν ομου,
< και νους { πολυς ετεροτητι,
{ < } ου τοπ9,ομου
> } δε < πας {
For Being is all together one, even if it is many things in this way; for
„ființ a este adiacentă ființ ei” ș i „totul este împreună”, iar intelectul este mult
prin diferenț ă, nu prin loc, ș i toate împreună.
modificat puternic

Această fragment este o referire directă la indivizibilitatea Ființ ei lui Parmenide.

poate fi arătat mai întâi prin referinț a exactă la Parmenides fr. 8.25 „căci Ființ a este
adjacent to Being”
˘ ˘ 112în linia 25 ș i al doilea prin utilizarea neobiș nuită a Par-
< παν în liniile 25 ș i 26. Ambele referinț e sunt incluse în
menides’ομου
IndexFontium, Roussos113ș i Armstrong,114dar, în ciuda importan ț ei sale,
VI.4.4.25–27 nu a fost observat sau discutat de nicio comentare sau în nicio
studiu despre Parmenide. Fragmentul 8.25 al lui Parmenide aparț ine unei întregi argumentaț ii despre
indivizibilitatea Ființ ei (8.22–25) care a fost semnalizată în fr. 8.6. 115Par-
argumentul lui Menides este că Ființ a este indivizibilă deoarece negarea Non-Ființ ei
respinge „gaps” existenț iale într-o succesiune de entităț i separate. Ființ a este continuă-
Unitate, aceeaș i în existenț ă fără diferenț e interne, un întreg legat toț i
împreună în unitate.116
Deș i Plotin în VI.4.4.25–27 pare să accepte ideea lui Parmenides despre
Unitatea ființ ei, tot-unirea ș i auto-identitatea, el neagă indivizibilitatea
de a Fi prin menț inerea că Inteligenț a este divizibilă prin Forme nu în termenii spaț iali
termeni, dar incorporeal. Din acest motiv, Plotin citeș te Parmenide în lumina
metafizica Formelor lui Platon ș i susț ine unitatea Ființ ei împreună cu
pluralitatea Formelor. Acest lucru poate fi susț inut în continuare de citaț ia
al lui Platon Timaeus 35a2–3, despre divizibilitatea corpurilor, în următoarea linie de
84 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

VI.4.4 (28 ff.). Astfel, în VI.4.4.25–27, Plotin oferă o amalgamare interesantă

ț ionarea lui Parmenide ș i Platon în descrierea unităț ii-în-pluralitate a inteligenț ei
pluralitatea în cadrul intelectului. Această pluralitate este completă, datorită unităț ii totale a
intelijibile ș i perfecte în viaț a eternă, neschimbătoare a realităț ii intelijibile.

3.4.3 Impasibil ș i neschimbat

> }117(imperturbabil)118apare de două ori în fragmentele existente

Termenulατρεμες
din poezia lui Parmenide (frs 1.29 ș i 8.4). În fragmentul 1.29, Parmenide foloseș te acest lucru
epitet pentru a denota liniș tea imuabilă ș i neclintită a adevărului bine rotunjit
(A>ληθειης } ευκυκλεος)
> } 119în contrast cu opinia instabilă ș i nesigură
al muritorilor. Acest fragment prefigurează a doua apariț ie a cuvântului în
120

fragmentul 8.4 unde epithetulατρεμες> } apare ca unul dintre predicatele lui

121

Fiind conotându-i liniș tea neschimbată; ea caracterizează imutabilitatea ș i

natura neschimbată a Ființ ei într-o stare constantă de calm inert. 122
Natura imperturbabilă a Ființ ei reflectă imutabilitatea ș i atemporalitatea sa
(frs 8.26 ș i 8.28), rămânând acelaș i în aceeaș i stare ontologică în etern
>
perpetuitate, completitudine ș i auto-identitate (8.29–30). Termenulατρεμες}repre-
trăiri în limba poetică a lui Parmenides un moment de liniș te în care întregul uni-
versul se odihneș te în stabilitate ș i liniș te, oferind minț ii capacitatea de a rec
recunoaș te adevărata natură a Fiului dincolo de incertitudinea miș cării perceptibile
ș i schimbă: inima neclintită a Adevărului.123
Conform lui Coxon, imperturbabilitatea Ființ ei lui Parmenide prefigurează
Contul lui Platon despre Forma Frumuseț ii în Simpozion 211b, ș i Aristotel
teoria lui Aristotel despre Prima Cauză.124În plus, înainte de Platon ș i Aristotel,
Imutabilitatea Ființ ei lui Parmenides reprezintă o critică puternică a mobilităț ii
întrebarea devenirii în cosmologia ionică. Parmenides reflectă asupra lui Xenophanes mai devreme
poziț ia asupra lui Dumnezeu neschimbat „rămânând întotdeauna în acelaș i loc” (fr. 26)
de asemenea, prefigurează teoria eternităț ii a lui Empedocle în frs 17.11 ș i 26.10.
Este această legătură indirectă a imperturbabilităț ii ș i eternităț ii între Par-
menides ș i Empedocle care duc la atribuirea lui Plotinατρεμες >către }
viaț a eternă a Inteligenț ei în Enneade. ˘
>
Plotin foloseș te cuvântulατρεμες}, ș i cele legate deατρεμης,
> }ș i ατρεμειν
>
de nouă ori în Enneade, folosind termenul pentru a exprima liniș tea solitudinii, calmul-
liniș tea ș i imperturbabilitatea vieț ii eterne a Inteligenț ei.125Influenț a lui Par-
immutabilitatea Fiintei lui Meni deschide calea către imperturbabilitatea eternităț ii lui Plotin
a fost menț ionat de Henry ș i Schwyzer în Index Fontium, subliniind două
referinț e indirecte ale fragmentului 8.4 al lui Parmenide la Enneada lui Plotin III.7.5.21, ș i
III.7.11.3–4.126J. E. McGuire ș i J. E. Strange fac referire la referinț a anterioară, dar
ignora pe acesta din urmă.127Roussos completează aceste referinț e cu o altă aluzie
>
laατρεμες }în Enneadele lui Plotin I.6.5.15, în timp
128 ce Kalligas în comentariul său

onEnneadI.1 recunoaș te o altă referinț ă a termenului la 9.23.129Dar totul

 Intellect ș i Ființ ă 85

alte aluzii laατρεμες> în Enneade

} nu au fost recunoscute. În afară de
din citatele de mai sus, nu există cercetări suplimentare în ș tiinț a modernă cu privire la
locul imperturbabilităț ii Ființ ei lui Parmenide în gândirea lui Plotin ș i ter-
terminologia, iar pasajele plotiniene menț ionate anterior sunt de asemenea ignorate de mod-
ern scholars and commentators and deserve our special attention.
În special în Enneada III.7.11.1 –5, Plotin folose ș te cuvântul ατρεμες
> }
de două ori pentru a descrie via ț a imperturbabilă a eternită ț ii.130În plus, în
III.7.5.18–22 eternitatea este descrisă ca un Dumnezeu care se revelează ș i se manifestă ca
[cineva care] este cu adevărat, ș i ca un fiind care este imperturbabil, auto-identic, ș i
ferm stabilit în viaț ă:

Eternitatea ar putea fi bine spus că este un Dumnezeu care se manifestă ș i se revelează

să fie ceea ce este, un ființ at care este imperturbabil, auto-identic ș i astfel
are proprietatea de a fi ferm stabil în via ț a sa.
Modificat ciudat

Pentru Plotin acest Dumnezeu este adevăratul ființ ei inteligibile; o Fiintă care este imper-
imperturbabil, acelaș i ș i stabil în viaț a sa. Deoarece această Ființ ă este imperturbabilă, atunci
viaț a lui este de asemenea imperturbabilă.
În mod similar, în primele linii ale celui de-al unsprezecelea capitol al aceleaș i lucrări,
unde începe discuț ia lui Plotin despre "timp", el defineș te eternitatea ca o viaț ă care
este imperturbabil, totodată, nelimitat, complet fix fără declinare, un
natura care se odihneș te în unitate ș i este îndreptată spre Unul:

We must return again to that condition which we said obtained in the

cazul eternităț ii, către acea viaț ă imperturbabilă, totodată, de fapt, nelimitată,
în totalitate fix fără declinare, care se odihneș te în unitate ș i este direcț ionată
împotriva Unei. [trans. McGuire-Strange modificat]

În contrast cu natura timpului ș i a Sufletului, natura Fiului Etern este

„una în continuitate” (III.7.11.53–4:εν
> συνεχειᾱ}εν),
& o continuă nelimitată
întreaga ț inută strâns în unitate. Această trecere răsună din nou trecerea Ennead
VI.4.4.25–27 despre unitatea în pluralitatea inteligenț elor. O comparaț ie a
fragmentele arată că Plotin atribuie „imperturbabilitate” atât divinului în-
ființ ă inteligibilă ș i la viaț ă inteligibilă, deoarece ambele se referă la condiț ia inteligibilă
oceanul eternităț ii unde alterarea ș i declinul sunt negate.
Influenț a lui Parmenides în IV.3.5.5–8 ș i III.7.11.1–5 este aș adar indis-
putabile ș i mai ales „continuarea” Inteligenț ei în III.7.11.53-4 este clar că
se referă la "continuitatea" lui Parmenideσυνεχες)}de A Fi în fr. 8.6. Lingvistica
similarităț ile dintre cei doi filozofi duc la concluzia că Plotin...
definiț ia eterenităț ii este inspirată de terminologia lui Parmenides despre Ființ ă. The
diferenț a dintre Ființ a lui Parmenides ș i eternitatea lui Plotin este că prima
86 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

este "una toate deodată" ș i "limitată", în timp ce aceasta din urmă este "de fapt nelimitată în viaț ă"
ș i devine unul „prin întoarcerea de sine către Suprema Unu.” Dar, mai semnificativ
semnificativ, există o diferenț ă în semnificaț ia metafizică pe care Plotin o ap
> }pentru că imperturbabilitatea lui Plotin în domeniul etern derivă
se aplică laατρεμες
din auto-identitatea, unitatea ș i completitudinea vieț ii inteligibile.
În analiza ulterioară, la nivelul intelectului, identitatea între Ființ ă
ș i Inteligenț ă, obiect inteligibil ș i subiect inteligibil, se manifestă ș i re-
dezvăluie o viaț ă constantă, independentă de orice lucru extern; o viaț ă care se bazează pe
liniș te ș i participă la unitatea ș i perfecț iunea Formelor. Inteligenț a este
imperturbabil în sine, fără declinare, participând la o auto-definiț ie ș i
self-sustained intelligible life. For this reason, Intellect is described inEnnead
III.2.2.16 ca impasibil ș i lini ș tit.131Intelectul este inteligen ț a superioară
cauza care formulează universul în liniș te nepătrunsă. Liniș tea nepătrunsă
liniș tea intelectului se transmite realităț ilor inferioare, dar nu poate fi sus-
întreț inut ș i se dezintegrează sub multiplele expansiuni ale perceptibilelor. În-
inteligenț a există în liniș te, deoarece toate inteligenț ele rămân împreună pentru totdeauna în
însuș i, ca părț ile seminț ei care rămân mereu împreună în acelaș i pro-
stare creativă, înainte ca sămânț a să se extindă ș i să se multiplică în diversitate spaț ială ș i
mobilitate temporală (III.2.2.18–33). Imobilitatea Inteligenț ei lui Plotinus reflectă
din nou imobilitatea Ființ ei lui Parmenides.
În plus, pentru Plotin, miș carea perceptibilă a lumii derivă din
odihna inteligibilă ș i viaț a temporal perceptibilă din eternul inteligibil
viaț a (III.2.4.15). Viaț a Inteligenț ei este o “viaț ă fără plăcere” (VI.9.11.50)
ceea ce înseamnă că, în Intellect, toate intelectibilele persistă în etern
viaț a, în lumea perceptibilă sufletele se schimbă continuu prin apariț ia în
forme corporale diferite în diferite vieț i (III.2.4). În lumea perceptibilă,
lini ș tea vie ț ii eterne este înlocuită ș i perturbată de „ zgomot”
}
(θορυβος) al corpurilor (I.1.9.23 ff.).132Aici Plotin, ca ș i Platon,133descrie
viaț a corpului este plină de schimbări ș i zgomot.134Liniș tea inteligibilă a
Sufletul se destramă în viaț a corporală, estompat de schimbările ș i zgomotul extern
ataș amente ș i afecț iuni (I.1.9.25–27), dar Sufletul, concentrat pe sine, poate
devinete imperturbabil ca Fiinta lui Parmenides, neafectat de vuietul
schimbări corporale.135
Într-adevăr, când Sufletul se întoarce ș i se odihneș te în adevărata sa sine inteligibil, ignoranț ă
fără niciun zgomot sau afecț iune corporală, este capabil să experimenteze tranș ul etern
calitatea vieț ii inteligibile (I.1.9.23). Când Sufletul îș i exercită „vederea interioară”
ș i contemplă puritatea în sine, devine „lumina adevărată” dincolo de măsură,
cantitate, ș i dimensiuni (I.6.9) ș i se înalț ă purificată (I.6.7). Vederea interioară
a Sufletului este contemplaț ia în „tăcere” (σιωπη).
} 136Când intelectualul conș tient
liniș tea Sufletului este tăcută ș i clară, imaginea inteligibilă este proiectată înapoi
curat ș i nedistorsionat, aș a cum se întâmplă cu o reflecț ie în oglindă când există un
suprafaț ă netedă, strălucitoare ș i neperturbată (I.4.10.9–10). În acest caz, „subiectul
 Intellect ș i Ființ ă 87

a inteligenț ei” devine unită cu “obiectul inteligenț ei,” iar Sufletul

atinge activitatea ș i identitatea inteligibilă pură înainte de orice fel de conș tientizare
(10.5–6).137Astfel, imperturbabilitatea eternă a vieț ii inteligibile derivă din
autoidentitatea inteligenț ei ș i existenț a la nivel de Inteligenț ă, ș i tran-
calitatea Ființ ei este starea finală de ascensiune pentru Suflet.
Următorul pas duce la experienț a transcendentă a Sufletului ș i a sa
unitate divină cu Unul, o experienț ă a Sufletului care este similară cu aceea
pe care adevăraț ii iubitori ai înț elepciunii o simt faț ă de frumuseț ea inteligibilă (I.6.3–5). Aceasta
frumuseț ea nu este externă, ci internă: frumuseț ea interioară a Sufletului dincolo de orice
culoare, formă sau dimensiune (I.6.5.9–10). 138sufletul „transparent” care deț ine adevărul
moralitatea ș i toată puritatea virtuț ilor contemplă „mărimea sa, dreptatea sa-
viaț ă cu evlavie, moralitate pură, curaj cu aspectul său nobil, demnitate ș i modestie
înaintând cu o dispoziț ie neînfricată, calmă ș i nepăsătoare, ș i lumina divină
strălucind asupra tuturor” (I.6.5.15). Dispozi ț ia neperturbată a Sufletului în
I.6.5.15 face ecou dispoziț iei eterne din III.7.11.1–5. Întorcându-se în interiorul ei-
eu, Sufletul contemplă Inteligenț a, transcende universul perceptibil ș i
în cele din urmă se înalț ă pur către domeniul inteligibil, pregătit să se unească cu Unul
(VI.9.5). Odată cu ascensiunea sa, Sufletul descoperă că adevărata sa esenț ă aparț ine
natura eternă ș i devine un membru pe deplin actualizat al lumii inteligibile
(IV.7.20.14–20; IV.8.1.1–10).139La nivelul inteligibil, Sufletul contem-
inteligenț a se manifestă ca o miș care liniș tită ș i nedisturbată ș i este capabilă să contempleze
ființ a inteligibilă adevărată care are „toate lucrurile în sine ș i este toate lucrurile”; un
multiple living reality of intelligibles (VI.9.5.14). Liniș tea ș i netulburată
miș carea Inteligenț ei este miș carea inteligibilă a Inteligenț ei întorcându-se către
Unu. Această concentrare constantă a intelectului asupra Unei dezvăluie eternul nedeclarat
viaț a ruptă a Ființ ei (IV.3.5.5–8).
Pentru Plotin, întoarcerea la Unu140este experienț a supremă a ini-
tiator în cadrul procesului misterelor (VI.9.11).141Iniț iatorul transcende
orice multiplicitate, chiar ș i cea a Inteligenț ei, ș i se înalț ă către cea mai înaltă Hipostază a
Cel Unu. "contemplatorul"ο ιδ <ν) > ω}
devine una cu „obiectul de con-
{ < ) în} interiorul propriei sale ființ e (VI.9.11.1–9). Această mai înaltă
încercareτο εωραμενον
contemplarea Sufletului este o experienț ă atât intelectuală, cât ș i vizionară ș i,
aș a cum observă J. R. Bussanich, conș tiinț a mistică combină atât cognitive cât ș i
elemente afective.142Ascensiunea iniț iatorului este experimentată ca o maș ină-
Captivat de o putere divină într-o stare de solitudine lini ș tită ș i calmă
(VI.9.11.14). În acest caz, ca ș i în III.7.11.1–5 ș i I.6.5.15, dis-
poziț ia este gradul mai înalt de experienț ă înainte de unitatea cu Unul.
Aș a cum o descrie poetic Plotin în Enneada V.5.8.3–7, aceasta este
stare inteligibilă de singurătate în care cineva trebuie să aș tepte liniș tit până la Unu
appears, “as the eye awaits the rising of the sun; and the sun rising over the
orizontul—din Ocean spun poeț ii—se oferă ochilor să vadă.
omul care este iluminaț i de adevărata lumină a Unuia se înalț ă la divin ș i
88 PLOTIN Ș I PRE-SOCRATICII

îngrijorează eternitatea, puritatea ș i nemurirea, ș i aș a cum Plotin semnificativ re-

apelează la cuvintele poetice din fr. 112 al lui Empedocles, omul este capabil să spună: "Salută-
˘
}, εγ > δ >υμιν
îngrijiri! Eu sunt pentru tine un zeu nemuritor” (IV.7.10.38–40:χαιρετ ω{ > <
{ αμβροτοςAș
θεος % adar, unirea cu Unul este „sfârș itul călătoriei,” 143

starea mistică în care Sufletul zboară „ales la ales” (VI.9.11.45–51). 144

În concluzie: imperturbabilitatea lui Plotin în domeniul inteligibil etern

este inspirată de teoria lui Parmenides despre Ființ ă. Chiar dacă Plotin nu se referă direct la
>
direct la cuvintele lui Parmenides de la frs 1.29 sau 8.4, utilizarea frecventă aατρεμες }
în
conexiunea cu auto-identitatea, completitudinea, unitatea ș i imobilitatea lui Be-
îngăduie aluzia lui Plotin la Parmenides aproape sigură. Utilizarea de
>
ατρεμες } în Plotin justifică citirea acestui cuvânt în Fr. 1.29 al lui Parmenides
> }
peste cea aατρεκεςConcluzia este întărită de faptul căατρεμες este > }
rar folosit de Platon ș i Aristotel, aș a că, cu siguranț ă, influenț a lui Par-
menideατρεμες> }
Despre Plotin este direct ș i original. Plotin foloseș te Par-
termenul menides ca un termen crucial ș i aproape tehnic pentru a exprima atât tran-
calitatea vieț ii inteligibile ș i experienț a mistică supremă a
contemplator înainte de unitatea cu Unul. Plotin ne conduce să citim Par-
filozofia lui Menides despre Ființ ă ca rezultat al unei experienț e mistice de tran-
calitate, liniș te ș i dispoziț ie nepăsătoare. În toate cazurile, „nepregătit
„dispoziț ia” se aplică eternităț ii ș i în special vieț ii lumii inteligibile.
Natura liniș tită a eternităț ii semnifică o viaț ă eternă definită de sine a Inteligenț ei
contrastat cu zgomotul devenirii temporale. Pe această bază, să vedem în
următoarea secț iune Teoria timpului ș i eternităț ii lui Plotin în raport cu Preso-
traditia cratică.
 Capitolul 4

Eternitate ș i Timp

4.1 TEORIA ETERNITĂ Ț II Ș I TIMPULUI A LUI PLOTIN

Discuț ia centrală a lui Plotin despre eternitateαι>ω}ν) and time (χρóνος) apare în
Ennead III.7, Despre Eternitate ș i Timp.1Tratatul este împărț it în treisprezece capitole
întors: după un prim capitol introductiv în care Plotin îș i prezintă metoda de
în capitolele 2–6, el speculează asupra naturii eternităț ii, în capitole
7–10, el neagă teoriile mai vechi despre timp ș i în special pe cea a lui Aristotel, ș i
în cele din urmă, în capitolele 11-13, el prezintă teoria timpului a lui Platon ș i demonstrează
interpretarea sa neoplatonică. Potrivit lui Porfirie (Viaț a, 5), Plotin
a compus această lucrare în perioada mijlocie sau a doua a scrierilor sale (după)
263–268).2În această perioadă, Plotin părea să se concentreze pe anti-Gnostic.
ș i polemici anti-aristotelice. Enneada III.7 este legată de aceasta, pe Aristotel-
teoria timpului a lui Tle ca „număr [sau măsură] a miș cării” dată în a patra
cartea fizicii (217b–224a), care este criticată ș i infirmată în capitolul 9.
În plus, Plotin discută ș i respinge unele idei pitagoreice, stoice ș i epiceuriene.
teoriile curean ale timpului în capitolele 8 ș i 10. Toate aceste teorii sunt negate de
deoarece ele prezintă o legătură constantă deχρóνος cu miș care fizică,
schimbare corporală, sau proprietăț ile acestora. Refutarea lui Plotin se bazează pe două
major arguments: (1)since motion occurs in time, time cannot be identified
cu ceva care se întâmplă în el (III.7.8.45–47); ș i (2) miș carea poate să se oprească sau să fie
interupt, dar timpul nu poate (III.7.8.6–8).3Plotin interpretează pozitiv scrierile lui Platon
teoria timpului în Timaeus 37c–38d ș i, împreună cu teoria lui Parmenides
timelessness of Being în fragmentul 8 sugerează o nouă direcț ie filosofică
pentru subiect.4
Armstrong plasează Ennead III.7 împreună cu discuț ia aristotelică despre
timpul în fizică ca una dintre cele două mari teorii supravieț uitoare ale subiectului
în filosofia greacă antică.5Surprinzător, el exclude pe Alexandru Afro-
tratamentul scurt al lui Disias, Despre Timp, păstrat în latină ș i arabă, Simplicius'
corolar privind Timpul în Fizica (773.8–800.21), lucrarea influentă a lui Proclus De Ae-
ternitate Mundi, precum ș i răspunsul lui Philoponus la această ultimă lucrare în De
Aeternitate Mundi contra Proclum, o refutare care a devenit un model pentru
controversa între păgâni ș i creș tini cu privire la eternitatea
lumea ș i existenț a lui Dumnezeu.6În afară de aceste lucrări, relatările antice despre
timpul supravieț uieș te ca fragmente în tradiț ia filosofică grecească.
89
90 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

În ceea ce priveș te sursele filosofice ale lui Plotinus în Enneada III.7,

Platon este principalul gânditor în spatele textului.7În
special, Plotin se bazează pe
definiț ia lui Timaeusχρóνος ca „imaginea în miș care a eternităț ii”
modelat pe analogia metafizică dintre „imaginea în miș care” (εικ ν) >ωș} i
arhetip eternπαραδειγμα) }al Timaeus-ului (37d3–7); (2) creaț ia 8

al universului ș i al corpurilor celeste ca marcaje ș i măsuri ale timpului

(38b6–39e2);9(3) statutul suprem al "ființ ei veș nice" (37d1), care
"trăieș te în unitate veș nică" (37d6);10bunătatea Meș terului Divin
în crearea cosmosului (29e);11ș i (5) distincț ia între „indivizibil
„substanț ă” ș i „substanț ă divizibilă” (35a).12În cele din urmă, precum ș i Timaeus,
Plotin foloseș te în Enneada III.7 terminologia platoniciană a Sofistului ș i
Parmenides.
Dintre aceste pasaje, două sunt referinț e directe la Platon însuș i (III.7.6.1–9)
ș i 13.20–30); ambele pasaje sunt clar îndreptate către o interpretare neoplatonică
ț ionul cuvintelor lui Platon în Timaeus ca un raport nonliteral. În primul rând, în a ș asea
în capitolul tratatului, Plotin îș i urmează discuț ia despre naș tere la Platon
natura eternităț ii ș i viaț a eternă de a fi în prezenț a Celui Transcendent
(III.7.6.1–9). Pentru Plotin, eternitatea este viaț a inteligibilă a ființ ei în constantă
concentrează-te asupra Unului. De asemenea, în lucrarea lui Platon, eternitatea semnifică inteligenț a-
viaț a adevăratului ființ ei, ș i aș a este cum fraza lui Platon "eternitatea rămâne în
unitate” la Timaeus37d6 trebuie interpretată. În al doilea rând, Platon este pentru Plotin
primul filozof care a distins viaț a eternă a Formelor de cea temporală
viaț a devenirii. Dar chiar dacă timpul se manifestă prin fenomenele perceptibile
nomena, adevărata sa natură nu este nici ca măsură, nici ca obiect al măsurii. Prin urmare,
în ultimul capitol al Enneadei III.7, Plotin clarifică relatarea din Timaeus
39b–c, susț inând că esenț a reală a timpului este dincolo de orice fel de măsură.
Timpul este prior faț ă de cosmos ș i spaț iu ș i nu invers (III.7.13.20-30).
Dar Plotin este conș tient că mulț i dintre filozofi, înainte ș i după
Platon a lucrat pe scară largă la acest concept ș i arată dificultăț ile ș i absurdităț ile
oraș e ale unor definiț ii. Înainte de a-ș i stabili propria interpretare,
Plotin îș i dă seama că trebuie să recunoască mai întâi ș i apoi să critice lucrările anterioare.
teorii, aș a cum îș i descrie metoda în III.7.7.10–17. Problema filozofică
problema timpului a fost o veche chestiune în filosofia greacă ș i, în plus, „anticul
ș i filozofi veneraț i” (7.11–12), care au lucrat la conceptul de timp,
a adus „contribuț ii importante” la subiect (7.15–16). Aș a cum spune Plotin,
„Unii dintre filosofii antici ș i respectaț i au descoperit adevărul; dar acesta
este corect să investigăm care dintre ei a atins-o cel mai complet, ș i
cum am putea ș i noi să ajungem la o înț elegere despre aceste lucruri” (1.13–16). Intriga-
inus arată cu expresia „filozofii antici ș i veneraț i” o pozi-
atitudine activă faț ă de predecesorii săi, respectuoasă, dar nu necritică. Dar scopul său în
Ennead III.7 nu trebuie să acț ioneze ca un istoric al filozofiei, ci mai degrabă să răstoarne
various preceding accounts of time (which primarily relate to time as the
 Eternitate ș i Timp 91

„măsură a miș cării”), ș i apoi să-ș i sugereze propria sa nouă teză (10.12–17), un
teza care arată aprobarea lui Platon.
În acest cadru, Plotin oferă o vedere filosofică inestimabilă.
în timp într-o diviziune tripartită a teoriilor antice (III.7.7.17–27).
termenul cheie pentru această diviziune este conceptul de „miș care fizică.” Pentru Plotin,
deoarece timpul are o natură „în miș care/în schimbare” ș i nu este „staț ionar/neschimbat”
unul, apoi ideea de „miș care” κινησις} ) mai degrabă decât cea a „odihnei” (στασις
} ) este
descrierea corectă (7.20–22). De fapt, metoda lui Plotin în III.7.7.20–22
se întoarce la discuț ia lui Aristotel despre timp la Fisica 218a30–b20 unde Aris-
programul de investigaț ie al lui Totle este de acord că toate relatarea anterioare despre timp
sunt legate de „miș carea fizică” sau „schimbarea corporală.”13Plotin vrea să distinga-
deosebească „timpul” de „odihnă” ș i, probabil, să răspundă ș i la definiț ia timpului
dat de ucenicul lui Aristotel, Strato din Lampsac, că timpul este „măsura tuturor
miș care ș i repaus.14
Afiș ându-se cu clasificaț ia aristoț elică în Fizică, Plotin
ofertă propria sa împăr ț ire tripartită a teoriei timpului anterioare
(III.7.7.19–20):

}
Cazul 1: Timpul identificat cu miș carea simplăκινησις < }
η λεγομενη)
{ }
Caz 2: Timp identificat cu obiectul în miș careτο κινουμενον)
Cazul 3: Timpul identificat cu ceva ce aparț ine miș căriiκινησεως}
τι).15

Pe baza acestei prime clasificări, Plotin continuă în următoarele linii

al capitolului (7.22–27) într-o diviziune mai detaliată a relatărilor antice.
Dintre filozofii
˘ care urmează [Cazul 1], unii spun căχρονος toate } mo-
}
tion” (πασα κινησις) ˘ [Cazul 1.1], ș i altele că este „miș carea uni-
versκινησις } του παντος) [Cazul } 1.2]. Cei care urmează [Cazul˘ 2], vorbesc ˘
al obiectului în miș care ca „sfera universului” (του παντος σϕαιρα). {
Dintre cei care urmează [Cazul 3], unii spun că „ceva” (το τι), care { }
aparț ine miș cării, este fie „extensia miș cării” (διαστημα}κινησεως) }
[Cazul 3.1], sau „măsura miș cării” (μετρον}κινησεως)} [Caz 3.2], sau
concomitentul miș căriiπαρακολουθημα κινησεως) } } 3.3]; ș i
[Caz
aceș ti filosofi se referă fie la „toată miș carea” ( πασης
} κινησις)
} [Cazul 3.4], sau
la „miș care ordonată” (τεταγμενης } κινησις)
} [Caz 3.5]. 16
Cu expresia "măsura miș cării" în [Cazul 3.2], Plotin d-
ne duce direct la relatarea lui Aristotel despreχρονος} laFizica220b32 ff. Pentru
Aristotel, timpul este definit ca „numărul (sau măsura) miș cării în raport cu
de dinainte ș i după” (Fizica219b1–2:ο χρονος < } αριθμος> {
κινησεως } κατα {
το{ προτερον
} { &
και υστερον), folosind
17 „ miș care” ș i „ număr” aici fără
orice distincț ii precise. Plotin este conș tient de această conexiune ș i dă mărturie despre ea
atEnneadIII.7.9.1 ff. Conform lui Strange, Aristotel poate că a numit timpul un
92 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

„număr” datorită influenț ei platonice a descrierii timpului în

Timeu18În mod similar, Armstrong observă că Aristotel îș i dezvoltă ideea despre timp
ca măsură bazată pe o viziune academică originală.19Plotin arguează împotriva
Aristotel spune astfel: deoarece timpul este o natură continuă, este nerezonabil să
identifică-l cu un număr care este o cantitate discretă. Este demn de menț ionat că acest lucru
critica a fost făcută iniț ial de Strato din Lampsac ș i, aș a cum spune Strange
În afară de asta, Plotin are în vedere această critică în capitolul nouă al tratatului.20
Strato descrisχρονος}ca o „cantitate care există în toate acț iunile” ș i, în
în contrast cu Aristotel, a eliminat conceptul de „miș care” din definiț ia sa
(apud Sextus Empiricus Adversus Mathematicos X: 177). Conform
S. Sambursky, Strato a reuș it să evite confuzia dintre „acț iuni,” inclus-
îngheț ând, cu fluxul uniform ș i constant al timpului prin care aceste acț iuni au fost
arată că ar trebui să fie măsurat.21

În plus, în cazurile 1.1, 1.2, 3.4 ș i 3.5, Plotin se referă la unii stoici.
conturi de timp. Stoicii au definitχρονος }ca „extensie a miș cării” sau
ca „miș carea universului,”22iar Plotin face, de asemenea, distincț ia între
între „toată miș carea” ș i „miș carea ordonată”. Aș a cum observă Armstrong, a fost doar
stoicii care anterior făcuseră această distincț ie.23Cu expresia
„extensia miș cării” în [Cazul 3.1], Plotin se referă la stoicul Zenon ș i
Chrysippus. Pentru Zeno (SVFII: 510), timpul este „extensia tuturor miș cărilor”
} κινησεως
(πασης } } ), în timp ce pentru Chrysippus (SVFII: 509–510) este
διαστημα
}
extensia miș căriiκινησεως διαστημα) sau} mai exact „exten-
˘
sionul miș cării universuluiδιαστημα τ8ς } του κοσμου κινησεως).
} }
A. Graeser, în studiul său, Plotinus ș i stoicii, comentează această pasaj.
ș i sugerează că Plotin oferă o explicaț ie care inversează poziț ia stoicilor
Timpul nu este esenț ial o măsură a miș cării, ci doar prin accident.24
În urma comentariului lui Graeser, putem concluziona că Plotin a oferit acest lucru
noua idee a conceptului de timp nu doar cu un ochi asupra stoicilor, ci ș i asupra
toate relatările antice, inclusiv cele ale aristoț elienilor, epicureilor ș i
Pitagoreicii, care considerau timpul ca fiind inerent fenomenelor naturale. Timpul
nu este proprietatea măsurată sau discretă a rotaț iei periaodice a uni-
vers, dar o entitate inteligibilă continuă anterioară miș cării cosmice. Pe aceasta
baza, Plotin, cu „concomitentul miș cării” în [Caz 3.3], face referire la
teoria epicureică a timpului25ș i cu "sfera întregului" în [Cazul 2] la
pitagoreii.26
Teoria timpului lui Epicur este discutată pe larg în Scrisoarea lui Herodot.
Pentru Epicur,χρονος } nu poate fi recunoscut de un concept particular, dar este
mai degrabă un tip special de „accident” ( συμπτωμα
} ). 27A ș a cum comentează C. Bailey,
„timpul diferă de tot cealaltă în sensul că nu putem avea o concepț ie generală
a acesteia, adică, o imagine vizuală rezultată dintr-un număr de percepț ii individuale.28
Definiț ia timpului a lui Epicur depinde, prin urmare, în principal, de dovezi empirice.
Timpul este un „accident” rezultat din asocierile sau stările perceputelor
 Eternitate ș i Timp 93

ș i astfel timpul poate fi definit ca un „accident al accidentelor concomitente ale mi-

ț ia.29Pe această bază, Plotin îl critică pe Epicur nu doar pentru identificarea
timpul ca „miș care concomitentă”, dar ș i pentru a deduce natura sa din percepț ie-
experienț ă de ble.30
În acest cadru ș i având în vedere teoriile anterioare despre timp,
Plotin începe Enneada III.7 cu teza fundamentală că eternitatea ș i
timpul are două naturi diferite. Prima aparț ine ființ ei ș i înț elegerii-
realm albastru,31cel din urmă se referă la devenire ș i la universul perceptibil
(III.7.1.1–3). Prin urmare, eternitatea este legată de Inteligenț ă, a doua ipostază
al Fiului, în timp ce timpul aparț ine Sufletului, a treia ipostază a ființ ei. Eter-
unitatea este legată de stabilitatea intelectului, unitate, indivizibilitate, similitudine ș i perfecț iune
acț iune, comparată cu miș carea neliniș tită a Sufletului, altceva, ș i divizibilitate.32Pe
pe această bază, Plotin defineș te eternitatea ca viaț a fără timp a Inteligenț ei (3.36–38)
ș i timpul ca viaț a neliniș tită a Sufletului (11.44–45). Eternitatea ș i timpul implică două
} pe cândαι >ω
forme diferite de viaț ă inteligibilăζωη): } viaț a intelectului
ν este
} viaț a Sufletului este în jurul Intellectului. Eternitatea este un
în jurul Unuia,χρονος
viaț ă inteligibilă existentă într-un prezent fără timp ș i fără durată; timpul este un intel-
viaț a eligibilă dincolo de graniț ele miș cării fizice legate de activitatea neliniș tită
oraș ul sufletului.

Căci dacă eternitatea este viaț a în repaus, neschimbătoare ș i identică ș i deja ne-
limitat, iar Timpul trebuie să existe ca o imagine a eternităț ii, atunci trebuie să spunem
că există, în locul unei vieț i inteligibile, o altă viaț ă având, într-un fel
a vorbi, acelaș i nume ca această putere a sufletului, ș i în loc de un
miș care inteligibilă, miș carea unei părț i a sufletului; ș i în loc de similaritate
ș i auto-identitatea ș i rămânerea, ceea ce nu rămâne în acelaș i dar
acț ionează unul după altul ș i, în loc de acel lucru care este unul fără dis-
tances, o imagine a unităț ii care este una în continuitate; ș i în loc de un al-
ready complete unbounded whole, an always continuous unbounded
succesiune, ș i în loc de un întreg, un întreg care este, ș i al-
modurile vor fi, urmând să vină în ființ ă parte cu parte.
trans. modificat Armstrong

În pasajul de mai sus, Plotin subliniază distincț ia dintre eternitate ș i

timp folosind expresia „în loc de”αντι) Această > expresie
} este crucială
pentru comparaț ie; nu denotă o distincț ie absolută între cele două nu-
ci mai degrabă unele analogii intercorelate ale proprietăț ilor lor conform
realităț ile în care participă ș i se manifestă.
O altă pasaj care compară eternitatea ș i timpul apare în Enneada I.5,
Despre Dacă Bunăstarea Creș te Odată Cu Timpul. În capitolul ș apte al
tratatele, Plotin revendică o poziț ie centrală în discuț ia despre Bunăstare în
conexiune cu eternitatea ș i timpul. De vreme ce viaț a de bine este viaț a bună
94 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

iar cea mai bună viaț ă este viaț a eternă a Ființ ei Adevărate, atunci bunăstarea trebuie să fie re-
legat de viaț a eternă a Adevăratului Ființ ei în afara oricăror afectiuni temporale sau influenț e
entinel (I.5.7.21–31). Pentru Plotin, eternitatea este din nou dincolo de diviziunile temporale.
sesiuni, extensie sau durată. Eternitatea este o entitate indivizibilă, neextinsă ș i
natura atemporală, clar legată de viaț a Fiului Adevărat ș i niciodată de cea a
devenire temporală.
Merită menț ionat, aș a cum observă J. E. McGuire ș i J. E. Strange, că
Definiț iile lui Plotin atât despre natura non-durativă a eternităț ii, cât ș i despre
teoria idealistă a timpului nu este complet nouă, ci apar ț ine ș i
Tradiț iile medio-platonice ș i neopythagoreice. 33Într-adevăr, eternitatea ca o durată-
prezentul fără acț iune ș i fără timp apare în Plutarh, De E apud Delphos 393ab
ș i timpul ca viaț a Sufletului atât în Plutarh, cât ș i în întrebarile platonice
ș i tratatul lui Chalcidius, În Timaeum (cap. 101).34Mai izbitoare este definiț ia
ț ionul lui Filon din Alexandria (De
˘ mutatione
˘ nominum, 267) alαι >ω ν}ca „viaț a
al lumii inteligenț eiτου νοητου βιος ˘ κοσμου),} }ș˘ i χρονος ca }
„ viaț a lumii perceptibile”του αισθητου >βιος κοσμου). } } ca
Dar,
R. Sorabji clarifică, teoria lui Plotin nu este aceeaș i cu cea a platonicienilor sau
Tradiț ia platoniciană mijlocie, deoarece în Plotin găsim nu doar două niveluri de realitate.
oraș , dar trei.35
În plus, asocierea eternităț ii ș i timpului cu conceptul de viaț ă
este o problemă veche în filosofia greacă.36Pentru Heraclit (fr. 30), cosmosul este un
focul auto-generant „vieț uind mereu” care se aprinde în măsuri ș i este stins
în măsuri. Empedocles vorbeș te despre o „viaț ă eternă” în frs 16, 17, 26, 110. Pentru
Platon în Timaeus (29d–31a; 40a–b), atât lumea inteligibilă a Formelor
ș i lumea perceptibilă este concepută ca organisme vii; în timp ce
Formele sunt „ființ e vii inteligibile”, corpurile cereș ti sunt „ființ e vii divine”
ființ e,” ș i cosmosul ca un întreg este un “animal animat.” Platonicul în-
lumea inteligibilă este eternă datorită ființ ei eterne a Formelor, fizi-
universul cal datorită devenirii temporale eterne. În timp ce lumea de
Formele există într-o perfecț iune stabilă ș i veș nică, lumea simț urilor există
într-o generaț ie care se miș că vesnic. În cele din urmă, pentru Aristotel (Fizica 3.3, De An-
ima3.2), intelectul viu este identic cu inteligenț ele sale. Acest intelect viu
este Dumnezeu ș i Dumnezeu este ve ș nic datorită auto-identită ț ii sale prin sine însu ș i
gândire. Să vedem aceste conturi în detaliu.

4.2 ETERNITATEA Ș I TIMPUL ÎN PRESOCRATICI

} ș i pentru "eternitate" substantivul esteαι ν >ω}

Termenul presocratic pentru "timp" esteχρονος
ș i adjectivulαιδιος.>Dar
} în timp ceχρονος nu implică
} 37 nicio dificultate
în semnificaț ia sa,αι>ω
ν}ș iαιδιος
> }sunt terme fluide, asociate în mod obiș nuit în primele
Limba greacă cu „viaț ă” ș i „veș nicie”. În timp ce cuvântulαι ν poate fi>ω}
tradus prin „viaț ă”, „durata de viaț ă”, „vârstă”, „generatie”, „perioadă de existenț ă” ș i
 Eternitate ș i Timp 91

„măsură a miș cării”), ș i apoi să-ș i sugereze propria sa nouă teză (10.12–17), un
teza care arată aprobarea lui Platon.
În acest cadru, Plotin oferă o vedere filosofică inestimabilă.
în timp într-o diviziune tripartită a teoriilor antice (III.7.7.17–27).
termenul cheie pentru această diviziune este conceptul de „miș care fizică.” Pentru Plotin,
deoarece timpul are o natură „în miș care/în schimbare” ș i nu este „staț ionar/neschimbat”
unul, apoi ideea de „miș care” κινησις} ) mai degrabă decât cea a „odihnei” (στασις
} ) este
descrierea corectă (7.20–22). De fapt, metoda lui Plotin în III.7.7.20–22
se întoarce la discuț ia lui Aristotel despre timp la Fisica 218a30–b20 unde Aris-
programul de investigaț ie al lui Totle este de acord că toate relatarea anterioare despre timp
sunt legate de „miș carea fizică” sau „schimbarea corporală.”13Plotin vrea să distinga-
deosebească „timpul” de „odihnă” ș i, probabil, să răspundă ș i la definiț ia timpului
dat de ucenicul lui Aristotel, Strato din Lampsac, că timpul este „măsura tuturor
miș care ș i repaus.14
Afiș ându-se cu clasificaț ia aristoț elică în Fizică, Plotin
ofertă propria sa împăr ț ire tripartită a teoriei timpului anterioare
(III.7.7.19–20):

}
Cazul 1: Timpul identificat cu miș carea simplăκινησις < }
η λεγομενη)
{ }
Caz 2: Timp identificat cu obiectul în miș careτο κινουμενον)
Cazul 3: Timpul identificat cu ceva ce aparț ine miș căriiκινησεως}
τι).15

Pe baza acestei prime clasificări, Plotin continuă în următoarele linii

al capitolului (7.22–27) într-o diviziune mai detaliată a relatărilor antice.
Dintre filozofii
˘ care urmează [Cazul 1], unii spun căχρονος toate } mo-
}
tion” (πασα κινησις) ˘ [Cazul 1.1], ș i altele că este „miș carea uni-
versκινησις } του παντος) [Cazul } 1.2]. Cei care urmează [Cazul˘ 2], vorbesc ˘
al obiectului în miș care ca „sfera universului” (του παντος σ αιρα). {
Dintre cei care urmează [Cazul 3], unii spun că „ceva” (το τι), care { }
aparț ine miș cării, este fie „extensia miș cării” (διαστημα}κινησεως) }
[Cazul 3.1], sau „măsura miș cării” (μετρον}κινησεως)} [Caz 3.2], sau
concomitentul miș căriiπαρακολουθημα κινησεως) } } 3.3]; ș i
[Caz
aceș ti filosofi se referă fie la „toată miș carea” ( πασης
} κινησις)
} [Cazul 3.4], sau
la „miș care ordonată” (τεταγμενης } κινησις)
} [Caz 3.5]. 16
Cu expresia "măsura miș cării" în [Cazul 3.2], Plotin d-
ne duce direct la relatarea lui Aristotel despreχρονος} laFizica220b32 ff. Pentru
Aristotel, timpul este definit ca „numărul (sau măsura) miș cării în raport cu
de dinainte ș i după” (Fizica219b1–2:ο χρονος < } αριθμος> {
κινησεως } κατα {
το{ προτερον
} { &
και υστερον), folosind
17 „ miș care” ș i „ număr” aici fără
orice distincț ii precise. Plotin este conș tient de această conexiune ș i dă mărturie despre ea
atEnneadIII.7.9.1 ff. Conform lui Strange, Aristotel poate că a numit timpul un
96 PLOTINUS Ș I PRESOCRATICII

al termenului heraclitic, „mereu viu.” Din această perspectivă,αι > νω } legat

este
la divinul veș nic al cosmosului ș i la Ființ a platonică veș nic vie.
Asociaț ia deαι ν cu>aω}fi conducători atât către faimosul etimologic aristotelic
definiț ia mologică ca „fiind mereu”αει53ον), > ș {i la%versiunea lui Plotinus în
Ennead III.7.6.23–36 ca un „adevărat fiind” fără condiț ii temporale.
În special în gândirea presocratică, conceptul de eternitate are fie (1)
cosmologic, sau (2) conț inut ontologic. Cosmologic include (1.1)
cosmogonie ș i/sau (1.2) natura substanț ei materiale, în timp ce ontologi-
cal include (2.1) viaț a muritoare (2.2), viaț a divină (2.3), natura gândirii
ș i/sau (2.4), natura ființ ei. Cuvintele presocratice care denotă de obicei
aceste zone suntαι> ω ν} ș iαιδιος
> .}În al doilea rând, alte cuvinte precumαεναον,> }
> }
αειζωον, μακραιων, } ș iδολιχαιων sunt } folosite rar ș i denotă doar o
aspectul particular al eternităț ii în stilul filosofic al unor particu-
lar Presocratic. Cuvinteleαειζωον,> } μακραιων, ș} iδολιχαιων sunt }com-
termii lirici utilizaț i de Heraclit (fr. 30) ș i Empedocle (frs 115,
21 ș i 23), ș i sunt unice în filosofia greacă timpurie. În cele din urmă, un alt
cuvânt cheie crucial în înț elegerea conceptului presocratic de eternitate
este temporal „întotdeauna,”αει > Această
} cuvânt este folosit frecvent pentru a denota tempo-
durata generală a subiectului în referinț ă la cele trei timpuri: „trecut”
@ „prezent” (εστιν),
(ην), % ș i „viitor” (εσται%—ș i, prin urmare, este crucial pentru pres-
în tabelele 4.1 ș i 4.2, putem vedea în detaliu cum aceste cuvinte sunt
folosit împreună cu conț inutul ș i subiectul lor în următoarea Preso existentă
fragmente cratice.54
} exclusiv un
Pe de altă parte, utilizarea presocratică aχρονος are
context cosmologic. Tabelul 4.3 prezintă fragmentele presocratice existente despre
} poate fi suplimentat de alte im-
timp. Aceste referinț e existente deχρονος
marturii importante.56Având în vedere aceste referinț e la eternitate ș i timp
în presocratici, putem acum să ne continuăm analiza lor filozofică în
Enneadele.

4.3 TEORIILE PRESOCRATICE ALE ETERNITĂ Ț II

Ș I TIMPUL ÎN THEENNEADS

Teoria lui Plotin despre eternitate ș i timp se leagă de teoriile presocratice în con-
text of three topics: (1) the timelessness of being, (2) the eternal life of Intel-
lectură ș i (3) veș nicitatea cosmosului. Primul subiect este în principal re-
legat de ideea radicală a lui Parmenides privind atemporalitatea Ființ ei în fr. 8.5,
al doilea puncte către vitalitatea eternă a focului a lui Heraclitus în fr. 30 ș i Empedocles'
viaț a veș nică în frs 16, 17, 26, 110 ș i al treilea la veș nicia
cosmos găsit în special la Pherecydes, milezieni, pitagoreici,
Heraclit ș i Anaxagore.
 Eternitate ș i Timp 97

Tabloul 4.1.
Fragmente cosmologice ale eternităț ii
Presocratic Fragment existent Subiect

Empedocles (16.2) τουτων >

} αμϕοτερων } viaț a fără sfârș it
^
κενε w}σεται ασπετος de Dragoste ș i Conflicte în
> }
αιων construcț ia Cosmosului.
}
Empedocles (17.11) γιγ νονται } ου { %
τε και Toate lucrurile muritoare au
%
σϕισιν εμπεδος αιων> } fără viaț ă de durată.
˘
Philolaus (21.14) το{ κινεον
˘ } εξ> αιωνος
> ˘ ες> Partea activă a
>
αιωνα περιπολει Cosmosul se învârte în jurul
„eternitate la eternitate.”

Filolaus (21.21) }
κοσμον @ ˘ ενεργειαν
ημεν > } Cosmosul este veș nic
αι> διον
} θεω activitatea lui Dumnezeu.

Filolaus (21.4–8) }
(κοσμος) }˘
διαμενει Cosmosul îndură etern.
τον ^
{ ˘απειρον > εξ
αιωνα ˘ > atât indestructibil cât ș i
>
αιωνος ˘ {εις αιωνα
και > > inexhaustibil.
διαμενει
˘ ˘
Filolaus (23) των κοσμικων αιωνιας > } Numărul este cel care controlează
διαμον8ς κρατιστευοισαν} ș i obligaț ia auto-generată de
και{αυτογεν8συνοχην.
> } continuitatea „eterna”
al Cosmosului.
Filolaus (26.1–2) περι{δε{ϕυσιος
} ˘ και { Lucrurile „eterne” sunt
< }
αρμονιαςτων }
πραγματων autodeterminat prin natura
> } εσσα.
αιδιος % ș i armonie.
Heraclit (30) @˘ αει
ην > και
{ εστιν { % Cosmosul este „veș nic”
{ % και εσται
> }
πυρ αειζωον. din cauza inerentei sale
substanț ă aprinsă „veș nic vie”.

Fragmentele au numerotare DK.

În primul rând, Plotin acceptă ș i dezvoltă concepț ia radicală a lui Parmenides despre
Timelessitatea ființ ei în definirea sa a eternităț ii în Enneada III.7.6.23–36. Pentru
Plotinus, Parmenides is a forerunner of Plato in his theory of Being, the one
Presocratic care a oferit descrierea corectă a Ființ ei prin intermediul ontologic
predicatelor (fr. 8). Definiț ia ființ ei atemporale a lui Parmenides (fr. 8.5–6) este
first Preplatonic statement of the stable and unified nature found in the eternal
viaț a Formelor Platonice, iar Platon foloseș te Parmenide în dezvoltarea propriului său
conceptul radical de eternitate în Timaeus.57Plotin folose ș te atât
98 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

Tabelul 4.2.
Fragmente Ontologice ale Eternităț ii
Presocratic Fragment existent Subiect
˘
Empedocles (110.3)μαλα}παντα}δι> αιωνος > Gânduri bine fundamentate au
}
παρεσονται stabilirea "pe viaț ă" în
mintea umană.
> πων
Empedocles (129.6)δεκ>}ανθρ w} και τ> } Generaț ii umane (indirect)
%
εικοσιν > }
αιωνεσσιν ref. la Pitagora).
Empedocles θεοι{δολιχαιωνες.
} Zeii au "viaț ă eternă"
(21.12; 23.8) cel mai înalt în onoare.
˘
Empedocle (115.2)θεων ψηϕισμα} παλαιονdecretul
} divin al necesită ț ii
>}
αιδιον. este „veș nic” ș i sigilat de
jurăminte largi.
˘
Heraclit (29) κλεος > } θνητων
} αεναον Oamenii trebuie să caute pentru
gloria "veș nică" care este
preferabil decât lucrurile muritoare.
˘
Heraclit (52) αι>ων{ παις εστι }
> παιζων, Viaț a umană este un copil
πεσσευων} . care joacă.
Melissus (4) > } τε και τελος
αρχην { } εχον
% Things with beginning and
> {ουτε
ουδεν > } ουτε%
% αιδιον sfârș it în timp nu sunt
^ } εστιν
απειρον > „veș nic” nici infinit (ca
A fi).
Melissus (7(i)) > } } εστι
αιδιον { ^
> και απειρον Fiinţa este „veşnică”, infinită,
unul ș i toate omogene.
Fragmentele de mai sus (DK) sunt completate de o serie de mărturii ulterioare.55

surse în cadrul Ennead III.7. terminologia lui Parmenides împreună cu cea a lui Platon
este atât de evident încât Steven Strange a ajuns la concluzia că discuț ia lui Plotin
viziunea eternităț ii este mai mult un comentariu asupra lui Parmenides decât asupra lui Platon, deș i
Platon însuș i este, desigur, dependent de Parmenides fr. 8 la Timaeus 37e.58
În al doilea rând, Plotin se referă la teoria pitagoreică a timpului ca fiind legată de
cerul ș i sfera cosmică în Ennead III.7.2.1–4. Pitagoreicii sunt
în mod clar reflectat în câteva capitole mai târziu în 7.24–25.
În al treilea rând, Plotin se referă direct la Heraclit în Enneada II.1.2.10-12, ș i
fluxul veș nic al corpurilor cereș ti prin aluzia la imaginea lui Her-
aclitean soare în fr. 6. Pasajul de mai sus poate fi clar legat de Ennead
V.1.9.3–5, ș i în special la referinț a la fluxul veș nic al lui Heraclit
 Eternitate ș i Timp 99

Table 4.3.
Fragmente cosmologice de timp
Presocratic Fragment existent Subiect

Ferecides (1) { μεν

Zας { και {Xρονος
} ησαν@ Timpul este un sine veș nic
> και
αει { {Xθονιη} principiul cosmic generativ.
˘
Anaximandru (1) κατα{την{ του χρονου } Timpul este păstrătorul ș i
}
ταξιν regulatorul Cosmosului.
˘
Pitagoreici (33) & κινησιν
του ολου } @ }
ειναι Timpul este miș carea
ϕασιν [τον˘{ χρονον],
} οι δε< { sferă cerească.
{ σϕαιραν αυτην
την > }
∏υθαγορας}˘ τον{χρονον
˘ }
{ σϕαιραν του
την
}
περιεχοντος @
ειναι.
Pitagoreici (34) χρονος >
} = αριθμος} Timpul marchează timpul -
perioadele vieț ii umane.
Pitagoreeni (37) ^
αστρον δε {την{γ 8ν ελεγον
% Pământul este un instrument de
w
%<ς>οργανον
{ {
και αυτην Timp.
}
χρονου
˘
Xenophanes (18) } ζητουντες
χρονωι Procesul în Timp dezvăluie
> }
εϕευρισκουσιν ^
αμεινον cunoaș terea ascunsă a
lucruri.
˘
Melissus (7) > τωι παντι {χρονωι
εν } Nimic nu se schimbă în
întregul timp.
Empedocles (7.29, } χρονοιο
περιπλομενοιο } Recurrence Perpetuă
110.8) al Timpului.

Empedocles (30.2) } χρονοιο

τελειομενοιο } Împlinirea Timpului.
˘
{
Empedocles (115.7) δια χρονου}ειδεα %
θνητων Formele muritoare sunt în continuare-
schimbare continuă prin Timp.

Fragmentele au numerotare DK.

corpurile.59Ț inând cont de aceste referinț e, putem continua cu compararea

analiza activă a acestor trei teorii presocratice în Enneade.

4.4 TIMPUL NESFÂR Ș IT AL FIIN Ț EI

Una dintre cele mai importante contribuț ii ale viziunii lui Plotin asupra eternităț ii este
o analiză etimologică completă aαι ν >
laωal
} ș aselea capitol al Enneadei III.7.
100 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Cu analiza sa etimologică, Plotin pentru prima dată în gândirea greacă re-

îndepărtează orice noț iune de durată din conceptul de eternitate prin clarificarea
diferenț a dintre „întotdeauna”αει) > }
al eternităț ii ș i „întotdeauna” (αει) de> }
timp. Potrivit lui Plotin, adevărata natură a eternităț ii trebuie să fie examinată
durata temporală. Discuț ia sa este menț ionată în avans la sfârș itul
capitolul patru al aceluiaș i tratat când Plotin oferă etimologia
cuvântul (4.42–3). Plotin ajunge la această concluzie după ce arată că
esenț a ființ ei inteligenț ibile nu este completă doar în termenii unui întreg.
întregi toate ființ ele inteligibile prezente pentru ea, dar ș i în a nu avea niciun de-
eficienț ă ș i niciodată să nu existe nimic în afara ei (4.37–43). Această afirmaț ie
este o presupunere teoretică absolut necesară a ființ ei inteligibile
pentru a fi etern: a fi "întotdeauna existent" ș i a nu avea niciodată vreo definire
eficienț ă sau neființ ă adăugată în ea.
Pentru Plotin, „întotdeauna” se referă la natura inteligibilă eternă ș i clară
nu implică nicio durată. În cazul eternităț ii,αει se referă> la} sinele -
puterea suficientă, neexpandată, a lumii inteligibile care conț ine întreaga si-
simultan, fără nicio conotaț ie de durată ca în cazul timpului. Pentru
ș i „ființ a mereu” (αει ον) sunt
Plotin, "ființ ă"ον) % > {una%ș i aceeaș i, ˘
ș i „întotdeauna fiind” este identificat cu Adevăratul Fiind platonicαληθως>
% Iată pasajul cheie:
ον).

Pentru „întotdeauna” nu este poate folosit în sensul său strict [în cazul în care
eternitate], dar este folosit pentru a indica imperisabilul, iar acest lucru ar putea induce în eroare-
condu sufletul să-ș i imagineze o creș tere a extensiei, ș i în plus una
asta nu avea să se cedeze niciodată. Poate ar fi fost mai bine să
am folosit doar cuvântul „ființ ă”. Dar, chiar dacă „ființ a” a fost sufi-
cient pentru a indica substanț a, deoarece oamenii credeau de asemenea că a deveni
era substanț ă, era necesar să adăugăm „întotdeauna”, astfel încât ceea ce era să fie
Ceea ce se poate înț elege. Căci „a fi” nu este ceva diferit
din "a fi mereu", la fel cum este un filosof ș i un adevărat filosof
nu diferit. Dar, deoarece există ș i pretinsa filozofie,
Cuvântul „adevărat” a fost adăugat. Astfel, de asemenea, „întotdeauna” a fost adăugat la „ființ a”, aș a că

că spunem „întotdeauna fiind.” Prin urmare, acesta trebuie înț eles ca fiind
ing “truly being,” and the “always” must be contracted into an un-
putere extinsă care în niciun fel nu necesită nimic dincolo de ceea ce este deja
gata deț ine: deț ine totul.
ș i Straniu

De fapt, derivarea etimologică a lui Plotin dinαι ν> ω

} laαει ον
de > provine
{ % din
De Caelo 279a125–28 a lui Aristotel, unde Aristotel subliniază
˘ nu doar că
ν} denotează „nemurire”αθανατος
αι> ω > } ), "divinitate" (θειος), ș i "mereu-
permanenț a ființ eiαιει>ειναι):
{ @ 60
 Eternitate ș i Timp 101

De fapt, numele eternităț ii avea o semnificaț ie divină.

pentru strămoș i. Pentru împlinirea care include timpul vieț ii oricărei
creatură, dincolo de care nici o dezvoltare naturală nu poate cădea, a fost
>ω}ν). Pe acelaș i principiu, îndeplinirea întregului
numită eternitateαι
cerul, împlinirea care include tot timpul ș i infinitul, este eternitatea
(αι>ω}
ν—un nume bazat pe „a fi mereu”, „nemuritor” ș i „divin.”
[De Caelo279a25–28; trad. modificată de Stocks]

Conform unor savanț i moderni, Plotin în pasajul anterior 4.37–43

ș i în principal la 6.23–36 pare să aibă în vedere nu numai această pasă Aristotelică
smerit, dar ș i întreaga discuț ie a lui Aristotel.61Dar ce nu a fost
este notat că Aristotel spune la începutul pasajului că etimologia sa
este cel tradiț ional ș i că numele deαι ν pare > ωsă
} aibă un semnificat divin
importanț a pentru strămoș i.
Cine sunt strămoș ii care ne oferă această etimologie? Oare Ploti-
etimologia lui nus în III.7.4.37–43 ș i 6.23–36 se referă doar la Aristotel, sau
are în vedere o definiț ie etimologică tradiț ională mai veche? Din păcate,
nici Aristotel, nici Plotin nu sunt mai specifici. Singura presupunere care poate
să fie făcut derivă din textul care urmează în De Caelo referitor la Aristotel.
discu ț ie despre genera ț ia ș i distrugerea lumii perceptibile
(279a30–280a34). La 279b12–17, Aristotel susț ine că există două dis-
teorii tincte despre generaț ia cosmosului: una vorbeș te despre o generaț ie eternă
naț iune ș i cealaltă a unei formaț iuni naturale susceptibile la distrugere. Conform
Aristotel (279b16–17), filosofi care susț in „teoria distrugerii
Empedocles ș i Heraclit sunt consideraț i "părinț i" ai ideii, iar ei susț in de asemenea că există o
alterare în procesul destructiv într-o continuare fără sfârș it. Unele linii
mai târziu, ș i în acelaș i context, Aristotel se referă la Timaios lui Platon (28a27–34).
Criticând relatarea lui Platon despre cer, Aristotel îl vede ca pe filozoful
cine acceptă atât că ceva ce nu este generat poate fi distrus, cât ș i
că ceva care este generat persistă neafectat. Pentru Aristotel, Platon în
Timaeus susț ine afirmaț ia că cerul, chiar dacă a fost generat, va
totuș i există în „timpul veș nic”αει χρονον). > {Putem} concluziona din
pasajele de mai sus pe care Aristotel le-a folosit în definiț iaαι >νω
a{ avut în minte pe Platon,
Heraclit, Empedocle ș i poate alț i presocratici? Această ipoteză
poate fi justificată prin întoarcerea la teoria eternităț ii lui Platon, conceptul etern al lui Filolaus
continuitate ș i veș nicia lui Parmenide a Ființ ei.

4.4.1 Continuitatea Eternă a lui Philolaus ș i Eternitatea Formelor lui Platon

Teoria lui Platon despre eternitate este clar conturată în Timaeus 37e–38b.62În această pas-
sage, Platon distinge eternitatea de timp ca referindu-se la ontologii diferite
regiuni calice: eternitatea în lumea ființ ei, timpul în lumea devenirii.
102 PLOTIN ș i PRESOCRATICII

Discuț ia lui Platon se concentrează asupra "formelor de timp" ș i cât de departe pot fi aplicate
se aplică ființ ei eterne, nemiș cate ș i imuabile. Formele temporale, cum ar fi
timpurile trecut, prezent ș i viitor sunt miș cări perceptibile ș i, ca atare, ele pot
să fie folosită doar în domeniul devenirii perceptibile care se desfăș oară în temporalitate.
Domeniul Formelor transcende miș carea ș i schimbarea perceptibilă; căci „adevărat
fiind” doar un „este” atemporal%
εστιν) poate fi aplicat naturii sale. Prin urmare, Platon
excluzând temporalitatea din a fi prin negarea oricărei schimbări perceptibile ș i mo-
ființ a adevărată este întotdeauna neschimbată ș i nemiș cată,
fără tranziț ii spaț iale ș i diviziuni temporale; doar Formele participă
într-o natură eternă.
Prin Timaeus, Platon introduce o nouă semnificaț ie filozofică pentru
αι> ω} T. M. Robinson a discutat această noutate ș i a analizat utilizarea
ν.
cuvinteleαιδιος, > ω} ș iδιαι νιοςω}în dialog. El observă că
> } αι νιος, 63

> } este bine cunoscut din Homer, termeniiαι νιος> ω} {

în timp ce termenulαιδιος
(Timaios, 37d3), ș iδιαι νιοςω} (Timaeus, 38b8; 39e2) sunt în mod original platonic
ș i ambele sunt folosite pentru a descrie tărâmul etern al Formelor ș i într-adevăr ad-
subiectivαι> ω
} derivă din cuvântulαι ν. Pe
νιος > ωbaza
} acestei modificări, Platon
pare să transforme semnificaț ia originală a termenuluiαι> ω}ν din "spaț iul lung de
timp” la „eternitate.”
Semnificativ, singura apari ț ie existentă preplatonica a termenului
αι> ω} apare în fragmentele lui Philolaus 23, 21.7 ș i 21.14. Fragmentul 23 este
νιος 64

citat de Iamblichus în introducerea la aritmetica lui Nicomachus 10.2265într-un

serii de definiț ii antice ale „numărului”, inclusiv unele atribuț ii discutabile
lui Thales, Pitagora, Eudoxus ș i Hipasus (în Nicomach, 10.8 ff.). Pentru
Iamblichus, Philolaus defineș te "numărul" ca fiind controlul ș i auto-generat
legătura „continuării eterne”αιωνιας διαμον8ς)
> } dintre lucrurile din
cosmos. Potrivit lui C. A. Huffman, fragmentul 23 al lui Philolaus este fals deoarece
toată vocabularul folosit nu are paralel înainte de Platon ș i Aristotel.66Pe
pe de altă parte, vocabularul din fr. 23 se potriveș te aproape perfect cu fr. 21.4–7 citat
de StobaeusEclogaeI.20.2.67Dar, ca în cazul fr. 23, Huffman consideră fr.
21 ca spurious din două motive: mai întâi din cauza vocabularului său anacronic,
ș i a doua pentru contextul său irelevant; accentul pe eternitatea
cosmosul atât în fr. 21 cât ș i în fr. 23 nu este autentic pentru gândirea lui Philolaus
68 urmare, pentru Huffman, cuvântulαι
cine se referă în principal la generaț ie. Prin νιος > ω}
rămâne în mod original platonician. Cu toate probabilităț ile, Iamblichus în fr. 23 ș i Sto-
baeus în fr. 21 a folosit un vocabular tehnic puternic influenț at de Pla-
tradiț ia tonică.
Dar, contraHuffman, similaritatea lingvistică între cele două fragmente
aspectele lui Philolaus sunt atât de remarcabile încât nu pot fi ignorate. Posibilitatea că
cuvântulαι >νιος
ω} ar putea exista înainte de Platon în vocabularul lui Filolaus
> }διαμον8ς) pare
nu trebuie exclus. "continuitatea eternă" a lui Philolausαιωνιας
a fi o expresie de semnificaț ie specială, deoarece apare în mod verbatim de două ori în
 Eternitate ș i Timp 103

Syrianus (in Aristotelis metaphysica commentaria, 123.6, and 142.24), and

odată în Proclus (în TimaeusI.239.2). Syrianus atribuie fraza lui Philolaus
la fel ca ș i ceilalț i pitagoreici. Proclus citează „continuarea eternă” într-o
lucrarea dedicată lui Timaeus al lui Platon ș i în special într-un pasaj care face distincț ia
temporal ș i eternă veș nicie. Este notabil că Iamblichus, Proclus
ș i Syrianus erau frecvent influenț aț i de unele surse pseudo-pitagoreice
ș i, aș a cum observă însuș i Huffman, termenulδιαμονη}se găseș te în pseudo-
Scrierile pitagoreice ale lui Ocellus ș i raportul fals al doctrinelor pitagoreice
trines de Alexander Polyhistor păstrat de Diogenes Laertius.69
} origini pseudo-pitagorice mai degrabă decât să
Astfel, chiar dacăδιαμονη are
în original pentru Philolaus, aceasta nu este cazul pentru>αι
ω} νιοςPhilolaus este conș tient de
conceptul de veș nicie aș a cum este arătat în fragmentul 6.70Acest fragment con-
se întoarce la fr. 21.21 unde cosmosul este prezentat ca „activitatea eternă -
întreitatea lui Dumnezeu ș i generaț ie.” Aș a cum spune Philolaus,71Dumnezeu este singurul lider ș i
} !εις, >αει{ων)
stăpânul tuturor lucrurilor, un ființ ă eternăθεος, % statornic imobil, sine-
la fel, ș i diferit de toț i ceilalț i.72Această relatare apocaliptică prezice nu
doar concepț ia lui Platon despre divinitate, stabilitate ș i imobilitatea Formelor,
dar ș i etimologia aristoliană a eternităț ii. Din aceste consideraț ii, se
s-ar putea presupune că Philolaus sau alț i pitagoreici ar fi putut influenț a
a influenț at teoria lui Platon despre eternitate. De fapt, contactul lui Platon cu pitagoreienii ș i
în special Philolaus, Eurytus ș i Archytas, sunt bine cunoscuț i.73Astfel, poate fi
se presupune că Platon răsună cuαι> ω}νιος o noț iune pitagoreică anterioară de
eternitate ș i că contribuț ia lui Platon constă mai mult în extindereaαι> ω}νιος către
διαι ω}νιος. Termenulαι > ω} pare să fie un termen preplatonic pentru a exprima
νιος
permanenț a Cosmosului care a fost ulterior folosită în termenii metafizici
tehnologia lui Platon pentru a denota eternitatea Formelor în Timaeus.
La cealaltă extremă a spectrului, Tarán respinge orice termeni tehnici în
Timaeus.74Dar, contraTarán, chiar dacă Platon nu distinge explicit
eternitatea Formelor din temporalitatea devenirii, el încă distinge
două regate esenț ialmente. Prin urmare, intenț ionez să urmez cele trei aspecte ale lui Robinson
distincț ia eternităț ii în Timaeus se referă la: (i) Forme, (ii) Divin
Meș teș ugar, ș i (iii) Recipientul.75Lumea Formelor ș i lumea existenț ei
venind să participe în natura eternă în moduri diferite. Terenul
Formele sunt etern consumatoare, în timp ce domeniul devenirii este veș nic în finalitate.
durată temporală mai scurtă. Cu toate acestea, există o dezbatere considerabilă cu privire la faptul dacă

Concepț ia lui Platon despreαι>ω

ν}inTimaeus37e–38b se referă la un eter non-durational
unitatea Formelor, sau la o eternitate în care Formele dăinuiesc veș nic.
Iniț ial, fosta poziț ie, care este considerată a fi cea tradiț ională, a fost deț inută
de H. Cherniss,76aceasta din urmă de F. M. Cornford77urmat ș i susț inut de J.
Whittaker. 78În ambele abordări, termenul aflat în investigare este acela > } deαει.
PaceCornford ș i Whittaker, distincț ia dintreαει de a deveni > }
> } sunt de asemenea observabile la Timaeus 28a. Acolo se spune
ing ș iαει Formele
104 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

că, în timp ce Adevărul Există întotdeauna, necreat, ceea ce aparț ine în

lumea devenirii întotdeauna devine ș i niciodată nu este un adevărat ființ are în sine. The
anteriorul este o natură inteligibilă neschimbată care este înț eleasă prin raț iune ș i în-
inteligenț ă, aceasta din urmă fiind o natură sensibilă în schimbare care este cuprinsă de opinie
ș i percepț ie. La fel, în Republica (527b), cunoaș tereaαει ον > { %
este accesibilă doar prin ș tiinț a geometriei. Geometria conduce omul
suflet în sus către adevărul filozofic care descrie ceea ce este mereu ș i nu
ceea ce vine în ființ ă ș i trece. Adevărata natură a sufletului uman este
divin, nemuritor ș i întotdeauna este legat de natura Adevăratului Ființ ei ș i a sta-
abilitate (Republica, 611e–612a). Astfel, orice disciplină precum geometria sau matematică
matematica care conduce sufletul în sus către cunoaș terea eternă a Formelor,
rafinează ș i purifică astfel încât să poată ajunge la cel mai adevărat sine inteligibil ș i înț elept
dom dincolo de temporalitate. În mod similar, în Phaedo (79a), Platon distinge
între ființ e care sunt întotdeauna complete ș i ființ e care niciodată nu sunt complete.
În lumina Timaeus, cel dintâi trebuie considerat ca fiind etern, cel din urmă
ca temporale. Aș a cum afirmă Platon în 38a3–4, Formele sunt ființ ele inteligibile.
care au caracteristica de a rămâne întotdeauna aceleaș i în sine
> chiar
dincolo de schimbare ș i miș care. În acest context, cuvântulαει, } dacă implică du-
raț ia în sensul său primar, atunci când se referă la Forme, trebuie considerată ca
dincolo de sau în contrast cu devenirea temporală. Din acest motiv, Platon susț ine că în
Phaidonul, 79d că sufletul prin auto-examen devine connatural
cu ceea ce există întotdeauna ș i trece în realitatea Formelor. Aceasta
pentru Platon, starea de Adevărată Ființ ă este obiectivul filosofiei, ceea ce este ilustrat în continuare.
din Simpozion. În discursul Diotimei, filozoful trebuie să fie ghidat de
dragostea pentru frumuseț ea stabilă ș i reală care întotdeauna este: la fel ca ș i cu celelalte Forme, intel-
frumuseț ea ligibilă este mereu aceeaș i, neschimbată, întotdeauna una în formă
sium, 211a–d).
Din consideraț iile de mai sus, este posibil ca Platon să nu reuș ească să clarifice
stabilirea dacă eterna Formelor este de durată sau fără timp nu atât de mult să fie
cauza neatenț iei sale faț ă de problemă, ci mai degrabă din cauza lipsei de
terminologia metafizică adecvată. Este important să menț ionăm că Platon
el însuș i recunoaș te că relatarea sa nu este complet precisă în com-
Nu cred că este un moment bun acum să fiu prea meticulos.
despre aceste chestiuni” (Timaios, 38b3–4). Aici, Platon sugerează o promisiune a unui
o analiză mai exactă care nu este niciodată îndeplinită ș i pare să fie conș tient că el este
utilizând o terminologie „ temporală” inadecvată pentru a descrie eternitatea
Forme. Folosind cuvântulαει > al}domeniului Formelor, el aplică fără îndoială un
termenul de durată pentru ceva care transcende devenirea temporală. Dar în
Timaeus, la fel ca în alte dialoguri, pare să fie mai interesat de distin-
distincț ia între domeniul devenirii ș i cel al Formelor ș i pentru el
această discriminare între cele două naturi este mai importantă decât un accu-
descriere verbală a acestora. În final, nu trebuie uitat că
 Eternitate ș i Timp 105

întregul dialog în Timaeus este o poveste probabilă ș i nu un raport exact.

Din aceste motive, teoria lui Platon deαι >νω}trebuie să fie considerat ca implicând
ideea de atemporalitate, dar fără o justificare completă a acesteia. Cu toate acestea, acest
idee provine din concepț ia atemporală a Ființ ei a lui Parmenide.

4.4.2 Timelessness of Being a lui Parmenide

În ciuda faptului că Parmenides nu foloseș te niciodatăαι >νω}sauαιδιος,

>} conceptul de
„eternitate fără timp” îș i are originile în gândirea sa filozofică radicală. Aș a cum am
văzut,79Parmenides envisages in his poem an indivisible and indestructible Be-
a fi, existent, nemodificat ș i nemiș cat într-un prezent fără timp, toate împreună în
completitudine atemporală, unitate ș i indivizibilitate (fr. 8.5–6):
˘ ˘ ˘
> ποτ>
ουδε } @ ουδ>
ην > % > {νυν εστιν
εσται, επει % ομου συνεχες } .
< παν εν, &
Niciodată nu a fost ș i nu va fi, deoarece este acum totul împreună, unu, continuu.

La prima vedere, aceste linii din Calea Adevărului (fragmentul 8.1–49) exclud orice
temporaritatea din Ființ ă: nu a existat niciodată în „trecut” ș i niciodată
va exista oricând în „viitor.” Ființ a există complet într-o prezenț ă fără timp.
iară în afara oricărei distincț ii temporale.
De fapt, fragmentul 8.5-6 al lui Parmenides este de obicei considerat un răspuns la
Everlastingul cosmosului lui Heraclit în fragmentul 30 ș i în general la
Conturile ioniene ale devenirii. Declaraț ia lui Parmenide „nu a fost niciodată ș i nici nu va fi”
fi, deoarece acum este totul împreună” (fr. 8.5–6) poate fi clar contrastat cu Her-
teza lui Heraclit "a fost întotdeauna, este ș i va fi" (fr. 30). Pe când Heraclit
cosmosul întotdeauna "a fost", "este" ș i "va fi" în procesul de generaț ie ș i de-
structură prin munca unui foc care nu moare niciodată, Ființ a lui Parmenides nunca
nu a fost”, nici „nu va fi”, ci este atemporal, toate împreună într-o stare de unitate nemiș cată
unde nu are loc nicio generaț ie ș i nicio distrugere. În timp ce Heraclit
cosmos este auto-generat (fr. 30), Ființ a lui Parmenides nu este deloc generată
(fr. 8.6–21).
Termenul cheie care diferenț iază fr. 8.5–6 al lui Parmenides ș i fr. al lui Heraclit.
30 este alαειÎn> timp
} ce Heraclit îl foloseș te de două ori pentru a exprima permanenț a
al cosmosului, precum ș i substanț a sa vie ș i aprinsăαει-ζωον), > } Par-
menides omiteαει > complet
} din limba sa în fragmentele existente.
În timp ce ființ a lui Heraclit supravieț uieș te printr-o temporalitate durabilă ș i veș nică,
Ființ a lui Parmenide este susț inută într-o atemporalitate fără durată, fără timp.
pe de o parte, Fiindul lui Heraclit se referă la o serie A80prezent temporal (trecut
→ prezent→ (viitor), pe de altă parte, Ființ a lui Parmenide se referă la un timp fără timp
prezent. În timp ce pentru Heraclit universul este împărț it temporal în trecut,
prezent, ș i viitor, pentru Parmenides Ființ a este temporal nedivizată, neavând niciun
trecut sau viitor.81
106 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Într-adevăr, pentru Parmenides, timpurile sunt clar negate ș i doar un

prezentul complet ș i atemporal al Ființ ei este acceptat.
˘ Acest lucru
˘ poate
˘ fi observat prin
expresia sa „este acum totalitate”νυν εστιν ομου % παν).< Unele moderne˘ ˘
oamenii
˘ de ș tiinț ă, cum ar fi D. Gallop ș i J. Barnes,
˘ <
traduc greș itνυν ș iομου
% contrar ediț iilor
παν separat, prin inserarea unei virgule dupăνυν εστιν,
al MSS-urilor antice, în special în cele patru asigurări din originea lui Simplicius
nal.82Pe de altă parte, Tarán, Coxon, Conche ș i Roussos iau cele două
termeni ca fiind interconectaț i; cuvântul "acum" trebuie explicat prin "toate împreună."83
Un termen îi completează pe celălalt prin manifestarea ambelor totalităț i
ș i nesfârș irea Ființ ei. Pentru Parmenides, exact aceasta este completitudinea
a fi, precum ș i unicitatea ș i continuitatea sa spaț ială care explică timpul său-
nezis. Cu non-Ființ a respinsă, Parmenides susț ine: deoarece nu există început-
sau sfârș it în timp, prin urmare nu există o succesiune în timp a unui lucru după
o altă, ș i prin urmare nu există nicio schimbare în timp.
În special, Parmenides în fragmentul 8.5–6 neagă temporalitatea
Ființ a ș i îș i dovedeș te atemporalitatea prin lunga argumentaț ie adusă de
zeiț a în versetele 6 până la 21. Pe parcursul acestor versuri, Ființ a este justificată ca timp-
mai puț in în afara oricărei tranziț ii temporale, generaț ie sau distrugere. Dar ce este
subiectul acestei refuz? Nu intenț ionez să urmez sugestiile unor scol-
ars că subiectul nespecificat ('el') din linia 5 poate fi explicat ca "orice poate
să fie vorbit sau gândit,84sau, mai general, „orice ceea ce cercetăm.”85
Parmenide afirmă clar că subiectul este Ființ a (fr. 8.3), adică, „orice
există,” caracterizat prin predicatele sale ca “negenerat,” “neperisabil,”
„întreg,” „unic,” „neclintit,” ș i „perfect” (fr. 8.3–4). Dar ce este exact
Natura atemporală a Ființ ei? Pe această întrebare, diferiț i cercetători oferă
răspunsuri diferite ș i contradictorii.86Următoarea este o listă a principalelor
interpretări.
În primul rând, conform lui H. Fränkel,87L. Tarán,88ș i D. Gallop,89scopul
Fragmentul lui Parmenide este doar pentru a sublinia imposibilitatea generării ș i de-
structură ș i nu atemporalitate Ace ș ti cercetători sus ț in că Parmenides
vorbeș te despre o Ființ ă veș nică care include o durată temporară în natura sa.
Această idee a duratei eterne pare să fie urmată ș i de M. Schofield90
ș i D. O' Brien91în afirmarea că subiectul lui Parmenides nu este deja terminat sau
încă de venit. În plus, Gallop găseș te argumentul lui Parmenides despre eterna nemurire
problematic
˘ din două motive: mai întâi, din cauza utilizării termenilor temporali
acumνυν) ș i „continu” (συνεχες) în versurile} sale ș i, în al doilea rând, deoarece
faptul că premisa „deoarece este acum, toate împreună” este insuficientă pentru a
demonstrează neexisten ț a trecutului ș i viitorului; o inferen ț ă din „ x există acum, toate
împreună” în „x nu a existat niciodată în trecut” sau „x nu va exista niciodată în viitor”
nu este valid.92
A doua interpretare păstrează în continuare conceptul de durată, dar în mod diferit.
termeni diferiț i. Potrivit acestei interpretări, chiar dacă Parmenide neagă un
 Eternitate ș i Timp 107

Temporalitatea seriei A a trecutului ș i viitorului, el nu exclude ideea unei stări statice

Temporalitatea de tip B bazată pe conceptele de „mai devreme” ș i „mai târziu.”93
Ca a treia viziune, Sorabji îș i menț ine ideea de a exista un timp non-durational.
Ființ ă.94Sorabji sprijină cu succes temporalitatea Ființ ei printr-o thor-
analiza rigurosă a fr. 8.1–25 ș i în special argumentul lui Parmenide despre atemporal
sit ș i indestructibilitate la liniile 8.6–21. În fundalul interludiului lui Sorabji-
Interpretarea lui G. E. L. Owen în articolul său influent "Platon ș i Parmenides despre"
aș a-zis prezent.” Sorabji face un pas mai departe, omiț ând chiar ș i „prezentul”
din interpretarea sa.
În al patrulea rând, Owen susț ine că Parmenides postulează˘în cuvintele sale ideea de
% (acum este) în
o "prezentă fără vârstă." Conform acestei viziuni, cuvântulνυν εστιν
linia 5 denotă un prezent durabil în afara trecutului sau viitorului,95dar totuș i Parmenides
nu reuș eș te să excludă prezentul din Ființ ă. Owen susț ine teza sa
prin conectarea fr. 8.5–6 cu fr. 8.29–30: „rămânând acelaș i ș i în acelaș i
starea, [Ființ a] zace singură ș i rămâne astfel acolo unde este perpetuu;
stabilitatea de a fi în prezent este un corolar al atemporalităț ii sale.
O a cincea viziune, cea a lui Barnes, afirmă că fragmentul lui Parmenides vorbeș te
despre un singur instantaneu în timp, care este tot timpul care există.96Acesta este similar cu un
a ș asea viziune atribuită lui Ammonius (în Interpretare133.15–27) la care se face trimitere
la un „prezent fără dimensiune.” Potrivit argumentului său, deoarece trecutul nu mai este
iar viitorul nu a venit încă, atunci ceea ce rămâne este un "prezent etern unic."97
J. Whittaker oferă o a ș aptea interpretare prin tăierea viziunilor
de „timelessness” ș i „prezentul durabil.”98Aș a cum observă Whittaker, deoarece pentru
mintea grecească înainte de Plutarch "timpul este măsurat timp" (un sistem de zile,
luni, ș i ani), atunci negarea lui Parmenide merge împotriva unui sistem temporal de
măsurare, dar nu împotriva unui concept abstract de timp.99Whittaker afirmă,
iar Sorabji îl urmează aici, că negarea timpului nu poate justifica conceptul
al eternităț ii,100căci nu se poate demonstra că ceva în afara temporalităț ii poate
a fi caracterizat ca fiind etern. Pentru J. Whittaker, iar pe acest subiect Sorabji nu este de accord,
Negarea timpului de către Parmenides trebuie înț elesă pur ș i simplu ca o negare a măsurării
timpul ș i nu ca o negare a durerii unui timp abstract. Totuș i, se poate susț ine
că în ambele cazuri, atemporalitatea este încă inclusă în gândirea lui Parmenides, ș i a lui
negarea trecutului ș i a viitorului duce inevitabil la negarea unui flux de tip A
timp. Dar trebuie să se admită că justificarea atemporalităț ii necesită o spe-
un anumit tip de metafizică care nu era disponibil în vremea lui Parmenides. Pentru
acest motiv, Whittaker sus ț ine că Parmenides nu poate avea pro-
a bătut doctrina veș niciei non-durative.101
În cele din urmă, W. Kneale susț ine o interpretare radicală a fr. 8.5-6. 102
Justificarea lui Kneale este fr. 8.41–44 unde Parmenides compară Ființ a cu
volumul unei mingi sferice care este echilibrată în fiecare direcț ie faț ă de centrul său
el adoptă ipoteza că această viziune a avut originea cu pitagoricii
deoarece o sferă nu are început sau sfârș it în timp ș i fiecare punct al său finit
108 PLOTINUS Ș I PRESOCRATICII

volumul poate fi caracterizat în mod egal ca trecut, prezent ș i viitor într-o continuare
un prezent continuu permanent. Prin urmare, timpurile pot fi uș or tele-
definit într-un singur punct ș i astfel eliminat de natura ciclică a Ființ ei.
Interpretările de mai sus ar putea fi reduse ș i mai mult la trei categorii diferite.
categorii: Ființ a lui Parmenides este (1) veș nică, sau (2) fără timp, sau (3) într-o stare
al prezentului durabil. Primul sugerează o durată veș nică, în timp ce al doilea
neagă complet. A treia opinie permite un anumit tip de tempo durabil
realitatea cuprinsă într-un singur prezent sau instantaneu. Dintre aceste interpretări,
Opț iunea „fără timp”,
˘ ar trebui să fie acceptată pentru următoarele motive.
Termeniiνυν ș iσυνεχες arată} limitările lingvistice ale lui Parmenides în
exprimând fără timpi mai degrabă decât neș tiinț a subiectului, ș i ei sunt
cele mai bune expresii posibile pentru a denota atemporalitatea ș i indivizibilitatea. Dacă aceste
termenii sunt luaț i împreună cu unitatea ș i completitudinea date în sumă
maria la fragmentul 8.5-6, rezultatul este un stabil, atemporal, complet ș i unificat
Ființ a. „Acum”-ul Ființ ei nu este acum temporal, ci un „acum” fără timp care
implică unitatea, integritatea ș i indestructibilitatea Ființ ei.
Folosind cuvintele lui Parmenides, putem reconstrui gândirea sa după cum urmează: deoarece...
polaritatea implică incompletitudinea, multiplicitatea ș i divizibilitatea, iar Ființ a trebuie să
unul ș i indivizibil; Ființ a trebuie inevitabil să fie concepută ca fiind atemporală, în afară de
orice timpuri ale trecutului (a fost) sau ale viitorului (va fi). Timelessness-ul ființ ei este încapsulat
izolat într-un prezent nedivizat; un acum fără timp care nu denotă niciunul
un singur instant, nici temporalitatea acum, ci acum-ul simultaneităț ii.
Timelessness-ul Fiintei lui Parmenide ar putea fi sustinut si prin
raț ionamentul complementar al fr. 8.6–21. Nucleul argumentului lui Parmenide
afirmaț ia din 8.6–21 este următoarea: deoarece non-existenț a este imposibilă, atunci generaț ia
ș i distrugerea sunt de asemenea imposibile. Prin urmare, deoarece generaț ia ș i distrugerea
Acț iunea este imposibilă; nicio început sau sfârș it în timp nu este posibil pentru ceea ce există.
Argumentul lui Parmenides începe de la generaț ie ș i oferă un dilemă: dacă există
generare pentru Ființ ă, atunci fie Ființ a a apărut din ceea ce nu este [Cazul 1], fie ea
s-a ridicat din ceea ce este [Cazul 2].103
Cazul 1 este imposibil din două motive: în primul rând, deoarece este de neconceput că
orice nu este, atunci este imposibil ca Fiinta să provină din ceea ce nu este
(fr. 8.7–9); non-Ființ a nu poate fi sursa Ființ ei (cf. fr. 8.12); în al doilea rând, dacă
Ființ a a apărut din ce nu este, ce constrângere a fost pentru ea să apară mai târziu
mai degrabă decât mai devreme? (fr. 8.9–10).104Parmenide susț ine că un Be-generat
nevoiχρεος) necesar să } conț ină în sine un anumit principiu de-
dezvoltare suficientă pentru a explica generarea acesteia.105Dar ce principiu poate deriva
din ceea ce nu este? Prin urmare, din cele de mai sus, Parmenides concluzionează că
Fiecare "trebuie să fie fie totul deodată, fie deloc" (8.11). Dar deoarece ceea ce nu este
respins atunci singura modalitate posibilă este ca ceea ce este să fie "totul deodată."
Cazul 2 este respins din cauza perfecț iunii ș i completitudinii Ființ ei.
Deoarece nu există nimic altceva în afară de ceea ce există, nu poate fi generat din
 Eternitate ș i Timp 109

orice altceva în afară de sine (fr. 8.36–38). „Justiț ia” (δικη)

} este principiul că
ț ine Viteza în jurul cătuș elor sale ș i nu permite niciodată generaț ia sau distrugerea
(fr. 8.13–15). Ființ a este „imobilă” în limitele „necesităț ii puternice,”
„fără început,” ș i „fără sfârș it,” neschimbător „în legăturile mari
lanț uri” (fr. 8.26–32). Din cauza Necesităț ii, Ființ a rămâne „ aceeaș i ș i în
acelaș i stat” stând ferm de unul singur, “rămânând perpetuu în aceeaș i stare
(8.29–30). Pentru Parmenide, imobilitatea ș i stabilitatea Ființ ei asigură
completitudine ș i perfecț iune (8.31–32). Prin urmare, fiindcă Ființ a este perfectă ș i
complet, atunci nu poate exista nimic altceva în afară de sine pentru a veni în ființ ă sau a trece
departe, începe sau termină.
Pe baza celor de mai sus, întreaga problemă pentru Parmenides este între două posi-
moduri posibile: este sau nu (8.16). Dar, deoarece calea non-Ființ ei a fost deschise-
atunci doar calea Fiintei este permisa. Din aceasta Parmenides argumenteaza pentru
atemporalitate: deoarece generaț ia implică un început temporal în trecut ș i de-
o construcț ie a unui final temporal în viitor ș i având în vedere că „trecutul” se referă la „ceea ce nu este”
ș i „viitor” la „ceea ce nu este încă”, apoi ambele timpuri temporale descriu non-
A fi ș i a nu fi nicicând. Orice timp temporal este contradictoriu pentru A fi ș i
aș adar, numai un prezent fără timp poate să se refere la el.
Semnificativ, atemporalitatea ființ ei poate fi, de asemenea, justificată de către Par-
cuvintele lui Menides în 8.36–38:
˘ ˘
> χρονος
ουδε { } εστιν
> {η εσται
^ % %παρεξ}του εοντος,
αλλο > }επει το> γε{ Mοιρ
} >
> }
επεδησεν ‰ ακινητον
ο λον > } τ}εμεναι
>% .
Ș i timpul nu este ș i nici nu va fi altceva alături de Ființ ă, deoarece aceasta a fost
legat rapid de soartă să fie întreg ș i nemodificabil.106[trans. Coxon]

În ceea ce priveș te textul, conform lui A. H. Coxon, cele două variante pe care Sim-
plicius oferă nu sunt variante deloc; Coxon reconstructează, ș i Conche fol-
legi, Parmenides 8.36 caουδε>χρονος { } εστιν > η {εσται
^ %ș i gândeș te justificarea timpului-
lipsa Ființ ei furnizată în fragmentul 8.5–6. 107Pe de altă parte, alte
cercetători precum Diels-Kranz, Taràn ș i Gallop schimbă textul înουδεν > γαρ{ {
^ εστιν
<η> % η ^εσται % păstrând vagă ideea de atemporalitate. H. Diels- 108

> ει
Kranz recunoaș te că interpretarea lui Simpliciusουδ > χρονος
> } este atât metric cor-
drepte ș i se potriveș te contextului general al veș niciei bazat pe perfecț iunea lui Be-
cântând, dar nu contextul versetelor particulare.109Taràn ș i Gallop neagă
complet ideea de atemporalitate în text. Dar, din punctul meu de vedere, acesta din urmă
readings are based more on a misinterpretation of Parmenides’ thought than
pe o reconstrucț ie precisă a transcrierii originale a lui Simplicius.110Ca M.
Conche întreabă: „De ce în acest caz, preferaț i-le peουδ
> ει> χρονος
> } deFizica146
chiar să îl corectezi?111Într-adevăr, deoarece versetul 8.36 este atât metric corect, cât ș i
filozofic consecvent cu conceptul parmenidian al atemporalităț ii în
8.5–6 de ce ar fi greș ită lectura lui Simplicius? Aș a cum o spune Coxon, „se pare că...
110 PLOTIN ŞI PRESOCRATICII

sigur că ceea ce Simplicius avea în manuscrisul său despre Parmenides este ceea ce el
copiat în transcrierea sa atentă a întregului text al fr. 8.1–52. 112Coxon
> ει
pur ș i simplu corecteazăουδ’ > χρονος
} > χρονος
laουδε { } pentru a elimina orice ambi-
vinovăț ia din text. Aceeaș i formă de exprimare se ˘poate găsi ˘ș i în Aristotel
De Caelo279a12ουδε χρονος > {εστιν
} εξω>του
{ ουρανου),
% >
precum ș i în
Plotin, Enneade IV.3.25.14–15ουδε >χρονος, { } αλλ αι> ν>>ω{ το ον).
περι { The{ %
referinț a ulterioară reflectă atemporalitatea Ființ ei lui Parmenides ș i ne oferă
cu o lectură interesantă care va fi evaluată în capitolul următor. Fi-
în cele din urmă, citatul lui Simplicius despre negativουδε> în }
acest fragment poate fi de asemenea
justificată prin utilizarea repetitivă a aceluiaș i cuvânt în fragmentul 8.5–6.
Astfel, eliminarea timpului de către Parmenides în fragmentele 8.5–6, 6–21, ș i
8.36–37 rezultă în atemporalitatea Ființ ei; Ființ a este dincolo de orice împărț iri de
timpul fiind esenț ialmente indivizibil ș i neschimbător. Durata trebuie să fie ex-
inclusă, deoarece durata presupune un fel de proces sau tranziț ie care
ar reduce perfecț iunea ș i completitudinea Ființ ei. Pe această bază, tempo-
durata ral este, de asemenea, imposibilă, deoarece orice tranziț ie de la "anterior" la "posterior"
„ mai devreme” până la „ mai târziu” sunt eliminate de imobilitatea Fiin ț ei. Con-
în mod frecvent, singura modalitate posibilă pentru Fiinta lui Parmenides este cea a unui eter fără timp
unitate. Atemporalitatea, împreună cu indivizibilitatea, indestructibilitatea ș i imobilitatea-
întregul, semnifică completitudinea, unitatea ș i perfecț iunea Ființ ei.
Totuș i, nepăsarea lui Parmenide faț ă de Ființ ă nu a fost continuată în
Tradiț ia presocratică. Melissus din Samos, a treia figură importantă a
Miș carea eleatică este de acord cu principalele argumente ale lui Parmenide cu privire la indestructibilitate.

tibilitate, imobilitate, indivizibilitate, unitate, completitudine, inexorabilitate, ș i

perfecț iunea Ființ ei, dar el adoptă un punct de vedere diferit asupra atemporalităț ii ș i
finitudinea Ființ ei. În timp ce Ființ a lui Parmenides este eternă ș i completă, Melis-
sus’ Ființ a este veș nică ș i fără limite. Modificarea lui Melissus a lui Par-
gândirea lui Menide este observabilă la prima vedere în limbajul său filozofic. În
în contrast cu Parmenides, Melissus foloseș te frecventαει >}113ș iαιδιος> la
} de-
114

observaț i veș nicia Ființ ei. În timp ce Ființ a lui Parmenides „niciodată nu a fost” în
trecutul, „niciodată nu va fi” în viitor, dar „este acum” într-un prezent fără timp,
Ființ a lui Melissus „este” ș i „a fost mereu” ș i „va fi mereu” într-un mod etern
durata îngheț ată (fr. 2.2). Pentru Melissus, negarea creaț iei ex nihilo duce la o
Ființ a care este eternă nu în termeni de timelessness a lui Parmenides, ci în termeni
a unei prezenț e durabile în veș nicie continuă dincolo de generaț ie sau
destructie (fr. 1.7–8). Deoarece Ființ a este născută, nu are început temporal.
ning, ș i, deoarece este indestructibil, nu are sfârș it (fr. 2.4). Prin urmare, deoarece Be-
niciodată nu a început ș i nu s-a sfârș it, întotdeauna a fost ș i întotdeauna va fi veș nic.
Datorită veș niciei sale, Ființ a este întreagă (fr. 8.38), deoarece ceea ce nu este întreg
nu poate fi întotdeauna (fr. 2.6). Pe baza veș niciei Fiintei, Melis-
sus deduce lipsa sa de limită spaț ială. Deoarece Fiindul este veș nic etern cu
fără început ș i fără sfârș it în temporalitate, trebuie să fie fără spaț ialitate
 Eternitate ș i Timp 111

limite (fr. 3).115Iluzia infinită a lui Melissus a Ființ ei este al doilea punct crucial
unde se deosebe de fr. 4 al lui Parmenides.116
În ciuda diferenț ei evidente între cele două forme de eternitate în
Tradiț ia eleatică, unii cercetători moderni atribuie conceptul de veș nicie-
întoarcerea la Parmenides din relatarea lui Melissus.117Dar Melissus ș i Par-
menides deduc aproape aceleaș i caracteristici ale Ființ ei din negarea non-
Fiin ț a, însă argumentul lui Melissus cu privire la infinitatea Fiin ț ei este puternic
contrast cu conceptul lui Parmenides despre finititudinea Ființ ei. În timp ce Parmenides
Ființ a este finit, precum masa unei sfere bine conturate, echilibrată în mod egal.
centrul în toate direcț iile (fr. 8.42–49), Ființ a lui Melissus nu are formă
ș i limite. Fiind este ca o sferă, dar, fiind atent în limbajul său, Par-
Menides nu spune că este de fapt sferică sau finită în sensul de a avea-
a limita spaț ială. Ființ a lui Parmenides ca fiind completă ș i echilibrată nu se logica
cally implică o frontieră spaț ială. Melissus merge mai departe în a nega
nu este spaț ial pentru a se susț ine că, prin urmare, nu trebuie să existe o limită spaț ială.
Astfel, în timp ce pentru Parmenide nu există limită temporală, Melis-
sus afirmă că zgomotul nu este limitat spaț ial.
Ț inând cont de aceste consideraț ii, putem reveni la teoria lui Plotin.
al timpului ș i al atemporalităț ii Fiului Plotinian.

4.4.3. Timelessitatea Eternită ț ii la Plotin

În Ennead III.7.6.21–6, Plotin, după cum s-a menț ionat, subliniază că

> în} cazul în careαι >νω}nu este în sensul strict, dar ar trebui să fie luat în considerare
utilizareaαει
ca fiind singurul termen care poate denota incoruptibilitatea ființ ei inteligibile.
În acest caz, Plotin recunoaș te limitele metafizice ale limbajului.
Când un termen "temporal" cum ar fiαει > este} folosit pentru a descrie o natură atemporală, aceasta
duce în eroare mintea umană să îș i imagineze o expansiune continuă a unor-
lucru care este în esenț ă incoruptibil ș i neexpansibil. Din acest motiv,
Plotin sugerează că doar un ființ are necondiț ionată poate fi folosită mai bine pentru a de-
scrie natura inteligibilă. Dar, din nou, fiindcă existenț a ne poate induce în eroare în...
adoptând „ființ a” devenind, atunci „întotdeauna” a fost necesar să fie adăugat la
‘fiinţă’ pentru a discrimina ‘fiinţa devenirii’ de ‘fiinţa
eternity’ (6.23–36). Arguing from this passage, Sorabji correctly points out
explicarea lui Plotin a domeniului etern ca neavând durată este un suc-
o modalitate de succes de a rezolva ambiguitatea lăsată de Plato în Timaeus 38a se referă la
întrebând dacă eternitatea este fără timp sau are o durată veș nică.118
Dar, pe lângă această clarificare, Plotin are de asemenea scopul de a evidenț ia limitele
> }
expresiile limbii în definirea termenilor metafizici subtili. Cuvântulαει, chiar
când are o semnificaț ie particulară, poate fi folosit în mod convenț ional pentru a descrie
> }
diferite calificări metafizice ș i ontologice. În timp ceαει înχρονος }
durata temporală implicăαει >înαι}> ων} ființ a fără timp. În cadrul
112 PLOTIN Ș I PRESOCRATII
˘
acela ș i cadru putem plasa cuvântulνυν, „acum.” În timp ce temporal
„acum” indică prezentul în contrast cu alte timpurile temporale, eternul
„acum” semnifică un prezent fără timp.119Cu alte cuvinte, în timp ce acum eter-
unitatea se referă la prezenț a simultană ș i fără timp a ființ ei inteligibile, a
acum de timp indică prezentul temporal ca un link de legătură între timpurile de
trecut ș i viitor.
În cadrul acestui cadru, veș nicia Ființ ei lui Parmenides corespunde
la intemporalitatea intelectului lui Plotin.
˘ Pentru Plotin, fiecare act de inteligenț ă este
atemporalαχρονος πασα % νοησις). „ființ }a reală” implică eter-
unitate ș i nu timp (II.5.3.8), prin urmare natura inteligibilă este caracterizată de
lipsa oricăror timpi temporali. Eternitatea posedă toate lucrurile deodată, într-o parte-
mai puț in finalizare, ca ș i cum toate lucrurile ar fi centralizate într-un singur punct ș i niciodată în afară-
curgând din acest punct, dar rămânând în aceeaș i stare de a fi fără timp ș i
existenț ă neschimbătoare, fiind mereu în prezent (III.7.3.18–22). Dar din nou
"prezent"παρον)}al eternităț ii nu este acelaș i lucru cu prezentul timpului, ș i
timpul nu poate fi aplicat naturii eternităț ii. Niciun trecut, niciun viitor, niciun
nu a fost ș i nu va fi, nici anterior, nici ulterior nu sunt atribute care pot descrie
natura eternă (III.7.3.25). Fiecare noț iune de schimbare, devenire sau trecere
este complet incompatibil cu natura eternă. Pentru Plotin, ființ a eternă
există într-o stare de prezent fără timp, în unitate ș i stabilitate, în afara oricărei succesiuni
cesiunea timpurilor (3.34–35:μητε ην, μητε }εσται, @ αλλ } εστι% > > %
}
μονον). Această frază este cu siguranț ă o expresie a lui Parmenides fr. 8.5-6.
Pe aceasta, la fel ca pentru Fiinta lui Parmenide, atemporalitatea eternităț ii lui Plotin
provine din completitudinea Ființ ei (III.7.5.1–7). Această Ființ ă superioară nu este
întotdeauna fiindαει ον>) dar
{ "ființ
% ă completă întotdeauna" (αει ολον> ον)
{ & %
(III.7.5.12–18). În ceea ce priveș te o natură care este mereu aceeaș i, eternitatea face
nu implică niciun fel de succesiune de la „un lucru la altul” ș i, deoarece suc-
cesiunea este imposibilă, eternitatea nu poate fi extinsă, desfăș urată, prelungită sau
intins (6.15–17). Prin urmare, „înainte” ș i „după” sunt de asemenea imposibile
ș i, prin urmare, temporalitatea trebuie exclusă din eternitate (6.17–18). Pentru
Plotin, ființ a eternă este doar ș i această necondiț ionată descrie esenț a
al vieț ii inteligibile:αι >ν.ω}Eternitatea este o natură care nu va fi, ci doar al-
gata este într-o stare perfectă, fără început ș i sfârș it, neafectat, alto-
se adună într-un prezent fără timp; o natură care se include pe sine totul în perfecț ie
ț ia pentru că nu există nimic altceva decât ea însăș i (3.30–35).

4.5 VIA Ț A ETERNĂ A INTELIGEN Ț EI

În capitolul al treilea din Enneada III.7, Plotin defineș te eternitatea ca "viaț a care
există în jurul fiin ț ei, împreună ș i plin, complet fără extensie
(3.36–38).120Pentru Plotin,αι >νω}ș i natura inteligibilă sunt ambele majestuoase
ș i auto-inclusiv (III.7.2.5–10). Dar chiar dacă eternitatea este ceva măreț
 Eternitate ș i Timp 113

iar Inteligenț a este concepută ca cel mai înalt grad de măreț ie ș i frumuseț e, noi
nu ar trebui să confunde cele două noț iuni ș i să concluzioneze că eternitatea ș i Inteligenț a sunt
identic (2.15–17). La fel, în ceea ce priveș te incluziunea, deoarece na
Natura include întreaga sa „în părț i”, iar eternitatea include „întregul” inteligibil.
toate deodată ș i nu ca o parte a eternităț ii,” atunci aici există un alt fel de
inclusivitate. În timp ce eternitatea include substanț a inteligibilă simultană
În mod serios, fiecare ființ ă inteligibilă este eternă în virtutea eternităț ii. Această concluzie logică
secvenț a îl conduce pe Plotin inevitabil să caute identitatea eternităț ii în
Doctrina platoniciană a celor cinci Gene Platonice descrisă în Sophist 254d–e.121
Plotin sugerează că atâta timp cât timpul există în virtutea miș cării, atunci probabil
eternitatea va exista prin virtutea odihnei. Dar dacă eternitatea este identificată cu „odihna,” noi
trebuie apoi să clarifice dacă identificarea se referă „pur ș i simplu la odihnă,”122 sau „a se odihni
care locuieș te în substanț ă.123Plotin argumentează că niciuna dintre cele de mai sus nu se identifică
catiunile sunt valide.
Eternitatea nu derivă accidental din ceva extern ci din
aparț ine ș i provine din natura inteligibilă ș i se manifestă în însăș i sub-
starea domeniului inteligibil (III.7.4.1–6). Eternitatea aparț ine unui inteligibil
natura în care toate ființ ele primare ș i binecuvântate există constant. Are o pri-
existenta lui Mary, si, ca un fiinţă primară, trebuie să existe necesar între pri-
marile în nivelul ontologic superior al lor. Eternitate, Frumuseț e ș i Adevăr să fie-
lung pentru a deriva din primare,124a fi autodefinit ș i autoidentic
în conformitate exclusiv cu natura lor.125Lumea inteligibilă în ansamblu,
undeαι ν> ω } inerent, este un întreg adevărat, deficient în nimic, lipsit de nimic
este
îngrijorare ș i neafectată în niciun fel (4.12–37). Deoarece nimic nu se poate întâmpla contrar
către natura inteligibilă, atunci inteligibilul etern, primal ș i binecuvântat să fie
Lucrurile nu au aspiraț ii pentru viitor, sunt deja tot ceea ce sunt.
au o viaț ă plină de sine, ș i nu caută nimic, deoarece nu există nimic care să fie
să fie pentru ei, nici că în care ceea ce va fi poate să se dezvolte.
Astfel,αι >νω}manifestă perfecț iunea lumii inteligibile ș i aceasta
perfectionarea derivă din auto-completare, auto-cunoaș tere, auto-includere ș i
auto-reflecț ia Inteligenț ei; Inteligenț a cuprinde toate inteligenț ele în adevăr ș i
eternitatea divină (V.1.4.10–19). De aici, Plotin identifică eternitatea în Ennead
III.7.5.19–22 cu un „Dumnezeu manifestându-se ș i dezvăluindu-se aș a cum este.” 126Acesta
Dumnezeu este adevărata ființ ă inteligibilă eternă; o ființ ă care este imperturbabilă,
acelaș i ș i stabil în viaț a sa. Deoarece acest ființ ă este imperturbabil, atunci viaț a sa este de asemenea
imperturbabil, „care este totodată, în întregime fix ș i fără limitare sau
declinarea, odihnindu-se în ș i spre Unul” (III.7.11.1–5). Eternitatea nu este doar
substratul dar, asemenea, străluceș te din substratul inteligibil (III.7.3.24–25)
îmbrăț iș ând unitatea, stabilitatea ș i ordinea domeniului inteligibil (VI.6.18.35–36;
III.7.6.4–10).
În acest context, eternitatea semnifică viaț a „ființ ei adevărate” (IV.3.25.15);
eternitatea este o singură viaț ă în unitate simultană, identică ș i întotdeauna fără
114 PLOTIN Ș I PRESOCRAȚ ICII

extensie (IV.3.3.12–13). Este forma de viaț ă inteligibilă care manifestă

activitate inepuizabilă a domeniului inteligibil; o natură care gândeș te de sine în afară
orice altceva sau diferenț ă. Eternitatea este o viaț ă cu totul, mereu într-un prezent
starea de a fi, neschimbătoare, o natură care rămâne întotdeauna în aceleaș i condiț ii
Prin urmare, eternitatea este o viaț ă completă ș i nelimitată; nelimitată în virtutea
expunând nimic din sine; o via ț ă care nu dă niciodată în devenire sau
schimbare (IV.3.5.23–30). Astfel, eternitatea este o viaț ă care aparț ine esenț ei de
îng, totul deodată, plin ș i neîntins.
Plotin subliniază necesitatea de a nu confunda eternitatea cu veș nicia
nemaimea timpului, sau ceva neîntins cu ceva întins (I.5.7.16–31).
Eternitatea este neîntinsă, împărț ită ș i fără timp, este „viaț a eternităț ii care
nu este format din multe momente, ci este în întregime din toată timpul.
„ființ a adevărată” trăieș te într-un prezent singular, atemporal ș i neextins, timpul frag-
menț ine prezenț a eternă a existenț ei în timpurile temporale. Aceasta este motivul pentru care
timpul este numit „imaginea veș niciei”; deoarece timpul intenț ionează să aducă
dispariț ia a ceea ce este permanent în eternitate, prin luarea acestei permanenț e ș i
distrugându-l prin dispersia sa temporală. De aceea, bunăstarea a
să fie căutat nu în viaț a temporală, ci în viaț a eternă a ființ ei reale
care rămâne în unitate ș i stabilitate.127
Acum, având în vedere asociaț ia metafizică a eternităț ii lui Plotin cu
via ț a intelectului a fost demonstrată, este potrivit să ne îndreptăm spre
Asocierea presocratică a eternităț ii cu conceptul de viaț ă. Această asociere
reverberări ale hylazoismului presocratic ș i se găseș te cel mai semnificativ în Heraclit
ș i Empedocle.

4.5.1 Eternitatea în Heraclit

Viziunea lui Heraclit asupra eternităț ii se găseș te în fragmentele 52 ș i 30. Fragmentul 52 este unul
dintre cele mai importante pasaje supravieț uitoare despre Presocraticiαι ν, ș>ω i}este
păstrat de Hipolit în Refutatio IX.9 împreună cu fragmentele 50 la 58. Ac- 128

conform acestui fragment,αι >ω ν }este personificat ca un copil care se joacă cu antichitatea
}
joc de societate deπεσσειαLimbajul fragmentului este cu siguranț ă poetic, ș˘ i în-
include motiful heraclitic comun al repetării ritmice:παις, παιζων, }
}
πεσσευωνContextul fragmentului este în principal cosmologic, cu un în-
critica directă a politicii efesene129ș i o referire la misiunea lui Heraclit
thropy către oamenii obiș nuiț i care nu înț eleg natura reală a
lucruri.130Nu este surprinzător, natura fragmentului este enigmatică - o enigmă în
un limbaj heraclitian tipic obscur. Din cauza acestei obscurităț i, există multe
interpretări ș i diverse citiri atât în autori antici, cât ș i în cercetători moderni
ars, dar enigma rămâne nerezolvată. Toate încercările de a răspunde la enigmă se concentrează
despre trei întrebări principale legate de contextul fragmentului: Cine esteαι ν? >ω}
{"1":"Care este natura jocului de societate antic?","2":"Care este regalitatea copilului?"}
 Eternitate ș i Timp 115

În ceea ce priveș te naturaαι ν,> există

ω} două sugestii ș i probabil
> ω}
interpretări intercorelate. Aαι ν este fie (i) personificarea simbolică
al unui zeu divin sau al unei divinităț i, sau (ii) o reprezentare alegorică a vârstei umane,
viaț ă, sau destin. Prima interpretare teologică pare să fie o com-
opinia mea în unele autori antici precum Hipolit (sursa principală pentru
fr. 52), Lucian (Vitarum Auctio, 14),131Clement (PaedagogusI.21.4), Plutarh
(De E apud Delphos, 393), Proclus (in TimaeusI.334.1), ș i Filon (De Aeter-
nitate Mundi, 42).132Pentru M. Marcovich, toate aceste referinț e sunt interpretate greș it.
tions de fr. 52. Hippolit face o analogie între Dumnezeu, Tatăl lui
lumea, ș i Creatorul Fiul lui Dumnezeu, ș i deduce eronat o identificare între
αι> ων} ș i Fiul lui Dumnezeu. Tot astfel, Clement relateazăαι ν>luiω} Zeus, în timp ce
Plutarh, Filon ș i Proclu către meș teș ugarul divin sau Demiurgul
cosmos. Marcovich susț ine că aceste mărturii conț in fie o stoică
identificareaαι ν cu > ω}Zeus, sau o proiecț ie anacronică în Heraclit
a gândi înainte la Demiurgul platonician sau o interpretare gre ș ită a
Imaginea copilului homeric.133Dar ideea unui Creator divin care modelează
lumea este complet irelevantă pentru filosofia lui Heraclitus, deoarece în fragmentul 30
cosmosul nu este explicit spus a fi produsul extern al vreunui om sau
activitate divină.
Pe de altă parte, relaț ia dintreαι ν ș i Zeus nu ar>ω } să fie
trebui
considerat complet irelevant pentru gândirea lui Heraclit. Dacă presupunem ˘ că
αι>ω ν} fragmentul 52 este legat de focul veș nic din fr. 30, ș iπυρ este blană-
legat de „zeul strălucitor” (fr. 120), suveranul tunetului asupra tuturor (fr. 32)
ș i „unul zidit de Dumnezeu” cu numele de Zeus (fr. 64), apoi legătura ˘
tweenαι >ω ν }ș i Zeus nu este absurd. În plus, legătura lui˘ Zeus cuπυρ
poate fi găsit în identificarea lui Empedoclesπυρ cu „Zeus strălucitor” (fr. 6),
ș i referirea lui la Zeus ca Rege (fr. 128). Dacă am risca să corelăm Hera-
clitus’αι >ων }copilul fr. 52 cu fata tânără a lui Empedocle jucându-se cu timpul-
instrumentul clepsidrei în fr. 100, apoi conexiuneaαι ν cu „timp” >ω}
personificat în figura unui copil-dumnezeu devine ș i mai important.
asemănarea dintre Heraclit ș i Empedocle duce la concluzia posibilă
˘ că Heraclit probabil a avut în minte o analogie corespunzătoare întreαι ν, >ω}
sion
} 134
πυρ, ș i ZευςAceasta înseamnă că Heraclitαι >ω}ν nu este un concept abstract;
se referă la o reprezentare simbolică a unei entităț i divine, un jucător cosmic, care
controlează cu jocul său destinul lumii. Jucătorul cosmic este reprezentat
prezentat de imaginea dublă aαι ν>ω } forma atât a unui copil imatur ș i
sub
un bătrân matur ș i înț elept pentru a arăta ciclurile generaț iilor umane.
Această idee a influenț at probabil imaginile helenistice ș i cele ulterioare.αι ν. >ω
} 135
> ω}
Din acest punct de vedere, Heraclitαι ν este legat de tradiț ional
meaning of “lifetime,” “human age,” “generations,” and “destiny.” The life-
traducerea ș i interpretarea timpuluiαι ν> este ω} în mod obiș nuit urmat de cei mai mulț i
cercetătorii moderni. Marcovich, de exemplu, leagăαι> νω}la vârsta umană, dar păstrează
116 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

însemnătatea vieț ii, care este urmărită ș i de C. H. Kahn,˘ M. R. Wright, ˘

ș i E. N. Roussos.136 Aceasta este, într-adevăr, imaginea lui Euripide despre Mοιρα ca copilπαις)
} ș i Aι ν> ω
din Xρονος }
înHeraclidae900. Euripide este probabil influenț at
aici de către Heraclit. Filon în De vita Mosis I.31 de asemenea, răsună pe Heraclit spunând-
ș ansăτυχη) joacă cu}vieț ile umane ș i Grigorie Nazianzenul în
Carmina de se ipsoI.334.3 comparăχρονος} la jocul deπεσσεια.137Dar }
ș ansa nu poate fi uș or găsită în gândirea lui Heraclit, deoarece Logosul este cosmic
ritmul care stă la baza lumii cu măsură ș i ordine ș i elimină
ș ansă sau aleatoriu. Imaginea jocului din fragmentul 52 este mai importantă
important pentru structura ș i regulile sale, care reprezintă ordinea heraclitiană a
> {logos(fr. 1), ș i pentru abilităț ile jucătorului mai degrabă decât pentru ș ansa de
αει
zaruri. Acest lucru conferă un înț eles politic subtil lui fr. 52, pentru că, fie că este sau nu
conducerea unui oraș presupune un om cu abilităț i ș i maturitate, regele oraș ului
se comportă ca un copil imatur care nu ș tie cum să se joace conform
regulile corecte ale jocului. Din acest motiv, fr. 52 s-ar conecta apoi cu
critica conducerii Efesului în fr. 121.
Pe de altă parte, într-un cadru cosmologic, în fundal
jocul lui Heraclit constă în opoziț ia dintre veș nicia cos-
mosul ș i temporalitatea vieț ii umane. Dacăαι ν este fie > ω}un tânăr
un copil sau un rege bătrân,
˘ rămân două perspective diferite, dar unificate ale aceluiaș i
principiul cosmicπυρTransformările circulare ale focului (fr. 31) marchează o
unitate ș i continuitate circulară veș nică între viaț ă ș i moarte, treaz ș i
somn, tânăr ș i bătrân (fr. 88). C. Kahn sugerează că Heraclit...πεσσευων} în
fr. 52 trebuie înț eles în luminaμεταπεσοντα, lucrurile } trans-
" posed" în fr. 88. Conform sugestiei lui Kahn, imaginea lui Heraclit despre cos-
moș ar putea fi cel al unui teren de joc unde un jucător divin cosmic se miș că
piese înapoi ș i înainte pe un tablou unde piesele reprezintă oameni care devin
vârstnici ș i tineri, trăind ș i murind, trezindu-se ș i dormind. Viziunea umană
destinul ca subiect al unui joc poate fi găsit ș i în Legile lui Platon 903d unde
theπεσσευτης}promovează o suflet cu un caracter promiț ător către o condiț ie mai bună
în scopul de a întâlni soarta pe care o merită. Dar, mai important, leagă
fr.52 cu fragmentul 53 al lui Heraclit (următorul citat de Hippolytus) unde
} ) este tatăl ș i regele tuturor. Jucătorul din fr. 53 este acum
războiπολεμος
}
πολεμος, jucându-se cu forț ele opuse ș i arătând unele ca zei ș i altele ca
bărbaț i, unii ca sclavi ș i alț ii ca liberi. În acest fragment, terenul de joc be-
vine un câmp de luptă al opoziț iilor unde există un schimb general ș i unele
deveniț i câș tigători ș i ceilalț i pierzători (frs 90 ș i 36).
În sfârș it, jocul deαι ν >ω}
reprezintă aprinderea ș i stingerea circulară
procesul auto-generator de foc veș nic (fr. 30). Acest proces cosmic este final-
mai puț in ca jocul continuu al unui copil în fr. 52 care îș i începe din nou jocul ș i
din nou.138Aș a cum spune Kahn, semnificaț ia cosmologică aαι ν>ω }
reprezintă
copilul „veș nic”, care rămâne mereu tânăr pe parcursul vieț ii sale,
 Eternitate ș i Timp 117

jucând jocul împărăț iei eterne într-o serie de naș teri ș i decese peste
>ω} în viziunea neclintită
generatii.139Este viaț a veș nică aαι ν, personificat
talia copilului, care menț ine universul într-o stare eternă de durabilitate
venind. Cosmosul rămâne mereu nou prin reaprinderea sa mereu vie a propriului
sursă aprinsă. Jocul lui Heraclitαι ν >ω nu}este jocul multor jucători, ci
jocul unui jucător individual care joacă cu el însuș i, precum pro-
procesul focului veș nic, producând întregul cosmos prin propria sa re-
>ω
armonii evolutive. Astfel,αι ν în }
Heraclit este conectat la Presocratic con-
conceptul vieț ii elaborat în mod explicit în filosofia lui Empedocles.

4.5.2 Via ț a Eternă în Empedocles

Opera lui Empedocles este o sursă nepreț uită pentru înț elegerea noastră aαι >νω}ș i
} în filosofia greacă timpurie. El este singurul presocratic care sistematizează
χρονος
cally folose ș te în contextul său poetic-filozofic cuvintele αι ν, > ω} 140
> } 141ș iχρονος,
αιδιος, } precum ș αειDe
142 i > }143
asemenea, el introduce com-
cuvinte poetice pozitiveδολιχαιων } ș iμακραιων a exprima
144 } 145 viaț aβιος) }
demoni ș i zei. Este de remarcat căδολιχαιων este unic } în extant an-
} se poate găsi în tragedia greacă ș i
literatura greacă antică, în timp ceμακραιων
filozofia greacă târzie.
Empedocle este primul presocratic care leagă eternitatea ș i timpul de viaț ă într-o
> ω} la trei ontologii
sens filozofic. El aplicăαι ν ș iχρονος } diferite
niveluri calitative ale vieț ii aranjate într-o ordine ierarhică: (1) viaț a veș nică a
principii divine ș i imperisabile la nivelul nemuritor, (2) durabilitatea
viaț a daimones ș i a zeilor la nivelul sufletului ș i (3) viaț a temporară scurtă
muritori la nivelul devenirii temporale.
Conform acestor referinț e, cele patru rădăcini ale lui Empedocles sunt eterne.
elemente materiale fără început sau sfârș it în timp, sau variaț ie spaț ială, sau ad-
dition sau abstractizare din totalitatea cosmosului.146Iubirea ș i Conflictul sunt
forț ele motive eterne care combină ș i separă elementele în cadrul
ciclul cosmic. Ambele principii motive con ț in o „ viaț ă ve ș nică”
%
(ασπετος > ω}care a fost întotdeauna, va fi ș i niciodată nu va fi extin-
αι ν)
epuizat sau epuizat în viitor (fr. 16).147
Viaț a inepuizabilă ș i veș nică evidenț iază diferenț a ontologică
între ființ ele muritoare ș i cele nemuritoare. Pentru Empedocles, continuul temporal
schimbul de viaț ă muritoare în timpul fazei de amestec a iubirii ș i separarea
faza de Conflict o face incompatibilă ș i inferioară „permanenț ei eterne”
%
(εμπεδος αι >ν)ω}of immortal life (fr. 26.10). While the θνητα sunt
} supuse la
temporalitatea devenirii, „imortalii” participă la stabilirea veș nică
ora din afara alterării venirii ș i plecării (fr. 17.9–13). Pe
pe de o parte, nemuritorii au o viaț ă veș nică care rămâne întotdeauna neschimbată
ș i neamestecat în structura ciclică a cosmosului,148pe de altă parte, muritorii
118 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Tabelul 4.4.
Ierarhia vieț ilor în Empedocles în conexiune
cuαιων>}ș iχρονος }
nivel nemuritor α>θανατα
} %
frs 17.11 ș i 26.10:εμπεδος αι >w}
ν
viaț ă veș nică Cele Patru Rădăcini ^ ˘ αι ν >w}
fr. 16.2:ασπετος
Dragoste, Conflicte fr. 110.3:ταυτα (v. } nemuritori)
˘
} παντα
μαλα } δι> αιωνος >
}
παρεσονται
˘
nivelul sufletului }
δαιμονες ș iθεοι fr.{115.1–2:θεων
durată lungă de viaț ă Daimoni ș i zei }
ψηϕισμα >}
. . . αιδιον
{
ș i câț iva oameni înț elepț i fr. 21.12; 23.8:θεοι δολιχαιωνες }
}
fr. 115.5: δαιμονες οιτε&
}
μακραιωνος } βιοιο}
λελαχασι
> {
fr. 129.6: (înț eleptulανηρ)
} >
δεκ> ανθρw}πων και }τ> εικοσιν
%
αι>w}νεσσιν
nivel mortal θνητα} ˘ {
. . .δια χρονου }
% θνητων
ειδεα
durată scurtă de viaț ă Oameni, animale }
frs 17.29 ș i 110.8:περιπλομενοιο
ș i plante }
χρονοιο
} χρονοιο
fr. 30.2:τελειομενοιο }

Fragmentele au numerotare DK.

se nasc ș i mor într-un schimb temporal continuu pe măsură ce cercul se roteș te în

timp recurent în cosmos (fr. 26.1).149
Dumnezeul lui Empedocles este de asemenea nemuritor ș i ve ș nic, descris ca un
sferă rotundă bucurându-se de liniș tea înconjurătoare (fr. 27.3 ș i 28.4), egală cu ea-
˘ în fiecare direcț ie, fără niciun început sau sfârș it (29.3).150Empedocles’
de sine
σϕαιρος este un ecou al Fiindului lui Parmenides descris ca fiind bine rotunjit
sferă. Dar, în contrast cu completitudinea Ființ ei lui Parmenides, ˘ Empedo-
zeul lui Empedocles este infinit în toate direcț iile.σϕαιρος conț ine sfânt
minte care îmbrăț iș ează toate principiile nemuritoare ale cosmosului, un Dumnezeu care are
puț in în comun cu zeii antropomorfici tradiț ionali (fr. 134). În acest sens,
Dumnezeul lui Empedocle răsună mintea divină a lui Xenofon (frs 23–26) ca Minte pură,
sfânt ș i Inexprimabil străbătând întregul cosmos cu gând rapid.151
Iubire, Conflicte ș i cele patru Rădăcini sunt conț inuturile immortale ș i intelibile ale
Dumnezeu ș i, ca atare, ei pot fi înț eleș i nu prin simț uri, ci doar prin uman.
minte.152Simț urile nu sunt surse de cunoș tinț e de încredere, iar oamenii trebuie să
folosească gândirea lor pentru a înț elege o realitate care este în principal inteligibilă ș i
există dincolo de fenomenele perceptibile (fr. 3). Ca un întreg, natura divină
 Eternitate ș i Timp 119

este conceputibil doar prin minte (frs 132–134). Senzile ne pot spune, în
visible sun, air, earth, and sea, about the roots, and inner feelings of love and
ura sunt expresii ale forț elor motivaț ionale cosmice. Numai gândirea dezvăluie realitatea
natura fiecărui lucru ș i duce la cunoaș terea adevărată (fr. 3.8), ș i contemplaț ia
adevărurile nemuritoare sunt singurul proces pentru înț elegerea principiului divin
plăcerile ș i recunoaș terea naturii lor prin viaț a umană (fr. 17.3). Oamenii
cu gândirea corectă deviiδολιχοϕρονες } (fr. 11.5) ș i urcaț i la nivelul
alδολιχαιωνες }δαιμονες }(frs 21.2; 23.8). 153

Însă Empedocles'δαιμονες } nu sunt imortal sau veș nic (fr. 115). 154

Ele sunt supuse alterărilor celor patru elemente sub actul Iubirii
ș i Strife, ratificat prin „jurământul etern”ψηϕισμα } > } care conduce
αιδιον),
formarea ș i separarea tuturor lucrurilor muritoare (fr. 115.1 –2). Empedocles ’
}
δαιμονες nu sunt în afara acestui "decret de necesitate" ș i astfel a lorαι ν> ω } este
nu
> ω}
perfect ș i nemuritor (fr. 115.1–8).αι ν alδαιμονες is μακραιων, } a }
„viaț a de lungă durată” între viaț a temporală a muritorilor ș i eternitatea
viaț a de lungă durată a nemuritorilor (fr. 115.5).155După cum observă Wright, excelenț a
al dăimonilor în armonia elementelor lor constitutive.156Acest "excel-
„lence în armonie” marchează superioritatea lorαι > νω } contrast cu viaț a-
în
timpul oamenilor. ˘ În timp ce,δαιμονες } au o durată lungă de viaț ă în eter
unitatea aσϕαιροςoamenii au doar o viaț ă scurtă cu cunoș tinț e limitate
ș i capacităț i (fr. 2). În viaț a lor (βιος) oamenii} pot observa ș i participa-
participaț i doar într-o mică parte din întreaga viaț ă eternă ζωη). } În grade diferite
de excelenț ă, viaț a muritorilor (βιος) } este legat de nivelul de impermanenț ă
a deveni, viaț a luiδαιμονες la } nivelul mediu al sufletului divin, în timp ce
există viaț ă „nelimitată” (ζωη) } pentru natura nemuritoare.
Pentru a rezuma: din dovezile existente, Empedocle este primul Presocratic.
filozoful cratic pentru a trata sistematic ideea de eternitate legată de nu-
ț ionul vieț ii. Pe de o parte, el păstrează sensul tradiț ional al „lung-
} ce,
extinderea vieț ii” ș i o atribuie nivelului sufletuluiδαιμονες, în timp
pe de altă parte, el recunoaș te un nivel mai înalt de „viaț ă veș nică” de care se bucură
natura divină a minț ii sfinte. Influenț at de Parmenides, Empedocles se leagă
această viaț ă divină la imobilitate, stabilitate, completitudine ș i inalterabilitate a
Fiind, dar el nu urmează ideea lui Parmenides despre lipsa timpului. Empedocles’
divinαι > νω } veș nic, dar nu fără de timp. Din acest motiv, rămâne loial
este
tradiț iei ionice ș i în special conceptului lui Heraclit despre un etern
cosmos susț inut de focul veș nic viu. Empedocle descrie un univers
plin de viaț ă, ale cărui origini sunt nemuritoare ș i inteligibile; totul
mortalul îș i are originea în nemuritor, tot ceea ce este temporal provine din etern.
Astfel, Empedocles, la fel ca Platon, face distincț ia între temporaritatea
lumea muritoare ș i veș nicia divinului, iar conceptul lui Empedocle
deαι > νω}ca viaț a infinită răsună în asocierea lui Plotin a eternităț ii cu viaț a
al Formelor.
120 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

4.6 PERMANEN Ț A TIMPULUI

În capitolul unsprezece al Enneadei III.7, Plotin defineș te timpul ca fiind „viaț a de

Suflet în miș care temporară de la o etapă a vieț ii la alta” (11.44–45). Cu
prin această definiț ie, Plotin urmăreș te să sublinieze faptul că viaț a Sufletului nu este o
formă de viaț ă animalăζωη}), dar un mod de viaț ă inteligibil(βιος),
} 157 tranzitând
discursiv în alteritate.158În timp ce Inteligenț a contemplă întregul în-
regiuni inteligibile simultan într-o viziune atemporală unică, Sufletul gândeș te În-
telectual discursiv într-o tranziț ie multiplă, trecând de la un inteligibil la
altceva (III.7.11.35–43). Adevărata natură a timpului este inteligibilă ș i, prin urmare, are
a fi practic distinct de miș carea fizică ș i modificările naturii
fenomenele urale. Timpul este „imaginea în miș care a veș niciei” în cuvintele lui Platon
deoarece Sufletul urmează, imită ș i se manifestă în gândirea disursivă neliniș tită
unitatea eternă non-discursivă a intelectului.
Succesiunea temporală a evenimentelor psihice ale sufletului, aș a cum o spune Strange, derivă
din succesiunea psihologică a propriilor sale gânduri.159Când se întoarce sufletul
înspre ș i priveș te spre trecut, produce amintire, iar amintirea cauzează
diviziunea timpului în timpuri (IV.4.15.5 ff.). Privind spre trecut este o inteligenț ă
miș care blândă în altceva, o miș care care provoacă fragmentarea eternului
viaț a în temporalitatea veș nică a unei tranziț ii continue între trecut, prezent,
ș i viitor.
Astfel, deș i natura Sufletului este iniț ial eternă, produsele sale secundare sunt
temporal. Deoarece viaț a Sufletului generează timp (III.7.12.21–22), timpul aparț ine
sufletul ș i astfel întregul univers este un produs secundar al activităț ii sale vitale; întregul
universul se miș că în cadrul timpului Sufletului (III.7.12.22–25). Timpul trascende
fenomene fizice ș i instabilitatea devenirii. Îș i are originile în
niveluri mai ridicate ale existenț ei; este o natură inteligibilă ș i incorporeală, care nu este prezentă
în niciun particular perceptibil, dar toate particularităț ile perceptibile par să fie
prezent în el. Timpul este cauza miș cării fizice ș i nu invers.
Timpul, ca viaț a Sufletului, este posterior Sufletului, iar prin extensie, ceea ce
există în temporalitate este mai puț in decât timpul însuș i (IV.4.15.15). Pe când ființ ele care
există temporal în devenire presupune necesar condiț ia viitorului;
ființ a lor este în mod necesar dependentă de ființ a timpului (III.7.4.19–28). Dar
a fi în timp nu este o formă fundamentală a ființ ei. Fiț ele devenirii
îș i bazează existenț a în viitor, iar durata lor de viaț ă pare să fie diminuată
când această formă temporală a ființ ei scade progresiv în veș nicie
timp. În timp ce lumea inteligibilă are o viaț ă care există într-un prezent atemporal
> παρον
(αει { }III.7.3.16–17), lumea perceptibilă are o viaț ă care se desfăș oară în mod intern
permanen ț a eternă prin mijlocul a ceea ce va fiαει μελλον: > { }
III.7.4.34). Existenț a veș nică a cosmosului nu este o existenț ă bazată
pe similaritatea „prezentului”, dar pe o altă natură a „viitorului”, care
produce o miș care imperfectă tranzitorie (III.7.11.35–43).
 Eternitate ș i Timp 121

Aș adar, eternitatea timpului este ontologic diferită de timp-

lipsa eternităț ii, iar această distincț ie este cauza cercului continuu
miș carea universului către aspiraț ii viitoare.160Existenț a temporală
entităț ile nu aparț in ființ elor temporale în sine, ci inteligenț ei
substanț a stabilă ș i eternă care curge din existenț a lor către entităț ile existente
în temporalitate, iar universul se manifestă în veș nicia temporală eter-
viaț ă intelectuală a Inteligenț ei prin Suflet. Astfel, universul există într-o stare de
temporal imperfection as it continuously hastens towards the future, aspiring
la perfecț iunea substanț ei inteligibile (III.7.4.28–33). Pentru Plotin,
miș carea circulară a universului imită în eternitate atemporalitatea eternă
ș i urmează mi ș carea inteligibilă a Sufletului în jurul Inteligen ț ei
(V.1.4.17–19). Fiind în timp, universul trebuie să îș i manifeste propria existenț ă în
permanenț ă, deoarece existenț a temporară a universului se află în afara
ființ ă eternă de intelect auto-susț inută.
Aici este demn de menț ionat distincț ia lui Plotin între existenț a eternă
iar devenirea temporală face ecou distincț iei iniț iale a lui Platon între a fi ș i a deveni
privind la Timaeus (27d6–28a1). Pentru Platon, la fel ca pentru Plotin, temporarul mai mic
frecvenț a provine din ființ a eternă superioară a Formelor. Pentru Plotin,
cosmosul este "în timp" iar miș cările stelelor sunt accidental relative
indicatori ai timpului ș i nu timpul în sine (III.7.8.10 ff.).161Astfel, când Platon re-
ultimul timp pentru miș carea sferelor cereș ti, numind cursurile stelelor
„timpuri”, el nu înseamnă că timpul este miș carea fizică a cerului
sferă, dar cauza inteligibilă a acestei miș cări, miș carea inteligibilă a
Viaț a sufletului înainte de univers (III.7.13.20 ff.).
Dacă noi, ca oameni, spune Plotin, numărăm timpul prin măsurarea fizică
miș carea corpului cereș ti, este pentru că Sufletul nostru nu este capabil să delimiteze timpul
în sine. De aceea, Platon vorbeș te despre „diviziunile timpului” ș i ajunge la
conceptul de număr în Timaeus. Deoarece nu putem număra o natură incorporeală.
într-adevăr, numărăm manifestaț iile sale, măsurând intervalele dintre o răsărit
ș i următoarea, deoarece acest tip de mi ș care este singura ordine ș i perfectă
(III.7.12.28–37). Apoi, aș a cum conclude Plotin, folosim aceste intervale ca un mijloc de
sigur, dar această măsură nu este timp, deoarece timpul este în afara spaț iului fizic, fi-
dorinț ă cu o natură superioară care nu poate fi măsurată sau numărată deloc
(III.7.12.58–61).

4.6.1 Mitul timpului

Dar care este cauza plecării Sufletului din eternitate în timp? Plotin oferă
o răspuns metaforic comun în întreaga Enneade: Sufletul include un
natură officioasăϕυσις πολυπραγμονος} ), o „putere
} neliniș tită”
}
(11.20: δυναμις ουχ>ησυχος
& ), care îș i doreș te constant să producă niș te-
} dezvăluindu-se dintr-o
lucru mai mult decât deț ine.162Sufletul este ca unλογος
122 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

seminte liniș tite (III.7.11.25-26), ș i, pe măsură ce avansează în pluralitate ș i mărime, se di-

îș i micș orează unitatea internă ș i devine mai slabă pe măsură ce se extinde ș i se multiplică. Suflet
devine un „sclav al timpului”δουλευειν
} χρον)}prin realizarea întregului său
ș i procesele sale să fie în limite temporale (11.31–34).
Pe baza acestei idei ș i având în vedere natura naraț iunii de
Timaeus, Plotinus neagă orice interpretare literală a textului, care era comună
pentru unii comentatori aristotelici ș i mid-platonici, dar urmează
mitologic-allegoric

Trebuie să ne întoarcem din nou la acea condiț ie pe care am spus că exista în

case of eternity, to that imperturbable life, which is all at once, and is al-
împreună fixe ș i de fapt nelimitate, care sunt fără niciun fel de întoarcere-
plecând ș i se odihneș te în ș i este îndreptată spre Unu. Încă nu era
timp, cel puț in pentru lucrurile din acel domeniu, dar vom genera timp prin
contul ș i natura a ceea ce este posterior lui. Deoarece aceste ființ e erau
în repaus în sine, cu greu s-ar putea apela la Muze, care nu au
încă există, să ne spună acest lucru, „cum a ieș it timpul pentru prima dată.” Dar poate—chiar
dacă Musele ar fi existat, atunci după toate aceste lucruri - s-ar putea întreba timpul în sine, când
a apărut, cum a fost revelat ș i a venit în existenț ă
Ing. Ar putea spune ceva de genul acesta despre sine: că înainte, când avea
nu a fost generat acest „înainte” sau nu a simț it nevoia „dupa”, timpul s-a odihnit
împreună cu eternitatea în ființ ă, dar nu era încă vreme, dar ș i aceasta era în repaus
în eternitate. Dar, deoarece exista o natură oficială care dorea să o stăpânească
sine ș i să aparț ină de sine ș i că a ales să caute mai mult decât are în prezent
a avut, această natură s-a miș cat, iar timpul s-a miș cat odată cu ea, ș i în continuu miș cându-se
pe ceea ce urmează, pe ceea ce vine după ș i nu este la fel, ș i
având progrese în această călătorie, am produs timpul ca imagine a
eternitate. [III.7.11.1–20; trad. McGuire ș i Strange modificat]

Personificarea mitică a timpului de către Plotin a atras interesul modern

cercetători.163Referinț a sa la Muze în versurile 8–9 este o aluzie la Homer.
iad16.112–113 ș i Republica lui Platon 545d.164
Acest mit ciudat plotinian, o „parodie” a miturilor platonice, după cum Strange
spune că timpul nu are un început temporal în sens literal.165Intrigă
Inus este aici asumând o poziț ie asupra unei probleme endemice a platonismului: asupra
pe de o parte, Platon în Timaeus afirmă că cosmosul a avut un început temporal
ning (28b–c) ș i, pe de altă parte, că este întotdeauna existentă datorită neîncetatei
puterea Măcelarului Divin (41b). Unii platonicieni precum Plutarh
a adoptat poziț ia anterioară, în timp ce alț ii, precum Atticus, au acceptat ambele.166Pentru
Plotin, relatarea lui Platon în Timaios nu este o descriere literală a creaț iei.
naș terea cosmosului ș i a Sufletului de către un Meș teș ugar Divin, dar un ac-
numărul unei creaț ii divine care nu poate fi comunicată decât în interior
 Eternitate ș i Timp 123

argument filozofic strict ș i limitat (II.1.1).167Mitul lui Plotin despre timp

implică auto-generarea ș i veș nicia sa. Ambele implicaț ii ne duc înapoi
nu doar la relatarea mitică a lui Platon despre Timaeus, ci ș i la Presocratici
conceptul de Timp ca auto-generat ș i veș nic.

4.6.2 Permanen ț a Cosmosului

În mod original, conceptul veș niciei cosmosului derivă din începuturi

Gândirea presocratică. În Pherecydes ș i gânditorii ionieni, veș nicia
pare să fie o atribut inseparabil al cosmosului. Pherecydes este primul
autor ș tiinț ific pentru a introduce conceptul de veș nicie. În cosmogonia sa,
timpul apare ca un principiu cosmogonic procreativ veș nic,168Xρονος }
este personificat ca unul dintre cele trei principii fundamentale eterne169că iniț ial
a început generaț ia cosmosului.170Cuvântulαει în > fr. 1 }al lui Pherecydes, înalt-
iluminează natura veș nică a celor trei divinităț i care „au existat întotdeauna”@ ησαν
> ).}171 Cu Pherecydes, timpul capătă o altă semnifica ț ie, care ar
αει putea avea
a fost responsabil pentru conotaț iile ulterioare ale timpului ca fiind veș nic. Pherecydes’
} există înainte de începutul cosmosului ș i este responsabil pentru
Xρονος
întreaga generaț ie cosmică. Acest lucru este atestat de descrierea lui Damascius a lui Phere-
}
X-ul lui cydesρονος as a self-creative principle which initially produces from its
semenț ele propriilor trei elemente primordiale: foc, respiraț ie ș i apă.172 Ferecides
} este puterea eternă ș i supremă care iese din eternitate pentru a crea
Xρονος
o lume temporală.173Natura auto-creativă a timpului îl menț ine pe Pherecides loial faț ă de
tradiț ia filozofică a eliminării creaț iei ex nihilo. Cosmosul poate-
nu rezultă din non-ființ ă, ci doar dintr-un anumit principiu procreativ ș i de sine
principiul creativ etern. Părerea lui Phericydes devine extrem de influentă.
ential pe gândirea presocratică ș i în special despre veș nicia lui Anaximandru
%
aαπειρονAnaximandruαπειρον
174 % o sursă derivată cu
semnifică
fără limite definite temporal sau spaț ial. Este demn de remarcat că Anaximandru
concep ț ia despre lipsa de limită spa ț ială ș i temporală
˘ poate fi găsită mai târziu în
Teoria Minț ii lui Anaxagoras. N lui Anaxagorasους există întotdeauna (fr. 14.1:
> εστι)
αει } > fără început sau sfârș it în timp (fr. 13).
%
Pentru Anaximandru, toate lucrurile din cosmos îș i au originea înαπειρον
ș i se întoarce la aceeaș i sursă veș nică. Acest proces care se repetă continuu
de generaț ie ș i distrugere este o inovaț ie importantă în gândirea greacă.
Orice lucru existent ar trebui să fie fie muritor, cu început ș i sfârș it, fie
imortal, fără început sau sfârș it, astfel încât noț iunea tradiț ională de zei
cu naș tere dar fără moarte ar fi văzut ca fiind nelogic. În timp ce zeii greci
tradiț iile se nasc, dar apoi au o viaț ă fără sfârș it, substratul primar al lui Anaximandru
atitudinea este veș nică, fără început sau sfârș it, temporal sau spaț ial; este o
substanț a dincolo de smrtiditate din care toate lucrurile din cosmos îș i au originea ș i
în cele din urmă se va întoarce.
124 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

%
După cum mărturiseș te Hippolytus,175theαπειρον este veș nic ș i fără vârstă, un na-
natură care include întotdeauna toate lumile posibile în interior.176testul lui Hipolit
suplimentele mony comentează=DK 12A9) pe un punct important:
>}
atribuit eternitateaαιδιον) laαπειρονHipolit % un
oferă
o comparaț ie interesantă între natura „nelimitată” ș i veș nică a
%
απειρον ș i natura „limitată” a devenirii temporale. Pseudo-Plutarh
descrie cum, pentru Anaximandru, venirea la ființ ă ș i dispariț ia se repetă în
procese ciclice dintr-o limită nelimitatăαι >ν.
ω} 177

%
nemuritorul lui Anaximandruαπειρον este caracterizat în continuare de un „eter-
> } κινησις).
miș care nalăαιδιος } Despre importanț a miș cării eterne în
Anaximandru, există o înț elegere între amândoi Simplicius=DK 12A9) ș i
Hipolit (12A11) precum ș i Hermias (12A12).178Sursa tuturor acestor
referinț ele sunt Teofrast, care de asemenea atribuie miș care eternă lui Anaximenes179
ca cauză a schimbării calitative a aeruluiαηρ), ș > i } la180 Leucippus ’
miș carea aleatorie a atomilor în toate direcț iile.181În plus, Plutarh la-
tributuri miș cării eterne lui Anaximenes ș i o explică ca o miș care care îș i are originea
%
din eternitate.182Generaț ie din ș i distrugere înαπειρον urmează
ciclurile vieț ii ș i morț ii muritoare, dar miș carea veș nică a lui Anaximandru nu
%
a implica orice circularitate fie faț ă deαπειρον }
sau laκινησις ca unii cercetători
presupune, dar, aș a cum subliniază Kahn, nu înseamnă nimic mai mult decât un etern
miș carea care a fost întotdeauna, este ș i va fi în mod continuu în timp, manifestată prin
seria nesfârș ită de evenimente astronomice.183
Cu toate acestea, singura dovadă pentru Anaximandru de a distinge între
eternitatea ș i timpul se găsesc în „ordonarea” sau „evaluarea timpului”
}
(χρονου }
ταξιςAnaximandru cu o metaforă poetică ș i politică
descrie generaț ia temporală ca o acț iune nedreaptă pentru care se cuvine compensaț ie
trebuie plătit conform ordinii timpului.184Ființ ele temporale devin limitate
pe măsură ce ies din originea lor primară, infinită ș i nesfârș ită. În timp ce
} semnifică limitele temporale ale generării ș i distrugerii,απε−
ταξις %
ιρον semnifică eternitatea ș i lipsa de limitare. "evaluarea timpului"
prin urmare denotă procesul cosmic al opoziț iei echilibrate ș i al echilibrului
între forț ele opuse care acț ionează ș i reacț ionează una asupra celeilalte cu câș tiguri reciproce
ș i pierderi.185
Aici trebuie menț ionat că viziunea lui Anaximandru asupra timpului distin-
îș i deosebeș te filosofia de concepț ia mitică anterioară a timpului a lui Pherecydes.
În timp ce pentru Anaximandru timpul este păstrătorul ș i regulatorul cosmosului,
} este
principiul de ordonare al devenirii temporale, pentru X al lui Pherecydesρονος
generatorul ini ț ial al cosmosului înainte de orice crea ț ie temporală.186În timp ce pentru
Anaximandruχρονος } este un principiu cosmologic legat de ordine, în Pherecy-
des, este unul cosmogonic înainte de a exista o ordine. Elementul comun
între cei doi filozofi este că sursa universului este un etern
principiul de bază, dar în timp ce pentru Anaximandru acest principiu este unul necondiț ionat
 Eternitate ș i Timp 125

% , pentru Pherecydes este o „timp” personificată particulară -

ș i indefinitαπειρον
zeu.187Din acest motiv, cosmologia lui Anaximandru este mai clar un pas către
discriminarea între o condiț ie eternă ș i una temporară a cos-
mos. În Anaximandru, o sursă veș nică devine originea temporalităț ii
devine ceea ce păstrează la rândul său veș nicia originii sale
sursa în diferite condiț ii temporale recurente.
Cu toate acestea, pentru Plotin, Presocraticul care afirmă clar eternitatea-
durabilitatea cosmosului este Heraclit.188InEnneadII.1Despre Cer,189Ploti-
˘ la fluxul devenirii lui Heraclit.190ș i heraclitic
Nus face constant aluzie
term for “flux,” ρειν< (flux), poate fi găsit nu doar în această lucrare, dar 191
în întreaga Enneade.192Desigur, aceste referinț e nu sunt˘ toate aluzii directe
expresii la teoria heraclitică a fluxului deoarece verbulρειν < era deja un com-
expresia mea pentru atât Platonist, cât ș i Stoic de a exprima fluxul cosmic.193Hera-
influenta lui Clitus este în principal evidentă în al doilea capitol al Enneadei II.1 unde
Plotin face referire în mod specific la Presocratici (10–12: τ„<Hρακλειτ),}ș
i
al ț i filozofi naturali (6 –7: οι περι <ϕυσεως
{ }ειρηκοσι>). Ace}ș ti timpurii
filozofii sunt de acord cu teoria lui Platon despre fluxul continuu al
corpul ceresc

Dacă, aș adar, acceptăm această părere ș i susț inem că cerul ș i fiecare-

lucrurile din el nu durează veș nic ca indivizi, dar lucrurile de sub sfera
luna este doar eternă în formă, trebuie să arătăm cum cerul,
care are un corp, poate avea o identitate individuală corespunzătoare, în sensul că
fiecare detaliu particular rămâne neschimbat, când natura corpului este în
flux continu. Aceasta este viziunea susț inută de însăș i Platon, precum ș i de toț i
ceilalț i filozofi naturali, nu doar despre alte corpuri ci ș i despre
corpurile cereș ti în sine. Pentru "cum," spune el, "atunci când au corp-
ies ș i sunt vizibile, pot fi imuabile ș i întotdeauna aceleaș i”
suntem de acord, evident, ș i în aceasta, cu Heraclit, care a spus că soarele
devenind etern.

Scopul lui Plotin în acest pasaj, la fel ca în întreaga Enneada II.1, este să îș i apere
teoria incoruptibilităț ii, inalterabilităț ii ș i veș niciei greutăț ii
corpuri pline ca entităț i individuale. Ș tie că teoria sa, care a fost urmată
aprobat de cei mai mulț i neoplatoniș ti păgâni, este în contrast nu doar cu viziunea lui Platon (Repub-
lic530b2–3), dar ș i către filozofii presocratici care susț ineau că
flux continu de corpuri materiale.194Aș a cum observă [Link], acesta este unul dintre rarele
cazuri în Enneade unde Plotin poate fi în mod deschis contrastat cu Platon.195
Dar argumentele lui Plotin sunt îndreptate mai mult împotriva stoicilor ș i a stoicizării.
Platonicienii. Aceș tia sunt filozofii, conform lui Armstrong, care greș esc-
interpretat simultan Timaeus ca însemnând că cerurile sunt "subiecte la
schimbare într-un ciclu regulat fără sfârș it ș i că exista o adevărată comunitate de
126 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

substanț ă ș i interacț iune între regiunile de mai jos ș i regiunile de deasupra

the moon.”196
Pentru Plotin, cosmosul este veș nic deoarece nu are un început temporal.
universul este veș nic deoarece este guvernat ș i condus
de o Suflet etern mai bun care este în principal inteligibil ș i aparț ine unui nivel superior
natura eternă.197Aș a cum o spune în II.9.7.1–2: „cosmosul nu a început ș i nu va
nu vine la o sfârș it, ci există mereu atât timp cât există realităț ile inteligibile.
Întrucât perceptibilele sunt eterne, la fel ca natura perceptibilului
lumea (II.4.5.27), inteligenț ele sunt eterne, asemenea naturii inteligenț ei
lumea sferică (5.28). Prin urmare, pentru Plotin, adevărata semnificaț ie a Timaeus este că
corpurile cereș ti nu conț in niciun amestec de elemente materiale
al lumii sublunare (II.2.6–8). Corpurile cereș ti există într-o stare veș nică
flux pentru că sunt sub direcț ia unei Suflet etern, care este prea slab pentru a
menț ine eternitatea Inteligenț ei în stabilitate absolută, dar imită eternitatea în
forma unei temporalităț i eterne ș i neschimbătoare (8.20–27).
Pentru Plotin, concepț ia lui Heraclit despre veș nicia cosmosului
mos este învăluit în imagineaηλιος
˘ &
, care este întotdeauna nou de fiecare-
ziΣυγ χωρων και επι τουτων δηλονοτι { >τ<Hρακλειτ`,
{ } } }
* εϕη
ος % >αει{ και
{ τον
{ ηλιον
& γινεσθαι).
} Plotin parafrazează aici pe Heraclit
fragment 6: ο <νεος
} εϕ> < } > }
> ημερ4εστινSursa principală a fragmentului este
Meteorologica lui Aristotel, 354b33. Aristotel interpretează fraza ca denotând
nu doar reînnoirea zilnică a soarelui, ci ș i reînnoirea sa eternă
reînnoire.198Acesta pare să aibă un paralel în fr. 106, unde natura de
fiecare zi este întotdeauna la fel în esenț ă. În plus, fragmentul 6 este legat de
Povestea lui Teofrast descrie soarele ca pe un bol ceresc în
care respiraț ia caldă ș i umedă este aprinsă în fiecare dimineaț ă ș i stinsă
lumina în fiecare noapte.199
Totuș i, referinț a lui Plotin la fragmentul 6 al lui Heraclit nu a fost menț ionată.
de cercetarea modernă asupra lui Heraclit, dar a fost recunoscută ca o aluzie
către Heraclit de Roussos, Armstrong, Kalligas ș i IndexFontium
Henry ș i Schwyzer.200Armstrong ș i Roussos presupun că sursa lui Plotin
din II.1.2.10–12 este Meteorologica354b33 a lui Aristotel, iar Roussos în special
neagă sugestia lui Lassale că Plotin în II.1.2.10–12 avea în minte altceva
punctul învăț ăturii lui Heraclit.201Dar niciuna dintre poziț iile de mai sus nu pare să fie o
interpretarea corectă a textului în Ennead.
& ne conduce fără îndoială la Hera
În timp ce referinț a lui Plotin laηλιος
fragmentul 6 al lui Clitus, acest lucru nu înseamnă neapărat că sursa sa a fost Aristotel.
După cum este evident din text, scopul lui Plotin este de a relata nemurirea lui Heraclit.
fluxul devenirii la Platon mai degrabă decât la Aristotel. Aristotel este discutat în con-
conexiunea cu teoria celui de-al cincilea corp (De Caelo270b) în următoarele linii
unde contextul este diferit (2.14 ff.). Plotin se concentrează mai mult pe concept
 Eternitate ș i Timp 127

al veș niciei, iar acesta este accentul pasajului paralel din Enneada
V.1.9.5 unde Plotin vorbeș te despre fluxul heraclitic al corpurilor. Astfel, în
II.1.2.10–12 Plotin descoperă în gândirea ˘ lui Heraclit˘ o legătură între
& reprezentând „foc” (πυρfluxρειν), „devenind”
soareleηλιος), < (γ ιγ νε− }
ται), ș i „veș nicie” (αειdevenirea
> }există într-o stare de veș nicie
flux subliniat de forț a veș nic vie a focului. Este semnificativ că în Ennead
& a justifica fluxul necesar
VI.4 Plotin foloseș te din nou imaginea deηλιος
de a deveni:

Însă dacă soarele ar rămâne fix într-un loc anume, el ar oferi

aceeaș i lumină pentru aceleaș i regiuni; dar dacă toată lumea ar spune, nu ...
aceeaș i lumină, el ar confirma prin aceasta că corpul soarelui era curgător
plecând. [VI.4.10.26–28; trad. Armstrong]
˘ ˘ ˘
{ ρειν του
Fraza de concluzie a pasajului de mai susτο σωμα < ηλιου) < }
leaduri
ne va duce inevitabil din nou la II.1.2.10–12 ș i V.1.9.5, ș i, prin extensie, la Her-
terminologia lui Aclitus. Această referinț ă nu a fost încă preluată de către savanț i
al lui Plotin.
Aici trebuie menț ionat că în VI.4.10.26–28, raț ionamentul lui Plotin urmează
calea metafizică a lui Platon ș i nu cea cosmologică a efesianului.
Pe de altă parte, este semnificativ că terminologia lui Heraclit supravieț uieș te
transfer la gândirea metafizică a lui Plotin. Iniț ial, transferul este arătat în
Conexiunea conș tientă a lui Plotin între Heraclit ș i Platon în II.1.2.10–12.
Am văzut deja în V.9.5.26–32 un caz similar în care Platon ș i Heraclit
apare în aceeaș i pasaj. De asemenea, în II.1.2.10–12, Plotin stabileș te ˘
legătura filosofică dintre cei doi gânditori cu afirmaț iaσυγχωρων
în linia 10. Mai important, emfaticκαι επι τουτων { >poate
{ }duce la
presupunerea că pentru el cei doi filozofi par să fie de acord cu mai multe probleme decât
acest subiect deosebit. Plotin nu greș eș te să găsească un paralel între cele două
filozofii de la gândirea lui Heraclit se evidenț iază în cosmologia lui Platon
Timaios, Republica, Cratilos, Statul, ș i Legile.202Cu toate acestea,
o reconciliere între cei doi filosofi este puț in probabilă dacă ne amintim
Polemica lui Platon împotriva lui Heraclit, în special pe tema teoriei sale despre „fluxul continuu”
în Teetet (181a1 ff.), unde Platon argumentează împotriva heraclitienilor,
ș i în Sofistul (242c8 ff.), unde Platon vorbeș te ironic despre Heraclit ș i
Empedocles ca „Muza ioniană ș i siciliană.” Prin urmare, sursa lui Plotin
din II.1.2.10–12, dacă nu îș i aminteș te de originalul lui Heraclit, ar putea fi cu uș urinț ă
Platon ș i mai precis Cratylus (402A), unde teoria cosmică
fluxul este reamintit.
Plotin pare să accepte poziț ia lui Heraclit că permanenț a
devenirea este exprimată sub forma unui flux cosmic fără sfârș it. Veș nicul
128 PLOTIN Ș I PRESOCRATII
˘
fluxul devenitului este menț inut de un etern viuπυρ ș i vitalitatea
˘ sa nesfârș ită
forț ă (fr. 30). În ciuda transformărilor sale, heraclitianulπυρ rămâne întotdeauna
o sursă de˘ material etern (fr. 31). Plotin îș i aminteș te de eterna lui Heraclit.
lipsa deπυρ în II.1.3.25–30:

. . . dar dacă nu există pierdere prin flux în cer, nu există nevoie de hrană.
Dacă s-a pierdut ceva acolo prin stingerea focului, altceva
focul ar fi trebuit să fie aprins; ș i dacă ar fi avut acest alt foc de la o anumită-
altceva, ș i acel altceva l-a pierdut prin flux, ceea ce din nou ar fi avut
a fi înlocuit de o altă foc. Dar ca urmare a acestui lucru, viaț a universală
creatura nu ar rămâne acelaș i lucru, chiar dacă ar rămâne acelaș i
genul acesta. [trad. Armstrong]

În acest pasaj, Plotin cu expresiileεξαπτεσθαι ș i > }

> }
αποσβεννυμενον în linia 27 evoca Heraclitαπτομενον<ș i}
> }
αποσβεννυμενον în fr. 30. Aceste măsuri manifestă limitele focului
care fixează limitele soarelui astfel încât să nu depăș ească măsurile sale
Limitările focului sunt menț ionate ș i de Plotin în II.9.3.6: „focul este
limitat de raport.” În VI.7.11.6, Plotin recunoaș te din nou puterea vitală a
foc.˘ Heraclit
˘ pare să fie în spatele întrebării lui Plotin "Cum trăieș te focul?"
(πως πυρ ζ5). Plotin oferă mai târziu un răspuns platonician (43–48):

Sufletul este o viaț ă ș i un principiu de formare, ambele fiind una ș i aceeaș i.

de ce spune Platon că există o suflet în fiecare dintre elemente, în niciun altul
mod de a face focul perceptibil. Deci, ce face focul aici jos este
de asemenea, o viaț ă pasionată, un foc mai adevărat. Focul transcendent, deci, deoarece este mai
focul, ar fi mai mult în viaț ă; aș a că focul absolut trăieș te de asemenea.
modificat puternic

Este semnificativ că concluzia lui Plotin este justificată în cadrul raț ionamentului unui
suflet viu (43–44). La prima vedere, Heraclit nu ar fi în dezacord cu această poziț ie-
tion;203pentru el, sufletele aprinse "întotdeauna curg" > { } ca soarele
˘ (fr. 12:αει γινονται)
întotdeauna nouαει νεος > { } ). În cele din urmă, în III.7.8.40–41, Plotin
συνεχως
foloseș te imaginea fluxului de apă pentru a denota veș nicia timpului:

. . . timpul nu va apărea sau nu va veni în mintea cuiva, ci miș carea care

continuă să vină din nou ș i din nou, la fel ca apa care curge ș i care continuă
venind din nou ș i din nou . . . [trans. modificat Armstrong]

Putem presupune că în spatele ultimei fraze există un ecou al lui Heraclit?

Acest lucru nu este explicit în text, dar imaginea „apei care curge mereu” este o re-
memento al râului „întotdeauna curgător” al lui Heraclit în frs 12, 91 ș i 49a.204
 Eternitate ș i Timp 129

4.6.3 Mi ș carea Sferelor, Recursul Etern ș i Timpul Spiral

În Ennead III.7, Plotin se referă de două ori la doctrinele pitagoreice ale timpului: în
prima trecere (2.1–4), timpul este identificat cu întregul cer ș i cos-
moș ne, în timp ce în al doilea (7.24–25) este legat de sfera universului.
˘
} ουν
Tινα @ ποτε χρη ϕαναι
{ } τον {αιωνα > ειναι;@Aρα
@ } νοητην
γε την { {
> {ουσιαν,
αυτην > } ωσπερ & αν ^ει τις % λεγοι }τον χρονον
{ }τον συμπαντα
{ }
>
ουρανον { και κοσμον
{ } ε@ιναι; ˘Και γαρ { αυ
{ και@ ταυτην
{ }την δο {ξαν }
%
εσχον τινες,} ϕασι, περι τουχρο
{ }
νου.
Deci, ce ai spune că este eternitatea? Este o Substanț ă inteligibilă...
sine, aș a cum ar putea spune cineva că timpul este întregul cer ș i
cosmos? Căci ei spun că există unii care au avut această opinie
despre timp.
˘ ˘
. . . οι< δε{ το{ κινουμενον
} }
λεγοντες {
την του παντος αν{σϕαιραν
^
}
λεγοιεν
. . . cei care spun că timpul este ceea ce se miș că ar spune că este
sfera universului. [III.7.7.24 –25; trad. McGuire ș i Strange
modificat

Pasajele de mai sus sunt referinț e indirecte la pitagoreeni. Aluzia lui Plotin ...
opinia că există unii care au avut această părere despre ˘
timp” (III.7.2.4:ταυτην } την{δοξαν } εσχον % τινες, ϕασι,
} περι του {χρονου), }
ș i „cei care spun că timpul este . . .” (III.7.7.24:οι λεγοντες). < } În primul
în acest caz, Plotin reflectă asupra fizicii lui Aristotel 218b1,205ș i Simplicius (în Fizică
700.19–20)206cine mărturiseș te doctrina pitagoreică a timpului identificat cu
sfera cosmică.207Astfel, Plotin III.7.2.1–4 ș i III.7.7.24–25 trebuie să fie
acceptat ca aluzii pitagoreice dintr-o mărturie peripatetică.
Referinț ele lui Plotin la Timpul Pitagoreic în III.7.2.1–4 ș i III.7.7.24–25
au fost recunoscuț i de Armstrong,208McGuire ș i Strange,209ș i Indexul
Fontiumof Henry ș i Schwyzer. Nu există nicio îndoială că unii pitagoreeni ș i
Doctrina orfică aχρονος}se pare că sunt influente în tradiț ia neoplatonică.
Mai precis, imaginea mitică aχρονος este prezentat } în tardivul Neopla-
conturi tonice ale cosmogoniilor Orfice.210De exemplu, pentru Damascius, în
Orphic Rhapsodies, χρονος } este „una ș i aceeaș i origine a tuturor,” ș i 211 pentru
Athenagoras este personificat ca o ființ ă vie sub forma unui ș arpe cu un
capul de leu (fr. 13).212În plus, pentru Orfici, Xρονος învârtit} în jurul Ne-
necesitate, ș i aceasta probabil a influenț at definiț ia pitagoreică a timpului ca
„sfera cuprinzătoare,”213la fel ca ș i conceptul Ne- Pythagorean
necesitate care „se află în jurul universului.”214De asemenea, merită să citez ceea ce a spus Platon.
concepț ia axei universului învăluită de un legământ de lumină.215
130 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

Pitagoreicχρονος} de asemenea, era exprimabil în numere. Acest lucru este atestat

de Eudemus, citat de Simplicius în Fizica.216Alexandru declară că
„ș apte” a fost numărul pentruκαιρος,}etapele cruciale ale vieț ii umane ș i
soare, al ș aptelea dintre corpurile cereș ti numărând spre centru, ce-
corpul lestial care marchează perioadele cruciale ale vieț ii umane.217Aristotel mărturiseș te
că pentru pitagoriceni Pământul era de asemenea un instrument al timpului.218Pe baza
despre miș carea ciclică recurentă a corpurilor cereș ti, pitagoreii
a sus ț inut că evenimentele se repetă la nesfâr ș it în anumite cicluri de timp.219Deoarece pentru
Pitagoreiciχρονος}a fost măsurat prin miș cările planetelor, ș i
poziț iile planetelor revin din nou în cadrul ciclului Marelui An, istorie-
evenimentele cheie din viaț a umană revin în anumite cicluri de timp ș i, prin urmare, orice se întâmplă
în fiecare ciclu va fi repetat fără sfârș it în timp.220Doctrina pithagoreană
recunoaș tere” răsună în gluma lui Eudemus din prelegerea „recunoaș tere fără sfârș it
"peated" (fr. 51) citat de Simplicius în Physica 732.26.
Ideea pythagoreică a recurenț ei fără sfârș it a evenimentelor se regăseș te de asemenea
în elevul lui Plotin, Porfirie (Viaț a lui Pitagora, 19) în legătură cu
Reîncarnarea sufletului. Conform lui Porfir, Pythagoras a fost primul care a introdus
duce nemurirea ș i reîncarnarea sufletului, precum ș i credinț a că
evenimentele se repetă în cicluri repetitive.221Potrivit lui Plutarch, când Pitagora
a fost întrebat ceχρονος} a fost, el a răspuns că era „sufletul uni-
verset” (Quaest. [Link].4). Sufletul are un număr care urmează ciclului său de reîncarnare.
carnatii (Aristotel, Metafizica 985b30). În moarte, Sufletul părăseș te aceasta
lume, ca o umbră, către lumea de apoi; în naș tere, se întoarce din sub-
lume în această lume. În acest context, Alcmaeon din Croton ne spune că
Sufletul este nemuritor, deoarece are întotdeauna o miș care circulară precum cea cerească.
corpurile= DK 24A12), totuș i murim pentru că nu putem combina începutul cu
sfârș itul (fr. 2).
În plus, doctrina pythagoreană a recurenț ei fără sfârș it răsună în
Teoria ciclurilor cosmice recurente ale lui Empedocle (fr. 17) în care cele patru
elemente imutabile se amestecă periodic în compuș i ș i se separă, gen-
generând diverse forme muritoare în devenirea temporală. La fel,
Doctrina pitagoreică apare mai târziu în ideea stoică a universului periodic
conflagraț ie ș i recurenț ă eternă în timp continuu.222Conform lui M.
R. Wright, „stoicii au legat distrugerea termică periodică de regenerare
cu cicluri de recurenț ă eternă pentru cosmos ș i individ.223De fapt,
proba se întoarce de la Nemesius la stoicul Chrysippus.224Chrysip-
conceptia lui Pus despre recurenta eterna rasuna clar doctrina pitagoreica
a recurenț ei nesfârș ite. Teoria stoică se bazează fundamental pe poziț ia că
„multe ori se repetă din nou fără sfârș it în infinit.” Incluziunea lui „infinit-
„stare” în întreaga raț ionare, care probabil derivă din eternele lui Empedocle
miș care ciclică,225ne conduce de la recurenț a nesfârș ită pitagoreică la stoicism
recurrenț ă eternă.226
 Eternitate ș i Timp 131

Pentru pitagoreici, prin urmare, durata definită a timpului implică un ciclu

un cosmos cal cu un început sau sfârș it temporal, unde evenimentele se repetă etern.
Timpul pythagorean ca un număr definit trebuie considerat independent de
schimbare ș i modificare perceptibile: un principiu matematic definitiv care nu-
derivează secvenț a numerică ciclică a evenimentelor ad infinitum. Această concluzie
este susț inut de Hippasus,227 cine a spus că ciclul periodic de evenimente ș i
schimbările din univers sunt subliniate de un Timp definit care este cauza
un univers în continuă miș care.228
Pentru Plotin, de asemenea, miș carea cerului este circulară, imitando
aspiraț ia Sufletului în jurul Inteligenț ei. Această teorie este demonstrată clar
Enneada II.2 Despre miș carea cerului.229Natura este tocmai ceea ce a fost sau-
stârnit de Suflet (II.2.1.6–50). Cerul are o miș care circulară eternă-
ț ion pentru că urmează conș tiinț a ș i inteligenț a auto-concentrată a
Suflet în jurul intelectului.230Miș carea Sufletului nu este spaț ială, corporală ș i ex-
tern, dar temporal, intelectual ș i intern. Deoarece viaț a corpului este
miș care, iar această viaț ă aparț ine miș cării inteligibile ș i ordonate a Sufletului
universul animat nu rămâne nemiș cat, ci înglobează în unitate
circularitatea miș cării Sufletului. Dacă Sufletul ar rămâne nemiș cat, cerul ar sta pe loc
încă prea mult, dar atrage universul veș nic către sine, nu într-o linie dreaptă
dar într-un cerc. Mergând de bună voie într-un cerc (II.2.1.26–27), uni-
versul cuprinde în circularitatea sa atât miș care, cât ș i odihnă (II.2.3.21–22).

Universul caută să continue într-o linie dreaptă, dar nu mai are niciunul
loc de dus, aș a că se alunecă în jur, putem spune, ș i se îndoieș te în re-
regiuni unde poate; căci nu are loc dincolo de sine; aceasta este ultima.
funcț ionează în spaț iul pe care îl ocupă ș i este locul său; a ajuns să fie acolo nu
pentru a sta liniș tit, dar a se miș ca. Centrul unui cerc rămâne în mod natural liniș tit,
dar dacă circumferinț a exterioară ar rămâne constantă, ar fi un centru mare. Aș a că
poate fi mai degrabă de aș teptat, în cazul unui corp viu în starea sa naturală,
a ocoli centrul. În acest fel, atunci, se va îndrepta spre
centre, not by coinciding with it—that would abolish circles—but, since
nu poate face asta, rotindu-se în jurul centrului; căci în acest fel singur poate
îș i satisface impulsul. [II.2.1.27–37; trad. modificată de Armstrong]

Ca urmare, miș carea corpului universal nu este o simplă miș care circulară
un miș care spiralată care "se răsuceș te"περιολισθανον) sau}„rotaț i
în jurulπεριδινησει) } un centru inteligibil. În Ennead VI.3.13.26, Plotin
distinge între trei tipuri diferite de linie: dreaptă, circulară ș i spi-
ral. În mod similar, Proclus în Euclid112.21 ne oferă aceeaș i împărț ire.231Cei
& este o combinaț ie de linie liniară ș i circulară. Acest lucru este, de asemenea, descris de
ελιξ
Damascius în Parmenides 122.22 –23, 232la fel ca Proclus în Platon
Timaeum III.21.4.233
132 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

Din cele de mai sus se poate presupune că miș carea unităț ii lui Plotin
& care combină atât miș cările liniare, cât ș i cele circulare
versul poate fi descris ca unελιξ
ment într-o singură miș care. Aș adar, putem formula următoarea ipoteză despre Ploti-
teoria timpului lui Nus: de vreme ce timpul este miș carea vieț ii sufletului în jurul
Intellectul ș i miș carea Sufletului produc miș carea spiralată a
sfera cerească atunci timpul se manifestă în miș care spirală.
Conceptul lui Plotin nu este unic. Platon în Timaeus 38e–39a se referă la
&
timpul ș i miș carea corpurilor cereș ti cătreελιξCorpurile cereș ti
se învârte conform ciclurilor Diferitului ș i Aceluiaș i într-o „spirală
"îndoi" prin miș carea în două direcț ii opuse simultan (39a6).234În plus,
} în Cratylus (439c5) critică-
Platon vorbeș te despre o miș care de vortexδινη)
în devenirea mereu curgătoare, în Phaedo (99b6) legată de ceruri, ș i
în Republica (620e3) conectat la fusul rotativ al Clotho în
Mitul lui Er. Proclus (în Timaeus lui Platon III.40.41) mărturiseș te că pentru Platon ș i
} numit ș i adorat caελικοειδης,<deoarece }se auto-
teurgiș tiiχρονος este
include miș care liniară ș i circulară.
Dar iniț ial imaginile spirale-vortex aleελιξ&ș iδινη apărea
} în
cosmologia Presocraticilor ș i în special la Anaximandru, Empedocle,
Anaxagoras, and the Atomists. For Anaximander and Anaximenes, according
la mărturia lui Aëtius II.2.4 (= DK 13A12), vortexul este legat de miș care-
mentul cosmosului. În cosmogonia lui Anaximandru, există dovezi ale unei
%
acț iunea vortexului în timpul primei separări a elementelor dinαπειρον. 235

Aristotel pare să-l aibă în minte pe Anaximandru ș i câț iva alț i presocratici timpurii
cosmogonii cratice atunci când descrie natura mi ș cării vortex în De
% este în
Caelo295a–b. Cu toată probabilitatea, întreaga anaximandreeană απειρον
miș carea vortexului pentru a explica tendinț a corpurilor grele de a rămâne în centru
(De Caelo295b10).236
În plus, în fr. 35 al lui Empedocles, miș carea „vortexului spiral” este
clar legat de rotaț ia ș i generaț ia cosmosului. Aș a cum a spus Wright
} (35.3) ș iστροϕαλιγξ
serve ș te,δινη } (35.4) se referă „ la rota ț ia cosmică
a început la separarea celor patru mase.237Conform lui Simplicius (în De
Caelo529.17–18),δινη } ș iστροϕαλιγξ} sunt identificaț i în fr. 35. În timp ce Conflictul
a ajuns la cele mai joase adâncimi ale vârtejului, Iubirea apare în centrul
eddy ș i aduce treptat cosmosul în unitate din pluralitate.238
În plus, pentru Anaxagoras, conform mărturiei lui Diogene
Laertius (II: 6–15), miș carea vârtejului este legată de cer. 239În fr. 12.14–17,
Anaxagoras descrie cum Mintea a iniț iat rotaț ia în amestecul primar:
Mintea a transmis prima miș care de vortex la o viteză mare, iar revoluț ia
a cauzat separarea progresivă a ingredientelor.
În cele din urmă, în cosmogonia atomistilor, miș carea vortexului a jucat un rol esenț ial
rol esenț ial în formarea cosmosului. Pentru Leucippus, conform
marturia lui Diogene Laertius IX.31, lumea ia fiin ț ă când
 Eternitate ș i Timp 133

atomii de toate formele ș i dimensiunile se adună ș i produc un singur vârtej sau vorbă
tex, ș i după ce se ciocnesc, se rotesc ș i încep să se depărteze. În mod similar pentru
Democrit, aș a cum mărturiseș te din nou Diogenes Laertius IX.45, vârtejul este genera-
cauza primordială a tuturor lucrurilor ș i este de asemenea identificată cu necesitatea.240Conform
Aristotel (Fizica 196a24), vârtejul ș i miș cările au apărut accidental prin separare-
raț ia ș i a adus universul în starea sa ordonată. Simplicius urmează
marturia ulterioară ș i oferă informaț ii suplimentare că vârtejul s-a separat
departe de tot din întâmplare sau din noroc.241
În ceea ce priveș te conceptul de vortex, Plotin rămâne fidel nu
doar la tradiț ia platoniciană a generaț iei cosmosului de către o inteligenț ă divină
ligence, but also echoes the original image of vortex-spiral in connection with
producț ia cosmosului ș i, prin extensie, descrierea timpului în
termeni ai imaginii spiralate. Plotin se deosebeș te de presocratici prin faptul că se adaptează
imaginea spiralei într-un context metafizic, dar subiectul este al-
moduri la fel: formarea cosmosului. În timp ce pentru Plotin ș i Pla-
tonisti cosmosul îș i are originea în miș carea intelectuală a unei Suflete superioare,
pentru presocratici cosmosul are o cauză materială ordonată de fizic
forț ele naturii.
Această pagină a fost lăsată intenț ionat liberă.
 Capitolul 5

Materie ș i Suflet

5.1 MATERIE Ș I CORP ENSOULAT ÎN PLOTIN

& 1 este o sinteză filosofică a lui Platon Re-

Teoria lui Plotin despre Materieυλη)
<
recipient al deveniruluiυποδοχη ) în} Timaeus (48e–52d), ș i filosofia lui Aristotel
teoria materiei ca Substratυποκειμενον) < } inChimia192a3 (II.4.1;
III.6.13–14).2Pentru Plotin, materia este sterilă ș i neproductivă, un nonființ are nedeterminată.
recipient fără formă ș i nesemnificativ al Formelor Platonice; necalificat
substratul de bază care reflectă inactiv ființ ele inteligibile.3Pe acesta
baza, insubstan ț ialitatea lui Plotinυλη este & mai aproape de Aristotelian
< }
υποκειμενον decât Platonicυποδοχη < , ș i, }ca4 mul ț i dintre platonicienii anteriori,
el identificăυποδοχη < cuυποκειμενον
} <cu scopul } de a respinge
interpretarea naturală a identificării materiei cu „spaț iul”χ ρα) în ω}
poziț ia lui Plotin este că, deoarece materia este indefinită, ea
nu poate avea calitatea definită a extensiei spaț iale, ci este un inert ș i formă-
&υλη este nei-
5 acestea
entitate mai puț in neutră care cauzează rău prin sterilitatea ș i privarea sa. Cu toate
nici o nonexisten ț ă absolută, nici un principiu existent în mod independent (I.8.3;
II.4.16). Este, după cum spune R. T. Wallis, „punctul în care fluxul de realitate
de la Unul se stinge în întunericul total.6
& ca „privare pură” (στερησιςII.4.16.3),
Plotin defineș teυλη } „a exprima
sterility,” “essential negation,” “absolute poverty,” “underlying substrate”
< }
(II.4.1.2, 6.3, 12.23; II.6.7.1; VI.3.4.24–8:υποκειμενον); „potenț ialitatea că
nu poate fi niciodată actualizat” (I.8.3.16; II.5.4–6; III.6.14.5–15).7Aș a cum o spune el în
II.5.5.6–7: „existenț a sa potenț ială nu este a fi ceva, ci a fi potenț ial
de fapt totul; ș i deoarece nu este nimic în sine - cu excepț ia a ceea ce este, materie -
nu există, de fapt, deloc.” Aș adar,υλη este & frecvent descris în mod negativ
> ω} ματος) 8„ impasibil” (απαθης),
termeni precum „incorporeal”ασ > }„ indeterminat”
9

> }
(αοριστος 10 (%
), “fără formă” αμορϕος), ( > }
"invizibil" αορατος),
11 "indestructi-
12

> ω} %
bleαν λεθρος), „ nedeterminate” απειρος),
13 ( „ fără calitate” αποιος),
14 ( % 15

„fără magnitudine” (III.6.16.25), ș i „fără modificări” (III.6.10.20–21).16

Este un fanteasmă „slabă” ș i „întunecată” incapabilă să primească o formă a sa.
(II.5.5.21–22).17Este „falsitate adevărată” (II.5.5.23),18o entitate care este „nimic în
însuș i” (5.6), “adevărat nonființ ă” (III.6.7.12–13): ceea ce este “cu adevărat nereal” (II
5.5.24).19Materia este, în cuvintele lui [Link], „elementul uninteligibil în na-
tură.20Este o natură nesemnificativă care nu poate poseda nicio realitate actuală, dar
135
136 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

este lăsat în potenț ialitate sterilară pentru a reflecta imaginile inteligenț ei nelimitate
bles (II.5.2.27–8).
Pentru Plotin, actualitatea aparentă a perceptibililor este o reflecț ie a
inteligibile asupra materiei (V.1.9.20–34). Este portretizat metaforic ca
Oglinda lui Dionysus (IV.3.12.1 ff.; III.6.7–13), oglinda neafectată care re-
reflectă imaginile celor inteligibile ca pseudo-existenț e prin intermediul
a sufletului. Proiectarea inteligibililor asupra materiei este o iluminare
care nu le separă substanț ial de originile lor inteligibile nici
provocă o diviziune în unitatea lor incorporeală în spaț iu sau timp (III.6.13.49). Pentru
această raț iune, ș i urmând hylomorfismul aristotelic, Plotin concepe
corpurile perceptibile ca entităț i compuse din materie ș i formă (II 4.2.15)
dar totuș i simple reprezentări: „sunt imagini trasate pe umbră” (VI
3.8.35–36). Aș a cum o spune Plotin cu vivacitate, imaginea „formei” alunecă.
oglinada extraterestră a „materiei” ca un „ecou din suprafeț e netede” (III
Forma inteligibilă se manifestă în corpuri, ca o statuie reflectată
în oglindă. Dacă eliminăm imaginea din oglindă, statuia în sine nu este
afectat. În acelaș i mod, dacă imaginea statuii este eliminată din mir-
ror, oglinda nici ea nu este afectată; de fapt, oglinda rămâne fără formă.21Mat-
ter rămâne neafectat la primirea Formularului, iar Formularul rămâne neafectat
infectate deoarece natura lor inteligibilă este nedivizată. În timp ce materia ș i forma
sunt în mare măsură neafectate, afectiunea apar ț ine corpurilor divizibile (III
Astfel, lumea perceptibilă nu este altceva decât o imagine a celei inteligibile
lume. Ceea ce percep simț urile noastre sunt doar umbrele imaginilor existente
ca arhetipuri în lumea trecătoare a Formelor Platonice. Trecutul perceptibil
lumea este cumva o iluzie în ceea ce priveș te a fi o reflecț ie a inteligibilului
tărâm ș i atât de substanț ial nereal.
Pe de altă parte,υλη& is fundamentally important in the formation of
corpurile vii (II.4.12). Fără contribuț ia materiei, corpurile ar fi
>
fără dimensiuneαμεγεθη) } ș i „fără substanț ă” (ανυποστατα)> } (II 4.12.4),
ș i nu ar exista corpuri fără preexistenț a substratului material pentru
primeș te Formele. Dacă materia ar fi complet fără existenț ă, ar fi im-
posibil să primească chiar această existenț ă dim, a Formelor, astfel încât Plotinus'υλη&
nu ar trebui să fie gândit în termeni complet negativi ca „întunecatul” gnostic
ness” (II.[Link] ff.).22Materia este acolo când nu este nimic, când di-
procesul de curgere a vinului se termină în cele din urmă.
Această viziune pozitivă asupra materiei este prezentată în Enneada IV.8 Despre Coborâre
a Sufletului în Corpuri. În capitolul opt al tratatului,υλη apare să&
nu fi doar existent, ci ș i legat de splendoarea divină supremă ș i
bunătatea (IV.8.6.16–23). Plotin face clar că, deoarece materia nu este un
entitate inteligibilă auto-existentă, trebuie să primească existenț a de la ceva
înainte ș i după: inteligenț ele. La fel, corpurile perceptibile care
proiectul privind materia este condiț ionat ș i dependent de inteligibile, receiv-
 Materie ș i suflet 137

trăindu-ș i viaț a prin participarea lor în Intellect. Furnizorul acestei vieț i este
Suflet; Sufletul acț ionează ca agent inteligibil care luminează natura Inteligenț ei
despre materie ș i, în cele din urmă, formulează materia într-o apariț ie corporală în cadrul
fluxul devenirii.
Teoria sufletului a lui Plotin pătrunde cele nouă tratate ale Enneadelor IV.
Sufletul, ca a treia ipostază a ființ ei, este o expresie a intelectului, la fel ca In-
Intellectul este al Unuia ș i, aș a cum Intellectul luminează Sufletul prin contemplare,
Una, Sufletul iluminează cosmosul prin contemplarea Inteligenț ei. Aș a cum se...
modelează Intelectul în sine, Sufletul revarsă lumina sa vie inteligibilă,
frumuseț ea ș i perfecț iunea asupra materiei ș i formulează cosmosul (III.8.4). Prin urmare,
cosmosul este o unitate organică, iniț ial condusă de vitalitatea inteligibilă a
Sufletul, imaginea exprimată a unui arhetip inteligibil în multiplicitatea perceptibilă
Ca atare, lumea perceptibilă este o lucrare de frumuseț e, lumină ș i splendoare,
generat dintr-un act de contemplare—contemplarea de sine a Sufletului
către excelenț a intelectului. Prin urmare, mintea umană este capabilă prin intermediul
domeniu perceptibil pentru a cunoaș te domeniul inteligibil. Când mintea umană contemplă
plăcile imaginilor perceptibile, îș i aminteș te de arhetipurile lor intelligibile, ș i
prin acest proces este capabil să recunoască adevărul inteligenț elor prin
asemănarea percepț iilor cu acestea. Prin contemplaț ie, mintea ca-
coboară din cosmos în Suflet, din Suflet în Inteligenț ă ș i din Inteligenț ă în
Unul (III.8.8.1–2).
În plus, sufletul plotinian poate fi teoretic împărț it în lume
Sufletul ș i Sufletul Individual. Contrapus Sufletului Lumii, Sufletul Individual
a acț ionat dintr-o revoltă embrionară împotriva predecesorilor săi perfect intelligibili ș i un
impuşul unui egoism incontrolabil, în timp ce Sufletul Lumii guvernează, are grijă şi
dirijează universul cu puterea sa cuprinzătoare, transcendentă în divin
partea superioară (IV.8.2.26–38). Sufletul are o natură „amfibie” (IV.8.4.32),
participând atât în lumea inteligibilă, cât ș i în cea perceptibilă
(IV.8.8.11–13). Sufletul are o „viaț ă dublă” (IV.8.4.19), ș i astfel o „natură dublă”
parț ial inteligibil ș i parț ial perceptibil (IV.8.7.1). Din acest motiv, Sufletul are o
împărtăș eș te în ambele regate, ocupând un "rang mediu"}μεση }ταξις) la limită-
aria dintre natura perceptibilă ș i natura inteligibilă (IV.8.7.5).
Sufletul, ca entitate inteligibilă, include în sine sămânț a inteligibilă
sub formă deλογος; } principiul formativ. Acest principiu formativ este
expresia ș i activitatea Inteligenț ei în Suflet (V.1.6.45). Dar deoarece
natura luiλογος}în suflet nu are perfecț iunea intelectului, este un im-
vârsta Inteligenț ei. Astfel, activitatea formativă a Sufletului reuș eș te datorită raț iunii sale
principiul formativ cel mai profund care provine din intelectul trecător
(II.4.3.5–11), ș iλογος} este exact acest generator intelectual spermatic al
lumea perceptibilă în Suflet (III.6.19.26–29). Aș a cum observă Kalligas,λογος } este
un principiu formativ, organizând materia pasivă, haotică, într-o formă bine articulată
cosmos ș i guvernându-l ca Natură. Acț ionează ca o putere seminală încorporată în
138 PLOTINUS Ș I PRESOCRATICII

fiecare obiect perceptibil particular, reglându-ș i caracterul individual ș i de-

dezvoltare. Este atât unificat, cât ș i unificator, având în acelaș i timp "seminț ele vari-
etate ș i multiplicitate care sunt aduse de acț iunea sa.23Sufletul animează
}
corpurile materiale prinλογος (IV.3.10.35–42) ș i astfel corpul perceptibil
ies sunt proiecț iile sau iluminările inteligibile ale Sufletului asupra materiei.24Astfel,
pentru Plotin, Sufletul nu ar trebui să fie conceput ca fiind prezent în corp, ci corpul
ca prezent în Suflet; universul material nu este o suflet întrupat ci un
corp animat (IV.3.22–23).
În dezvoltarea teoriei lui Plotin despre materie ș i natura
corp animat, teorii presocratice importante sunt prezente în discuț ie, es-
în special în Enneada II.4 despre natura materiei ș i în Enneada IV.8 despre en-
corpuri sufleteș ti. Aceste două tratate sunt, prin urmare, centrul următoarelor două secț iuni
tions ale acestui capitol.

5.2 CRITICA LUI PLOTIN FA Ț Ă DE SUBSTAN Ț A PRESOCRATICĂ

În capitolul ș apte al Enneadei II.4, Plotin propune o critică importantă.

critica teoriilor presocratice despre materie cu referire specială la Anaximandru,
Empedocles, Anaxagoras ș i primii atomisti, Leucip ș i Democrit.
Argumentul său împotriva prezocraticilor este că nu recunosc insub-
substanț ialitatea ș i sterilitatea materiei. Aș a cum observă Kalligas, Plotin critică Pre-
socraticii în II.4.7, din cauza incapacităț ii lor de a recunoaș te tertium quid
care este supus interschimbabilităț ii opoziț iilor.25Aici Plotin
nu se ț ine de o linie cronologică a criticii, ci abordarea sa a lui Anaxi-
mander urmează lui Empedocles ș i Anaxagoras ș i precede Atomistii. Aceasta
fluxul de critici reflectă, ca în multe alte cazuri din Enneade, el
stil spontan de filozofare. Totuș i, II.4.7 implică cele patru
cele mai influente teorii filosofice timpurii despre materie corespunzătoare celor trei
diferite ș coli de gândire presocratică: (1) Anaximandru ș i prima Ionică
gânditorii din Milet; (2) Empedocles ș i miș carea presocratică-pitagoreică
mintea din sudul Italiei; (3) Anaxagoras ș i pluralismul natural al atomistilor
filozofia tradiț iei ionice târzii.
În cadrul acestui cadru, Plotin îș i propune să expună o linie teoretică de...
investiga ț ie. Această linie interpretativă se deplasează de la principiul definit de
Teoria lui Empedocles despre „cele patru elemente” (linile 1–2), despre originea indefinită
substanț a nativă a "nelimitatului" anaximandrean (versetele 2-13), apoi la
unităț i multiple nedeterminate ale „materialelor” anaxagoreene (liniile 13–20), ș i fi-
în cele din urmă la principiile absolute indivizibile, „atomii”, ai lui Leucip.
Democritus (linie 20–28). Aici este demn de remarcat că, în timp ce în liniile 1–2 ș i
2–13 Plotin se referă direct prin nume la Empedocle ș i Anaxagore, în
în versurile 13-20 se referă indirect la Anaximandru ș i în versurile 20-28 la
Atomisti (linie 20).
 Materie ș i Suflet 139

Aceste aluzii la Anaximandru, Empedocle ș i Anaxagor au

a fost indicat doar de IndexFontium al lui Henry ș i Schwyzer, Roussos,26
ș i Kalligas.27În ciuda semnificaț iei documentate a sursei în Plotin,
H. Diels did not takeEnneadII.4.7 into account as Presocratic testimony and
bursa modernă lipsesc orice studiu detaliat al criticii lui Plotin asupra Pre-
socratic theories of matter. Armstrong notes on II.4.7 that Plotinus’ criticism
nu indică nicio studiu independent asupra presocraticilor, ci se bazează pe
Teoria lui Aristotel despre materie28ș i este complet Peripatetic în spirit.29De asemenea
Kalligas,30conform lui É. Bréhier, sugerează că Plotin în II.4.7 are probabil
ț inând cont de Metafizica lui Aristotel 1069b20–3, sau un comentariu peripatetic de
lucrarea aristotelică; această consideraț ie se bazează pe referinț a lui Aristotel la
aceiaș i presocratici ca Plotin în II.4.7.31
Dar întregul ton al criticii din II.4.7 reflectă propriul
gândire mai degrabă decât cea a lui Aristotel sau a oricărei alte surse peripatetice. Similaritatea
similarităț ile aparț in teoriei materiei lui Plotin ș i nu celei aristotelice,
ș i din această perspectivă II.4.7 este de o importanț ă filozofică centrală
În sprijinul acestei afirmaț ii, următoarele patru secț iuni analizează cele patru Preso-
teoriile cratice ale materiei aș a cum apar în II.4.7 ș i discutarea lor în comparaț ie-
fiul cu teoria lui Plotin despre materie, în ordinea cronologică a (1)
Teoria lui Anaximandru despre apeleiron, (2) Teoria lui Empedocle despre cele patru elemente
ments, (3) teoria amestecului primar a lui Anaxagoras ș i (4) Leucippus ș i
Teoria atomilor lui Democrit

5.2.1 Apeironul lui Anaximandru

Plotin face următoarea critică teoriei lui Anaximandruαπειρον la %

II.4.7.13–20:32
˘
<Oδε{ το{ απειρον
% <
υποθεις {τι ποτε
} τουτο λεγετω.
˘ } Kαι ει ουτως
{˘ > απε-& %
<a>διεξιτητον,
ιρον, ως } ως <ουκ >εστι%τοιουτον τι}εν τοις
> ο@ υσιν ουτε %
> }
αυτοαπειρον ουτε%επ> % ϕυσει
> αλλη } ως <
συμβεβηκος
˘ σ{ματιω}τινι, }το {
μεν{ αυτοαπειρον,
> } οτι&και το{ μερος
{ } αυτου>εξ ναγκης
>a> απειρον,
˘} %το {
δε{ ως< συμβεβηκος,} οτι&το ⁄ συμβεβηκεν
{ ˘ } εκεινο >ουκ αν καθ>> ^
<
εαυτο {απειρον
% ειη%ουδε>απλουν
{ < ουδε υλη> {ετι,&δ8λον.
%
Cât despre bărbatul care susț ine că materia este apeiron, să explice.
ce este. Dacă apeiron înseamnă extensie nesfârș ită, este evident că există
nu există aș a ceva printre ființ e; nici nu poate fi nelimitat în sine, nici
o entitate nelimitată care există într-o altă natură, ca un accident al unui corp;
nu există nelimitat în sine, deoarece părț ile sale ar fi de asemenea necesar
nelimitat, ș i nu accidental nelimitat, deoarece acesta era ceea ce a fost un ac-
accidentul nu ar putea fi nelimitat în sine; nu ar fi simplu nici măcar
nu mai contează.
140 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

În acest pasaj, Plotin se referă indirect la Anaximandru în versurile 13–14 cu

<
articolul masculinο; referinț a ar fi recognoscibilă deoarece Anaximan-
%
der’sαπειρον era bine cunoscut.
Iniț ial, Anaximandruαπειρον % a semnificat sursa derivată a tuturor
lucruri fără limite în spaț iu ș i timp, ș i fără o cantitate anume sau
calitate.33Conform lui Simplicius (în Physica24.13 ff.), care păstrează
singurul fragment existent al presocraticului, Anaximandru este primul filozof
a spune că principiul ș i elementul tuturor celor existente este „nelimitatul”
(το{απειρονPotrivit
% lui Aristotle, pentru Anaximandruαπειρον % a fost
fără început, dar este el însuș i începutul tuturor lucrurilor (Physics203b7). De la
această natură nelimitată, toate lucrurile au originea ș i sfârș itul lor (fr. 1): „pentru că ele suferă-
fer pedeapsa ș i fac despăgubiri unul altuia pentru nedreptatea lor, conform-
de evaluarea timpului.
% marchează o poziț ie diferită faț ă de celelalte Mile-
Anaximandruαπειρον
sians pe principiul material al cosmosului. În timp ce Tales ș i Anaximene
defineste substanta originativa ca apa si aer respectiv si astfel asociaza
a avut o legătură cu un element material particular, Anaximandru vorbeș te despre un nelimitat
%
substanț ă, care lipseș te de orice materialitate ș i mortalitate; în acest sens,απειρον
reflectă neutralitatea ontologică a Haosului hesiodic. Aș a cum spune Kahn, Anax-
%
imander’sαπειρον este o „masă imensă inepuizabilă, care se întinde fără sfârș it
în fiecare direcț ie.34Astfel, principiul primordial al lui Anaximandru trebuie gândit ca fiind
acea substanț ă necalificată, imaterială ș i nemuritoare care este sursa calităț ii
ființ e, materiale ș i lucruri muritoare în cosmos; este sursa nelimitată de
fiind dincolo de orice predicaț ie spaț ială, temporală, cantitativă sau calitativă. Aș a
M. Schofield rezumă,απειρον ce%se află necesar
în afara experienț ei noastre de spaț iu ș i timp, imaginată ca întinzându-se departe
fără efort în afara limitelor cosmosului pe care îl închide.35
% de-
Din păcate, cea mai mare parte a informaț iilor noastre despre Anaximandruαπειρον
provine din surse ulterioare, cum ar fi Aristotel ș i Teofrast, ș i apoi din
Neoplatonicul Simplicius în Physica 24.13, Hipolit Refutatio I.6.1–2, ș i
pseudo-PlutarhStromateis. Mărturia 36 lui Plotin despre Anaximandru απειρον %
în II.4.7.13–20 este, prin urmare, de o mare importanț ă filosofică ș i doxografică
Armstrong afirmă că critica lui Plotin la adresa lui Anaximandru arată cum
urmează îndeaproape tradiț ia peripatetică,37dar această poziț ie lipsesc suportul
in the text. If Plotinus had followed the Peripatetic tradition, he would have just
a repetat critica lui Aristotel ș i nu ș i-a exprimat propria opinie, ci identificarea
%
απειρον cuυλη ca& substratul indefinit al ființ elor (II.4.15; III.6.7)
arată că Plotin nu a avut în vedere interpretarea lui Aristotel a lui Anaxi-
%
mander’sαπειρον la Fizica204a–b. Plotin38îș i expune propria interpretare
principiul lui Anaximandru ș i, într-o oarecare măsură, pare să fie de acord cu acesta.
Cuvintele de deschidere ale lui Plotin în II.4.7.2–13 atestă că natura exactă a
% era în continuare o problemă discutabilă în vremea lui. Prin urmare
Anaximandruαπειρον
 Materie ș i Suflet 141

continuează să interpreteze noț iunea deαπειρον% în termenii săi. Dacă Anaxi-

%
mander’sαπειρον înseamnă „extensie fără sfârș it”αδιεξιτητον),
> } ar fi re-
legat de conceptul de nelimitare ș i nu de indefinitate care este preferată
capabil pentru materie (VI.6.17.14).
39 %
Pentru Plotin, o astfel de interpretare aαπειρον
(ca fiind nelimitat) nu poate fi acceptat din următorul motiv (II.4.7.15–20):
%
απειρον trebuie să fie fie „nelimitat în sine” (αυτοαπειρον),
> } sau „accident-
tally nelimitatσυμβεβηκος). Cazul} anterior este negat deoarece este absurd
pentru ca fiecare parte a nelimitatului să fie de asemenea nelimitată (17–18). Cazul doi este
refuzat deoarece fiecare detaliu în care participă accidentalul nelimitat
nu poate fi nelimitat în afară de acel accident, aș a că nu poate fi un simplu principiu-
ple, ș i prin urmare, nu trebuie identificate ca materie (18–20).
%απειρον are semnificatia
Aș a cum concluzionează Plotin, doar dacă Anaximandru
al substratului necalificat ș i indefinit care stă la baza corpurilor fizice
este acceptată ca o definiț ie adecvată a materiei. Această poziț ie este explicată la
II.4.15.

Dar materia este aranjată, la fel ca toate lucrurile care nu sunt materie, în măsura în care
as they participate in it or are reckoned as matter; so matter must be the
indefinite, dar nu indefinit în sensul că este astfel întâmplător ș i că
indefinitul este o caracteristică incidentală a acestuia. . . . Aș adar, indefinitul nu este un
atribut incidental al materiei; indefinitul este materia însăș i. [II.4.15.8–17;
trans. Armstrong modificat

Conform acestui pasaj, Plotin defineș teυλη & ca „indefinit” doar dacă
%
termenαπειρον nu este folosit ca un atribut incidental sau ca logo-uri. Deoarece materia
nu poate fi definit sau ceva definit, trebuie să fie identificat cu indefinitul
nite itself and not its possible predicates.
În următoarele linii ale aceluiaș i capitol, Plotin explică aș adar
diferenț a ontologică între „materia inteligibilă” ș i „materia perceptibilă”
ter”: “they differ as the archetype differs from the image” (II.4.1522). But
în acest caz, modelul platonic este inversat.40În timp ce vitalitatea per-
ceptible world is a lesser copy of the intelligible realm, the indefiniteness
a materiei perceptibile este contrastată cu arhetipul inteligibilului
indefinitudine:

Căci indefinitul este prezent într-o măsură mai mare în ceea ce este mai puț in de-
definit; ș i mai puț in în bine este mai mult în rău. Ceea ce este în intel
lumea ligibilă, care are un grad mai mare de existenț ă, este indefinită doar
ca o imagine. În schimb, ceea ce se află în lumea perceptibilă are o mai puț in
grad de existenț ă ș i, în proporț ie, deoarece a scăpat de a fi
ș i adevărul. Ș i scufundându-se în natura imaginii, este mai adevărat
indefinite. [II.4.15.24–28; trad. modificată Armstrong]
142 PLOTIN Ș I PRESOCRATII

Astfel, nedeterminareaαπειρια > ) }al materiei perceptibile este versiunea originală

al indefinitului ș i nu invers. Datorită naturii sterile ș i negative a
substanț a, în contrast cu perfecț iunea Intelectului, este caracterizată ca fiind
arhetipal indefinit prin opoziț ie cu excelenț a principiului formativ
(II.4.15.29–37).41
& υλη este cu adevărat nonființ ă, întotdeauna nedeterminate,
Aceasta este motivul pentru care Plotinian
nesăț ios ș i în sărăcie completă, o existenț ă insubstanț ială, nicăieri stabilă în
ființ ă, un fantom invizibil care rămâne nevăzut, o minciună în imaginaț ia
cumpănirea frivolităț ii, o oglindă reflectată într-o altă oglindă, o imitaț ie plină de
nimic, un fantomă fără formă dincolo de definiț ie ș i inteligenț ă.42Ca atare
& poate fi identificat doar cu răul însuș i: un fel de „necuantificabilitate
υλη
comparat cu măsuraαμετριαν > }
προς {
μετρον), } „lipsa de formă contrasta
> } προς {ειδοποιητικον)
cu formă” (ανειδεον > {
,,insuficienț ă contrastată cu
> { >προς
autosuficien ț ăαει ενδεες { αυταρκες),
{ % „ indefinitatea în contrast
%
cu limită” (απειρον προς {περας)} (I.8.3.12–15).
Această respingere clar elimină noț iunea originală de "nelimitat"
de la Anaximandruαπειρον % ș i elucidă interpretarea lui Plotin despre
%
απειρον ca „indefinite.” Deoarece indefinitul semnifică imperfecț iune ș i acest
imperfecț iunea există doar în materie, adevărata indeterminare există iniț ial la
nivelul materiei ș i nu la nivelul intelectului (II.4.5.28). Prin urmareυλη, &
> , trebuie
din cauza saαπειρια } % într-un sens care semnifică interioritatea sa
să fie apelatαπειρον
natură definită, insubstanț ială, necalificată ș i neinteligentă. Numai cu aceasta
precondiț ie poate Anaximandruαπειρον % a fi acceptat ca un plan adecvat
&
definiț ia lui Plotinυληca substratul indefinit al ființ elor.
Dar, în timp ce Plotin adoptă o poziț ie mai mult sau mai puț in afirmativă faț ă de
%
Concepț ia lui Anaximandru despreαπειρον, el este total critic al teoriilor de
Empedocles, Anaxagoras ș i atomii.

5.2.2 Teoria celor Patru Elemente a lui Empedocles

Critica lui Plotin asupra conceptelor de Materie presocratice începe cu o referinț ă directă
referindu-se la Empedocle (II.4.7.1–2), care este pedepsit pentru clasificarea celor patru ele
& Pentru Plotin, destructibilitatea
elemente (foc, aer, apă ș i pământ) caυλη.
elementele se opun poziț iei lui Empedocle:
˘ ˘
Eμπεδοκλ8ς δε {τα {στοιχεια
˘ > &θεμενος
εν υλ4 } ντιμαρτυρουσαν
a>
% την
εχει { ϕθοραν{ αυτων.
>
Empedocles, care identifică elementele cu materia, are distrugerea lor.
ca dovadă împotriva lui. [II.4.7.1–2; trad. modificată de Armstrong]

Acest pasaj poate fi evident comparat cu paralelele din Enneada V.1.9.5–7.

Aș a cum în V.1.9.5–7, în II.4.7.1–2, Plotin se referă din nou la teoria lui Empedocle despre
 Materie ș i Suflet 143

cele patru elemente materiale, dar în V.1.9.5–7 Plotin se referă pur ș i simplu la
Teoria lui Empedocles, în II.4.7.1–2, el o explică ș i o critică în continuare.
Pentru Empedocles, cele patru „ rădăcini” (ριζ< ω}
ματα) sunt distincte ș i
elemente materiale echilibrate în mod egal ale cosmosului.43În cadrul limbajului său poetic-
limbaj, el foloseș te nume diferite, iniț ial ale figurilor divine, pentru a descrie dis-
tinctura naturii (fr. 6): „Ascultaț i mai întâi cele patru rădăcini ale tuturor lucrurilor: Zeus strălucitor ș i viaț a-
aducând-o pe Hera ș i pe Aidoneus ș i pe Nestis, ale cărei lacrimi sunt sursa muritorilor
pârâiaș e.44Conform lui Wright, termenii botanici „rădăcini” indică vitalitatea-
soliditatea substructurii, adâncimile lor nevăzute ș i potenț ialul de creș tere,
în timp ce numele divine indică puterea ș i sempiternitatea lor.45
Empedocles defineș te cele patru elemente ca principiile materiale nemuritoare
părț ile care alcătuiesc ș i dau formă numeroaselor tipuri de ființ e muritoare, în timp ce
ele însele rămân fundamental imobile, neschimbate ș i nepieritoare
capabile (fr. 35; fr. 12). Ele sunt „singurele lucruri reale” (fr. 21.13), „egale,” ș i
„de aceeaș i vârstă” (fr. 17.27), în timp ce fiecare are prerogativele ș i caracteristicile sale proprii.
legături (fr. 17.28). La fel ca Ființ a lui Parmenide, elementele empedocleene sunt „ne-
născut” (fr. 7), „indestructibil” (fr. 17.31) ș i „mereu acelaș i” (fr. 17.35). Din cauza
la completitudinea celor patru elemente, ființ a este continuă, fără spaț ial
gaps: “there is no part of the whole that is empty” (fr. 13).46Empedocles ac-
această teză a lui Parmenide că nimic nu se naș te sau nu dispare. Generaț ie
şi distrugerea trebuie să fie negate; aşa-numita generaţie este doar o amestecare
} ale elementelor în proporț ii variate, în timp ce distrugerea este separa-
(μιξις)
}
ț ion (διαλλαξις) al diferitelor compuș i în elementele lor originale (fr.
8.6; fr. 21).47
Prin urmare, cosmosul lui Empedocles este o sinteză multidivergentă a
elementele exprimate în diferite tipuri de lucruri. El descrie această diversitate prin
similitudinea pictorului care produce toate figurile ș i obiectele în arta sa
prin combinaț ia a patru culori de bază:

Ca pictori, bărbaț i bine învăț aț i de înț elepciune în practica artei lor, dec-
oferte de temple—ei iau în mâini pigmenț i de diferite
culori, iar după ce le-au aranjat într-o combinaț ie strânsă, mai multe dintre unele ș i
mai puț in din alț ii, ei produc din ei forme asemănătoare tuturor lucrurilor, cre-
tuș i copacii ș i bărbaț ii ș i femeile, animalele ș i păsările ș i apă-hrănite
peș ti, ș i zei longevivi, de asemenea, cei mai înalț i în onoare; aș a că să nu lase eroarea să convingă
Tu în mintea ta că există vreo altă sursă pentru numeroasele pierderi -
Tabelele care sunt văzute, dar ș tie acest lucru clar, deoarece discursul pe care îl ai
a auzit este de la un zeu. [fr. 23; trans. Wright]

În acest context, mărturia lui Aëtius IV.14.1,48în care părț ile celor patru
rădăcini care sunt în compoziț ia oglinzii stabilesc emanaț iile din
obiectul reflectat devine relevant.49Concepț ia lui Empedocles despre oglindă
144 PLOTIN ș i PRESOCRATICII

reflecț iile în legătură cu elementele materiale sunt un precursor izbitor al

Metafora lui Plotin referitoare la materie identificată cu oglinda lui Dionis pe care
formele sunt reflectate (IV.3.12.1; III.6.7–13).
&ș i "ele-
˘ spre deosebire de Plotinus II.4.7.1–2, termenii „materie” (υλη)
Cu toate acestea,
mentστοιχειον
˘ ) nu apare în fragmentele existente ale lui Empedocles. Termenul
στοιχειον ca „componenta materială primară immanentă în lucruri” pare să
fi ț i aristotelici (Metafizica 1014a25-35) ș i nu, ini ț ial, presocratici.
Prin urmare, sursa II.4.7.1-2 este de obicei considerată a fi Aristotel (Metafizica
985a31–33).50
Dar în citarea lui Empedocles în Enneada II.4.7.1-2, Plotin nu
neapărat să aibă în minte pe Aristotel sau orice altă sursă peripatetică, ș i în-
de fapt, nu există similarităț i textuale sau filozofice puternice între
Textele aristotelice ș i plotiniene. Aș a cum în Metafizică, Aristotel leagă materia
ș i elementele din lucrarea sa Despre Generare ș i Corupț ie 322b1–10 dar
fără a clarifica ulterior această poziț ie. Plotin
˘ se bazează cu siguranț ă pe propriile sale
>
dovezi ca termenulαντιμαρτυρει în linia 1 prezintă. În plus, în timp ce
Aristotel diminuează fundamentalitatea elementelor empedocleene prin re-
referindu-se la ele ca elementele aș a numite (Gen. Cor.322b1–5) ș i „simple
„corpuri” (de exemplu în De Caelo 298a27 ff.), Plotin îl critică pe Empedocle
on a different philosophical ground:the destructibility of the elements. Con-
astfel, chiar dacă teoria materiei a lui Plotin este influenț ată de Aristotel
&
teoria ș i concepț ia deυλη în legătură cu Empedocles pare a fi
atribuit iniț ial lui Aristotel, critica din II.4.7.1–2 este clar plotiniană
în spirit.
În plus, II.4.7.1–2 este o continuare a discuț iei lui Plotin despre na-
natura elementelor din capitolul 6. Pentru Plotin, interschimbabilitatea elementelor
comentariile conduc inevitabil la concluzia căυλη & trebuie să fie diferit de
corpurile, ș i legat de substratul indestructibil care stă la baza corpurilor
(II.4.6.1–14). Elemente trebuie înț elese ca hylomorfe.
composite (II.4.1.8–11). Argumentul lui Plotin în II.4.6.14–20 este următorul:

1. Elementele ar putea fi Formă, Materie sau un compus de Materie ș i

Formular;
2. Ele nu sunt Formă deoarece au dimensiune ș i magnitudine;
3. Ele nu sunt Materie pentru că sunt destructibile;
4. Therefore, the elements are composites of Form (in quality and
formă) ș i Materie (în substrat indefinit ș i amorf).

Aș a cum explică Plotin în Ennead I.8.6.49–54, elementele trebuie să fie

stabilit pe o substrat material comun care este constitutiv pentru ei
ing. Deoarece elementele sunt legate de un substrat comun, ele nu sunt inde-
existenț e pendante ș i astfel nu sunt opuse.51
 Materie ș i Suflet 145

În ciuda faptului că elementele sunt constituite din contrarii

calităț i—foc din cald ș i uscat, apă din rece ș i umed—nu pot fi con-
trăsăturile lor, dar calităț ile contrare apar ca accidente (I.[Link]).
Fiecare dintre elemente corespunde unor grade diferite de puritate corporală, ontologică
complexitatea icală ș i unitatea organizaț ională (III.6.6.40 ff.; V.9.3.15–20). În timp ce
focul are mai puț ină materie ș i mai multă puritate ș i astfel este mai aproape de unitatea din
ţara inteligibilă, Pământul are mai mult corp şi mai puţină puritate şi, prin urmare, este mai aproape de
domeniul perceptibil (III.6.6.49–58).
Din motivele de mai sus, este clar de ce Plotin îl critică pe Empedocle.
&
teoria celor patru elemente caυληAceastă critică duce la următoarea
Teoria presocratică a materiei, susț inută de Anaxagoras.

Teoria Materiei a lui Anaxagore

După critica lui Empedocles în II.4.7.1–2, Plotin abordează teoria lui Anaxagoras.
teoria materiei următoare în II.4.7.2 –13, în special teoria lui Anaxagora
amestecul primordial ș i relaț ia sa nontelologică cu Nous. Această pasaj
poate fi citit ca un paralel direct la Ennead V.1.9.1–3 despre Mintea lui Anaxagoras. Dar
în II.4.7.2–13, Plotin arată o înț elegere mai profundă a gândirii lui Anaxagor.
˘
>Aναξαγορας} δε{το{μιγμα
} υλην & ποιων,
52 > >
ουκ επιτηδειοτητα }προς
˘ {˘
} a> παντα
παντα, λλα { } ενεργειᾱ
> εχειν } % λεγων ον } εισαγει ˘} αναιρει >
& >νουν
> αυτον
ουκ > {την{μορϕην{και το{ ειδος { διδοντα
@ }ποιων ουδε προτερον
> { }
& αλλ>
τ8ς˘ υλης > αμα.>Aδυνατον
& } { αμα.
δε το { &>Eι { μετεχει }το μιγμα
˘ γαρ { }˘
@ προτερον
του ειναι, } ˘ το ον { ει%.δε>και{τουτο{ ον το^μιγμα,{ }κακεινο,>
%
αλλου επ> > δεησει
> αυτοις } τριτου.} Eι ο‰ν > προτερον} ναγκη a>} τον {
δημιουργον{ ειναι,
˘ @ τι εδει
} %τα{ ειδη
{> %κατα σμικρα{ εν τ5υλ4ειναι, & @
@ τον
ειτα { νουν δια πραγματων
{ } ανηνυτων
> }διακρινειν
˘ }εξον > { > }˘
˘ αποι`
%
ουσ4την {ποιοτητα
} ˘και την{ μορϕην
{ επι{ πασαν
> { εκτειναι;
> Tο τε παν}
> παντι {ειναι
εν @ πως ουκ >αδυνατον;
> }
Anaxagoras, când îș i face amestecul de materie, ș i spune că nu este un
capacitatea pentru tot, dar conț ine tot în realitate, desființ ează
cu Mintea pe care o introduce prin faptul că nu o face să fie dătătoare de formă ș i
form, and not prior to matter but simultaneous with it. But this simul-
taneitatea este imposibilă. Căci dacă amestecul participă la a fi existent
este prior; ș i dacă atât această amestecare cât ș i ființ a există, va fi
nevoia unui al treilea peste ei, diferit de ei. Dacă atunci este necesar pentru
creatorul să fie anterior, de ce trebuiau formele să fie în bucăț i mici în
materie, ș i de ce a trebuit mintea să le separe cu nenumărate dificultăț i -
când ar putea, deoarece materia este fără calitate, să extindă calitatea ș i forma
peste tot? Ș i cum nu este imposibil ca totul să
fii în toate? [II.4.7.2–13; trad. modificată de Armstrong]
146 PLOTINUS Ș I PRE-SOCRATICII

În ciuda semnificaț iei sale indiscutabile ca sursă antică, acest pasaj lipseș te
din studiile moderne ș i comentariile lui Anaxagoras, precum ș i din sursa
II.4.7.2–13, ca majoritatea aluziilor presocratice din Enneads, pare să
a fi o problemă controversată. ˘
Mai precis, identificarea lui Plotin a „amestecului” (μιγμα) cu „mat-
& ) în II.4.7.2–13 nu are un paralel în fragmentele existente ale lui Anaxagora ș ˘i
ter” ( υλη
marturii. Aș adar, conform lui Kalligas, critica lui Plotin la adresa lui Anaxagorasμι
γμα se bazează pe Fizica lui˘ Aristotel 187a23 ș i Metafizica 1012a28 de asemenea
ca descrierea luiμιγμα ca „conț inând totul în realitate” găsit ˘ în
Metafizica lui Aristotel 1069b1.53În plus, termenulμιγμα apare trei
timpuri în mărturiile lui Simplicius: (1) înainte de citatul din Anaxagoras fr. 1
în Physica155.23; (2) în comentariul de concluzie după citatul fr. 5
în Physica156.9; ș i (3)în Physica154.29. Aceste referinț e pot fi supplementare
comentat ˘ cu Fizica lui Aristotel 203a19. În lumina surselor de mai sus,
termenμιγμα pare să fie un termen anaxagorean original.54
Cu toate acestea, după cum admite Armstrong, II.4.7.2–13 este mai puț in peripatetic decât restul de
II.4.7; implică vederile lui Plotin asupra Inteligenț ei ș i Ființ ei,55ș i Indexul
Fontiumof Henry ș i Schwyzer ș i Roussos56consideraț i II.4.7.2–13 ca un al-
aluzie la fr. 12 al lui Anaxagora.57Cu toate acestea, Armstrong condamnă critica lui Plotin.
cism în II.4.7.2–13 ca obscur,58butcontraArmstrong there are no obscurities
nicio incertitudine în pasaj dacă se înț elege că critica lui Plotin
Teoria materiei a lui Anaxagora este o interpretare anacronică a Preso-
teoria fizică cratică bazată pe propriile conturi metafizice ale lui Plotin despre materie
ș i intelect. În plus, se va arăta că II.4.7.2–13 duce la mai multe fragmente.
mărturii despre Anaxagora decât doar fragmentul 12.
Iniț ial, în filosofia naturală a lui Anaxagora, la începutul
cosmos totul era amestecat într-un amestec primar, iar în amestec -
nimic nu era deosebit de ceva altceva (fr. 1). Revoluț ionarul
formarea cosmosului a început când această amestecare primitivă a început să fie separată
evaluat de puterea motrice a Nous (frs 11–13). Nous a iniț iat rotaț ia
a amestecului, rezultând în părț ile predominant grele venind la centru
al vortexului ș i părț ile mai fine care se îndepărtează de el (fr. 12).59Materie sub
controlul lui Nous se extinde continuu ș i indefinit în afară de la
micropunctul original care conț inea totul în întreaga univers (fr. 13).
Ingredientele compacteχρηματα) } al amestecului primordial erau opu-
calităț ile umede ș i uscate, calde ș i reci, luminoase ș i
întunecat care corespunde într-un fel cu opusele lui Anaximandru (4.14–17);
cele patru elemente empedocleene: pământ (fr. 4.17), apă (fr. 16), aer ș i foc (fr. 1.4)
ș i 2), ș i un număr nelimitat de seminț e (fr. 4.17–18).
Teoria materiei a lui Anaxagora,60ș i în special natura „seminț elor”
}
(σπερματα), a atras foarte mult interes. Potrivit lui G. 61
B. Kerferd,
traditia antică, ș i mai precis Aristotel ș i Simplicius, atribuiesc
 Materie ș i Suflet 147

cinci principii ale teoriei Materiei a lui Anaxagore: (1) canonul non-
["devenind","divizibilitate indefinită","amestec universal","predominanț ă"]
şi (5) homeomorfism.62În vremurile moderne, viziunea fizică a lui Anaxagore despre
lumea materială este o problemă extrem de controversată, în special în ceea ce priveș te
referire la elementele primare ale filozofiei sale naturale. Unele com-
comentatorii sus ț in că elementele reale în gândirea lui Anaxagoras sunt
opusuri ș i că seminț ele sunt doar substanț e de calitate.63C. Strang interpretează
seminț ele ca substanț e naturale ș i nu ca particule biologice.64Pe cealaltă parte
C. C.W. Taylor defineș te mânaσπερματα } ca „constituenț ii genetici ai
organisme,65iar această interpretare biologică a seminț elor lui Anaxagoras este
urmat de G. Vlastos, care înț elege seminț ele ca fiind compuș ii tuturor
constituenț i esenț iali ai organismelor vii ș i, din acest motiv, general-
izolează „principiul germinării din biologie în cosmologie, extinzându-l la
orice proces de generare.66Schofield acceptă contextul bioptic al
Seminț ele anaxagoreene, dar el neagă aglomerarea în favoarea unei perspective zoologice ș i
interpretare agricolă.67
Orice ar fi detaliile ș i aș a cum este expus în fragmentele existente ale lui Anaxagora
toate lucrurile materiale din cosmos îș i au originea în amestecul primordial
al bazicσπερματα } (frs 1–6). Dar niciunul dintre σπερματα}este generat sau
distruse; ele sunt combinaț ia finală, indivizibilă ș i imperisabilă
mentele, nelimitate ca număr ș i diferite ca formă, culoare ș i gust, fiecare
sămânț a care conț ine totul (frs 3–5). Conform lui Aristotel,68elementele din
Anaxagoras nu sunt principii elementare, ca în Empedocles, ci aglomerări
al homoiomere.69Homoiomeria înseamnă că pentru orice substanț ă dată, aceasta
raportul mai mare este compus dintr-un număr infinit de particule mai mici având
aceeaș i natură ca totul (ș i astfel a tuturor particulelor existente), inclusă în toate
amestecuri fizice.70Pe această bază, unii cercetători moderni sus ț in că
Teoria lui Anaxagoras despre seminț e ca particule nonelementare este un răspuns la Empe
teoria elementelor lui docles.71Dar, aș a cum contracarează S. Teodorsson, această interpretare-
acț iunea este în conflict cu cuvintele lui Anaxagoras.72Urmând ter-
terminologie, autori antici ulteriori precum Diogene Laertius II.6–15, Plutarh
Pericle4, Simplicius în Physica27.2 ș i Galen De Naturalibus Facultatibus
II.8 se referă la Anaxagoreσπερματα} ashomoiomeremeaning elementul-
particule fundamentale de aceeaș i natură din care este construit întregul univers. Ca-
<
înț elept, Plotin în întreaga operă Enneade foloseș te termenulομοιομερ8în
Aris-
totalitar ș i nu în sensul anaxagoreic.73
Discuț ia lui Plotin în Enneada II.4.7.2–13 se referă exact la acest lucru
amestec primordial al lui Anaxagoras ș i formarea cosmosului sub
controlul ș i activitatea Nous-ului. Plotin se referă de asemenea indirect la Anaxagorean
amestec atunci când neagă corporalitatea corpurilor cereș ti la II.1.6.17–24.
Plotin critică indirect pe Anaxagoras pentru că a pus "o mare porț iune de pământ"
în amestecul original mai degrabă decât de foc care este cel mai intangibil dintre
148 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

elemente. Cu toate acestea, critica lui Plotin la adresa lui Anaxagoras în II.4.7.2–13 este prima
face o lectură ciudată, dar unică, antică, puternic influenț ată de platonismul său.
fundal. Critica lui Plotin este tripartită: direcț ionată (1) către natura
seminț e ca calităț i particulare; (2) la prioritatea nonteleologică a Nous asupra
materie; ș i (3) la dictatul „totul este în tot” ca un principiu de lucru
la nivelul materiei.
In a further analysis, with the phrase “the forms have to be in small
piese în chestiune” (linia 10), Plotin face referire la “mărimea mică” a
}
σπερματα în fragmentele 1.1–3, 3, 6.3 ș i 12.14, termenul "forme" (ειδη), % de-
notând exegeza platoniciană a lui Plotin. Pentru Plotin, aș adar, Anaxagora...
}
σπερματα sunt concepute ca Forme Platonice încapsulate în ființ e materiale,
adică, principiul formativ al Sufletului (VI.4.11). Pentru Plotin există un sau
analogía gândită a seminț ei ș i părț ilor sale: "sămânț a este un întreg, iar părț ile în
care se împarte natural derivat din el, iar fiecare parte este un întreg ș i întregul
rămâne un întreg nediminuat ș i toate părț ile sunt una.74Deci, ˘ imaginea lui Plotin
sâmburele răsună clar principiul lui Anaxagoraομου παντα < }
a exprima
uniunea auto-inclusivă a seminț ei (II.6.1.10; III.2.2.18–19). Conceptul lui Plotin despre
sămânț a include într-un
˘ singur concept cele două principii fundamentale presocratice de
& παντα
εν } ș iομου < παντα}ș i astfel întăreș te afirmaț ia despre influenț a presocraticilor
diferenț a în Plotin, în special cea a lui Heraclit ș i Anaxagore. Desigur, pentru
Plotin, perfecț iunea autocontinută este evidentă doar la nivelul Inteligenț ei unde
ființ ele reale, inteligenț ele, sunt cu adevărat auto-existente ș i toate împreună într-unul
întreg unificat.75După cum o spune clar Plotin la III.3.7.8–9: „unitatea tuturor lucrurilor
într-unul este principiulîn care toate sunt împreună ș i toate formează un întreg.” Ambele
referinț ele de mai sus reflectă gândirea lui Anaxagoras la un nivel metafizic.
În ciuda originilor platoniciene ale interpretării lui Plotin,ειδη%at
II.4.7.2–13 ar putea avea o aluzie originală laιδεας>al lui
} Anaxagoras fr. 4.3.
Dar din dovezile textului Enneadic, acest lucru nu poate fi mai mult decât o ipoteză.
Ce se poate spune cu siguranț ă este că Plotin concepe Anaxagoreeanul
}
σπερματα nu la nivelul materiei, ci la nivelul Sufletului, ș i pe această bază
el critică teoria lui Anaxagoras. Plotin critică Nous-ul lui Anaxagoras în frs
11–14 ca principiul motivaț ional de separare care iniț iază, controlează ș i aranjează
toate lucrurile din univers pe baza naturii sale nonteleologice ș i a
simultanietate ontologică cu materia. Pe această bază, la începutul
II.4.7.2–13, Plotin prezintă următorul argument (2–6): din moment ce (1) pri-
amestecul mordial conț ine totul în realitate, ș i astfel (2) nu este capac-
unitatea a tuturor lucrurilor, prin urmare (3) Nous nu este prior materiei, ci simultan
cu aceasta. Atât concluzia intermediară a premiselor 2, cât ș i concluzia finală
premiza 3 este originală pentru Plotin. În timp ce premiza 2 se bazează pe Plotin
viziunea materiei ca o capacitate necalificată a tot, premisa 3 se bazează
în viziunea lui Plotin despre Inteligenț ă ca furnizor de formă ș i contur. Astfel, din moment ce
Nous este furnizorul inteligibil transcendent al Ființ ei ș i Formei înainte de orice
 Materie ș i Suflet 149

existenț ă, materia nu poate fi autoexistentă ș i simultan cu Nous, ci posterior

Înainte de aceasta. Când Anaxagoras introduce existenț a în materie, el neagă în acelaș i timp
timpul prioritar al Nous.
Ca urmare, Plotin concluzionează că simultaneitatea materiei ș i a Nous-ului este
imposibil. El neagă această simultaneitate urmărind o abordare ontologică-teologică
analiză (6–9): (1) dacă amestecul participă la ființ ă, atunci ființ a trebuie să fie prior.
la amestec; (2) dacă amestecul ș i existenț a sunt ambele prezente în termeni diferiț i acolo
trebuie să existe un al treilea principiu înaintea lor care să le ofere necesităț ile lor
existenta necesara; (3) din acest motiv, în toate cazurile, simultaneitatea materiei si
ființ a este imposibilă. Pe baza acestei raț ionamente, Plotin îș i încheie critica prin a urma-
interpretarea neoplatonică referitoare la Nous ca Demiurg platonician
(9–13): deoarece Nous este necesar prior produselor sale ș i materia este total ne-
calificat ș i lipsite de formă, este absurd ca materia să includă Formele într-o mică
piese—ca seminț e în amestecul original ș i pentru Noi să separăm micile
piese din amestecul primordial. Aici, critica lui Plotinus răsună ca ecoul lui Socrate.
critica naturii mecanistice a lui Anaxagoras în Nous la Phaedo 97b–99c.
În cele din urmă, prin urmare, este imposibil ca Plotin să accepte propunerea lui Anaxagoras.
afirmaț ia că „totul este în tot”. Îndoiala lui Plotin răsună bine-
dictumul cunoscut anaxagorean găsit în frs 6.3–4, 11 ș i 12.5–6. Dar ce este
înț elesul corect al declaraț iei originale a lui Anaxagora? Potrivit unor
cercetătorii interpretarea corectă a dictonului lui Anaxagoras este că „totul
are o parte în tot,” înseamnă că în fiecare substanț ă există o parte de
fiecare altă substanț ă deoarece include cumva o porț iune din amestecul iniț ial-
tură.76Contrar acestei interpretări, Taylor urmează o lectură literală a dictumului,
sugerează că „totul este în tot” înseamnă că, din moment ce fiecare lucru este o
component al fiecărei lucruri, nicio lucruri nu sunt elementale în raport cu alte lucruri, doar
comparativ cu entităț ile corporele construite.77
Pe de altă parte, în timp ce Plotin pare să înț eleagă originalul
semnificaț ia dictonului lui Anaxagora, el îl critică din nou din perspectiva sa neoplatonică
perspectivă. Întrebarea retorică cum nu este imposibil ca totul
ar trebui să găsească un răspuns în propriul său sistem filozofic.
Pentru Plotin, interoperabilitatea auto-inclusivă pe care o reprezintă "totul" anaxagoreic
„lucrul este în tot” denotă că ar trebui să fie aplicat la nivelul intelectului ș i
nu la nivelul materiei. Cu toate acestea, în ciuda II.4.7.2–13, dicț ia anaxagoreică
tum nu apare literal în Enneade, într-un pasaj din V.8, Plotin ex-
explică cum la nivelul intelectului totul este în totul datorită incompetenț ei
transparenț a poreală ș i spirituală a inteligibililor:

Căci toate lucrurile din lumea inteligibilă sunt transparente ș i nu există nimic-
întunecat sau opac; totul ș i toate lucrurile sunt clare până în cele mai adânci părț i
la tot; căci lumina este transparentă pentru lumină. Fiecare inteligibil acolo
are totul în sine ș i vede toate lucrurile în fiecare altceva, astfel încât toate sunt
150 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

peste tot ș i fiecare dintre ei este totul iar gloria este nelimitată; căci
fiecare dintre ei este splendid, pentru că chiar ș i cel mic este splendid; soarele acolo
sunt toate stelele, ș i fiecare stea este soarele ș i toate celelalte.
trans. Armstrong modificat

Conform acestei descrieri clare a lumii inteligibile, Anaxagorele

dictum este relevant pentru Plotin doar la nivelul Inteligenț ei.78Parafrazare
Cuvintele lui Anaxagoras din fr. 11, Plotin ar putea spune că „în tot există o
parte din toate, dar doar în Nous.
Pentru a rezuma: critica lui Plotin la II.4.7.2–13 nu ar trebui să fie limitată
doar la fr. 12 al lui Anaxagora; interpretarea sa a lui Anaxagora trebuie avută în vedere
mai mult ca o reinterpretare neoplatonică a presocraticilor. Anacronismul lui Plotin
lectura nistică apar ț ine structurii metafizice în care citeste
Filozofia naturală a lui Anaxagoras. Ca urmare, critica lui Plotin nu este îndreptată
împotriva teoriei lui Anaxagoras despre materie ca atare, ci mai degrabă împotriva presupusei sale
simultanitatea ontologică cu Nous. În ciuda acestui fapt, prezenț a lui Anaxagoras
în II.4.7 arată rolul semnificativ pe care l-au jucat Presocraticii în teoriile de
problemă a filosofiei antice târzii.

5.2.4 Teoria atomică a materiei

Plotin îș i încheie critica teoriei presocratice a materiei cu începutul

Atomii (II.4.7.20–28). Se pare că este complet negativ în legătură cu
această teorie presocratică:

>Aλλ> ουδε> { αι < ατομοι

% } ˘ υλης
˘ ταξιν & εξουσιν
& ˘ αι το< παραπαν
{ }ουκ ˘>
.
ο‰σαι τμητον { γ αρ{ παν σωμα κατα παν⋅{ και το{συνεχες
{ ˘ δε{των{
}
σωματων και {το {υγρον
< {και το{ μη {!} τε ανευ%νου εκαστα
{ οιον & και {
ψυχ8ς, ην* αδυνατον
> ˘ } εξ ατομων
> > } ειναι,! αλλην
˘ %τε ϕυσιν παρα
} τας { {
> }
ατομους > } δημιουργ ειν ουχ οιον
εκ> των ατομων > τε,
! } επει
˘ και { { > {
> ουδεις
δημιουργος{ ποιησει } τι εξ >ουχ >υλης & συνεχους, και μυρια { αν } ^
}
λεγοιτο προς{ ταυτην} την {υποθεσιν
< }{ και
%{ ειρηται⋅
> διο ενδιατριβειν }
περιττον { εν> τουτοις.
}
Atomii din nou nu pot menț ine poziț ia materiei; căci nu există atomi la
tot; tot corpul este divizibil fără sfârș it; din nou continuitatea corpurilor ș i
flexibilitatea lor ș i tot ceea ce există nu poate fi explicat în afara de
minte, sau în afară de suflet care nu poate fi alcătuit din atomi—din
generarea atomilor ar putea produce nimic altceva decât atomi, deoarece nu exista niciun creator care să poată

produce orice dintr-un material discontinuu—ș i nenumărate motive

ființ ele ar putea fi aduse, ș i au fost aduse, împotriva acestei ipoteze
ș i nu este nevoie să ne reț ină mai mult.
modificat
 Materie ș i Suflet 151

În acest pasaj, Plotin nu doar că ia în considerare întregul concept de atomi eronat-

neous, dar el de asemenea le contestă complet existenț a ca atare. Plotin aduce
trei argumente interconectate împotriva teoriei atomice: (1) diviziunea nesfârș ită
abilitatea corpurilor, (2) continuitatea ș i flexibilitatea corporală, ș i (3) imposibilitatea
a genera continuitatea fizică dintr-un material discontinu.
critica lui Plotin este clar platoniciană ca spirit. Deoarece corpurile fizice sunt
total divisibil, continuu ș i flexibil, este imposibil de considerat ca al lor
deoarece atomii sunt fundamental indivizibili, discontinui ș i inflexibili
Astfel, cauza primordială a corpurilor fizice trebuie să fie o inteligenț ă transcendentă.
cauza divizibilă ș i nu una corporală. În plus, la sfârș itul II.4.7.20–28,
Plotin recunoaș te că argumentele sale nu sunt singurele care au fost aduse
împotriva teoriei atomice, ș i încheie rapid discuț ia fără alte detalii
analiza. Cu ultimele linii ale pasajului, probabil se referă la propria sa critică
critica teoriei atomice în Enneadele IV.7, Despre nemurirea sufletului,
ș i III.1, Despre Destin; ambele tratate ar putea fi citite în paralel nu doar cu
II.4.7.20–28, dar ș i cu tot II.4.7.
În Enneada IV.7, Plotin afirmă că principiul formativ al tuturor fizicelor
corpurile cal există în Suflet ș i nu în materie. Prin urmare, el respinge materiile
teorii aliste ale hylozoismului presocratic (cap. 2), teoria atomică (cap. 3)
Corporealismul stoic (capitolele 4–8), teoria armoniei sufletului pitagoreic
8[4]), ș i entelegia lui Aristotel (cap. 8[5]). Toate acestea sunt deny în lumina
Autoritatea lui Platon ș i hylomorfismul lui Plotin (cap. 9–14).79Pentru Plotin,
deoarece corpurile sunt compuse din materie ș i Formă, iar viaț a (ca formă ș i inteligenț ă
Genț a) este prezentă fundamental în Suflet, apoi cauza vitală formativă a
corpurile există doar în Suflet ș i nu în materie (IV.2.2–26). Deoarece cele patru
elementele - foc, aer, apă ș i pământ - sunt fără viaț ă în sine, nu pot
a fi considerat un principiu formativ al corpurilor. Este imposibil ca un el fără viaț ă
un element pentru a produce viaț ă, sau pentru un lucru nebun sau dezordonat pentru a genera minte
ș i ordine (V.9.3.15 ff.). Această critică este îndreptată împotriva hylei presocratice
zoism nu doar a teoriei celor patru elemente a lui Empedocles, ci ș i a milezienilor,
Heraclit, Xenofan ș i, în general, gânditorii presocratici care principial
menț ine cauzalitatea materialistă ș i vitalitatea corpurilor.
Ca platonist, Plotin susț ine că adevărata cauză a fiecărui compus
natura corporală ar trebui să fie găsită în domeniul transcendent al Formelor ș i
nu în interiorul substanț ei sale. Este această vitalitate eternă a inteligenț ei
lumea sufletului exprimată ș i manifestată în logos—principiul inerent al Sufletului
care formulează corpurile (IV.2.2.23–25)—aceasta este adevărata cauză a tuturor corporaț iilor
entităț i reale. La fel, unitatea corpurilor nu poate deriva din unităț i fără părț i sau
particulele, aș a cum se presupune în cazul teoriei atomice (3.5–6):

Dar dacă cineva spune că nu este aș a, ci că atomii sau alte particule fără părț i
unităț ile pot produce sufletul prin unirea lor în unitate ș i identitate de
152 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

experienț ă, el ar putea fi contrazis prin juxtapunerea lor, ș i că nu o

complet unul, deoarece nimic care este unul ș i unit cu sine în identitate
Cantitatea de experienț ă poate proveni din corpuri care sunt incapabile de unificare.
ț ion ș i senzaț ie, dar sufletul este unit în el însuș i în identitatea experienț ei.
[IV.3.1–6; trad. Armstrong modificat]

Această pasă obscură poate fi comparată evident cu critica...

Teoria atomică la II.4.7.20–28. Aici din nou Plotin atacă teoria atomică
<
pe baza unităț ii corporale ș i a identităț ii experienț eiομοπαθεια) } 80

se datorează unităț ii de sine ș i sensibilităț ii de sine a Sufletului ș i nu doar juxtapoziț iei simple
tț ia atomilor.
Din acelaș i motiv, Plotin criticizează teoria atomică în Ennead.
III.1.2–3. În această lucrare el infirma explicaț iile deterministe non-platonice
al lumii materiale (III.1.2–7) în favoarea poziț iei teleologice platonice
(III.1.8–10).81Se concentrează pe atomisti ș i respinge teologia lor materialistă.
seria existenț ei ș i cosmosului iniț ial la capitolul 2 ș i mai extensiv la
capitolul 3. Pentru Plotin, fenomenele fizice ș i psihologice nu pot fi de-
provine din principii corporale precum atomii. Miș carea atomică, coliziunea, com-
combinarea ș i aglomerarea nu pot determina impulsurile ș i stările noastre, nici
necesitate atomică a diferitelor noastre stări de ființ ă (III.1.2.10–15). Este absurd să re-
gard universal ordine, raț iune ș i logos fiind produse de dezordine
miș carea atomilor ș i imposibilitatea de a explica producț ia de atomi în sine
(III.1.3.3). Plotin îș i susț ine poziț ia cu următorul argument:

Presupunem că atomii există: aceș ti atomi trebuie să se miș te, unul în jos—
admiterea că există o miș care descendentă - o altă înclinare, toate
întâmplător, într-un conflict confuz. Nimic aici nu este ordonat; ordinea a dispărut.
nu a venit în existenț ă, deș i rezultatul, acest univers, atunci când acesta atinge
existenț ă, este tot ordinea; ș i astfel, predicț ia ș i divinaț ia sunt complet im-
posibil, fie prin legile ș tiinț ei—ce ș tiinț ă poate opera
unde nu există ordine?—sau prin posesie divină ș i inspiraț ie, care
nu mai puț in cer ca viitorul să fie ceva reglementat. Entităț i materiale
expus la toate aceste atacuri s-ar putea să fie sub constrângerea de a cedat
orice ar aduce atomii: dar s-ar putea pretinde cineva că acț iunile
ș i stările unei suflet sau minte ar putea fi explicate prin orice miș care atomică -
comentarii? [III.1.3.9–20; trad. Mackenna ș i Page modificate]

Această argumentaț ie ar putea fi comparată din nou cu II.4.7.20–28, unde din nou Ploti-
nus respinge generarea din miș carea atomică haotică. Aș a cum se menț ionează în II.4.7.20–28 Plot-
Inus repetă în III.1.3.5-6, fără a clarifica din nou sursa sa, că multe sunete
argumente au fost aduse împotriva teoriei atomilor. Această similaritate
 Materie ș i Suflet 153

între cele două texte sugerează că Plotin avea în minte aceeaș i argumentaț ie
teorie atomică ș i probabil aceeaș i sursă contradictorie.82
Cu toate acestea, pasajul IV.7.3.1–6 ș i discuț ia din III.1.2–3 sunt de obicei
considerat o răsturnare a teoriei atomilor epicureeni târzii ș i nu a
atomiştii timpurii Leucippus şi Democrit. În contrast cu această interpretare,
IndexFontium al lui Henry ș i Schwyzer reîntăreș te originea prezocratică a
IV.7.3.3 as an allusion to Democritus’ testimony found in AristotleDe Anima
403b–404a, Alexandru din AfrodisiaDes Mixtione2, ș i FiloponDes An-
ima35.12. Mărturia lui Alexander este men ț ionată ș i la Ennead II.7.1.4 –8
unde Plotin contestă transfuzia materială a corpurilor din cauza mecanicii
cal juxtapunerea particulelor elementare.83În plus, după cum observă Armstrong,
această pasă este de asemenea un ecou al mărturiei lui Anaxagoras găsită în Aëtius I.17.2.84
Într-adevăr, o privire atentă la IV.7.3.1–6 ș i III.1.2–3 relevă terminologia
ogiile timpurilor Atomistilor. În lumina fragmentelor existente ș i a testimoniilor
banii lui Leucippus ș i Democrit, putem face următoarele observa-
Prin denumirea atomilor ca lucruri fără părț i în IV.7.3.1, Plotin răsună
Marturia lui Simplicius în Physica 925.10 ș i Aëtius I.16.2. Este de remarcat,
Simplicius raportează că Epicur a negat lipsa părț ilor atomilor în favoare
a indestructibilităț ii lor. Această dovadă duce din nou la concluzia că Plot-
Inus la IV.7.3.1–6 avea în minte atomii timpurii ș i nu pe cei epicureeni mai târziu
teoria atomică.
Mai clar, teoria atomică timpurie este evidentă în III.1.3.2–3 unde
Plotin descrie natura mi ș cării atomice. Cu „ miș care dezordonată”
Plotin face aluzie la De Caelo al lui Aristotel 275b29 ș i Aëtius I.26.2.85The term
πληγ η}în ultima sursă, precum ș i în Simplicius
˘ în Physica 42.10 se întoarce
la referinț a atomicăπληγαις˘ în III.1.2.11 ș i III.1.3.20. Din nou,
cu expresiaσυμπλοκαις προς αλληλα { % în III.1.3.2–3, Plotin răsună
Marturia importantă a lui Teofrast în De Sensu 66.8. De asemenea, multidimensională
miș carea divergentă în jos, în sus ș i lateral a atomilor în spaț iu ex-
apăsat în III.1.3.9–11 duce la poziț ionarea atomilor raportaț i de Aristotel
în Fizica188a22, ș i descrierea vie a lui Galen în De ElementisI.2, ș i
De Sensu 66.8 a lui Teofrast. În plus, identificarea atomilor cu ele-
comentariile din III.1.3.1–2 reflectă Simplicius în Physica 28.15, Hippolytus Refutatio
I.13, Fizica lui Aristotel 265b24, Aetiu I.15.8.
În cele din urmă, dar nu mai puț in important, cu termenul Necesitate >(αναγκη)
} în
III.1.2.14, 3.8, 3.19, Plotin se referă indirect la conceptul atomist al ne-
necesitatea menț ionată în fr. 2 al lui Leucippus „nimic nu se întâmplă în zadar, ci fiecare-
lucru din raț iune ș i prin necesitate,” ș i frs 118 ș i 181 ale lui Democritus.86
Remarcabil, sursa fragmentului 2 al lui Leucippus este Aëtius I.25.4, unde contextul
< } subiect al gândirii lui Plotin
pătrunderea este despre Destinειμαρμενηca
neadIII.1. În această Ennead, apare o aluzie indirectă între Heraclitus'
154 PLOTIN Ș I PRESOCRAȚ ICII

mărturie DK 22A8 (=Aëtius I.7.22) ș i Plotinus’ III.1.2.35 în ceea ce priveș te

destin ș i justiț ie. Este posibil ca Plotin ș i Aëtius să fi avut în minte
aceeaș i pasaj sau aceeaș i sursă, dar din păcate ambele autorităț i sunt tăcute
pe această problemă.
Iniț ial pentru atomisti, pe baza autorităț ii lui Aristotel (Fizica 196a24),
{ > } Plotin pare să fie
necesitatea este conectată la întâmplareτο αυτοματον).
conș tient de acest detaliu al teoriei atomice. În special, în Ennead III.2, Despre Provizi-
dence I, Plotin critică concepț iile atomice ale "accidenț ei" (αυτοματον) > }
ș i "ș ansă" (τυχηa } atribui existenț a ș i structura acestui universal
întreg la accident ș i ș ansă este nerezonabil ș i aparț ine unui om fără
inteligenț ă sau percepț ie” (III.2.1.1–2). Această critică este de obicei considerată a fi
direcț ionat doar către epicurieni.87Dar din dovezile de mai sus, este evident
}
că ideea deτυχη derivă din atomii timpurii, cărora, în toată probabilitatea,
Plotin răspunde direct. O critică similară apare în Enneade
IV.7.8[4].23–28:

Ș i în general, aceș ti oameni fac lucruri cu suflet din lucruri fără suflet,
ș i lucruri aranjate casual din lucruri în dezordine, ș i nu fac
ordinele ies din suflet, dar spune că sufletul ș i-a primit existenț a
dintr-o aranjare întâmplătoare. [trans. Armstrong]

Prin această pasaje, Plotin contrazice din nou teoria atomică a întâmplării.88Sim-
răspunsurile ilare la spontaneitate ș i accident pot fi găsite la VI.7.11.37;
VI.8.8.26, 14.40, 18.30; VI.9.5.1–5. Totuș i, niciuna dintre aceste pasaje nu a fost rec....
recunoscută ca o aluzie critică la primii atomisti.
Într-o analiză ulterioară, teoria timpurie a atomilor 89se bazează pe următoarele
principiile fundamentale ale fizicii: (1) materia este compusă din particule separate, fără părț i, solide, eterne,
particule unităț i imuabile, invizibile ș i intangibile care sunt fizic ș i
teoretic indivizibil, ș i numit, în originalul limbaj presocratic,
neiș ipotατομα);% (2) 90atomii diferă în formă (A de B), pozi ț ie (Z
din N), ș i ordinea (AN din NA) dar nu în calitate; (3) spaț iu gol sau vid
este necesar pentru miș carea atomilor; (4) schimbare perceptibilă ș i pluralitate
sunt rezultatul transferului de impuls prin atomii în miș care ș i aș a mai departe
transferul are loc doar prin contact ș i nu printr-o acț iune distinctă. De fapt, teoria
atomii indivizibili ar trebui consideraț i ca un răspuns direct la monismul eleatic
ș i, în special, la argumentul lui Zenon privind divizibilitatea infinită.91Prin luarea unui dif-
într-o poziț ie diferită faț ă de negarea absolută a nonființ ei de către Eleatici, Atomii afirmă
acea non-existenț ă există ca neant: ce este plinul de atomi, în timp ce ce-
nu este goliciunea vidului (fr. 156).92Goana poate explica fenomenele naturale
nomena ș i pluralitatea fizică; ceea ce nu este în existenț ă spaț ial ca fun-
un pr prerequisite fundamental al miș cării fizice. Această miș care mecanică este rezultatul
a raț iunii ș i necesităț ii ș i nu a justiț iei divine sau a legii morale. Generaț ia este un
 Materie ș i Suflet 155

miș care arbitrară de la o stare de conglomerare atomică la alta prin

vid. O structură de atomi invizibili ș i indestructibili se află în spatele
lumea experienț ei cotidiene (frs 6, 7, 11 ș i 117), ș i, prin urmare, percep-
calităț ile percepute sunt doar „prin convenț ie”: în realitate există doar atomi ș i
}
void (fr. 9 ș i fr. 125:νομ` χροιη, νομ`}γλυκυ,
} νομ` πικρον,
} } ετε5δ> } >
%
ατομα {
και κενον). }
Plotin este conș tient de ultima poziț ie în Enneadele III.6.12.22–24, ș i
IV.4.29.32–34.93În ambele pasaje, se pare că este de acord (III.6.12.24) cu Dem-
teoria lui Ocritic că trăsăturile corporale existenț i doar prin convenț ie. În III.6.12.22–24,
Plotin afirmă că, având în vedere că materia nu poate fi afectată de formă fie în formă, fie în...
dimensiune, atunci alterarea corporală se întâmplă doar prin convenț ie:

Dacă, atunci, oricine ar trebui să coteleze „culoare prin convenț ie ș i

alte lucruri prin convenț ie,” pentru că natura de bază nu are nimic
în modul în care se presupune în mod convenț ional, citaț ia sa ar
nu fi deranjat.

În mod similar, în IV.4.29.32–34, Plotin urmează aceeaș i argumentaț ie:

Aș adar, lumina corpurilor care au pierit ar rămâne, dar

repercusiune, care este rezultatul tuturor calităț ilor vizibile, nu ar re-
principal. Desigur, cineva ar putea spune că vede prin convenț ie, ș i că ...
aș a-numitele calităț i nu sunt în substraturile lor. [trans. Armstrong]

Din pasajele de mai sus, este evident că Plotin se referă indirect la Dem-
ocritus. Acest lucru este evident în utilizarea expresiilor
˘ το{νομ`
} χροιη και {%
{ τα{αλλα
} III.6.12.22–24, ș iνομ` οραν
νομla } la < IV.4.29.32–34 că ambele se referă
termenul originalνομdin } frs 9 ș i 125. Dar niciunul dintre pasaje nu este în-
inclus ca mărturie în Diels, sau în orice alt comentariu sau studiu despre Dem-
ocritus. Aceeaș i raț iune este urmată în VI.3.25 unde Plotin răstoarnă
>
alterare calitativăαλλοιωσις) } în termeni de „ compoziț ie” corporală
}
(συγκρισις), ș i „dissolvare” (διακρισις).
} Această respingere duce clar la
SimpliciusDe Caelo294.33, AristotelMetafizica985b4 ș i Aëtius IV.4.6.
Dar Index Fontium al lui Henry ș i Schwyzer se referă la VI.3.25.1–5 doar la
Aëtius ș i VI.3.25.34 lui Aristotel; omite sursa lui Simplicius.
În cele din urmă, Plotin acceptă principiul lui Democrit „asemănătorul este cunoscut ˘prin asemănător”
{ & των ομοιων
raportat de Sextus (Adversus Mathematicos VII.116:τα ομοια < }
@ γ νωριστικα) }în Enneadele II.4.10.1–5 ș i VI.9.11.30–32. În prima
ειναι
< το
tractatul se spune căτ“ ομοι` } ομοιον
{ & este singura posibilă ș i adecvată
o modalitate metafizică de a concepe indefinitatea materiei: "pentru că dacă asemănătorul este
cunoscut de asemenea, indeterminatul este cunoscut prin indeterminat.
principiile pot fi aplicate de iniț iator pentru a reuș i în unirea mistică finală cu
156 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

principiul suprem: Unul (VI.9.11.30–32): „el vede principiul prin principiu

ș i că de felul său este unit cu de felul său” (31–32).

5.3 TEORIA CORPULUI ÎNSUFLE Ț IT A LUI PLOTIN

Enneada IV.8 a lui Plotin, Despre coborârea sufletului în trupuri, se referă la

natura materiei ș i corpurile înzestrate cu suflet. Intenț ia lui Plotin în această etapă timpurie
tratatul, aș a cum mai târziu în Ennead II.9, este să atace interpretarea pesimistă gnostic.
ț ii ale filozofiei greceș ti, în special cu privire la corpurile vii ș i
scopul lumii materiale. În sprijinul tradiț iei filosofice greceș ti,
Plotin îș i aminteș te de Heraclit, Empedocle, pitagoreii ș i Platon. Este
remarcabil că Plotin în II.9.18 comentează despre interpretările greș ite ale relatărilor
al gnosticilor cu un împrumut al expresiei ˘ lui Heraclit din „rav-
>
cuvinte care se termină în fr. 92 (20:απαξιουσιν >
αδελϕους { } ουδε την
λεγειν > κοσμου
{{ }
ψυχην{ στοματι } μαινομεν9.). } 94

Plotin începe Enneada IV.8 expunând viziunile dualiste tradiț ionale

teoriile presocratice ș i platonice legate de problema en-
corpuri sufleteș ti (chs 1–4). Apoi Plotin împacă contradicț iile presupuse
între teoriile antice cu privire la „păcatul” sau „căderea” Sufletului în
corpul (cap. 5), ș i mai apoi îș i exprimă propria perspectivă pozitivă asupra materiei
lumea reală ca efect necesar al splendorii divine (cap. 6-7). El con-
încheie cu propria sa teorie inovatoare conform căreia fiecare individ
sufletul nu este coborât ca un întreg, ci partea sa inteligibilă rămâne întotdeauna la o
nivel superior (cap. 8).
Întrebarea centrală a lui Plotin din Enneada IV.8 pare a fi următoarea:
deoarece Sufletul aparț ine domeniului inteligibil superior, cum a descins într-o
corp corporal mai mic? Iniț ial, Plotin caută un răspuns în Preso-
teoriile cratice ale sufletului găsite la Heraclit, Empedocle ș i pitagoreici
(1.11–27). Dar, deoarece presocraticii au neglijat să îș i clarifice explicaț iile exact,
îș i îndreaptă gândul către Platon; autoritatea sa filosofică principală (1.23–50). Dar
Povestirile lui Platon sunt din păcate contradictorii. Plotin expune corect, pe
pe de o parte (1.27–40), viziunea pesimistă a lui Platon asupra lumii materiale a găsit
în Phaedo (62b2–5, 65d1, 67d1), în Cratylus 400c2, peș tera de
Republica (514a–515c, 517b4–5, 532e3, 619d7) ș i mitul lui Phaidros
(246c–d, 247d5, 249b2), ș i, de cealaltă parte (1.40–50), viziunea optimistă a lui Platon
găsit în Timaeus (34b8, 30b8, 92c8, 29a3, 30b3, 39e7–9). Pe când în
în cazul anterior, Platon dezaprobă lumea materială ca fiind o "peș teră" ("vizuina" în
terminologia lui Empedocles) în care Sufletul este înlănț uit ș i îngropat, în
mai târziu, el laudă lumea materială ca fiind cel mai frumos produs al divinului
splendoare ș i providenț ă.95
Dar problema corpului îmboldit rămâne atunci inexplicabilă. Deoarece
versiunile tradiț ionale presocratice ș i platonice sunt contrazise, Plotin
 Materie ș i Suflet 157

căutări ale propriilor răspunsuri la problemă. Plotin expune o viziune pozitivă asupra
materie descrisă ca o realitate necesară care reflectă splendoarea superioară a
regatul inteligibil.96Plotin afirmă că există două tipuri de îngrijire corporală: (1)
supravegherea universală ș i (2) direc ț ia particulară (2.26 –30). În timp ce
prima caz implică guvernarea ș i ordinea neperturbată a Sufletului Lumii
corp universal, al doilea caz implică direcț ia activă a Sufletului Individual
al corpului individual.
Pe de o parte, Sufletul Lumii guvernează fără efort corpul uni-
vers. Sufletul Lumii, ca cea mai pură formă de Suflet, se concentrează constant pe
realităț i perfecte ș i binecuvântate ș i ordonări ale corpului universal cu
putere nelimitată. La acest nivel ontologic pur: „Sufletul Lumii nu este
lung pentru corp, dar corpul aparț ine Sufletului Lumii” (2.49–53). Deoarece
corpul universal este perfect, autosuficient ș i întotdeauna auto-identic (2.14–21),
Sufletul Lumii rămâne liber de dorinț e, neafectat ș i liber de compulsiile.
sion ș i dorinț e. Sufletul Lumii nu-ș i părăseș te niciodată natura eternă, ci aparț ine
constant către domeniul divin inteligibil (2.34–38).
Pe de altă parte, sufletul individual îș i guvernează corpul mai mic cu mare
dificultate. Pentru Plotin, există două motive interconectate pentru care sufletul
corpul devine nemulț umit (2.47–53): (1) corpul împiedică actul intelectual al
sufletul ș i (2) corpul umple sufletul cu plăceri, dorinț e ș i durere. În-
într-adevăr, prin direcț ionarea tuturor puterilor sale către partea sa corporală, Sufletul devine mai puț in ac-
actualizat, absorbit în particularitate mai degrabă decât în universal (4.17–21). Prin
privind partea sa, Sufletul se separă de întreg ș i se concentrează pe unul
singur lucru, corpul individual. Prin urmare, viaț a sufletului individual devine
constrâns, plin de dorinț e ș i dificultăț i. Dar pentru Plotin nici unul dintre acestea
problemele afectează cu adevărat natura reală a Sufletului (2.46–53). Fundamental,
Sufletul îș i are originea în tărâmul superior al Inteligenț ei divine ș i partea sa cea mai înaltă
este întotdeauna îndreptată spre realitatea eternă a inteligibilelor. Îngrijirea corporală este doar o
devierea temporală de la perfecț iunea eternă a lumii inteligibile.
Coborârea Sufletului în trup nu este imediată, ci urmează o se-
seria de faze: (1)origini inteligenibile: Sufletul a fost iniț ial complet,
perfect, ș i pur ființ ă inteligibilă între inteligenț e (4.5–7); (2)de-
cisiunea separării: din cauza unei puteri interioare neliniș tite, Sufletul Individual de-
a decis să abandoneze întreaga sferă a inteligenț elor ș i să coboare în percepț ii
domeniul ble (4.7 –10); (3)parti ț ia: decizia Sufletului Individual
ș i-a schimbat starea, de la întreg la parte, de la completitudine la incompletitudine,
de la perfecț iune la imperfecț iune. A devenit izolat, centrat pe sine, aparț inând
prin a pleca către propria sa viaț ă individuală, departe de întregul inteligibil
(4.10–12); (4) autoizolarea: când Sufletul trăieș te continuu în această departare
stare în care, fără a contempla inteligi- bilele, devine o separare distinctă
rata partei ș i adânceș te izolarea sa (4.12–17); grija pentru corp: prin autoprotectie-
îndepărtându-se, sufletul devine slab, concentrându-se doar pe partea sa corporală.
158 PLOTINUS AND THE PRESOCRATICS

Prin urmare, pentru Plotin, principalul motiv pentru problema de-

mirosul stă în lupta sa de a guverna un corp mai inferior. Când corpul sufletesc suferă
problema se află în partea sa fizică ș i nu în inteligenț a sa.
partea eligibilă (IV 8.7.17–26). Aceasta se datorează faptului că Sufletul nu coboară în întregime
în corp, dar există întotdeauna ceva din el în inteligibil. Pentru aceasta
motivul, revărsarea spirituală este de fapt un fel de iluminare a sufletului di-
rected din domeniul inteligibil în realitatea inferioară a materiei ș i nu un com-
separare completă de lumea inteligibilă.

5.3.1 Teoriile presupraistorice ale corpului animat în Enneade

Presocraticii sunt prezenț i în întreaga Ennead IV.8. Este singura ocazie.

unde Plotin se referă, prin nume—doar într-o singură lucrare—de două ori la Heraclit
(1.11; 5.6) de trei ori la Empedocle (1.17; 1.33; 5.5), ș i o dată la Pitag...
ras ș i adepț ii săi (1.21). Pe parcursul acestor pasaje, Plotin se referă la
Fragmentele lui Heraclit 60, 84a, 84b, 90 ș i 101; fragmentele lui Empedocle 115
ș i 120 ș i doctrina pitagoreică a sufletului fără nicio referinț ă particulară
la un fragment extins. Aceste referinț e ș i aluzii presocratice au fost
recunoscut de majoritatea cercetătorilor moderni, dar îndoieli au fost ridicate cu privire la importanț a acestora

importanț a în IV.8 în întregime. Pentru Armstrong, comentând pe IV.8.1.11–23, Ploti-

nu "petrece prea mult timp în a considera Prezocraticii ș i nu pare să
îi găsesc foarte utili.97Alț i cercetători, cum ar fi M. Marcovich (1967), ș i
C. H. Kahn (1979) nu are încredere în fiabilitatea surselor lui Plotin. Cu toate acestea, Plotin-
referinț ele lui nus sunt extrem de importante nu doar pentru discuț ia sa filozofică-
sion, dar ș i pentru restabilirea autentică a terminologiei presocratice
ș i concepte. Prin urmare, următoarele două secț iuni discută despre Heraclit ș i Empedocle.
docles în contextul teoriei lui Plotin despre corpul animat.

5.3.2 Teoria sufletului ș i alterării fizice a lui Heraclit

La IV.8.1.11–17, Plotin se referă direct la teoria lui Heraclit despre suflet.

˘ ˘ ˘
<Oμεν{ γαρ { <Hρακλειτος,
} ος *ημιν< παρακελευεται
˘ } ζητειν τουτο,
>
αμοιβας} τε αναγκαιας
> }τιθεμενος
} εκ των> εναντιων,
> }
οδον < ανω
τε } %˘
} ˘ειπ> νω{και ˘μεταβαλλον
κατω { } αναπαυεται
> { }εστι τοις
}και καματος } >
>˘
αυτοις { %
μοχθειν και αρχεσθαι > } εδωκεν
εικαζειν % αμελησας
˘ > σαϕ8}˘
< ποι8σαι τον {λογον,
ημιν } ως <δεον}ισως % παρ’ αυτων> ζητειν,
98 ωσπερ&
και{αυτος
> {ζητησας } ευ !ρεν.
Heraclit, care ne îndeamnă să examinăm acest lucru, postulând „schimbări necesare”
de la „ opus la opus”, ș i spunând „ în sus ș i în jos” ș i
„schimbarea este în repaus,” ș i „oboseala de a munci ș i a fi condus de
"acelaș i", ne-a lăsat să ne întrebăm, deoarece a neglijat să ne facă clar ceea ce
 Materie ș i suflet 159

el spune, poate pentru că ar trebui să căutăm singuri, aș a cum a făcut Heraclit-

el "s-a căutat pe sine ș i a găsit." [trad. modificată Armstrong]

În această trecere, Plotin oferă o amalgamare a relatărilor lui Heraclit despre

alterări fizice, ciclurile cosmice ale focului ș i unitatea oppositelor. Mai întâi,
cu expresia „schimbări necesare de la opus la opus,” Plotin al-
face referire la conceptul lui Heraclit despre necesitatea cosmică ș i teoria sa a opuș ilor.99
În al doilea rând, cu „sus ș i jos”, Plotin se referă direct la fr. 60 al lui Heraclit.
În al treilea rând, cu expresiile "schimbarea este în repaus" ș i "este oboseală să te străduieș ti pentru
ș i să fie conducț i de acelaș i lucru,” citează direct versurile 84a ș i 84b ale lui Heraclit despre
schimbările sufletului. De fapt, aceeaș i referinț ă la fr. 84a poate fi găsită în
odihnă în zborαναπαυλα> εν} τ8ϕυγ 8)>la IV.8.5.6–7. În cele din urmă, cu
declaraț ia „aș a cum el însuș i a căutat ș i a găsit,” Plotinus se referă indirect la Her-
aclitus’ fr. 101. Fragmentul respectiv este clar menț ionat din nou la V.9.5.31 ca
bine cât ș i discuț ia relevantă despre natura cunoaș terii de sine.100
Cu excep ț ia ultimei aluzii la fr. 101 în IV.8.1.17, toate celelalte
Fragmentele heraclitiene citate în IV.8.1.11–17 au fost recunoscute de
dexFontium al lui Henry ș i Schwyzer. În plus, pentru cercetarea modernă,
IV.8.1.11–17 este cea mai importantă dovadă a fragmentelor 84a ș i 84b. Este semnificativă-
este semnificativ că în studiul lui Diels, Enneada IV.8 a lui Plotin este singura sursă a frs 84a
ș i 84b. Prin urmare, G. S. Kirk,101Marcovich,102Roussos,103ș i Kahn104ex-refer
intensiv la context ș i la autenticitatea fragmentului, precum ș i la acesta.
importanț a în Plotin. Aluzii antice similare la fragmentele 84a-b pot fi de asemenea
găsit în De Anima al lui Iamblichus ([Link].49.39.40–44),
and Aeneas Gazeus’Theophrastus9.105
Citaț ia lui Iamblichus rezonează interesant cu citatul lui Plotin din Heracli-
tus la IV.8.1.1–17. 106Iamblichus citează în mod evident fragmentele lui Heraclit din
în acelaș i mod ca în Plotinus IV.8. Contextul pasajului lui Iamblichus este din nou
descentul Sufletului. Astfel, în tot probabilitatea, referinț a lui Iamblichus în De An-
imais Enneada IV.8 a lui Plotin, care, după cum spune Kirk,107ș
i Roussos108notă, este urechea-
cel mai precis ș i exact. Kirk, pe autoritatea lui Diogene Laertius IX.8,
susț ine că fragmentele heracliteene citate de Plotin sunt „clar de-
dependent de Theophrastus,109dar această poziț ie lipseș te de suport în Plotin
text. Aș a cum răspunde corect Roussos, Plotin pare să fie conș tient de originalul
textul lui Heraclit ș i nu printr-o sursă intermediară precum Teofrast-
tus sau Diogenes Laertius.110Această poziț ie poate fi justificată în continuare cu
alte aluzii heraclitiene pe parcursul Enneadelor, precum ș i faptul că
Cartea lui Heraclit a fost, fără îndoială, cunoscută în timpul secolului al treilea [Link].111
Dar, în ciuda importanț ei sale în scrierile ulterioare ale autorilor antici, credibilitatea lui Plot-
Citaț ia lui Inus din IV.8.1.1–17 a fost pusă la îndoială. De exemplu, Marcovich a...
sursa lui Plotin ca fiind nesigură, foarte enigmati- ă ș i foarte ipotetică
cal.112Acelaș i scholar observă că Plotin nu oferă niciun indiciu pentru înț elegere
160 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

din fragmentele heraclitice ș i motivul pentru care el citează cuvintele lui Heraclit
este să sugereze necesitatea schimbării pentru a explica natura vieț ii
corpul.113De asemenea, Kahn afirmă că citările scurte ale lui Plotin nu ne oferă
cu o „prindere fermă” a textului heraclitian: „Plotin citeș te din memorie, ș i
nu avem nicio modalitate de a spune cât de departe amintirea lui reflectă propria sa lectură a lui Her-
aclitus sau o relatare mai tradiț ională.114Dar chiar dacă Plotin nu poate fi
folosit ca o sursă literală pentru Heraclit—deoarece el nu se consideră nici
ca istoric al filozofiei sau filolog — importanț a filozofică a
IV.8.1.1–17, aș a cum va fi arătat în acest capitol, nu poate fi pus la îndoială.
În ceea ce priveș te conț inutul ș i contextul fragmentelor din cartea lui Heraclit,
cercetătorii moderni deviază din nou. În timp ce, Bywater,115Gilbert,116Gigon,117ș i
W.K. C. Guthrie118consideraț i frs 84a ș i 84b ca fiind două entităț i separate ș i independente
fragmente, H. Diels, G. S. Kirk,119J. Burnet,120M. Marcovich,121E. N. Rous-
sos,122ș i C. H. Kahn123consideraț i frs 84a–b ca un singur fragment ș i legaț i-l
semnifica ț ia ambelor cita ț ii împreună. Plotin cu siguran ț ă îl citează pe Heraclit
în cadrul teoriei sale despre Suflet ș i reflectă opoziț ia heraclitiană
site-uri. În˘ ceea ce priveș te contextul frs 84a–b, Diels ș i Marcovich sunt de acord că
focπυρ) este subiectul ambelor fragmente.124Această concluzie este evident er-
eronat deoarece contextul pasajului lui Plotin este psihologic ș i nu cosmic
logic, iar acelaș i context apare în pasaje menț ionate anterior atât de
Iamblichus ș i Aeneas Gazeus.
Pentru Plotinus, ș i iniț ial pentru Heraclit, subiectul 84a–b este
}
sufletψυχηAcest lucru este susț inut de Roussos în studiul său relevant despre Heraclit.
ș i Plotin.125Atât focul cât ș i sufletul sunt intercorelate pentru Heraclit, deoarece focul este
substanț a materială a sufletului ș i sufletul urmează transformările cosmice ale
focul, elementul principal al vitalităț ii cosmice.126Ca cosmosul care este sus-
întreț inut de "transformările focului" (fr. 31), aș a că pentru suflet "este moarte să fie-
cum apa, pentru apă este moarte să devină pământ; din pământ apa devine
ș i în afara apei, suflet” (fr. 36). Prin intermediul acestui model circular al al-
prin variaț ii, focul este transformat dintr-o stare fizică în alta: „lucruri reci
cald, cald se raceste, umed uscat, ars este umezit” (fr. 126). La fel,
sufletul se transformă din apă în pământ ș i din pământ în apă ș i apoi se întoarce înapoi la
condiț ia originală de foc.127Intrarea apei în sufletul aprins
îș i creș te puterea ș i înseamnă începutul morț ii sufletului. De aici, „umedul”
sufletul este neputincios ș i slab ca al beț ivului care nu este capabil să se controleze
trupul său ș i limbajul său (fr. 117). Când sufletul nu reuș eș te să controleze thumosul său (fr.
85) ș i îș i satisfice dorinț ele ș i mânia, îș i pierde substanț a sa aprinsă ș i devine
umed.128Pe de altă parte, sufletul uscat este cel mai înț elept ș i mai bun (fr. 118); sufletul
mai aproape de substanț a sa arzătoare.
Heraclit se referă de asemenea la foc ș i suflet ca logos. Logosul guvernează focul ș i,
prin extensie, atât sufletul cât ș i cosmosul. De aici, puterea logosis-ului reprezintă
prezentat în imaginea tunetului care guvernează ș i articulează totul (fr. 64).
 Matere ș i Suflet 161

Logosul sufletului are o adâncime imensă, adânc în structura interioară ș i

cauzalitatea vieț ii (fr. 45): „nu ai putea găsi limitele sufletului, deș i ai călători
a dus tot drumul—atât de adânc este logoul său.” Dacă căutăm capetele sufletului
vom fi ca căutătorii de aur care caută prin mult pământ ș i găsesc puț in
aur (fr. 22). Descoperirea supremă va fi înț elegerea logosului în foc,
substratul material primal al sufletului. În mod similar, pentru Plotin, natura materiei
ter se ascunde adânc în indeterminări. Aș a cum explică, folosind aceleaș i cuvinte ca Hera-
clitus, dacă cineva, printr-o investigaț ie profundă, este capabil să distingeă indefinitul
natura materiei din celelalte ființ e existente, rezultatul va fi să înț elegem
acea materie are o natură iniț ial nesemnificativă (III.6.15.14–15:αλλ’ > %
ει ποτε
> } αυτην
εξευροι > {λογος } βαθυς τις } εξ αλλων> % οντων).% 129

În plus, sufletul heraclitian se extinde ș i creș te în funcț ie de

principiul cel mai profund al logosului (fr. 115:ψυχ8ς εστι >λογος }εαυτον
< αυξων),
{ % 130

şi în acelaşi mod, la VI.5.9.12–15, Plotin reaminteşte fragmentul lui Heraclit

115 pentru a descrie natura nelimitată a Sufletuluiοι < δε{λογον
} > {αυξοντα
αυτον %
{ ϕυσιν
την } αυτ8ς). > 131Deoarece sufletul plotinian este nelimitat, corpul
universul, ca o unitate organică în continuă expansiune, urmează expansiunea inteligibilă
sionul Sufletului (IV.3.9.36). Din acest motiv, Sufletul îmbrăț iș ează totally ș i sur-
înconjoară cu puterea sa inteligibilă corpul universal ș i astfel universul ex-
se întinde atât cât se întinde Sufletul (9.36–51). Dar „expansiunea” nu ar trebui să fie
considerat literal în termeni spaț iali (VI 5.9.18–23). Sufletul nu se extinde
fie spaț ial, fie temporal. Este de fapt prima "expansiune inteligibilă"
Intellectul ter, o extensie vitală nelimitată a unei perfecț iuni inteligenț ibile nelimitate
ț ion ș i unitate (IV.4.16.21–31; IV.3.17).
În consecinț ă, Cosmosul plotinian este un întreg organic cu cauzalitate sau-
ordonat ș i condus de logos: puterea de formulare a Sufletului. Logos pentru Plotin
este recipientul inteligibil al Formelor în cadrul Sufletului; principiul inteligibil
implantat în sfârș iturile infinite ale Sufletului (I.8.11–17; III.8.8.46). Este inteligenț a-
seminte albastre; principiul interconectat din întreaga ființ ă a perceputului
lume. În timp ce intelectul este o capacitate dublă de inteligenț ă ș i existenț ă, logosis
rădăcina divină dublă, potenț ialitatea inteligibilă a gândirii ș i vieț ii în Sunet.
Când logo-urile se desfăș oară, inteligenț a ș i viaț a sunt ambele manifestate. Logos-ul stă la baza
coerenț a organică a cosmosului ș i manifestă unitatea absolută a Intel-
lect într-o multiplicitate unificată. Prin urmare, cosmosul este imaginea extinsă a
pluralitatea inteligibilă în multiplicitate perceptibilă. Astfel, deoarece Sufletul se extinde
în ceea ce priveș te corpul universal, seminț ele logosexist există potenț ial peste tot în
lumea perceptibilă, pregătită să fie actualizată de Suflet
IV.7.2.20–25).
De asemenea, în gândirea lui Heraclit, natura nelimitată a logos-ului stă în
opozitia faț ă de natura limitată ș i măsurabilă a focului (fr. 31). Hera-
cosmosul clitean este o viziune limitată a unei naturi nelimitate. Urmând structura
Natura logosului devine observabilă datorită măsurilor sale limitate. Dacă
162 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

soarele depăș eș te măsurile, soarele va fi pedepsit de gardianul întunecat

ers de Justiț ie: e>ρινυες} (fr. 94). Pedeapsa soarelui implică pierderea de
regatul său ș i întunericul absolut. Prin urmare, E>ρινυες }reprezentaț i ONU
întuneric împrejmuit dincolo de regatul soarelui. Astfel, heraclitianul
lumea este rezultatul ordonat al logosului ascuns. Orbitele regulate ale
soare, transformările circulare ale focului, unitatea divină în interiorul pluralităț ii sunt
reprezentările aceluiaș i logo, condiț ia necesară pentru o lume limitată
aparitiilor în timp sub guvernarea unui har infinit ș i indefinit
moneda. Pentru Heraclit, adevărata constituț ie a naturii se ascunde în spatele naturii naturale
fenomene (fr. 123). Logosis heraclitian este constant asociat cu ș i
inherent fiecărui singur ființ ă (fr. 1) pentru că este „comun” (fr. 2) ș i „înț elept”
(fr. 50), împărtăș it de toț i (fr. 114). Această logoză este principiul cauzal al naturii,
elementul unităț ii în cadrul multiplicităț ii (fr. 41), legea universală (fr. 33) care guvernează
întărneș te toate lucrurile. Din acest motiv, armonia nevăzută a logo-ului este mai puternică ș i
mai bun decât cel aparent (fr. 54). Armonia cosmică apare în conformitate
cu logo-urile ascunse ș i interrelaț ia aparentă a opuș ilor
51); din opoziț ie vine conjuncț ia, iar din tonuri în contradicț ie iese
armonie perfectă (fr. 8). Totul este în contradicț ie cu sine ș i se întoarce înapoi pe
însuș i (fr. 48). Sufletul, care recunoaș te logoul ascuns ș i subliniat,
ajunge cu adevărat înț elept (fr. 93, 107).
La fel ca armonia ascunsă ș i nevăzută a lui Heraclitus,
˘ devenirile sunt sub-
} >πασι το ϕρονεειν),
marcat de unitatea logo-urilor(fr. 113:ξυνον εστι < }
Plotin’s
a deveni este rodul viu al unei logici comune ș i ascunse care sub... ˘ ˘
liează unitatea lumii naturale (VI.5.10.12:και γαρ και { ϕρονειν
{ το { { πασιν
& . διο{και {ξυνον{το ϕρονε´νEste
ολον { auto-reflecț ia Sufletului în tăcere,
contemplarea interioară a logosului nevăzut(III.8.6–8). De asemenea, pentru Heracli-
tus, viaț a este o manifestare a focului întins în cosmos ca o extensie vitală
a armoniei ascunse a logo-urilor (frs 8, 51, 54). Revelatαρμονια <este acum- }
alinierea armoniei opoziț iilor (fr. 8) unde simultan totul că
„conflicte cu sine se înț elege cu sine” (fr. 51). Imaginea heraclitică este aceea că
al arcului ș i al lăutei care necesită tensiune între părț i pentru a funcț iona, ș i
în timp ce pentru arc numele este viaț ă, munca sa este moarte (fr. 48). Astfel, acelaș i
lucrul există în noi ca „vie ș i moarte,” „trezire ș i somn,” „tânăr ș i bătrân”
(fr. 88). În cercul cosmic al naș terii, morț ii ș i renaș terii, coborârea focului
a apă ș i din apă în pământ se repetă fără sfârș it în ascensiunea inversă
comandă de la pământ la apă ș i de la apă la foc.132
Astfel, legea opoziț iei apare din conjuncț ia opoziț iilor
prin logos. Pentru Heraclit, conflictul opoziț iilor este reprezentat de
}
imagine a „război” (πολεμος) care face zei ș i muritori, liber ș i sclav (fr. 53)
ș i menț ine cosmosul în echilibru material ș i armonie (fr. 8). În Her-
cosmosul aclitean al opoziț iei, sufletul simte conflictul celor diferite zece
sesiuni în experimentarea unei serii de sentimente contradictorii: este experienț a de
 Materie ș i Suflet 163

boală care face sănătatea importantă, experienț a foamei care face sătul
experienț a oboselii care face ca odihna să fie bună (fr. 111). Prin ex-
tensiunea este experienț a răului care face binele de înț eles:
nu ar exista bine fără rău (fr. 23), nu ar exista viaț ă fără moarte, sau moarte
fără viaț ă. În mintea lui Heraclit, conflictul cosmic, exprimat în imaginea de
război (frs 80 ș i 53), este regula comună, thelogos, între diferitele
specii în natură; astfel, toate lucrurile se întâmplă prin luptă ș i necesitate (fr. 80).
}
În mod similar, Plotin afirmă căπολεμος reprezintă necesarul ș i
conflict continuu al vieț ii atât pentru animale, cât ș i pentru oameni (III.2.15.5). Aș a cum el a fur-
explică în III.2.16, un capitol care reflectă limbajul lui Heraclit ș i
gândit, viaț a este câmpul de luptă al ființ elor. Deoarece toate entităț ile individuale nu sunt niciodată
izolate dar interconectate prin principiul logos, războiul ș i lupta în viaț ă derivă
din logos, punând în conflicte opoziț iile (III.2.16.34–58). Multiplicitatea
ființ elor aduce opoziț ie în viaț ă, o opoziț ie prezentată armonios în
intriga unei drame, drama vieț ii (III.2.16.36–37). Pe măsură ce povestea dramatică
relatează conflictul la un fel de concordanț ă armonioasă prin compunerea
povestea completă a eroului în confl ict, la fel ca în universul
melodia armonioasă derivă din sunetele conflictuale din proporț ia raț ională
tions ale gamelor muzicale (III.2.16.41–45; IV.4.41.6–9). Astfel, concepț ia lui Plotin
}
ț ion deπολεμος reflec ț ia asupra teoriei lui Heraclit despre armonia opusurilor
exprimat în frs 51 ș i 54: fragmentul 54 răsună la Ennead I.6.3.28-29, în timp ce
fr. 51 la Enneade III.2.16.48 ș i IV.4.41.
În plus, pentru Heraclit, interacț iunea necesară a opuselor re-
cere miș care ș i rezultă în "schimbare" (μεταβολη); chiar } ș i orzul „sacru
băuturăκυκεων) } trebuie amestecat, altfel ingredientele uscate se aș ază ș i
potionul ca atare îș i pierde caracterul ș i eficienț a (fr. 125).133Aș a că schimbarea este de fapt-
>
alianț ă "schimb"ανταμοιβη } foc - standardul pentru schimbul de bunuri precum
) de
aur ș i aur pentru bunuri (fr. 90). Astfel, totul în cadrul generaț iei cosmice
iar distrugerea plăteș te preț ul vieț ii ș i existenț ei sale ca ș i câș tigurile thumos
(fr. 85). În contextul fr. 60, „căile de urcare ș i coborâre sunt una ș i
la fel”: „modul” (οδος) semnifică
< } logo ca calea de legătura între
opusuri ș i „sus ș i jos”ανω κατωcele % două } părț i opuse ale cosmosului
model unitar. Fragmentul 60 al lui Heraclit a fost interpretat în două moduri: (1)
printr-o interpretare psihologic-elementală ș i (2) printr-o interpretare fizic-literală
interpretare,134astfel încât imaginea de% } este un exemplu perfect al unităț ii de
ανω κατω
opozitele. Pentru Heraclit, „viv” ș i „mort,” „treaz” ș i „dormind,”
{"young":"tânăr","old":"bătrân","day":"zi","night":"noapte","winter":"iarna","summer":"vara","war":"război"}

„pace”, „saturare” ș i „foame” (fr. 67) sunt laturi opuse ale aceluiaș i logos.
Andlogos de asemenea ia în considerare predicatele opuse care aduc rezultate opuse:
apa de mare este bună pentru peș ti, dar dăunătoare pentru oameni (fr. 61); zi în prezenț ă
soarele dar noaptea absenț a sa (fr. 57); aurul este gunoi pentru măgari dar valoros
pentru oameni (fr. 9); noroiul este curat pentru porci, dar murdar pentru oameni (frs 13, 37).
164 PLOTINUS Ș I PRESOCRATICII

În Enneada IV.8, Plotin este cu siguranț ă conș tient de fragmentul 60 al lui Heraclit.135
Pentru Plotin, generaț ia vieț ii la fiecare nivel ontologic este o combinaț ie
de două momente metafizice: Procesiune (προοδος) } and Return (επιστροϕη).
> }
Cea din urmă este descrisă ca o activitate în cădere descendentă (κατω)} ș i
urma ca o activitate ascendentăανω), un % tipar care reflectă puternic
cel heraclitic. De fapt, pe parcursul Eneadelor, modelul deανω %
} este o metaforă comună a generaț iei între diferitele realităț i ale
κατω
A fi:ανω%reprezintă regatul superior al lumii intelectibile ș iκατω the }
tărâm inferior al lumii perceptibile.136
În special în Enneada IV.8, Sufletul este definit ca o natură dublă,
parț ial inteligibil ș i parț ial perceptibil (IV.8.7.1–2). Aș a cum îl pune clar Plotin
în IV.8.8.11–13, fiecare Suflet are o parte în ˘ „ceea ce este sub” în direcț ia
ț ionarea corpului fizic ( κατω} προς σωμα{ ) ș i o parte în „ce este deasupra”
˘
în direcț ia intelectului incorporealανω προς νουν).%Este {
< } care leagă lumile inteligibile ș i perceptibile ca un
middle-path ( οδος)
> }care participă în acelaș i timp în ambele re-
natura amfibieαμϕιβιος),
calităț ile (8.4.31–35). În timp ce Sufletul iluminează cerurile cu însuș irile sale superioare
partea inteligibilă, în acelaș i timp luminează lumea perceptibilă cu
lumina inferioară a părț ii sale perceptibile (IV.[Link]). "marea lumină" a divinului
Inteligenț a există ș i străluceș te, iar strălucirea sa se răspândeș te în lume în mod...
în conformitate cu logoș ii ș i proporț ia (IV.3.17.12–18; VI.4.9.25–6). Astfel, fiecare
sufletul are o putere îndreptată spre lumea inteligibilă superioară ș i o putere potrivită pentru
administrarea în lumea de jos. Aș a cum o descrie Plotin într-un mod vivid, este ca ș i cum
lumina atrasă în sus către soare, dar fără a fi zgârcită în administrarea sa faț ă de ceea ce
minciuni de mai jos (IV.3.4.3–6).
Aș adar, frumuseț ea lumii perceptibile este o manifestare a celor mai nobile.
frumuseț e inteligibilă (IV.3.6.23–25). Dar, în timp ce inteligenț ele sunt frumoase în
ele însele, perceptibilele îș i primesc frumuseț ea prin participare la inteligenț ă-
gibile, imitând frumuseț ea inteligibilă (6.25–28). Prin urmare, în Plotinian
universul, totul este animat de agenț ia vitală a Sufletului.

Ș i soarele este de asemenea un zeu pentru că este animat, iar celelalte corpuri cereș ti
trupuri îngereș ti, iar noi, dacă suntem cumva divine, suntem astfel din acest motiv
fiul: pentru „cadavrele sunt mai aruncate decât gunoiul.” [V.1.2.40–42;
trans. Armstrong

Ultima frază (νεκυες}γαρ κοπριων

{ } >
εκβλητοτεροι) } un citat direct
este
din fragmentul 96 al lui Heraclit.137Plotin este o sursă principală pentru acest fragment, dar el nu
nu oferi nicio interpretare particulară, cu excepț ia utilizării cuvintelor lui Heraclit pentru a
subliniază vitalitatea necesară a întregului univers condus de viaț a Sufletului.
Plotin urmează aceeaș i metodă pe parcursul Enneadelor. În I.6.5.43–
45, el parafrazează fragmentul 5 al lui Heraclit, în II.3.13.13–17, fragmentul 11, în
 Materie ș i Suflet 165

I.6.6.1–6, fragment 13, în VI.3.11.22–25 frs 82 ș i 83. În toate cele de mai sus, Ploti-
nus împrumută o frază de la Heraclit pentru a sublinia semnificaț ia propriei sale teorii
dar fără nicio referinț ă suplimentară la un context pentru fragment.138În special,
în Enneada I.6 Despre Frumuse ț e, Plotin se referă de două ori la Heraclit: la fr. 5 la
I.6.5.43–45,139ș i la fr. 13 la I.6.6.1–6.140În cazul anterior, fr. 5 este folosit pentru
critica impuritatea ș i urâț enia morală care decurg din amestecul de
Suflet cu trup, în timp ce în acesta, fr.13 este folosit pentru a sublinia necesitatea Sufletului.
purificare de impurităț ile fizice pentru a putea ascende la adevărata frumuseț e ș i perfecț iune
Aici Plotin se referă, cu siguranț ă, la Heraclit cu expresia „
<
naraț iune anticăο παλαιος {λογος)
} în prima linie a pasajului, dar el
contextul este elaborarea „purificării” ca auto-control, curaj, virtute ș i
înț elepciune, în timp ce pentru Heraclit „spălarea în noroi” pentru porci este un exemplu de o
opusa paradoxală.
De asemenea, în Enneada II.3.13.13–17, Plotin foloseș te fragmentul 11 al lui Heraclit pentru a
sublinează că doar ființ ele raț ionale ș i vii sunt auto-controlate. 141Pe de o parte
mână, „ lucruri fără suflet” (αψυχα)
% au miș care nelimitată ș i sunt con-
trolat cu o putere externă din afara lor, pe de altă parte, "en-
%
ființ e sufletisteεμψυχα) sunt fie animale iraț ionale controlate de alț ii
unde cineva „îi controlează cu biciul” sau animale raț ionale controlate
de sine. În timp ce pentru Plotin cazul de mai sus este preferabil, toate ființ ele vii
tităț i contribuie la perfecț iunea ș i armonia întregului. Astfel, din nou Plot-
Inus îș i aminteș te de Heraclit, fr. 11, în afara contextului său original.
În cele din urmă, în Ennead VI.3, Plotin se referă succesiv la 11.22–26 la Her-
aclitus’ fr. 82 (linie 22–24) ș i fr. 83 (linie 25–26),142unde este Heraclit
subiectul deϕησιν } în rândul 24. Plotin discută natura adevăratei frumuseț i
comparat cu frumuseț ea relativă. Pentru Plotin, frumuseț ea adevărată este frumuseț ea în sine, ș i,
când spunem că X este „mai frumos” decât Y, oferim o evaluare relativă a
frumuseț e ș i nu frumuseț ea în sine. Cuvintele lui Heraclit în fr. 82 despre frumuseț ea
omul comparat cu Dumnezeu ș i fr. 83 că un om, la rândul său, este frumos
comparate cu o maimuț ă, sunt relatări relative ale frumuseț ii ș i nu definiț ii adevărate ale
frumuseț e. Aș adar, din nou, discuț ia lui Plotin cotelează pe Heraclit fără context. Hera-
cuvintele lui Clitus sunt folosite ca apofteisme de Plotin într-un mod creativ care nu
nu mai departe interpretarea lui Heraclit, ci se potriveș te perfect cu propria lui Plotin
stil de scriere ș i exprimare.
Plotin, prin urmare, în întreaga sa operă Enneade, arată o cunoaș tere solidă a
Fragmentele lui Heraclit despre natura Sufletului. Acest lucru sugerează că el probabil
a avut acces la textul original. Plotin în general ia cuvintele lui Heraclit din afară
al contextului lor original într-o filozofie a naturii ș i le citează pentru avantajul său
scopuri metafizice. Această concluzie arată că Plotin nu are niciun
intenț ia de a oferi referinț e existente despre teoria heraclitiană, dar aceasta face înalt-
sublinează importanț a pe care o avea Heraclit în această perioadă ulterioară a filosofiei greceș ti
tradiț ia sofisticală. Lucrările lui Plotin au asigurat supravieț uirea lui Heraclit, folosind
166 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

citatele creativ ca material inspiraț ional care exprimă adevărul filosofic.

Adevărul lui Heraclit oferă validitate cuvintelor lui Plotin ș i acestuia din urmă
are nevoie de această valabilitate pentru a-ș i justifica teoriile ca o continuare mai degrabă decât o inter-
ruperea tradiț iei filozofice grecesti. Există un scop similar în Plotin.
referire la daimonul lui Empedocle.

5.3.3 The daimo¯nin Empedocles

În IV.8.1.17–23, Plotin se referă direct la relatările lui Empedocle despre de-

}
mirosul deδαιμων ș i conceptul pitagoreic al sufletului întrupat:
˘ ˘
>Εμπεδοκλ8ς
˘ > νω{αμαρτανουσαις
˘ τε ειπ < } νομον }ειναι ταις
@ ψυχαις
>
πεσειν ενταυθα { > ϕυγ
και αυτος ˘ { ας θεοθεν
{ }γενομενος} ηκειν &πισυνος}
} νεικει} τοσουτον παρεγυμνου,
μαινομεν` } οσον και
& Πυθαγορας,
{ } ˘
@ και οι
οιμαι, { απ>
< εκεινου
>> } 4νιττοντο
> } περι τε}τουτου}˘περι τε πολλων
}
%
αλλων. {
T“δε παρ8ν και δια{ ποιησιν
{ } ου σαϕει> ειναι. @
Ș i Empedocle, când a spus că este o lege ca sufletele păcătoase să
cade în această lume, ș i că el însuș i a venit aici ca „un exilat de
dumnezeu” care “îș i pune încrederea în ceartă nebună,” el dezvăluie la fel de mult cât
declaraț iile enigmatice ale lui Pitagora ș i ale urmaș ilor săi despre coborârea
sufletul ș i multe alte chestiuni. Dar el este neclar din cauza poeticului său.
limbaj. [trans. modificat de Armstrong]

Pasajul de mai sus leagă Empedocles de pitagoreii timpurii. Re-

rela ț ia nu este nouă în tradi ț ia filozofică greacă; multe antice
sursele leagă Empedocle de pitagoreeni ș i în special de doctrina lor
trilul reîncarnărilor sufletului.143
Plotin, în acest pasaj, constată că atât Empedocle cât ș i Pythagore...
ans sunt neclare în relatarea lor despre coborârea Sufletului, dar Empedocles
este obscur nu atât din cauza teoriei sale, cât din ambiguitatea poeziei sale
Plotin tinde să accepte abordarea empedocleană în locul
Pitagoreean, ș i este evident că în IV.8, el prefere să discute despre Empedocle.
doctrina sufletului mai degrabă decât cea pitagoreică. Aș a cum observă Armstrong,
impatienț a cu care sunt trataț i pitagoreicii este semnificativă, deoarece pentru
Platonicienii de mijloc, cum ar fi Numenius ș i mai târziu neoplatonii Pitagora
era o autoritate tradiț ională ș i respectată. Cel mai izbitor exemplu al lui Ploti-
critica lui Nus apare în Enneada IV.7.8[4].3–28 unde Plotin respinge
Doctrina pitagoreică a sufletului ca acord muzical.144
La fel în Ennead IV.8, doctrina pitagoreică a sufletului ș i a corpului este
atenț ie redusă, în timp ce doctrina lui Empedocle despre cădereδαιμων este }
prezent pe tot parcursul tratatului. În mod special la 1.17–23, Plotin face aluzie la fr.
115 din Katharmoi ș i în special relatarea lui Empedocles despre suflet ca un suflet
 Materie ș i Suflet 167

spirit care coboară în lumea materială, trecând printr-un număr de

trăiesc ș i s-au născut în toate elementele ca diferite tipuri de ființ e muritoare.145Indirect, dar
cu legea sufletelor păcătoaseαμαρτανουσαις < }
νομον) în}1.18 Plotinus al-
se referă la primele patru versuri din fr. 115 (1-4) despre „decretul divin de necesitate
> } χρ8μα) ș i „jurămintele largi” eterne ș i sigilate (πλατεεσσι }
oraș αναγκης
&
ορκοις <
) care guvernează coborârea sufletului defectuos (αμαρτησας } επομοσσηι)
> }
în întrupările sale continue. Cu „o exil din partea lui Dumnezeu”ϕυγας θεοθεν)
{ }
în
1.19 ș i „îș i pune încrederea în conflicte nebune”πισυνος
} } νεικει)
μαινομεν` } în 1.20,
Citat din Plotin direct din ultimele două versuri ale fr. 115 (13–14):ϕυγας {
θεοθεν > } νεικει} μαινομενωι}πισυνος).
} και {αλητης, } Pentru ultimele linii, Ploti-
Nus, împreună cu Philoponus, Asclepius ș i Hierocles, este o sursă recunoscută.146
În plus, este semnificativ că ultimele două versuri din fr. 115 au fost folosite ca o
citaț ie independentă de la aceș ti autori antici cu referire particulară la
natura Sufletului ș i întruparea sa. Filoponus caracterizează aceste linii
ca „bine-cunoscut” (το πολυθρυλητον)
{ } cont despre suflet (în Fizica
24.18–22). Pe baza acestor consideraț ii, ne putem închipui că Plotin vrea
să ne concentrăm asupra ultimelor versuri ș i nu asupra întregului fragment al lui Empedocles.
Povestea lui Empedocles despre căderea sufletului defectuos în material
lumea în fr. 115 reflectă "den"υπ> αντρον %
< υποστεγον) < de} fr. 120 raportat
de Porfirie, cel mai eminent discipol al lui Plotin, în lucrarea relevantă De Antro
Nympharum8.14. Plotin însuș i citează fr. 120
˘ cu câteva linii mai târziu în aceeaș i
capitolul (1.33 –34: ωσπερ
& >Eμπεδοκλεı το αντρον), { % trasând o analogie
între „peș tera” platonicianăτο σπηλαιον)
{ } în Republică ș i „vizuină”
{%
(τοαντρον) al lui Empedocles. În cele din urmă, un rezumat al fr. 115 ș i fr.
120 poate fi găsit în IV.8.5.5–6. În acest pasaj, Plotin repetă clar Empe-
docles’ fr. 115 ș i prin extensie fr. 120. În scopul de a reconcilia toate anticele
povestiri despre coborârea Sufletului în trupuri, Plotin neagă pesi-
ideea simistică a unei Suflete greș ite care „cade” în corp ș i îl înlocuieș te cu un
optimist având în vedere coborârea Sufletului ca un tip de misiune spirituală.
În ceea ce priveș te contextul frazei 115, există interpretări contradictorii.
întrebări despre cauza coborâriiδαιμων. Pe de}o parte, un escha-
întrepretarea tologistă a fragmentului îl găseș te pe Empedocle vorbind pesimist
cally vorbind despre sine ca despre o suflet căzut care este un criminal, pedepsit cu exil ș i
un rătăcitor de la zei.147Pe de altă parte, o altă interpretare sugerează
sugerează că Empedocles vorbeș te metaforic despre ciclicitatea cosmică fără
orice intenț ie de a atribui vieț ii sufletului vreo acț iune păcătoasă care de-
serveste pedeapsa.148Interpretarea anterioară urmează lui H. Diels în schimbarea
crimeϕον) în linia 3, în }timp ce acesta din urmă păstrează citirea originală-
} b elimină ideea de crimă păcătoasă ș i vinovăț ia sângelui
fricaϕ ο ), ș i astfel
din fragment.
În această controversă, Plotin ne luminează cu relatarea sa. Iniț ial, în
EnneadIV.8, el este conș tient că limbajul poetic al Empedocles aduce cu sine
168 PLOTIN Ș I PRESOCRATICII

dificultăț i ș i incertitudini. Dar chiar dacă Plotin nu a citat a treia linie

exact, este relevant pentru vederile sale pozitive asupra coborârii Sufletului în Enneada IV.8.
Coborârea Sufletului în trup nu este o „declinare” nici o „cădere”, ci o iluzie
destinarea perfecț iunii inteligibile (II.9.10–11). De asemenea, lucrările Sufletului sunt
nu este rău sau păcătos, ci o manifestare eternă a bunătăț ii divine (II.9.12).
Conceptul corpului ca fiind străin Sufletului ș i "pedepsindu-l"
˘ apare în
unele doctrine pitagoreice timpurii,149unde „corpul”
˘ (σωμα) este echivalat cu
mormântulσ8μα), sau „închisoare” (ϕρουρᾱ ) al Sufletului. Cu cât mai izbitor
primele dovezi ale ambelor concepte apar în fragmentele 14 ș i 15 ale lui Philolaus, primul
citat de Clement în Stromateis 3.17, acesta din urmă de Athenagoras în Legation 6,
ș i Platon în Phaedo61d6–10. În timp ce fragmentele lui Filolaus sunt de obicei re-
considerate ca false, ele oferă un exemplu al sufletului-corp pythagorean
doctrina care este reluată mai târziu în Gorgias al lui Platon 493a1 –3 ș i Cratylus
400c1–7 precum ș i în Aristotel (fr. 60), Athenaeus 4.157c ș i câț iva neoplatoț i
surse thagoreice.150Elementul comun în toate sursele de mai sus este
penalizareτιμωρια)} plătit de sufletul întrupat.
Teoria lui Plotin nu este în acord cu cea pitagoreicăτιμωρια. }
Aș a cum explică în Enneada IV.8, există două cazuri pentru coborârea Sufletului la
> }
o condiț ie mai proastă: (1) cei reticenț iτο {ακουσιον): atribuit de divin ne-
necesitate pentru scopul perfec ț iunii întregului; (2) voin ț a
(το{ εκουσιον
< } ): cauzată de miș carea propriei Suflete care face ca Sufletul să sufere
prin experienț a răului (5.8–16). 151În acest cadru, Plotin afirmă
că vinaαμαρτια<) al Sufletului
} se poate referi la două lucruri: (1) la motivaț ia de
descenta Sufletului ș i (2) acț iunile rele pe care le face Sufletul în această lume
(5.16 –24). În plus, în IV.8.5.17 –24, defini˘ ț ia lui Plotin despre "judecată"
} ca „ordin divin” (θεσμος θειος),
(δικη) { supravegherea pedepsirii-
spiritele ș i, mai semnificativ, concepț ia termenului grecescαμαρτια < }
în noț iunea sa originală ca „vină” a Sufletului ș i nu ca „păcat”, răsună Empedo-
} în fr. 115. Este, în toată probabilitatea-
conceptul sufletului întrupat al lui Cles caδαιμων
această diferenț ă între abordările empedocleană ș i pitagoreică
sufletului întrupat care l-a influenț at pe Plotin în selectarea acestuia ca
mai potrivit.
În oarecare măsură, la fel cum Empedocles în fr. 115 se descrie pe sine
ca o suflet exilat care aparț ine unei naturi divine, Plotin în IV.8.1 descrie
el însuș i ca un locuitor al unui domeniu divin superior.152 În ceea ce-l priveș te pe Empedocles, la fel ș i pentru
Plotin, coborârea Sufletului urmează legea divină a necesităț ii (IV.8.5).
Pentru Suflet este necesar, conform legii eterne a naturii (5.11), să experimenteze ...
descentul ș i viaț a lumii materiale, pentru a recunoaș te perfecț iunea
al lumii inteligiibile ș i a se înălț a în tărâmul divin superior. Sufletul
nu ar avea cunoș tinț ă de puterile sale dacă aceste puteri nu ar fi fost actualizate
prin descendenț a sa (5.25 ff.). Actualitatea Sufletelor dezvăluie potenț a ascunsă
a naturii prin producerea strălucirii variate a lumii perceptibile. Aceasta
 Materie ș i Suflet 169

splendoarea este o manifestare a frumuseț ii divine ș i justificarea sufletului

origine inteligibilă.
Pentru Plotin, eroarea constă în atitudinea Sufletului în corpuri ș i
nu este în natura lumii materiale. Lumea materială, ca o lucrare divină
providenț a este cea mai bună reflecț ie posibilă a lumii inteligibile.153En-
corpului sufletit nu este nici într-o durată amară ș i mizerabilă, nici vulnerabil la trou-
dorinte, temeri si rele, nici trupul nu-i este închisoare sau mormânt, nici cos-
mos, este peș tera sau cavitatea (IV.8.3.1–6). Deoarece Sufletul rămâne impasibil ș i
în principal inteligibil, motivul pentru descendenț a sa ar putea fi mizerabil ș i pesimist
simistic, dar motivul este inteligen ț a (3.6 –30). Sufletul experimentează
lumea simț urilor ș i, prin frumuseț ea celor perceptibile, înț elege
frumuseț ea superioară a inteligenț elor (IV.3.30). Aș a cum afirmă Sara Rappe,
procesul de auto-cunoaș tere a Sufletului se bazează pe o auto-creș tere ierarhică
conș tienț ă, începând de la percepț ia senzorială ș i terminând cu auto-reflecț ia intelectuală
cunoaș tere.154Într-adevăr, Sufletul compară imaginile mai mici ale simț urilor cu
originale pure ale intelectului ș i descoperă în sine adevărul Formelor
(IV.7.20.14–20; IV.8.1.1–7).
Pentru Plotin, adevărata vină a sufletului individual este individualitatea sa,
dorinț a interioară de a pierde imunitatea lumii inteligibile. Coborârea în
corpurile sunt consecinț a acestei greș eli. Aș a cum o spune Plotin într-un mod viu la început
liniile de începere ale Enneadei V.1:

Ce este, oare, ceea ce a făcut ca sufletele să-l uite pe Dumnezeu, tatăl lor, ș i,
deș i împărtăș ind în acea lume ș i aparț inând complet lui, a fi
ignoranț i atât faț ă de ei înș iș i, cât ș i faț ă de el? Începutul răutăț ii lor-
îndrăzneala lor era naș terea lor, primul "altceva" ș i dorinț a de
aparț ineau lor înș iș i. Când au apărut în această lume, au luat
plăcere în liberul lor arbitru ș i au folosit mult auto-mulț umirea.
Au alergat pe calea opusă ș i au pus o mare distanț ă între ei.
sinele ș i Dumnezeu. [V.1.1.1–8; trad. Atkinson]

Conform acestui pasaj, motivul principal pentru coborârea Sufletului este „audacitatea”.
}
(τολμα). Audacity aduce naș terea, prima altăness ș i conse-
adesea dorinț a de individualitate ș i autoizolare.155Astfel, începutul de
răul nu se află în lumea materială, ci în îndrăzneala Sufletului.
}
În mod originar,τολμα a fost numele pitagoreic pentru Dyada Indefinită
pentru că s-a separat de Unul. 156Lydus (De MensibusII.7.24= DK
7B14) consideră că Pherecydes este filosoful care a introdus "îndrăzneala" în
tradiț ia pitagoreică ș i a identificat-o cu Dublul. Conform lui H. S.
Schibli, „singura utilizare a acestor pasaje în Plotin ș i Lydus care numesc
Pherecydes urmează să servească ca exemple suplimentare ale influenț ei continue
a tradiț iei care l-a făcut pe Pherecydes învăț ătorul lui Pitagora. 157Dar
170 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

importanț aτολμα } în Plotin este mult mai semnificativ deoarece este legat de
individualitatea de sine a Sufletului. Aș a cum observă Armstrong, Plotin frecvent
} a explica cauza multiplicării
în Enneadă ia în considerare Pythagoreanτολμα
oraș : "aceasta este a toate realităț ile, altele decât ș i inferioare Unei sau bunului, într-o auda-
un act conș tient de afirmare de sine, o voinț ă de existenț ă independentă.158
Plotin descrie generaț ia Intelectului din Una ca un act de au-
dacity. Acest pasaj reflectă clar teoria pitagoreicăτολμα.} 159

Inteligenț a nu este dispersată în sine, ci este, de fapt, toată împreună.

cu sine ș i apropierea sa după ce Unul l-a ț inut să nu se împartă,
am crezut că a îndrăznit cumva să stea departe de Unul . . .
[VI.9.5.27–30 trad. Armstrong]

Astfel, prin compararea coborârii Sufletului în IV.8 ș i a îndrăznelii Sufletului în

V.1, o relaț ie interesantă pare a fi găsită pentru Plotin între Empe-
zborul lui doclesϕυγη), } „freamătul” pitagoreic (τολμα),}ș i prin extensie-
Sion Pherecydes, căruia îi este atribuit termenul.
Sufletul plotinian include o putere interioară neliniș tită care este responsabilă
pentru autoizolare sa ș i, prin extensie, pentru descinderea sa. Aș a cum spune Plotin, în o par-
în pasajul al III-lea din Ennead 7.11.15–20, Sufletul include o "natură ofiț eră"
}
(ϕ υσις }
πολυπραγμονος ), o „ putere nelini ș tită” (δυναμις} ουχ ησυχος),
> &
care doreș te în mod constant să producă ceva mai mult decât deț ine. Aceasta
natura oficială ș i neliniș tită a III.7 trebuie să fie identificată cu îndrăzneala; sinele-
puterea înclinaț iei descrisă în IV.8.5.26 ca fiind cauza coborârii Sufletului în
lumea corpului. În III.7.11, natura oficiosă a Sufletului împinge Sufletul să
transferă continuu ceea ce vede în lumea inteligibilă către altceva,
fără a dori să fie prezent în totalitate în domeniul inteligibil.
Frequent, Sufletul se miș că de la aceeaș i identitate ș i auto-identitate a Inteligenț ei către
alteritatea cosmosului. Această descriere a naturii ofiț iale a Sufletului
în III.7.11.15 corespunde îndeaproape descrierii coborârii Sufletului în
IV.8.4.14–17, unde Sufletul devine izolat. Din nou natura neliniș tită a
IV.8.4, la fel ca în III.7.11, îi abate pe Suflet să se concentreze doar asupra corpului ș i, în consecinț ă, să
a fi separat de întregul lumii inteligibile, zburând
(IV.8.4.17) din totalitatea Intellectului către parcialitatea corpului individual.
Astfel, cauza coborârii Sufletului este această putere spontană de a zbura.
de la Inteligenț ă la direcț ia ș i ordonarea corpului universal (IV.8.5.24–27).
Această „ zbor” de la Intellect este pentru Plotin „ zborul” de la Dumnezeu de
Empedocles, fr. 115.160Dar pentru neoplatonist, aceeaș i „evadare” poate fi re-
îndreptat în sus, întoarce Sufletul înapoi la originile sale divine (IV.8.5.27; I.8.6.10)
ș i astfel evadează multiplicitatea ș i parț ialitatea (VI.9.5.46) prin transcendenț a întâi la
Intelectul ș i apoi unitatea liniș tită ș i singurătatea Unui (VI.9.11.51:
ϕυγη{ μονου
} προς{ μονον} ). Sufletul are o dorinț ă de a se întoarce la sursa sa, ș i
 Materie ș i Suflet 171

această întoarcere a Sufletului în lumea inteligibilă este o mi ș care ascendentă

prin care Sufletul exercită elementul transcendent cel mai profund: in-
sămânț a inteligibilă a logosului (III.6.7.18; IV.8.4.31, 8.18). sufletul care exercită
această putere contemplativă experimentează viaț a eternă a unităț ii inteligibile ș i
inteligenț ă, ș i nu viaț a parț ialităț ii corporale, opoziț ia corporală ș i per-
multiplicitate perceptibilă (IV.8.4.28 ff.). Când Sufletul transcende la divin
tărâmul intelectului devine un membru pe deplin actualizat al inteligibilului
lume fără distincț ii ș i imperfecț iuni perceptibile.161
Astfel, sfârș itul călătoriei Sufletului este ascensiunea către perfecț iunea In-
inteligenț a ș i prezenț a unităț ii absolute a Unului (VI.9.9). Ascensiunea
Sufletul contemplă frumuseț ea domeniului etern, plin de dragoste de
Bun ș i beat denectarul intelectului (VI. 7.35.33–4). Sufletul care se re-
se întoarce la Inteligenț ă ș i contemplă frumuseț ea Formelor (IV.8.1.3)
ș tie că această frumuse ț e inteligibilă este scopul căutării filozofului
(V.5.1.2), aș a cum este în Simpozionul lui Platon (211a), este sfârș itul căutării îndrăgostitului.
Aș adar, Plotin concluzionează în IV.8.5.1–8:
˘
Oυ> τοινυν
} διαϕωνει αλληλοις
>˘ } η τε&εις γ ενεσιν
> } σπορα η τε{ εις& >
}
τελειωσιν }
καθοδος του παντος, }η τε&δικη }το τε }σπηλαιον,} η τε &
> }
αναγκητο }τε εκουσιον,
< } επειπερ> } εχει%το εκουσιον
{ < } η ναγκη, }
<a> και ˘{
ω
}
το{ εν˘>κακ“ τ“ σ ματι ειναι! ουδ η > > <
>Eμπεδοκλεους ϕυγη
} απο {του> {
θεου και {πλανη} ουδ >η αμαρτια,
> < < ε}ϕ 6η > δικη,
>< ουδ} η <Hρακλειτου
> > < }
> }
αναπαυλα > > το&εκουσιον
εν>τ8ϕυγ 8,ουδ ολως { < }τ8ς καθοδου και } το { {
> }
ακουσιον α@ υ.
Nu există nicio contradicț ie între semănatul în naș tere ș i descendenț ă.
pentru perfecț iunea Tuturor, ș i judecata ș i peș tera, ș i necesitatea
oraș ul ș i liberul arbitru - deoarece necesitatea conț ine liberul arbitru - ș i ființ a în
corpul ca un rău. Nici nu există nimic inconsistent în legătură cu Empedo-
zborul lui Cles de la dumnezeu ș i rătăcirea nici greș eala asupra căreia judecata
vine, nici repausul lui Heraclit asupra zborului, nici în general disponibilitatea
ș i, de asemenea, reticenț a descendenț ei. [trans. modificat de Armstrong]

Această concluzie reintegrează teoriile presocratice ale sufletului întrupat ș i în-

le integrează în teoria corpului animat a lui Plotin. Această reconciliere
iarăș i arată importanț a teoriei presocratice în gândirea lui Plotin.
Această pagină a fost lăsată intenț ionat liberă.
 Capitolul 6

Concluzie

Plotin apar ț ine unei tradi ț ii filosofice ce î ș i are originea în presocratici.

gândire. În utilizarea frecventă a Presocraticilor în Enneade, scopul lui Plotin este
pentru a arăta că filosofia sa nu este o inovaț ie, ci că principiul fundamental
principiile sistemului său erau înrădăcinate în învăț ăturile strămoș ilor. Deoarece cheia Pre-
teoriile socratice au fost enunț ate pentru prima dată înainte de Platon ș i adaptarea platoniciană a
ele, au valoare, valabilitate ș i importanț ă în sine ș i merită
a fi considerate ca începuturile filozofiei greceș ti. Presocraticii pot
fii obscur sau inexact în timp ce se luptă cu noi moduri de a gândi ș i un
terminologie mai primitivă, dar nu sunt neapărat eronate. Ele au fost
abordând întrebări filosofic interesante cu o abordare inteligentă pentru
explorarea lor.
Cele mai multe dintre referinț ele lui Plotin la presocratici sunt concentrate pe
EnneadsII.1 [40],On Heaven, II.4 [12],On Matter, III.7 [45],On Eternity
ș i Timpul, IV.8 [6], Despre Coborârea Sufletului în Corpuri, V.1 [10], Despre
Cele Trei Hipostaze Primare ș i VI.6 [34], Despre Numere. Conform
Porphyry’s chronological order of theEnneads, three of the above treatises
aparț ine primului period al scrierilor lui Plotin, dar chiar ș i aș a el era atunci de un
vârstă matură, având mul ț i ani de studii filozofice în spate. În timpul
de data aceasta, el ar fi lucrat la dezvoltarea distrac ț iei sale
idei filozofice fundamentale ș i din acest motiv a simț it nevoia să revină la
predecesorii săi.
Ori de câte ori Plotin se referă la presocratici pe nume, îi consideră
nu în cadrul clasificării generale a termenului modern "Presocratici," ci
mai mult ca "Preplatonici." În timp ce Platon este filosoful suprem, pentru Ploti-
Presocraticii sunt originatorii liniilor principale ale filozofiei greceș ti.
În opinia sa, ideile filozofice fundamentale au fost inaugurate de
Presocraticii ș i dezvoltaț i mai departe cu mai multă precizie de Platon. Pe de altă parte
Pe de altă parte, Plotin nu îi tratează pe prezocraț ici doar ca pe niș te predecesori ai lui Platon.
Ori de câte ori Plotin citează direct Presocraticii, îi ia în serios, în
în unele cazuri, armonizând relatările platonice ș i presocratice ș i arătând-
mai multă simpatie pentru Presocratici decât apare în negativul lui Platon sau
atitudine ironică. Interpretarea lui Plotin indică o familiaritate mult mai strânsă
cu textele presocratice ș i o înț elegere mai bună a modurilor lor de gândire
decât Platon (ș i într-adevăr Aristotel).
173
174 PLOTIN Ș I PRESOC RATII

Plotin consideră aș adar că presocraticii sunt eminenț i, autonomi ș i

figuri filozofice originale. El citează aproape toț i presocraticii de frunte în
hisEnneadV.1, o lucrare care este fundamentală pentru sistemul său filozofic de
Cele Trei Ipostaze, precum ș i interpretarea gândirii plotiniene ca o
întreg. Presocraticii sunt trataț i cu aceeaș i respect ș i sunt susceptibili să fie
criticat în mod similar, ca fiind cel mai faimos din întreaga tradiț ie filozofică greacă
Heraclit, Parmenide, Empedocle ș i Anaxagor sunt centrali
importanț a în gândirea lui Plotin ș i din acest motiv se referă la ele prin
nume. În plus, alț i presocratici cum ar fi Pherecydes, milezienii,
Pitagoreicii ș i atomistii sunt trataț i cu mai multă precauț ie în Enneade.
ș i adesea criticat pentru concluziile lor. Pe lângă recunoaș terea lui Plotin
al conceptului pitagoreic al Monadei supreme ș iτóλμα ca cauză a
descenta sufletului, el neagă clar teoria armoniei sufletului pythagoreic
ș i identificarea timpului cu mi ș carea sferei cosice.
Pitagoreii sunt cu siguranț ă mai puț in semnificativi pentru el decât au fost pentru
neoplatoniș ti mai târziu. Atomii sunt total respinș i pentru teoria lor despre atomi
precum ș i ideile atomice ale accidenț ei ș i ș ansei ca cauze necesare ale
lumea materială.
În ceea ce-l priveș te pe Heraclit, Plotin pare să fie pe deplin conș tient de filozofia sa.
limbajul sofism ș i pare să fie chiar mai simpatic faț ă de el decât
Platon a fost. Plotin adaptează cuvintele unor fragmente bine cunoscute heraclitice.
remarcile la propriul său flux de gândire ca apoftegme, dar fără a le conecta
în contextul lor original. Cu toate acestea, Plotin recunoa ș te ș i acceptă heraclitian.
monismul ș i îl consideră pe Heraclit unul dintre Presocraticii care au prefigurat
conceptul Unităț ii. Plotin recunoaș te de asemenea fluxul veș nic al
corpuri cereș ti în armonia opoziț iilor lui Heraclit ș i acceptă ș i foloseș te
Imaginea lui Heraclit despre polemosul cosmic. În plus, Heraclit a fost unul dintre
filozofii care au vizat cunoaș terea de sine ș i aceasta ar fi pentru Plotinus
scopul iniț ial al Sufletului, prin urmare, logoul Sufletului plotinian corespunde
metafizic la logosul sufletului heraclitic. Teoria lui Heraclit despre suflet
îl conduce pe Plotin să înț eleagă că coborârea Sufletului în trupuri nu este o
cădere sau pedeapsă, ci o acț iune de autocunoaș tere conform legii di-
vine necesitate.
În ceea ce-l priveș te pe Parmenides, Plotin este conș tient de predicatele eleatice.
Ființ a ș i le aplică ca proprietăț i metafizice ale intelectului, Sec-
hipostaza ființ ei. În consecinț ă, ființ a plotiniană, la fel ca cea parmenideană
Ființ a este una, continuă, indestructibilă, imperturbabilă, neschimbătoare ș i temporală-
mai puț in. Pe de altă parte, Plotin respinge presupunerea lui Parmenide despre imobilitate
unitate ș i unitate pentru Ființ ă. Deoarece pentru Plotin, Inteligenț a este suma inteligenț ei sale
gibles, Fiinta nu este un „ un” necalificat si nemiscat, ci perfectul
unitate-in-pluralitate a Formelor, astfel încât Parmenides poate fi considerat aici ca
preș edintele lui Platon. În cadrul acestui cadru, Plotin amestecă Platonicul
 Concluzie 175

teoria Formelor cu teoria Ființ ei a lui Parmenides. În mod similar, timpul lui Plotin
a fi mai puț in etern este un concept dezvoltat în contradicț ie cu durata perpetuă
acț iunea timpului, sintetizând atemporalitatea fără timp a Ființ ei lui Parmenides
cu noț iunea vitală a veș niciei cosmice găsită la Heraclit ș i Empe.
aceste influenț e îl determină pe Plotin să clarifice pentru prima dată în cadrul
cadrul metafizic al vieț ii non-durative a Formei Platonice ș i, prin ex-
tensiune, viaț a eternă ș i atemporală a intelectului. În cele din urmă, Plotin recunoaș te în
Parmenide_primul_raport_ontologic_între_'gândire'_ș i_'ființ ă',
dar, deoarece Plotin este influenț at de fundamentele sale platonice, el dezvoltă aceasta
idee de a oferi o identificare metafizică a Inteligenț ei ș i Ființ ei, inteligenț ă-
subiectul albastru ș i obiectul inteligibil la nivelul Inteligenț ei. Această identificare
a jucat un rol semnificativ în istoria filozofiei ș i dezvoltarea
Metafizica vestică.
În ceea ce-l priveș te pe Empedocles, Plotin se concentrează în principal pe el,
Teoria sufletului. Pentru Plotin, este greș it să considerăm exilul lui Empedocles;
daimo¯nliteral, ca o pedeapsă pentru Suflet, dar mai mult ca o descriere poetică
al întrupării psihice. Mai mult, el este bine conș tient de Empedocles’ natură
filozofia celor patru elemente ș i forț ele motivaț ionale ale Iubirii ș i Conflictului, dar,
în timp ce critică teoria lui Empedocles despre cele patru elemente, el acceptă
forț ele iubirii ș i ale conflictului ca adevăratele puteri care produc frumuseț ea ș i per-
fectiunea lumii perceptibile. Mai semnificativ, Plotin adaptează con-
conceptul lui Filozof reprezintă Unul ș i unitatea ființ ei.
Pentru Plotin, conceptul de Uno ș i unitatea ființ ei este prezent în
Natura lui Anaxagora, Nous, ș i în special în puritatea ș i simplitatea sa.
În plus, Anaxagora este respectat pentru exprimarea ˘ cu succes a simultaneităț ii
înț elepciunea comună a intelectului
˘ ˘ }
în dicton<ομου παντα, iar Plotin preferă
această expresie laομου< παν de Parmenide. În ˘plus, Plotin foloseș te
celelalte dicte bine cunoscute ale lui Anaxagoraπαν εν παντι, {
> dar pentru el
sensul cuvintelor lui Anaxagoras ar trebui aplicat la nivelul Inteligenț ei ș i
nu la nivelul Materiei. Plotin critică întreaga teorie a lui Anaxagoras
Substanț a ș i îndreaptă critica sa împotriva presupusei simultaneităț i ontologice a acesteia
cu Noi. Teoria Materiei a lui Plotin este mai strâns legată de Anaximan-
apeiron indefinit al lui der.
Astfel, Plotin se vede pe sine continuând tradiț ia filosofică greacă.
a început cu Presocraticii. El este clar conș tient de ș i influenț at de Preso-
teorii ș i terminologie cratice. Referinț ele sale la Presocratici sunt atât di-
direct ș i indirect, ș i să rezulte într-o amalgamare a terminologiei lor cu a lui
fundamentarea teoretică proprie. Ini ț ierea lor în filosofia fundamentală
întrebările, precum ș i originalitatea lor teoretică sunt incluse în Neo-
filozofia platoniciană a Enneadelor. Plotin are o cunoaș tere solidă nu doar
al textelor presocratice, dar ș i al contribuț iei lor la istoria filozofiei greceș ti
filozofie. Conceptele presocratice sunt adesea integrale fluxului gândirii sale chiar
176 PLOTINUS Ș I PRESOCRATII

unde nu există o citaț ie literală, iar termenii lor sunt folosiț i după cum este potrivit
pentru nevoile filosofice ale propriei sale discuț ii metafizice.
Astfel, numărul considerabil de referinț e ș i aluzii la Preso-
cratica în Ennead contrazice opiniile moderne despre un procent neglijabil ș i superfinte
cial use of their fragments. Plotinus conceives Greek philosophy as an organic
unitate, începând ș i continuând în cadrul tradiț iei filosofice clasice. Acesta
tradiț ia filosofică este moș tenirea lui Plotin ș i din acest motiv el reexaminează
ș i clarifică viziunile anterioare ș i le adaptează la propriul său sistem filozofic
prin integrarea hylozoismului presocratic în metafizica sa. Teoriile presocratice
ș i terminologia poate fi găsită încorporată în sistemul lui Plotin al celor Trei Hy-
postases ș i teoriile fundamentale ale Unului ș i unităț ii ființ ei, Intel-
lectura ș i structura ființ ei, eternitatea ș i timpul, formarea materiei ș i
natura corpurilor înzestrate cu suflet. În aceste teorii filozofice că
Plotin găse ș te originile presocratice ale gândirii sale ș i stabile ș te devreme
Poziț iile filozofice greceș ti ca fundament al principiilor sale teoretice.
 Anexă: Textul Fragmentelor Presocratice
în Enneadele lui Plotin

REFERINȚ E DIRECTE

Anaxagoras

II.4.7.2–6: ˘
}
>Aναξαγ ορας δε{το{μιγμα
} υλην
& ποιων, ουκ επιτηδειοτητα
> > { }
˘ } προς ˘παντα,
> {παντα
αλλα } ενεργει0εχειν
> } %λεγων}ον εισαγ
* ˘> } αναιρει>ουκ αυτον> > {
ει νουν
{ μορϕην
την { και {το {ειδος
@ διδοντα
} ποιων ουδε προτερον
> { } τ8ς υλης αλλ
& > >
&
αμα.

V.1.9.1–2: ˘ ˘
>Aναξαγορας } ˘δε {νουν καθαρον {και αμιγ
{ 8λεγων
> }απλουν
< και αυτος{ > {
}
τιθεται το{πρωτον και χωριστον
{ { εν{ &
το

Empedocles

II.4.7.1–2: ˘ ˘ ˘
> E μπεδοκλης˘ δε{τα{στοιχεια εν>υλ4θεμενος
& } αντιμαρτυρουσαν
> %
εχει την {
ϕθοραν { αυτων.
>

IV.8.1.17–20:
˘ ˘ ˘ ˘
> E μπεδοκλης
˘ >ω
τε ειπ ν{ αμαρτανουσαις
< } νομον}ειναι ταις
@ ψυχαις πεσειν
>
ενταυθα { > ϕυγας
και ˘αυτος { {θεοθεν} γ ενομενος
} ηκειν&πισυνος} μαινομεν` }
} τοσουτον παρεγυμνου
νεικει }

IV.8.1.33–34: ˘
και{το σπηλαιον
{ } > { %
& > Εμπεδοκλει το αντρον
αυτ“,ωσπερ

IV.8.5.5–6: ˘ ˘
ουδ’ } ϕυγη {απο>του
> η<> E μπεδοκλεους { θεου και πλανη
{ }ουδ’ η >αμαρτια,
< < }
>
εϕ6η < }
δικη

177
178 Anexa

V.1.9.5–9: ˘ ˘ ˘
T“δε {> E μπεδοκλει
˘ το {νεικος μεν˘ {διαιρει, η δε<ϕιλια { &ματον
{ το} εν-ασ ω>
} δε {
και{αυτος> {του το-τα δε
{ στοιχεια
{ ως υλη < &

Heraclit

II.1.2.10–12:
˘ ˘
{ >τουτων
Συγ χωρων και επι { } δηλονοτι τω̄!H
} ρακλειτω̄,ος}εϕη*αει%και > { {
{ ηλιον
τον & γινεσθαι.
}

IV.8.1.11–17: ˘ ˘ ˘
‘ Oμεν { γαρ {‘Hρακλειτος,
} * παρακελευεται
ος ημιν < ˘ }
ζητειν τουτο,
>
αμοιβας } τε αναγκαιας
> }τιθεμενος
} εκ των> εναντιων,
> }
οδον < ανω
τε }˘ κατω
% ˘ }
>˘ ω{ν και {μεταβαλλον
ειπ } αναπαυεται
> } και καματος
{ } εστι} τοις
> αυτοις
˘ μοχ->
θειν και {αρχεσθαι
% > } εδωκεν
εικαζειν % αμελησας> ˘ }σαϕ8ημιν ποι8σαι
< τον {
}
λογον, ως< δεον
} ισως
^ παρ’ αυτ“ ζητειν,
> ωσπερ &και αυτος {ζητ>ησας{ }
ευ! ρεν.

IV.8.5.6–7:
> η<‘Hρακλειτου
ουδ’ } αναπαυλα
> } εν τ5ϕυγ
> 5

V.1.9.3–5:
Kαι{!Hρακλειτος
} { εν{ οιδεν
δε το & @αιδιον
> }και νοητον . σ{ ματα
{ τα }γαρ { ω}
}
γιγνεται > και
αει { ρεοντα
{ < }

Parmenides

V.1.8.14–23:
&Hπτετο μεν { ο@ υν και{ Παρμενιδης } προτερον
˘ } τ8ς τοιαυτης }δοξης˘ }
˘ }
καθοσον εις>ταυτο> συν8γεν
{ % νουν,
ον ˘και { και το ον{ ουκ
{ εν % τοις
> >αισθη- >
> }˘ το {γαρ{αυτο> νοειν
τοις ετιθετο { εστι>τε }και ειναι
˘ { λεγων.αι
@ } ακινητον
˘{ > δε } {
} τουτο—καιτοι
λεγει } ˘ προστιθεις το{ νοειν—σωματικην
{ {
πασαν κινησιν }
> } απ’
εξαιρων > αυτου,
> ινα&μεν4ωσαυτως,
} < }και ογκ`{σϕαιρας˘% }
απεικαζων,> }
& παντα
οτι } εχει % περιειλημμενα
˘ }και
˘ οτι{το&νοειν{ ουκ εξω,> αλλ>
% εν > εαυτ“.
> <˘
*Eν δε{ λεγων} εν> τοις εαυτου
< }
συγγραμμασιν αιτιαν> ειχεν
} @ ως του< ενος < {
} πολλα {ευρισκομενου.
τουτου < }

VI.6.18.42–44: ˘
& ταυτ4Παρμενιδης
ωστε } } ορθως
> εν ειπ > ω{ον και
& ν το %. δι> {ερημιαν
{ ου ˘ > > }
%
αλλου >
απαθες,}αλλ> .
> οτι&ον%μον`}γαρ τουτ`
{ παρ>} αυτου εστιν
> ειναι.
> @
 Anexă 179

Pitagora, pitagoreeni ș i Ferecid

IV.7.8[4].3–5:
˘ ˘
Tουτο γαρ { αρμονιαν
< } ˘των αμϕι > Πυθαγοραν
{ }λεγοντων} ετερον&τροπον }
> }
`ηθησαν αυτο>τοιουτον
{ τι} ειναι@ ! η περι
οιον και { χορδας
< { αρμονια.
{ < }

IV.8.1.20–22:
&
οσον και {Πυθαγορας,
} ˘οιμαι,
@και οι απ’
{ εκεινου
< > >4νιττοντο
} > περι
} τε }
} περι }τε πολλων αλλων.
τουτου %

V.1.9.27–32:˘ ˘
>
&Ωστε˘ των αρχαιων } οι <μαλιστα
} συντασσομενοι } αυ@ τοις Πυθαγορoυ }
και{ των μετ> αυτον> {και Φερεκυδους
{ } δε περι {˘ ταυτην
{ ˘ }μεν εσχον{ %την {
} . αλλ>
ϕ υσιν > }
> οι<μεν{εξειργασαντο > αυτων>λογοις,} οι δε ουκ
εν >αυτοις < { > >
˘ εν
}
λογοις, > εν>αγραϕοις
αλλ’ > } εδεικνυον
> } συνουσιαις η} ολως ^ αϕεισαν.
& >

V.5.6.26–30: ˘
Tαχα { ‘εν’
} δε {και το { ονομα
& % τουτο αρσιν %εχει˘ προς
% τα {πολλα.&Oθεν
{ } και {
}
>Aπολλωνα οι˘<Πυθαγορικοι
˘ {
συμβολικως { > }εσημαινον
προς αλληλους > }
> ϕασει
απο } των πολλων. Eι δε > θεσις
{ } τις το εν,
˘ { το
& τε }ονομα% το τε }
˘}
δηλουμενον, ασα> ϕεστερον
} ^ } του ει μη >τις }ονομα%ελεγεν %
αν γινοιτο
> .
αυτου

REFERINȚ E INDIRECTE Ș I ALUZII

General

EnneadVI.1.1.1–4:
˘
Περι{των οντων% ποσα } και τινα
{ εζητησαν
} > } μεν και{ οι πανυ
{< παλαιοι,
} εν, } &
οι< δε{ ωρισμενα,
<{ %>} }οι δε
< απειρα ειποντες, και τουτων
{ }εκαστοι& οι μεν < {
% οι <δε {αλλο
αλλο %{ το
& εν, οι δε< τα{ πεπερασμενα
{ } αυ
και @ {τα απειρα
{ %
> } .
ειποντες

Anaxagora
˘
Fragment1.1:ομου ˘ } ην
< παντα} χρηματα @
˘ } ομου<εοντων
Fragmentul 4.13:παντων ˘> }
Fragment6.7:νυν παντα} ομου<
180 Anexa

Enneade

I.1.8.6–8: ˘
%Eχομεν ου { τα
@ν και { ειδη
˘% διχως,
˘ εν> μεν{ψυχ5οιον! ανειλιγμενα
> } οιον{ !
και
} εν>δε νω̄
κεχωρισμενα, { ομου
< τα παντα.
{ }

II.6.1.8–12:
˘ ˘
> οτι
^Hεκει, & εν&παντα,} ενθαδε
> }δε διαληϕθεντων
{˘ ˘ λων> το
} των ειδ ω} μεν { {
% το{δε {αλλο
αλλο, .
% ωσπερ& εν μεν
> τω̄{ σπερματι
} ομου <παντα και
} εκαστον
{ &
}
παντα και {ου >χειρ {χωρις {και χωρις
{ κε{ ϕαλη, ενθα
} δε
% χωριζεται
{ }
> }
αλληλων .

III.2.2.18–19: ˘ ˘
&Ωσπερ δε { εν
> λογ`
} τω̄ εν>σπερματι
} < παντων
ομου }

III.3.7.8–9: ˘
Tο{ μεν
{ γαρ
{ εις>εν& } αρχη,
παντα > εν} 6ομου
> < παντα }και ολον{παντα.
& }

III.6.6.21–23:
˘ ˘ ˘
> {παντη
Δει δ> αυτο }˘ ον%ειναι . & ου
@ ηκειν @ν δει παρ> αυτου> παντα}εχον %
εις το > {
@ .και {<
ειναι } και εν{παντα.
ομου παντα & }

III.6.17.18˘ ș i 36: ˘
<
. . . ομου } εϕαινετο
παντα > ˘ } εκ˘ >παντος
˘ { ειδους
του %. .˘. η δε <υλη,{ εϕ>
& ης> !
> }
αναγκαζεται < πασα και πανταχου
συνθειν, ομου { } <
παρεχει εαυτην }.

III.6.18.24–26: ˘ ˘ ˘
> (v.ψυχη)
αυτη { { < παντα }εχει και
ομου % του ειδους
{ %
εκαστου<ομου
} οντος
< %
>
αυτ“

III.6.18.35–36: ˘
η&τε υλη
& παντα
} ομου
< ωσπερ
& η ψυχη
< ου{δυναται
> } εισοικισασθαι
> } .

III.7.3.19: ˘
! εν
οιον > σημει`}ομου
< παντων
} οντων
% και ουποτε
{ %εις ρυσιν
> προιοντων
< } }
(v.
ο<αι>ν)ω}

III.7.3.37:˘ ˘
ζωη{<ομου πασα

III.7.11.13:
˘ ˘
<
ομου { % ηδη%
πασαν και απειρον ζωην {
 Anexă 181

III.8.9.44–54: ˘
Eι>δε }τις οιοιτο
% ˘ αυτο> το{ εν{και
&τα{˘παντα
{ }ειναι,@ητοι καθ>
% εν εκαστον
&˘ & των
}
παντων εκεινο
> % η ομου
εσται ^< παντα.
˘ } Eι μεν> ου { ν ομου <παντα ˘συν-
@ }
ηθροισμενα, } υστερον
& % των παντων⋅
εσται } ει δε >προτερον
˘ { } των παντων,}
% μεν{ τα {παντα,
αλλα } αλλο % δε αυτο
{ > { %
εσται των
˘ παντων⋅} ει δε αμα
> {και& {
> {και {τα {παντα,
αυτο } ουκ αρχη
> > εσται.
{ %Δει δε αυτο { αρχην
> { ειναι
> { και
@ειναι { @˘
προ{ παντων,
} & 7μετ> αυτο >και{ τα {παντα.
˘ ινα { ˘}Tο δε καθ’
{˘ {εκαστον& των˘
}
παντων πρωτον μεν{το˘ αυτο
{ >εσται
{ %οτιουν< οτ`ουν,
˘< επειτα% <
ομου παντα, } ˘
και{ ουδεν
> {διακρινει. Kαι ουτως{ & ουδεν> των { παντων, } αλλα προ
> {των {
}
παντων.

IV.2.1.5–7:
˘ ˘ ˘ ˘
>Eκει {<ομου
˘ δε ˘ { νους πας και
μεν { διακεκριμενον
˘ ου > }ουδε μεμερισμενον,
> { }
<
ομου δε {πασαι ψ υχαι εν{ αιωνι
> > τ“ κοσμ`,ουκ
} εν διαστασει
> > }
τοπικ5.

IV.2.2.42–44:
˘ ˘
Eι>γαρ
{ τουτο μη {παραδεχοιμεθα,
} η˘ τα<παντα
{ }συνεχουσα} και
˘ {
διοικου
σα ϕυσις
} ουκ> εσται,
% ητισ& ομου< τε παντα}περιλαβουσα εχει και%μετα { {
ϕρονησεως
} % πλ8θος μεν {ο‰σα, επειπερ
αγει > } πολλα τα{ οντα,
{ % } &δε,}˘ιν7
˘ μια
&˘ το{ συνεχον,
εν } τ“ μεν πολλ“
{ > ζωην
αυτ8ς ενι < {χορηγουσα
{ τοις μερεσι }
{ > } ενι ϕρονιμως
πασι, τ“ δε αμεριστ` < { }αγουσα.
%

IV.3.10.1–9: ˘ ˘
& δη{ακουσαντας
Oυτω > } { }επι ˘το
χρη παλιν > αει
{ ουτως
{ > {ελθοντας
& > ομου
} <
λαβειν ˘
} οντα
παντα . ! τον αερα,
% οιον { > το} ˘ ϕως,
{ τον ηλιον,
{ &η την ^σεληνην
{ } το ϕως{ {
και
και{παλιν
} τον{ ηλιον
& ομου < παντα,
˘ }ταξιν δε} πρ των ω} δευτερων
{ ˘ και { και
˘ } {
}
τριτων %
εχοντα, { >
και ενταυθα ψυχην αει{ εστωσαν
> { ˘< η τα πρωτα
^ { και˘ τα { {
>
εϕεξ8ς < πυρος{ εσχατα,
ως % ˘ εις υστερον
> & του πρ τουω}εκ του > εσχατου> }
} πυρος˘{ σκιας, ειτα@επιϕωτιζομενου
νοουμενου > }αμα και
& τουτου,{ ωστε
} &
! ειδος
οιον @ επιθειν
> τ“ επιβληθεντι
> ω}
}πρ τ` γενομεν` }
πανταπασιν }
αμυδρ“. >

IV.4.2.10–11: ˘
Eι>δε˘}εστιν
> ˘ αυτος
> {τοιουτος οιος! παντα} ειναι,@οταν & < {
αυτον νο5,παντα }
<
ομου νοει .

IV.4.11.17–28:
Πολλα{γαρ˘ { και εϕ>
{ ><ενος
{< εκαστου
} {
ζ9}ου τα γινομενα } κατα ϕυσιν{ και
}˘ {
> ομου
ουχ < παντα } . . . Kαι δη{ την
{ αυτην
{ >ϕρονησιν
{ } αξιον %περιθειναι
˘ και {
} καθολου
ταυτην } ειναι } ϕρονησιν
@ οιον! κοσμου } εστωσαν,
< πολλην μεν { {
και{ ποικιλην
} και {αυ @ απλ8ν< ζ9}ου ενος <μεγ ˘ {ιστου,}ου τ“ πολλ“
>
> } αλλα . > παντα,
αλλοιουμενην, ˘ > ενα
{ &λογον} και ομου{<
˘ παντα }ει γαρ μη { { ουκ} >
> } αλλα
εκεινη, > των{ υστερων
< } και μερων{ η ϕρονησις.
< }
182 Anexa

V.3.15.18–23: ˘ ˘
> E πει{ δε
{ το{ μετ>
˘ > { και{ οτι
αυτο & μετ’ αυτο
> δ8λον
{ {
ποιει τ“ το πλ8θος αυτου >
˘
& πανταχου ειναι
εν . γαρ
@ και {˘ πλ8θος
{ ^ &εν τ“>αυτ“ και>
ον ομως {
˘ διακριναι ˘
ουκ> αν ^ εχοις,
% οτι&ομου < παντα} επει ˘και
> {εκαστον
{˘ & των εξ αυτου, > εως> &
ζω8ς μετεχει, }. > γαρ δειξαι
} εν&πολλα αδυνατει { αυτο εν>παντα.
{ & }

V.3.17.9–10: ˘ ˘
Tι}ου@ν το{ ου } ο *ποιει αυτο>και{ ειναι
! μετεχει, { @ {<τα παντα;
και ομου { }

V.8.9.1–7:
˘ ˘ ˘
Tουτον τοινυν } τον{ κοσμον,
} < } των μερων μενοντος
εκαστου ˘ } ο εστι&και> {
μη{ συγχεομενου,} λαβωμεν
˘} τ5διανοιᾱ ,εις} εν >& <
ομου παντα, } οιον <τε, ! }
ως
&
ωστε < {˘ οτουουν
ενος < προ ϕαινομενου, } οιον !τ8ς ˘εξω˘ σ%ϕαιρας ουσης,
} %
>
ακολουθειν > και
ευθυς { την { {ηλιου< και
} ομου { των
< αλλων%αστρων% ˘ την {
ϕαντασιαν, } και γ{8ν και˘ θαλασσαν
{ } και παντα{ τα } ζ“α ορασθαι,
{ <˘ οιον !
> σϕαιρας
επι { } διαϕανους και εργ { `%αν γενοιτο
^ } παντα ενορασθαι.
} >

V.8.11.5–6: ˘ ˘ ˘
μηκετι } σχισας
} εν &ομου
< παντα} εστι >μετ> > }του θεου αψο ϕητι
{ εκεινου > {
}
παροντος

V.9.6.3–11:
˘
Nους μεν { δη{εστω
% τα {οντα,
% και παντα
{ } εν˘ αυτ“
> ουχ< ως >εν τοπ`
<˘ >εχων,
˘} %
>
αλλ> < αυτον
ως < {εχων
% και εν{ ων
& ^αυτοις.
> Παντα˘ } δε ομου
{< εκει και
> ουδεν{ > {
!ηττον διακεκριμεναEπει
} και{ψυχη
{ ομου{ εχουσα
< %πολλας επιστημας
{ > εν } >
<
εαυτ5ουδεν > εχει
{ {% συγκεχυμενον,
< } } και εκαστη πραττει το} αυτ8ς,{ οταν
< & ˘
} ˘ >συνεϕελκουσα
δε4,ου } { % νοημα}δε εκαστον
τας αλλας, { & καθαρον ενεργει
{ >˘
εκ
> των %
˘ ενδον αυ } κειμενων.
@ νοηματων
˘ } Oυτως& ˘ ου
@ν και πολυ{ μαλλον
{
> ‘ομου
ο< νους εστιν < παντα’
} και αυ@{ ουχ ομου,
> < οτι εκαστον
& & δυναμις}ιδια. > }

V.9.7.11–12: ˘
> &
αλλ> εστηκεν εν < ομου
> αυτ“ < παντα
} ων %

VI.3.1.17:
˘
<
ομου } τα ϕανεντα
παντα { } εις εν @ >}
> ην&αναγειν

VI.4.9.3–5:
˘ ˘ ˘ ˘
@ ταυτα τα {πολλα πρωτα
Eιτα { τι αν} ειη
^ το%διειργον,
{ & εν ομου
ωστε μη {& <
} ειναι;
παντα @

VI.4.14.4–6: ˘
Kαι{γαρ
{ εν&εστι
> και απειρον
{ % αυ { } ομου<˘ και εκαστον
@ και παντα { & εχει δι-%
} και αυ
ακεκριμενον {@ ου διακριθεν
> {
χωρις. } γαρ αν{ και^ απειρον
Πως { %η ^
 Anexă 183
˘ ˘ ˘
&˘ λεγοιτο,
ουτω } & ομου
οτι < παντα
} εχει,%πασαν ζωην και{ πασαν
{ ψυχην και { {
&
νουν απαντα;

VI.5.5.3–4:
˘ ˘ ˘
Δει δε˘{τηρουντας˘ ομου
< παντα
} τα λεγομενα
{ } πολλα γεγονεναι
{ }
λεγειν, }
ως <
>
κακει > {του κυκλου
επι } % γραμμας α{ ϕωρισμενας
ουκ >ουσας > }εστι %
}
λαμβανειν . > } γαρ {εν.&
επιπεδον

VI.5.6.1–4:
Πολλα{γαρ{ οντα
% τα νοητα
{ εν{ εστι,
& >και εν οντα ˘ >ϕυσει
{˘ & τ5απειρ`
% } πολλα
} ˘}
> και {πολλα εν
εστι, { ενι
> και
< ˘ {εν{επι& πολλοις
> { και ομου
˘ {<παντα, και
} ενεργει
{ > ˘
{ το{ολον
προς & μετα {του ολου,
& και ενεργ{ >ει προς το{ μερος
{ }α‰ μετα του{
&
ολου.

VI.6.7.1–4: ˘ ˘
&Oλως γαρ { δει νο8σαι τα{πραγματα
}˘ εν >μιᾱ ϕυσει} και˘ μιαν
{ ϕυσιν
} ˘}παντα }
%
εχουσαν { ˘! περιλαβουσαν, ουχ ως>εν <τοις> αισθητοις
και οιον ˘ > εκαστον&
} αλλαχου
χωρις, ˘> & και αλλο
ηλιος { % % αλλ> ομου
αλλοθι, > <εν ενι>παντα
<{ αυτη
} . &
{ νου ϕυσις⋅
γαρ }

VI.7.33.7–14:˘ ˘ ˘
’Eπειδη{ο νους
< ιδιον % }τι νοει, ηλαττωται,
> } καν ομου ^ <παντα λαβ4οσα
} ˘ } εν & >
. ^ & } { . <παντα {οιον}
τ“ νοητ“ καν εκαστον, μιαν μορϕην νοητην ˘εχει{ ομου
% δε !˘
}
ποικιλην τινα, }ετι %εν >δεησει,} οιον !δει θεασασθαι } ον υπερ % εκεινο
< { >
το{ παγκαλον
} { ˘ } και ου˘{ποικιλον,
και ποικιλον > }ο!υ ορεγεται> μεν
} ψυχη
˘ { ου { >
}
λεγουσα δια {τι τοιουτον
} ποθει, ο δε<˘λογος
{ }λεγει, }οτι τουτο
& το οντως,˘ { %
% εν
ειπερ > τ“ παντη } ανειδε`
> η}του<αριστου > ϕυσις
} } η του {ερασμι-
και < >
}
ωτατου.

Fragment12.1–3:
˘
νους δε}εστιν
> απειρον
% { ˘>
και αυτοκρατες { μεμεικται
και { } ουδενι χρηματι,
> { }
> {μονος
αλλα } αυτος > επ>
{ > εωυτου
> εστιν.
>

Fragmentul 12.12–13:
% γαρ
εστι { λεπτοτατον
} }τε παντων
} χρηματων}και καθαρωτατον
{ }

Enneade

I.8.2.15–19:˘ ˘ ˘
Oυ> δη{ εκεινος
> ο <νους τοιουτος, αλλ>> εχει%παντα}και εστι{ παντα
% και } {
}
συνεστιν αυτ“> συν ν ω { εχει{ παντα
και ˘ %}ουκ εχων.
> % > { ο%
Oυ γαρ αλλα, δε < {
%
αλλος .ουδε
> χωρις
{ ˘ {εκαστον
& των εν αυτ“ > . τε
> ολον & γαρ εστιν
} εκαστον
> &
.
και{πανταχ5παν και ου{συγ } αλλα >
> κεχυται, α@ {
υ χωρις. }
184 Anexă

V.3.3.21–22ș i39–45: ˘
%
>Aλλ> αισθησις ˘ { αιει> ημετερον
μεν { < } ˘ δοκει συγκεχωρημενον-αει } > { {
γαρ
> }
αισθανομεθα-νους { ϕισβητειται,
δε αμ >˘ και οτι {μη&αυτ“{ αει>και >οτι
˘ { ˘{ &
χωριστος}⋅ χωριστος {δε τω̄ { μη προσνευειν
{ }αυτον, >αλλ>
} ημας
> μαλλον
<
προς { αυτον
>{ εις>το ανω
{ %βλεποντας.
}

V.3.6.10–12:
˘ ˘ ˘ ˘ ˘ ˘
Zητουμεν δη,}ως<εοικεν,
% < πεισθ8ναι μαλλον η νω̄ καθαρω̄
ημεις ^ θεα-
σθαι το{αληθες.
> }

V.3.14.14–15:
˘ ˘
& νουν καθαρον {εχωμεν,
οταν % ω} ως ο!
χρ μενοι, < εστιν
υτος } >ο ενδον
< νους.
%

V.8.3.24–28: ˘ ˘
Oυ>γαρ { δη{ποτε˘ {μεν{ϕρονουσι, ποτε δε{ αϕραινουσιν,
{ > } ˘ αλλ>>αει ϕρονου-
> {
σιν εν >
> απαθει {
τ“ ν“ και στασιμ` } καθαρω̄
και { και ισασι
˘ { ˘% και }
παντα ˘ {
γ ιν˘ω}σκουσιν ου τα> ανθρ ω} αλλα>τα εαυτων
{ > πεια, { { <τα θεια, {και οσα νους
{ &
< .
ορᾱ

VI.2.8.5–7:˘
{ νουν και{καθαρον{ και βλεψον
%Iδε δε { } εις αυτον
> >ατενισας,
{ > }μη ομμασι
{ %
}
τουτοις δεδορκ ς.ω}

VI.8.5.1–2: ˘
@Aρ’
˘ ˘ου } νοουντι το αυτεξουσιον
@ ν >εν ν“˘ μον` { > ˘ } και το επ>
{ {αυτ“
> και> εν {>
νω̄ τω̄ καθαρω̄ η και^ εν{ψυχ5κατα
> νουν{ ενεργουσ4
> και}κατα αρετην
{ { > {
πραττουσ4}

VI.9.3.26–27: ˘ ˘ ˘ ˘ ˘ ˘
> {καθαρω̄ τω̄ νω̄ το καθαρωτατον
αλλα { } θεασθαι και του νου
{ τ“ πρ τ`. ω}

V.3.2.22:
˘
νους ο<% ακρατος.

V.3.12.14–5: ˘ ˘ ˘ ˘
Aλλ> εξ < { του˘ νου απλου
> ενος % ϕησουσι
< ˘οντος }˘ τας ενεργειας
{ > }
προελθειν⋅
% μεν
ηδη } τι απλουν
< { των
το προ { ενεργ }
> ειων τιθενται.

Anaximandru

Fragment1:
˘ ˘
%
των οντων το {απειρον
˘% . . . . εξ >¢ν δε η {γενεσις
< } εστι} τοις
> ου@ σι, και την { {
ϕθοραν{ εις> ταυτα γινεσθαι
} ω} ˘
κατα το{ χρε{ ν⋅ διδοναι } αυτα{ δικην
γαρ > { }
και{τισιν
} αλληλοις
> } τ8ς αδικιας > κατα} την{του{ χρονου ταξιν
} }
 Anexa 185

Enneada

II.4.7.13–20: ˘
<Oδε{ το{ απειρον
% <
υποθεις {τι ποτε
} τουτο˘ λεγετω.}Kαι { > &απειρον,
˘ ει ουτως %
< αδιεξιτητον,
ως > } ως<ουκ >εστι% τοιουτον τι} εν τοις
> ου % > }
@ σιν⋅ ουτε αυτοαπε-
% επ>
ιρον ουτε %
> αλλ4ϕυσει } ως<συμβεβηκος
˘ ω} τινι,}το μεν αυτοαπε-
σ{ ματι { { > }
ιρον, οτι& και το{ {μερος } αυτου> εξ αναγκης
> ˘> } απειρον, % το δε ως { { <
συμβεβηκος, } οτι&˘ το ⁄{συμβεβηκεν} εκεινο>ουκ αν καθ>> ^ εαυτο απειρον
< { %
% ουδε
ειη > απλουν
{ < ουδε> υλη { ετι,
& %δ8λον.

Democrit

Fragment9:
} χροιη,}νομω̄
νομω̄ } γλυκυ, νομ`
} }πικρον, ετε5
} δ> %και κενον
> ατομα { }

Enneade

III.6.12.22–24: ˘
Eι%τις ο@ υν ενταυθα
> το {νομω̄
} χροιη και{ τα {αλλα
{ νομω̄
% λεγοι
} τ“ την
} {
ϕ υσιν
} { υποκειμενην
την <˘ } μηδεν {ουτως& εχειν,% ως νομιζεται,
< }ουκ αν > ^
%
ατοπος ειη%του λογου.
}

IV.4.29.31–33: ˘ ˘
Eι> μη} τις λεγοι
} νομω̄
} οραν,
< και τας{ λεγομενας
{ } } μη εν τοις
ποιοτητας { >
< } ειναι.
υποκειμενοις @

Fragment164:
και{ γαρ
˘ { ζ“α ομογενεσι
< } ζ9}οις συναγελαζεται
˘ }ως περιστεραι
< περισ-{
{ }˘
τεραις και γερανοι γερανοις} και επι{ των> {αλλων
˘ % αλογων > ωσαυτως.
} < ˘ως} *
δε και{επι> των
{ αψυχων,
> } καθαπερ} οραν ˘ < παρεστιν } ˘ ετι τε >των
} ˘κοσκ-
} σπερματων
ινευομενων } και επι {˘ των
> {παρα ταις˘{ κυματωγαις ψηϕιδων⋅
˘ }
& ˘ μεν{ γαρ{ κατα τον
οπου { {του κοσκινου} δινον διακριτικως
˘ ϕακοι μετα { ˘ {
ϕ ακων τασσονται
} {
και ˘κριθαι { κριθων
μετα { { μετα{ πυρων,
και πυροι {˘
& δε{κατα {την{του˘ κυματος
οπου } κινησιν } αι˘ μεν<επιμηκαις
{ > }ψηϕιδες ˘ εις˘ >
{ αυτον
τον > {τοπον
} ταις επιμηκεσιν
> } ωθουνται, > αι < {
˘ δε περιϕερεις ταις περι-
ϕερεσιν
} ως < αν
^ συναγωγον}τι εχουσης > } των πραγματων}τ8ς εν τουτοις > }
< }
ομοιοτητος.

Enneade

II.4.10.3:˘
ει>γαρ{ τω̄ ομοιω̄
< } το ομοιον
{&
186 Anexa

VI.9.11.32: ˘
> { ορ1και
αρχην < { ινεται
συγγ } και τω̄ {ομοιω̄< το}ομοιον
{&

Empedocle

Fragmentele 17.7–8 ș i 26.5–6:

%
αλλοτε μεν{ Φιλοτητι
} συνερχομεν> } εις εν
> απαντα,
& &
%
αλλοτε δ> αυ } &εκαστα ϕορευμενα
@ διχ> } } εχθει.
Nεικεος %

Enneade

III.2.2.1–7: ˘ ˘ ˘ ˘
}
<Yϕισταται γουν εκ > του }
˘ κοσμου ˘ >
του αληθινου > }και ενος{κοσμος
εκεινου < { }
! τος ουχ> εις! αληθως⋅
ου > {
πολυς γουν και εις {πλ8θος
> }
μεμερισμενος και {
% απ>
αλλο > αλλου
% >
αϕεστηκος {και αλλοτριον
{ > } γεγενημενον }και ουκετι { >}
ϕ ιλια
} μονον,
} αλλα > και{ εχθρα
{ %{τ5διαστασει
> } εν τ5ελλειψει εξ
και > } >
> }
αναγκης } αλλο
πολεμιον % αλλ`.
%

IV.4.40.1–9: ˘
Tας } πως;^Hτ5συμπαθει0,και }τ“ πε ϕυκεναι
{ δε{ γοητειας { συμ ϕ-
} ˘
} ειναι
ωνιαν @ ˘ ομοιων
< } ˘και εναντιωσιν
{ > } ανομοιων,
> } τ5των
και {
}
δυναμεων των πολλων ποικιλι0εις } εν> ζ“ον
& συντελουντων. Kαι} {
{ μηδενος{ μηχανωμενου
γαρ } αλλου% { & και γοητευεται
˘ πολλα ελκεται ˘{ } .
και{<η α>
ληθινη˘ μαγ > παντι ϕιλια
{ εια }η εν< τω̄ { και } το νεικος
{ { αυ. Kαι ο@ { <
} ο< πρωτος και {ϕ αρμακευς
γοης ˘ {!
οτος }˘ >˘ ον κατανοησαντες
εστιν, * } ˘
%
ανθρωποι > } χρωνται αυτου> τοις ϕαρμακοις}και τοις {γο−
> αλληλοις
επ>
}
ητευμασι.

VI.7.14.18–23:
<Hδε{ διαιρεσις
} %
εγκειται ου > } ˘καιτοι εις
˘ συγκεχυμενων, } εν >οντων,
& %αλλ> >
% ˘ η<λεγομενη
εστιν } εν>τω̄ παντι ϕιλια
{ τουτο,
} ουχ η εν > τ“δε
< >τ“ παντι }.
μιμειται γαρ{ αυτη
& εκ >διεστηκοτων .
} ο‰σα ϕιλη}η δε <αληθης
{ > παντα
{ εν} &
@ και {μηποτε
ειναι } δε ϕησι} το εν τ“δε
} διακριθ8ναι. Διακρινεσθαι { >τ“
>
ουραν“.

Fragmentul 84.3–4: ˘ ˘
& παντοιων
αψας }˘ ανεμων
>} λαμπτηρας αμοργους,
> & < μεν
οι τ> ανεμων } πνευ-
{
>}
μα διασκιδνασιν αεντων

EnneadI.4.8.2–5: ˘ ˘
Kαι{ουκ
> ελεεινος
> {εσται
% ˘εν >τ“ αλγειν,
˘ > αλλα ˘ >το αυτου
{ { καιει
> [τ“]ενδον
} ˘%
ϕεγγος,
} ! εν
οιον > λαμπτηρι
˘ ϕω ς πολλου εξωθεν
% πνεοντος} εν πολλ¯
> η ζαλ¯η }
>}
ανεμων {
και χειμω νι.
 Anexă 187

Fragment112.4: ˘
} .εγω
χαιρετ> >{ δ> υμιν
< θεος{ αμβροτος,
% > θνητος
ουκετι } }

Ennead
˘ IV.7.10.38–40:
˘ ˘ ˘
> ˘ } τοις νοητοις αληθειαν⋅
πασιν επιλαμπει > } ως˘πολλακις
< } δοξαι
αυτ“ > του} ˘
το δη{καλως ειρ8σθαι
> . }
χαιρετ>,εγω>{ < θεος αμβροτος
δ> υμιν { % προς το{θειον
{
>
αναβας { και την
{ προς
{ {αυτο>ομοιοτητα
{ < } ατενισας.
> }

Fragment120:
} <υπ >αντρον
τοδ> % υποστεγον
< }

EnneadIV.8.3.4–5:
και{ο < }
κοσμος > } και αντρον
αυτ5σπηλαιον {%

Heraclit

Fragment5:
˘}
καθαιρονται % αιματι
δ> αλλωι & μιαινομενοι
} οιον ει
! τις εις
% πηλον
> εμβας
{ > {
> }
πηλω ι απονιζοιτο.

EnneadI.6.5.43–45:
! ει %τις δυς{εις
οιον ˘ >πηλον { ^ }
η βορβορον ˘ { οπερ
το μεν {˘& @
ειχε καλλος }μηκετι }
} τουτο δε ορ“το,
προϕαινοι, { < ο παρα
* του { πηλου η βορβορου
^ } >
απεμαξατο } .

Fragment8: ˘
το{ αντιξουν
> } } και εκ{ των
συμϕερον > διαϕεροντων
} καλλιστην }αρμονιαν
< }
και{παντα
} κατ> εριν
% γ ινεσθαι
}

Enneade

III.2.16.40: ˘
Tο{ μεν { ου @ν δραμα τα {μεμαχημενα ˘ } οιον
˘ ! εις μιαν
> αρμονιαν
} < αγει} %˘
}
συμϕωνον ! διηγησιν
οιον } ˘την {πασαν των
˘ μαχομενων } ποιουμενος
˘ }εκει . >
δε{ εξ><ενος
{ λογου} η <των διαστατων μαχη }ωστε . &μαλλον αν τις %τ5
<˘
αρμονια }¯ τ5εκ>μαχομενων
} εικασειε,
> }{ και} ζητησει
{{ } τι τα μαχομενα εν}
δια >
}
τοις λογοις.

IV.4.41.8:
} αρμονια,
μια < } καν^εξ >εναντιων
> }7

Fragment10:
εκ }
> παντων εν&και εξ
{>ενος
< {παντα
}
188 Anexă

Fragment50:
& παντα
εν } ειναι
@

Enneade

II.3.16.53–54: ˘
& εν
ωστε & εκ>παντων
} % εκατερως
αλλως < } γινομενων}και αλλως
{ %αυ
@ εν τοις>
}
λογοις.

II.6.1.8–9:
˘ ˘
^Hεκει,
> οτι&εν&παντα,
} ενθαδε
> δε} διαληϕθεντων
{ }των ειδ λων>το
ω} μεν { {
% το{δε {αλλο
αλλο, % .

III.1.4.17–20:
˘ ˘ ˘
> {του παντος{εν&εσται
επι % το παν{ ποιουν και πασχον
{ } και ουκ αλλο
{ > παρ>
%
%
αλλου > }>την{{αναγωγην
κατ> αιτιας >> { > {αει εϕ> ετερον
& εχουσας,
> } ου δη > αληθες {
κατ> αιτιας } γιγνεσθαι,
> } τα{παντα } > εν &
αλλ> % τα παντα.
εσται { }

III.3.1.9–12:
>Eκ γ αρ{ ενος
< } τινος ορμηθεντα
< } παντα
} εις εν
> συνερχεται
& } ϕυσεως }
> }
αναγκ4,ωστε& και διαϕορα
{ } εκϕυντα> } και εναντια
{ ><γενομενα
{} }τ“ εξ ενος >
@ συνελκεται
ειναι } > } μιαν } .
& εις συνταξιν
ομως

III.8.9.45:
> το
αυτο { εν
{&και τα
{ παντα
{ } ειναι,
@ ητοι% & &
καθ> εν εκαστον

IV.4.38.17–19:
} δ> ομως
Παντα & εις> εν&συμπλεκεται
} και θαυμαστην
{ { συμϕωνιαν
την { } %
εχει
και{απ>
> αλλων
% } ι4 ⋅%παντα
% καν^απ>> εναντιων
αλλα, > } γαρ ενος.
{ < }

V.2.1.1–3:
Tο{&εν παντα} και {ουδε . > γαρ
˘ >{&
εν αρχη { παντων,
{ } ˘ου παντα,
> α}λλ> >
> }
εκεινως παντα . > } ⋅ μαλλον δε ουπω
} εκει> γαρ {οιον ! ενεδραμε { εστιν,
% > }
>
αλλ> %
εσται.

VI.5.1.24–26: ˘
Eι>δε {ον και
^ {˘εν >τ“ οντι
% εκεινο, > < αν ειη^ εκαστ.
> εν εαυτ“ % <Oυκ }˘ απεστη-
˘> > }
% του οντος,
μεν αρα % αλλ> > εσμεν
> {εν > >
αυτ“,ουδ αυ
@> εκεινο
> > ημων⋅<εν αρα& %
} τα {%
παντα οντα.

Fragment11:
˘ ˘
<
παν ερπετον{ πληγ ηι νεμεται
}
 Anexa 189

Enneada II.3.13.13–17:˘
Tα{ μεν
{ ο@ %
υν˘ αψυχα των εν>αυτ“>παντη} οργανα% ˘και οιον{ωθουμενα
! > }εξω %
> το{ποιειν τα. δε
{ εμψυχα,
{ % τα μεν { το{ κινεισθαι
{
εις ˘> εχει,
αοριστως } ως%υϕ> < <
& ˘ ιπποι
αρμασιν & πριν {τον {ηνιοχον
< } αϕορισαι
> }αυτοις τον
> δρομον,
{ } δη &
ατε {
}
πληγ ¯η νεμομενα⋅

Fragment13: ˘ ˘
& βορβορωι
υες } ηδονται
& ^
μαλλον η καθαρω ι υδατι&

EnneadI.6.6.1–6:
%Eστι
˘ { δη,
γαρ } ως
< ο< παλαιος{ λογος,
} και η{σωϕροσυνη
< }και η ανδρια
{ < >και} ˘ {
> καθαρσις
πασα αρετη { } και η ϕρονησις
{ < } αυτη. Διο > }και αι
{ τελεται
{ < ορθως{ >
> }
αινιττονται τον{ μη {κεκαθαρμενον} και εις{&Aιδου
> } εν
κεισεσθαι >
}
βορβορω̄,οτι&το μη
{ καθαρον
{ ˘ {
βορβορ` } κακην
δια { ϕιλον⋅
} } δη και
οια ! { {
& ου>καθαραι το
υες, { σωμα,
{ } τ“ τοιουτ`. }
χαιρουσι

Fragment. 45: ˘
}
ψυχ8ς πειρατα ι ν> ουκ
ω{ αν
> εξευροιο,
^ > } πασαν επιπορευομενος
> }
οδον < }.
& βαθυν{ λογον
ουτω } εχει.%

EnneadIII.6.15.14–15:
>
αλλ> ει%ποτε εξευροι
> } αυτην>{ λογος
} βαθυς τις
} εξ αλλων
> % οντων
%

Fragment51:
˘ ˘
& δια ϕερομενον
ου> ξυνιασιν οκως } εωυτω̄ } .
< ομολογ<εει παλιντονος }
< } οκωσπερ
αρμονιη & } και λυρης
τοξου { }

EnneadIII.2.16.47–48:
˘ ˘ ˘ ˘ ˘ ˘
και{το παν
{ ομολογει
< < των μερων πολλαχου μαχομενων }
εαυτω̄

Fragment53:
}
Πολεμος }
παντων μεν {πατηρ }εστι,> παντων} δε βασιλευς,
{ και} τους {μεν { {
{ εδειξε
θεους % τους{ δε {ανθρ
>ω} πους, τους μεν
{ δουλους
{ }εποιησε } δε { {
> τους
}
ελευθερους.
>

Fragment80:
{ πολεμον
τον } > } ξυνον, }και δικην
εοντα { }εριν, % {
και γινομενα }
παντα }
κατ>
% και {χρε νω}
εριν

Enneade

III 2.15.5 ˘
και{οτι&πολεμος
} > } παυλαν ουδ > αν
αει>{και ου{ μηποτε ^ > λαβοι
> ανοχην { }
190 Anexă

III.2.16.36–37:
}
πολεμιον & εν&εστι>και ϕιλον,
ουτως { } ωσπερ
& αν ει^ δραματος
> } λογος }

Fragment54: ˘
< } αϕανης
αρμονιη > {ϕανερης κρεισσων
}

Enneada I.6.2.28–31: ˘ ˘ ˘
Aι<δε {αρμονιαι
< } αι εν > ϕωναις αι αϕανεις
< ταις < ˘> τας ˘ϕανερας
{ {
ποιησασαι}
και{ταυτ4την
} {ψυχην συνεσιν
{ } καλου λαβειν εποιησαν,
> εν} αλλ` το
> % {
> {δειξασαι.
αυτο }

Fragment82:
} ο<καλλιστος
πιθηκων } > ανθρ
αισχρος ω} γενει συμβαλλειν.
{ > πων } }

Enneada VI.3.11.24–25:
}
πιθηκων, ϕησιν,} ο < }
καλλιστος > συμβαλλειν
αισχρος { } ετερω̄<}
γ ενει }

Fragment83: ˘
> } ο <σοϕωτατος
ανθρωπων ˘ } προς
˘ } ϕανειται και σοϕιαι
{θεον {πιθηκος { και} {
}
καλλει { αλλοις
και τοις % πασιν.

EnneadVI.3.11.22–24: ˘
{ καθ> εαυτο
μεν < {και {ποιον,} καλλιον
} δε των{ προς τι⋅} καιτοι και
} καλον
{ {
}
λεγομενον ϕ ανειη} αν^ προς {αλλο% αισχρον,
> οιον } ανθρωπου
! > καλλος
} }
{ θεον⋅
προς }

Fragment92:
}
Σιβυλλα δε {μαινομενωι} στοματα
} αγελαστα
> } και ακαλλ
{ πιστα
> ωκαι
} {
> }
αμυριστα ϕθεγγομενη }

EnneadII.9.18.20:
˘
>
απαξιουσιν >
αδελϕους {λεγειν
} ουδε >την{ κοσμου
{ } ψυχην στοματι
{ }
μαιν-
}
ομενω̄

Fragment96:
}
νεκυες γαρ{ κοπριων
} εκβλητοτεροι
> }

EnneadV.1.2.40–42:
} εστι
θεος > δια {ταυτην} ο κοσμος
< } οδε.%Eστι
&˘ { ηλιος
δε και { &˘θεος, οτι
} εμψυ-
& %
χος, και {τα {αλλα
% αστρα,
% και ημεις,
{ <ειπερ % { νεκυες γαρ
τι, δια τουτο⋅ } κο- {
} εκβλητοτεροι.
πριων > }
 Anexa 191

Fragment101:
} εμεωυτον
εδιζησαμην
> > }

EnneadV.9.5.31: ˘
το{>
εμαυτον{ εδιζησαμην
> } ως εν
< των
& οντων
%

Fragment113: ˘
ξυνον > πασι το ϕρονεειν
} εστι { }

EnneadVI.5.10.12: ˘ ˘ ˘
Kαι{γαρ{ και {το ϕρονειν
{ πασιν
˘ ολον& διο.και{ξυνον
{ το ϕρονειν,
{ { ου το ˘ μεν> { {
.%
¢δε, το{δε{ωδι< ον{ γελοιον γαρ,}και τοπου
{ }δεομενον} το ϕρονειν
{ εσται.%

Fragment115:
ψυχ8ς εστι } εαυτον
> λογος < {αυξων
%

EnneadVI.5.9.13–14:
Διο{ και
˘ {οι μεν
< αριθμον
{> {ελεγον,
% οι δε<λογ{ον} αυτον>{ % την ϕυσιν
αυξοντα { }
αυτης
>

Parmenide

Fragment3: ˘
το{ γαρ
{ αυτο
>{ νοειν εστιν
> τε} και ειναι
{@

Enneade

I.4.10.5–6:
˘ ˘
Δει γαρ{ ο{προ{αντιληψεως
> } ενεργημα
> } ειναι,
@ειπερ%το αυτο
{ το>{νοειν{ και {
@
ειναι.

III.5.7.50–51:
˘ ˘
<
. . . ομου το {νοειν και το
{ νοητον
{ { το {ειναι
και { . .@
.

III.8.8.6–8:
> {τουτου
επι } δηλονοτι} ηδη%εν & > >σει,ω}ωσπερ&επι τ8ς>˘ψυχ8ς
% ουκ οικει
αμϕω {
> } αλλ>
τ8ς αριστης, > ουσι0και
> } τ“{ταυτον >{
το ειναι{@ { ειναι.
και το νοειν { @

V.1.4.31-33: ˘ ˘ ˘ ˘
} οντα
. . . δυο %
˘ {&
τουτο το εν < νους και ον {και^ νοουν
˘ομου { και νοουμενον,
{ }
ο<μεν { νους κατα το
{ νοειν,
{ το δε{ ον{ κατα
% το {νοουμενον.
{ }
192 Anexa

V.2.1.13:
˘ ˘
<
ομου νους γιγ}νεται και ον{%

V.3.5.26–28: ˘ ˘ ˘
*Eν αρα% ουτω˘& νους˘ και το
{ νοητον
{ { το
και ˘ {ον {και^πρωτον
{ ον τουτο
˘ % και {
δη{ και{πρωτος νους τα οντα
{ %εχων,
% μαλλον δε ο αυτος{ <>τοις
{ ου @ σιν.

V.3.5.43: ˘
& αμα
εν & παντα
} εσται,
% νους, νοησις,
} το νοητον
{ }

V.3.6.7:
˘
νους γαρ{ και νοησις
{ } εν &

V.3.8.38: ˘ ˘ ˘
το{ αληθως
> νοητον,} και νοουν
{ { } και εαυτω̄
και νοουμενον, {<

V.4.2.43: ˘ ˘
Tο{ γαρ{ ον
%ου >νεκρον{ουδε>ου{ζωη
> ουδε
{ > { > νους. δη και ον
ου νοουν { ταυτον.
{ ^ > }

V.6.6.21–23:
˘ ˘ ˘
Oμου αρα %˘ το νοειν,
{ { το ειναι
το ζ8ν, ˘{ @ ˘ >οντι.Eι%αρα
εν τ“ >%και νους,
˘ ον, % {
και{> { %
ει νους, και ον, και το{ νοειν
{ ομου < μετα του{ειναι. @

V.9.5.30–32:
˘ ˘ ˘
’Oρθως αρα % το γαρ{ {αυτο>{νοειν εστι>τε }και ειναι
{@και η των
{ ανευ
< υλης% &˘
επιστημη
> } ταυτον > {τ“ πραγματι
} και το {εμαυτον
{ > εδιζησαμην
{ > } εν των
ως < &
%
οντων⋅ και {αι αναμνησεις
< > } δε⋅ }

VI.7.41.17–19:
˘ ˘ ˘ ˘
<Hμιν μεν{ γαρ
{˘ η<νοησις
} καλον,} τι ψυχη δειται
{ νουν εχειν,%και νω̄,οτι
{ &
το{@
ειναι αυτω̄ > και
> ταυτον, } η νοησις
{< } πεποιηκεν}αυτον⋅ > }

Fragment8.3:
< αγενητον
ως >} > {και ανωλεθρον
εον {> } }

Fragment8.19:
˘ ˘
πως δ> ^αν επειτ>
% > }
απολοιτο > } πως δ> αν
εον; % κε γ ενοιτο;
}

Enneade

IV.3.5.5–8:˘ ˘ ˘ ˘
>
^Hαπολειται > ˘των
ουδεν { οντων
% επει. >κακει
{ >οι νοες<ουκ
} απολουνται,
> > οτι &
μη} εισι
> σωματικως μεμερισμενοι, } εις εν,
> αλλα
& >μενει { εκαστον
} & εν >
< }
ετεροτητι % το αυτο
εχον { >ο {εστιν
& ειναι.
> @
 Anexă 193

IV.7.9.9–19: ˘
Oυ>γαρ { δη{παντα > ˘ ζω5χρ8ται η εις. απειρον
} επακτ“ ^ > %εισιν αλλα
@ δει. > {
˘ ϕυσιν
τινα ω}
} πρ τως ζωσαν ειναι,@ην ανωλεθρον * > ˘ } και αθανατον{ >ειναι
} @
δει εξ > }
> ˘ αναγκης, & αρχην
ατε > ζω8ς
{ {˘ αλλοις
και τοις % ου
˘ @σαν.%Eνθα
˘ δη ˘και { {
το{ θειον απαν
&˘ και το{ μακαριον
{ } ˘ιδρυσθαι
< δει ζων παρ> αυτου και > ον { %
>
παρ> αυτου, πρ ω}τως ον%και ζων{ πρ τως, ω} μεταβολ8ς κατ> ουσιαν >αμο− } %
ιρον, ουτε% γ ινομενον
} ουτε%απολλυμενον.
˘> } Ποθεν }γαρ ˘αν{και^ γενοιτο,
{ }η ^
> τι}>
εις }
απολοιτο; Kαι ει{ δει> επαληθευειν
> }την του
{ οντος%προσηγοριαν, }
> {ου >ποτε {μεν{ειναι,
αυτο @ ποτε δε{ ουκ { ειναι
> @δεησει.}

Fragment1.29:
> {>Aληθειης
ημεν } ευκυκλεος
> } ατρεμες
> { @
ητορ

Fragment8.4: ˘
εστι
> γαρ { μουνογενες }τε και ατρεμες
{> } τελειον.
ηδε > }

Enneade

III.7.5.18–22:
&Oθεν σεμνον { ο<αι˘>ν,ω}και ταυτον
{ > τ“{ θε“ η εννοια } .δε }τουτ` { }
< %λεγει λεγει
{
τ“ θε. Kαι καλως ^
αν λεγοιτο > ω
{
} ο αι ν<θεος εμϕαινων
{ > και}προϕαινων
{ }
<
εαυτον { οιος
! } εστι, { ως ατρεμες
> το ειναι < @> { ταυτον
και >{ και ουτως
{ { και
& το{βε- {
} εν> ζω5.
βαιως

III.7.11.1–5:
˘ ˘ ˘
Δει˘ δη{ αναγαγειν
˘ > < αυτους
ημας > παλιν
{ }εις εκεινην
˘> > } {
την διαθεσιν }˘ην επι
˘ * > {
>
του αιωνος > } ειναι,
ελεγομεν @ την ατρεμη
{ > εκεινην } ομου{ πασαν
> και < και˘ {
%
απειρον % ζωην{και ακλιν8παντη
ηδη { > }και εν ενι
{ και
> <προς
{ εν
{ εστωσαν.
{ & <

I.1.9.23:
}
>Aτρεμησει > { ηττον
ο‰ν ουδεν ! η<ψυχη {προς{εαυτην
< {και εν{εαυτ5
><

I.6.5.15: ˘ ˘
εν >
> ατρεμει { > } και απαθει
και ακυμονι { > διαθεσει }

III.2.2.16:
˘ ˘
} δους}τι εαυτου
Nους τοινυν < > &ατρεμης
εις υλην > και{ ησυχος
{ &τα παντα{ }
> }
ειργαζετο⋅

III.2.4.15:
%Eδει δε { κινησιν
} εξ > } ειναι
> ακινησιας @ και εκ{ τ8ς
> εν αυτ5ζω8ς
> > την˘ εξ { >
> γεγονεναι
αυτ8ς } αλλην,
% οιον! εμπνεουσαν
> } και ουκ {ατρεμουσαν
> > ζωην {
>
αναπνοην { τ8ς ηρεμουσης
> } ου
@σαν.
194 Anexă

V.1.11.20: ˘ ˘
% γαρ{ εκει
αλλη }
> δυναμις { < }καθ’ ην ατρεμη
και υγιεια, * > παντα και
} ικανα { < }

VI.9.5.14:
˘ ˘
&
νουν ησυχον {>
και ατρεμη } ϕατεον παντα
κινησιν } } %εν αυτ“>
εχοντα >

VI.9.11.14: ˘
<
ησυχ5εν > }και καταστασει
>ερημ` { }γεγενηται} ατρεμει>

Fragmentul 8.5–6: ˘ ˘ ˘
> ποτ>
ουδε } @ > εσται,
ην ουδ’ % επει { εστιν
> νυν % ομου
< παν, εν, συνεχες⋅
& }

Fragmentul
˘ 8.25: ˘
τωι ξυνεχες{ παν εστιν . >{
> εον { > πελαζει
γαρ εοντι } }

Enneada III.7.11.53–54:
το{>εν συνεχειᾱ}εν&

EnneadVI.4.4.24–6:
˘ ˘
<Oμου
˘ ˘{ παν το ˘{
γαρ ον,%
καν ^πολυ ουτως . >{ εοντι
{ &7εον γαρ { ˘πελαζει,
> } ˘ και} {
<
παν ομου, { πολυς ετεροτητι,
και νους { < } ου τοπ`,ομου
> } δε < πας. {

EnneadVI.6.18.6–8:
˘ ˘
& εστι,
Aλλ> ος > πας εστιν
> εν% ων^και ομου
{< και ολος
{ &δη και{ου περιειλη-
{ >
} περατι
μμενος } τινι,
} αλλ> > εαυτ“
< ων ος^ εστι
& >

Fragment8.26: ˘
> {ακινητον
αυταρ >} } εν πειρασι
μεγαλων > } δεσμων

EnneadIII.2.4.12–13:
˘ ˘ ˘
ζωη{γαρ
{ ενταυθα
> κινουμενη,} εκει>δε εκει
{ δε
> ακινητος
{>}

Enneada III.8.2.15–20:
˘ ˘ ˘
Oυ>γαρ{ δη{δειται των μεν{ως <μενοντων,
} των δε ως{κινουμενων-η
< ˘ } γαρ< {
& το{κινουμενον,
υλη ˘ } αυτ8ς> δε ουδεν
{ > κινουμενον-η
{˘ } ^ >ουκ εσται
εκεινο > % ˘
ω} ουδε >η ϕυσις
το{ κινουν πρ τως, { < }τουτο, αλλα >το ακινητον
{ {>} το εν τω̄{>
&
ολω̄.

EnneadIV.4.16.23–25: ˘
Eι> δε{ ταγαθον
> } τις κατα {κεντρον
} } τον νουν
ταξειε, { κατα κυκλον
{ }
>}
ακινητον, ψυχην {δε κατα
{ κυκλον
{ } κινουμενον } αν ταξειε,
^ κινουμενον
} }
δε{ τ5εϕεσει.
> }
 Anexa 195

EnneadV.1.6.25–27:
˘
Δει ου > } οντος,
@ν ακινητου % ει τι%δευτερον
} μετ’ αυτο, > } > }
ου προσνευσαντος
> {βουληθεντος
ουδε } ουδε> ολως
{ &κινηθεντος
} υποστ8ναι
< αυτο. > }

EnneadVI.3.27.8–14:
Eι> δ’ ετερον
& > ˘ } στασεως
ηρεμιαν } λεγοιμεν } τ“ την μεν{ στασιν{ } το
περι { {
>} ˘
ακινητον @ την δε{ ηρεμιαν
παντελω ς ειναι, { > περι
} το εστ { ς,{ πεϕυκος
<ω} δε { ˘ {
& μη κιν8ται,
κινεισθαι, οταν { ει μεν> το{ ηρεμιζεσθαι
{ ˘ > } λεγοι το} ηρεμειν,{ >
}
κινησιν % παυσαμενην,
ουπω }˘ αλλ>> ενεστωσαν⋅
> > {ουκετι
ει δε την { > } το { {
περι
˘}
κινουμενον ο@ υσαν, πρωτον μεν {ζητητεον,}ει τι % εστι} μη
> κινουμενον
{ }
ενταυθα.
>

EnneadVI.6.18.31–35: ˘ ˘
{ δε{ ουσιαν
Tην > } εν˘> αυτοις
> διαβασαν, ακινητον
>} εις μεταβολην
> {˘
}
παρεχουσαν αυτοις } την{ ϕρονησιν
> την {ζωην, και { } και την εν
{ αυτοις
{ > >
} και {επιστημην
σοϕιαν > } θεασαμενος { ϕυσιν
} την κατω } }απασαν
& γελασει }
τ8ς εις> ουσιαν
> } προσποιησεϕς.
}

Pherecydes

Fragment14:
}
τολμαν δε {και˘ οι
{ περι
< Φερεκυδην
{ } εκαλεσαν
> } την δυαδα
{ και } ορμην{ και
< { {
} καλουσιν, οτι&το αληθες
δοξαν { > και
{ ψευδες
{ εν {δοξηι
> εστι.
} > }

Enneade

V.1.1.3–5: ˘ ˘ ˘
’Aρχη{μεν{ ου > του κακου η τολμα
@ ν αυταις { < }και η πρ {τη < ω}
< ˘ } και η γενεσις
< } και το
ετεροτης { βουληθ8ναι
{ { < ειναι.@
δε εαυτων
Această pagină a fost lăsată intentionat liberă.
 Note

CAPITOLUL 1. ORIGINELE FILOZOFIEI LUI PLOTIN

[Link] lui Plotin (1960) include o serie de lucrări influente pe

Datoria lui Plotin faț ă de filozofia anterioară. Despre sursele filozofice ale Neoplanismului
tonism în general o colecț ie de lucrări apare în Le Néoplatonism (1971);
cf. de asemenea Wallis (1995), pp. 16–36. În ceea ce priveș te influenț a platoniciană în Plotin
cf. Dodds (1928); Charrue (1978); Gatti (1996); despre Platon ș i Aristotel în Plot-
inus cf. Slezák (1979); despre Stoici ș i Plotin cf. Graeser (1972). Pentru un com-
bibliografie completă asupra surselor filozofice neoplatonice cf. Gerson
bibliografie datată în Wallis (1995), pp. 187–188 ș i Dufour (2001).
2. Cf. Wallis (1995), p. viii.
3. Henry ș i Schwyzer (HS2) în Index Fontium dedică cincizeci de pagini
al citatelor directe ș i indirecte ale lui Plotin ș i al aluziilor la precursorii săi ș i
contemporanii din Enneade.
4. Cf. Gatti (1996), p. 10.
5. Nu trebuie confundat cu contemporanul său, cre ș tinul Origen.
6. Avea porecla Saccas, legată de "sac" ș i poate
având o referire la sărăcia lui; pentru Ammonius ca sursă a lui Plotin cf.
Dodds (1960) pasim.
7. Cf. Gatti (1996), p.16.
8. Cf. Gatti, ibid., p. 21.
9. Cf. Wallis (1995), pp. 41 –42.
10. Vezi Shroeder (1996), p. 351.
11. Această metaforă se găse ș te ș i în Enneadele I.7.1; IV.2.1.24 –9; V.1.12;
VI.9.8.
12. Consulta ț i nota lui Armstrong în Ennead V.1, vol. V, p. 50, n. 1; pentru un complet
cont pe subiect cf. de asemenea Armstrong (1967a), Partea II, cap. 15, pp. 239–41.
13. Cf. Strange (1994), pp. 23 –51; această introducere în filosofia lui Plotin
metoda soficală urmează analiza detaliată a lui Slezák (1979) pasim.
14. Cf. Strange,ibid.,pp. 23 –24. ˘ ˘
15. Cf. EnneadsII.9.6.53:τα{ ειρημενα
> } τοις παλαιοις; I.6.6.1; I.3.3.5;
II.9.15.31:ο
˘ <παλαιος {λογος;
} III.6.2.7;V.1.8.3:δοξας παλαιας;
} ˘{
III.7.1.9: ˘
παλαιων απο > ϕασεις;
} II.9.10.13; II.9.15.31; III.6.2.7:τα των{ παλαιων

197
198 Note la Capitolul 1
˘ ˘
και{θειων >
} ανδρωνIII.7.1.14:των αρχαιων> και} μακαριων
{ ϕιλοσοϕων
} }
> }
το{ αληθεςVI.4.16.4:παλαι
} πεϕιλοσοϕηκοτων.}
16. Cf. Enneadele VI.1.1.2; VI.8.19.14; IV.3.25.33; V.8.5.24; VI.8.19.14:
} παλαιοι; III
οι<πανυ } 6.19.25; IV.3.11.1;
˘ < }σοϕοι;
V.1.6.4:οι παλαι ˘ }
II.9.6.36:
τους{ θειους %
} ανδραςII.9.6.28:των μακαριων ανδρων.
} >
17. Cf. Strange (1994), pp. 24 –25.
18. Vezi Enneadele III.5.1.6; IV.8.1.23.
19. Vezi Wallis (1995), p. 48.
20. Cf. Dörrie (1974), pp. 195 –201.
21. Cf. Gatti (1996), p. 18.
22. Cf. Enneade I.2.3.5; I.3.4.12; I.4.16.10; II.1.2.7, 5.2, 6.7, 7.1, 7.31;
II.2.2.24; II.3.9.2, 15.1; II.4.10.11; II.9.6.10, 6.23, 6.42, 17.2; III.5.1.6, 2.2
5.6, 7.1, 8.7; III.6.11.1, 12.1; III.7.6.5, 13.19; III.9.3.3; IV.3.1.23, 22.8;
IV.4.22.7, 22.12; IV.8.1.23, 4.35; V.1.8.1, 8.9, 8.14, 8.24, 9.12, 10.10;
V.8.4.52,8.7;V.9.9.8;VI.2.1.5,1.14,1.23,22.1,22.13;VI.3.1.2,16.23;
VI.6.4.11; VI.7.5.23, 6.33, 11.44, 7.25.1, 37.24, 39.29; VI.8.18.44.
23. Pentru rolul lui Plotin ca interpret al lui Platon cf. Atkinson (1983),
p. 191–192.
Plotin găse ș te conceptul triplu al realită ț ii în al Doilea Platon.
Epistola 312e1–4 cu o referinț ă la a ș asea epistolă platoniciană 323d2–5 ș i
Timaeus34b ș i 41d. În afară de EnneadV.1, Plotin se referă la cele de mai sus
Conturi platonice în Enneadele III.5.8; I.8.2 ș i VI.7.42. Cf. de asemenea Armstrong,
vol.V.p. 40 n.1.
25. Cf. Beierwaltes (1991) passim; studiul lui Dodds (1928) asupra Par-
menidesof lui Platon ș i originile Unului neoplatonic este prima cercetare serioasă
viziunea lui Plotinus ș i conceptul platonician al Unului.
26. Cf. Findlay (1975) despre neoplatonismul lui Platon, ș i, despre următoarele
afirmaț iile lui Platon în Parmenides în sistemul lui Plotin, cf. Wallis (1995), p. 21.
27. Despre Plotin Unul ș i prima ipoteză a lui Platon din Parmenides cf.
Boussoulas (1976).
28. Pentru sistematizarea lui Plotin a ipotezelor lui Parmenide cf. Wallis
(1995), p. 21.
29. Cf. Proclus, Teologia platoniciană I.33.16, ș i în Parmenide 630.37
ff.; cf. Wallis, ibid.
30. Cf. Dodds (1928), p. 133.
31. Vezi în special Enneada V.1.8.8.
32. Despre doctrinele nescrise ale lui Platon, vezi studiul lui Slezák (1993).
33. Cf. Krämer (1982), pp. 234 –8.
34. Cf. introducerea lui Gerson în Wallis (1995), p. ix.
35. Pentru acest debate cf. Gatti (1996), pp. 17 –22.
36. Cf. Faggin (1992), pp. xix–xx.
37. Cf. Arnou (1935), col. 2260; cf. de asemenea Blum (1989), pp. 977 –80.
38. Cf. Charrue (1978), p. 17.
 Note pentru Capitolul 1 199

39. Cf. Enneade IV.8.1.23 ș i IV.4.22.11.

40. Cf. Wallis (1995), p. 17.
41. Cf. Kalligas (1991), pp. 138–9.
42. Cf. Wallis, ibid., p. 23 ff.
43. Pentru Aristotel în Plotin cf. Wallis, op. cit., pp. 23 –25.
44. Cf. Graeser (1972)passim.
45. Pentru influen ț a stoică în Plotin, cf. Gatti (1996), pp. 11 –12, ș i Wallis
(1995), p. 25.
46. Cf. Dodds (1928), p. 131.
47. Cf. Dodds, ibid.
48. Cf. nota lui Armstrong despre acest pasaj, p. 40, n. 1; cf. de asemenea Kalligas
(1991), pp. 139–142.
49. Pentru ace ș ti platonici mijlocii, cf. studiul relevant al lui Dillon (1977).
50. Pe discu ț ia acestor Middle-Platonists în Plotin cf. Wallis
(1995), pp. 30–32.
51. Unele surse antice atribuie Didaskalikos lui Alcinous; cf. Dillon
(1985) pasim. Göransson (1995) susț ine punctul de vedere că Didaskalikos a fost
de fapt scris de Albinus, un mijloc-platonist, student al lui Gauis, ș i nu
de Alcinous.
52. Cf. Wallis, ibid., pp. 30 –31.
53. Cf. Gatti (1996), p. 13.
54. Cf. Wallis (1995), p. 33.
55. Pentru acest pasaj cf. Smith (1993), pp. 255 –257 ( =236F).
56. Cf. Dodds (1965), p. 4.
57. Cf. Gatti (1996), p. 12.
58. Cf. Wallis, ibid., p. 32.
59. Cf. Gatti, ibid., p. 13.
60. Pentru Plotin ș i Alexandru din Afrodisia cf. Rist (1966)passim.
61. Cf. Emilsson (1996), p. 238.
62. Cf. Kalligas (1991), pp. 146–152.
63. Cf. Puech (1960)passim.
64. Cf. nota introductivă a lui Armstrong despre Ennead II.9; cf. de asemenea Wallis
(1995), pp. 12–3.
65. For Plotinus and Indian thought cf. Gregorios (2002).
66. Vezi West (1971) în mod repetat.
67. Vezi Wallis (1995), p. 14.
68. Conform acestei pove ș ti, Damascius, Simplicius ș i al ț i filozofi
filozofii Academiei au migrat în Persia ș i s-au alăturat curț ii noului rege
Chosroes. Din păcate, s-au dezamăgit rapid ș i astfel s-au întors la
Atena, bucurându-se de libertatea faț ă de persecuț ie după un tratat care a fost încheiat
între Chosroes ș i Împăratul Iustinian.
69. Este semnificativ că există doar un singur articol referitor la Plotin ș i
întreaga tradi ț ie presocratică —Interesul lui Plotin de Gelzer (1982)
200 Note la Capitolul 1

Vorsokratikii” ș i unele studii limitate care se concentrează pe rolul unor indivizi

Presocraticii în Plotin: Roussos (1968), Lebedev (1987–1988), ș i Ro-
mano (1983) despre Heraclit; Burkert (1975) despre Heraclit ș i Empedocle;
Edwards (1990) despre Empedocles; Cilento (1964), Guérard (1987), O’Brien
(1993), ș i Ousager (1995) despre Parmenides; Shaw (1999) despre pitagoreici.
70. Vezi comentariile lui Armstrong în vol. V, p. 42, n. 1; vol. IV, p. 398, n. 1;
vol. II, p. 118, n. 1.
71. Vezi Rist (1967), p. 178.
72. Vede ț iKahn (1979), p. 169.
73. Cf. Mansfeld (1999), p. 37; cf. de asemenea Mansfield (1992), pp. 300 –307.
74. Vezi Enneadele IV.8.1 –2; II.1.2, 4.7 –11; V.1.9, 8 –11.
75. Cf. Gelzer (1982), pp. 102 –24.
76. Fr. 1 al lui Anaxagora: I.1.8.8; III.6.6.23; IV.2.2.44; IV.4.11.27; V.3.15.21
17.10;V.8.9.3;V.9.6.3, 6.8, 7.11 –12; VI.4.14.4, 14.6; VI.5.5.3 –4, 6.3;
VI.6.7.4; VI.7.33.8; fr. 12: I.8.2.19; II.1.6.23–4; V.1.8.4–5, 9.1; V.3.3.21–2
3.45, 6.11–12, 14.14;V.5.10.3;V.8.3.25–6; VI.2.8.6; VI.8.5.2; VI.9.3.26; A15:
V.3.2.22;A20b:IV.4.30.19;A41:II.1.6.23–4;A54:II.7.1.4–6;A55:V.3.12.15;
A107: III.6.19.21 –2; Aëtius apud StobaeusAntologiumI.20: VI.3.25.1 –5;
AristotelMetafizica984a: VI.1.1.2.
77. Fragmentul 1 al lui Anaximandru: II.4.7.13, 15.10; A11 ș i A26: VI.6.3.25 –6.
78. Fragmentele lui Democrit, fr. 9 ș i fr. 125: III.6.12.22, IV.4.29.32; fr. 164:
II.4.10.3, VI.9.11.32; A1:V.9.3.15; A37: VI.1.1.2; A64: II.7.1.4–6, IV.7.3.3;
A105: IV.7.3.1–2; Aëtius apud StobaeusAntologiumI.20: VI.3.25.1–5; Aristo-
tleDe Caelo403b–404a: IV.7.3.1–2.
79. Fragmentele lui Empedocles 17.7 –8, 26.5 –6: III.2.2.4 –5, IV.4.40.6, VI.7.14.20; fr.
75: VI.3.25.25–7; fr. 84.3–4: I.4.8.4–5; fr. 109: I.6.9.29, II.4.10.3, VI.9.11.32;
fr. 112.4: IV.7.10.38–9; fr. 120: IV.8.3.5; A52: VI.7.14.23; StobaeusAnth.
I.20: VI.3.25.1–5; Aristotel Metafizica 984a: VI.1.1.2.
80. Fr. 5 al lui Heraclit: I.6.5.43 –4; fr. 8: III.2.16.40, IV.4.41.8; fr. 10:
II.3.16.42–43, 45, 53, III.3.1.9, IV.4.32.36–37, 38.17–19, VI.2.11.26; fr. 11:
II.3.13.17; fr. 13: I.6.6.5–6; fr. 50: II.6.1.9–9, III.1.4.20,V.2.1.1, VI.5.1.26; fr.
51: II.3.16.45, III.2.16.34 –35, 48, VI.7.2.52; fr. 54: I.6.3.28 –9; fr. 82:
VI.3.11.24–6; fr. 92: II.9.18.20; fr. 96:V.1.2.42; fr. 101: IV.8.1.17,V.9.5.31; fr.
112: III.6.2.31; fr. 113: VI.5.10.12; fr. 115: III.6.1.31, III.8.6.25, V.1.6.45
VI.5.9.14; A8: III.1.2.35; A9: III.5.6.17; AristotleMetaphysics984a: VI.1.1.2.
81. Mărturia lui Leucippus A6: VI.3.25.34.
82. Fragmentul 3 al lui Parmenides: I.4.10.6, III.5.7.51, III.8.8.8, V.1.4.31 –32, V.2.1.13
V.3.5.26–28,43,V.3.6.7,V.3.8.38,V.4.2.43–44,V.6.6.21–3,V.9.5.26–20
VI.7.41.19–20; fr. 8.3: IV.7.9.11; fr. 8.4: III.7.5.21; fr. 8.4–6: III.7.11.3–4, 34;
fr. 8.5: VI.4.4.25; fr. 8.5–6: VI.6.18.7, 42; fr. 8.6: III.7.11.53–4,V.1.8.22; fr.
8.19: IV.3.5.5–6, IV.7.9.16–17; fr. 8.25: VI.4.3.16, 4.24–5.
83. Marturia lui Philolaus A29: II.4.10.3, VI.9.11.32.
 Note la Capitolul 2 201

84. Fr. 14 de Pherecydes: V.1.1.4, 9.29; A7: V.1.6.52, 9.29.

85. Aristotel Metafizica 985b: VI.6.5.10 –12, Aristotel Metafizica
986a: III.5.1.21–3; Aristoxenus fr. 35: VI.7.20.4; [Link].p. 282.8–11:
VI.4.5.5–6, VI.6.9.38–9;ibid., p. 318b4: III.7.7.25;ibid., p. 386b8: III.6.1.31
V.1.5.9, VI.5.9.14, VI.6.16.45; PlutarchDe Isidorus75.381 ff., ș i ProclusIn
AlcibiadeM132.14:V.1.1.4, 9.29; Simpliciusin Fizica700.19–20: III.7.2.4,
7.25.
86. Vezi Aristotel Metafizica 983b: VI.1.1.2.
87. Xenophanes ’ fr. 25:V.8.7.25 –31.
88. Vezi Rist (1967), pp. 177 –8.
89. Vezi Atkinson (1983), p. 186.
90. Cf. Atkinson (1983), p. 186.
91. Cf. notele lui Armstrong în Ennead II.4, p. 118, n. 1; Ennead IV.8,
p. 398, n. 1.
92. Cf. Roussos (1968),˘ pp. 3–4.˘
93.σπανια} δε τα{των{ προ του{Πλατωνος} γεγονοτων βιβλια.
} }

CAPITOLUL 2. UNA Ș I UNITATEA

1. Pentru o introducere generală în teoria lui Plotin despre Unul, cf. Bales
(1982), pp. 40–50; O'Meara (1993), pp. 44–78; Bussanich (1987), (1988), ș i
(1996); Sumi (1993); Greogry (1999), pp. 24–38; Wallis (1995), pp. 57–61.
2. Pentru EnneadVI.9 cf. studiul lui Meijer (1992) ș i articolul despre
Miller (1977).
3. Cf. Bussanich (1988), p. 2.
4. Cf. Enneadele V.4.1; V.5.6.
5. Cf. Blumenthal (1996), pp. 94 –95.
6. Cf. Emilsson (2003), p. 363 –64.
7. Cf. Enneadele V.3.13; VI.7.17.4 ff.
8. Cf. O ’Meara (1993), pp. 44 –49.
9. A ș a cum notează Wallis (1995) (p. 60, n. 2), defini ț ia lui Plotin a Unului ca
}
δυναμις nu ar trebui să fie tradus ș i înț eles ca „potenț ialitate”, deoarece acest lucru
interpretarea implică în mod fals sensul aristotelic al termenului ș i, prin urmare, poate er-
în mod eronat să ducă la concluzia că produsele secundare ale Unului sunt mai perfecte
decât Una însăș i.
10. Cf. Lovejoy (1964), pp. 52–63.
11. Plotin este influen ț at de Philebus al lui Platon (21d –22a ș i 61b –d), ș i
Simpozionul.
12. Cf. Armstrong, vol. VI, p. 12, n. 1. Acesta este urmat ș i de Index
Fontiumof Henry ș i Schwyzer.
13. Cf. introducerea ș i sinteza lui Atkinson (1983); cf. de asemenea Armstrong,
vol.V,pp. 7–8.
202 Notes to Chapter 2

14. Pe aceasta cf. Dodds (1960), p. 1 ff.

15. Cf. Atkinson, op. cit.
16. Cf. Armstrong, ibid., p. 42, n. 1.
17. Cf. Enneadele III.5.1.6 ș i IV.8.1.23.
18. Cf. Meijer (1992), p. 23.
19. Nara ț iunea lui Plotin din Enneada II.9.6 este o relatare polemică direc ț ionată
împotriva interpretărilor greș ite gnostice ale filosofiei greceș ti. În acest sens, cf. de asemenea
Kalligas (1997), pp. 354–356.
20. Cf. Meijer, ibid., p. 21.
21. Vezi Graeser (1972), p. 1.
22. În afară de critica din V.1.9 ș i VI.7.37.3 asupra prioritasii lui Aristotel
gândirea de sine ș i pluralitatea „moverilor”, Plotin îl critică pe Aristotel
teoria timpului în III.7.9, teoria sufletului lui Aristotel ca o entelechie a corpului în
IV.7.8[5], ș i categoriile din VI.1, ș i VI.3.
23. Vede ț i Atkinson (1983), p. 185.
Atkinson (1983), p. 202 observă corect că critica lui Plotin
Aristotel este la un nivel diferit faț ă de tratarea Presocraticilor. Pentru
Atkinson ș i pentru Armstrong (EnneadV, p. 44, n. 1), critica lui Plotin
Zgârcitul lui Aristotel pare a fi o dezvoltare platoniciană a lui Teofrast -
tus inMetaphysics5a14 ff., dar această afirmaț ie nu poate fi justificată deoarece nu putem
ș tiț i cât de departe l-a avut în minte pe Teofrast Plotin. O analiză detaliată a lui Plotin
Argumentul lui Nus împotriva lui Aristotel este oferit de Jaeger (1948), pp. 351–352.
25. Despre Numerele Ideale cf. nota introductivă a lui Armstrong din Ennead
VI.6, pp. 6–7.
26. Cf. Harder (1936) passim.; cf. de asemenea Rollof (1970) pentru o dezvoltare ulterioară.
justificarea ș i argumentarea poziț iei lui Harder.
27. Cf. de asemenea nota introductivă a lui Armstrong la V.5, pp. 152 –53.
28. Pentru acest pasaj vezi mai jos, cap. 3.2.
29. Despre Unul lui Parmenides cf. Conche (1996), p. 138 ș i discu ț ia relevantă.
discuț ia lui Tarán (1965), pp. 188–189. Barnes (1979) argumentează împotriva Par-
monismul menidean în articolul său "Parmenides ș i Unul Eleatic." Dar acesta
lectura lui Parmenides pare a fi în afara dovezilor textuale, în special a
fr. 8.6 precum ș i al aluziilor antice la fragment, în special la Ploti-
marturia lui nus în VI.6.18.40. Cf. de asemenea, discuț ia mea de mai jos, cap. 3.3.1.
30. Cf. Palmer (1999), pp. ˘91–92 ș i 166–173.
31. {
Cu expresiaτο πρωτον & se referă la Parmenide al lui Platon
εν, Plotin
137c–142a. O altă alluzie la critica lui Platon la adresa lui Parmenides în Sofistul
ș i Parmenides apare de asemenea în Enneada VI.2.1.14-15 unde Plotin rec-
recunoaș te că Platon a susț inut pluralitatea Ființ ei.
32. Pentru intelect caεν& πολλα }[Link] V.3.15.10 –11, 15.22;
VI.2.9.11–12, 15.11–18, 17.22–25; VI.6.13.51–55; VI.7.14.11–12.
33. Cf. Enneade IV.2.2.52 –55 ș i VI.2.6.13 –14.
 Note la Capitolul 2 203

34. Cf. Atkinson (1983), pp. 196 –198.

35. Cf. Atkinson (1983), p. 196.
36. Cf. Atkinson, ibid.
37. Cf. Coxon (1986), p. 34–35; cf. de asemenea Ennead III.7.11.
38. Cf. Armstrong, vol. VII, p. 75, n.1.
39. Cf. Roussos (1974), p. 463.
40. Cf. Atkinson (1983), p. 193.
41. Vizitatorul eleat în Sofist îl nume ș te pe Parmenide „ marele”
filozof (237a4–5), iar Socrate în Teetet (183e ff.) descrie
Parmenides ca "respectat" ș i "impressive." În acelaș i dialog, Platon dif-
deosebeș te pe Parmenide de ceilalț i antici prin negarea procesului de
venirea în fiin ț ă (152e2), ș i recunoa ș te opozi ț ia eleatică fa ț ă de Hera-
perspectiva cliteană asupra deveni (180e ff.); cf. de asemenea Sofistul lui Platon 237a ff. În conformitate

pentru Platon, Parmenides ș i Melissus sunt filosofii care „insistă că totul

lucrurile sunt Una, iar această Una rămâne nemiș cată, în sine însăș i, fără a avea
„loc în care să te miș ti” (180e3–4).
42. Pentru această ra ț iune, Plotin pare să se bazeze pe Republica lui Platon.
509b; prima ipoteză a lui Parmenides142a ș i Epistole VII.341c5; [Link]-
neadsV.3.12.45–13.8;V.5.6.12; VI.9.4–5.
43. Cf. Enneadele II.9.1.1 –8; V.5.6.26 –30; VI.7.38.1 –2; VI.9.5.30 –35.
44. Cf. Wallis (1995), p. 59.
45. Cf. Bussanich (1996), p. 42.
46. Vezi Schroeder (1996), p. 336.
47. Cf. Wallis, ibid., p. 59.
48. Vezi Enneadele II.9.1.7 –12 ș i VI.7.38.4 –9.
49. Această viziune este urmată de Armstrong (1977), Sells (1985) ș i Bus-
sanich (1996).
50. Vezi Enneadele V.3.10.42; V.3.13; VI.9.5.30 –46.
51. Vezi Enneadele VI.7.17.40, 32.9 ff.; VI.9.3; II.4.4.17 –20.
52. Vezi Enneadele V.3.10.42; VI.7.9; VI.9.6.43 –57.
53. Vezi Enneadele VI.9.5.30; V.5.4.15 ș i urm.
54. Vezi Ennead VI.8.17.22 –27.
55. Vezi Enneadele V.5.10.19 –21, 11.1; VI.7.32.15; VI.9.6.10.
56. Despre apofatismul Unului cf. Kordig (1982), pp. 114 –121.
57. Peαπειρον% of Anaximander cf. Kahn (1960), pp. 231–239; after
% Kahn o traduce ca "legat-"
o analiză etimologică a cuvântuluiαπειρον
„nelimitat”. Dar traducerea „nelimitat” este preferată, deoarece se referă la lipsa unui limită.
înspaț iu ș i timp, ș i mai aproape de prefixul grecesc negativ un-αfără limite
în mod evident nu înseamnă „fără limită”, ci aproape „fără graniț ă”, ș i acest lucru
sensul denotă spaț ialitatea. Cf. de asemenea analiza mea de mai jos, cap. 5.2.1.
58. Cf. Aristotel Fizica 203b:>αγενητον
} %
και{ αϕθαρτον > τις
< αρχη
ως }
@
ουσα.
204 Note la Capitolul 2

59. De-a lungul Enneadelor, ori de câte ori Plotin men ț ionează pythagoreicii
ș i se referă la pitagoreii presocratici ș i nu la neopitagoreeni.
60. Cf. Wallis (1995), p. 59.
61. Cf. Gezler (1982), pp. 129 –130.
62. Cf. Kalligas (1991), p. 160.
63. Cf. Wallis (1995), p. 48.
64. Cf. Wallis, ibid., pp. 32 –33.
65. Cf. Wallis, ibid., pp. 88 –90.
66. Plutarh pare să primească informa ț iile de mai sus de la egiptean.
tradiț ie, ș i semnificativ originea lui Plotin era egipteană.
67. Cf. Burkert (1972), pp. 141 ff.
68. Cf. Burkert, ibid., p. 34 ff.
69. Cf. Wright (1981), p. 18.
70. Pentru acest cont cf. mărturia DK 31A23.
71. Cf. Wright, ibid., pp. 253 –255.
72. Cf. Fr. 11, 14, 15, 16 ale lui Empedocles.
73. Cf. fragmentele lui Xenophanes 23, 25, 26, 24; despre Dumnezeul lui Xenophanes cf. Lesher
(1992), pp. 78–119.
74. Cf. Wright (1981), p. 255.
75. Cf. Enneades VI.4.7 –8; V.3.9.7 –20.
76. Pe analogia soarelui în Plotin cf. Wallis (1995), pp. 60 –61, n.1.
77. Cf. Enneadele III.6.15.1 –6; IV.5.6.23 –25; V.1.6.28 –40; V.3.9.7 –20,
12.39–40; V.5.7; VI.9.9.
78. Vezi Aristoxenus în Stobeus Ecl. I Proem; despre Unul în Pitagorean
Cosmogonie cf. Philip (1966), pp. 48 ff.
79. Cf. Cornford (1974), pp. 148–149.
80. Pentru autenticitatea acestui fragment cf. Huffman (1993), p.
345–346.
81. Pentru autenticitatea ș i comentariul acestui fragment cf. Huffman,
ibid., p. 276–230.
82. Cf. de asemenea Enneads VI.6.4.7 ff.; VI.3.13.19.
83. Vezi Atkinson (1983), p. 210.
84. Cf. Atkinson, ibid., p. 211. Atkinson se bazează pe autoritatea lui
Filoponus (în Fizica 515.30) ș i Simplicius (în Fizica 542.9–12).
85. Armstrong (V.1, p. 45 n.1) se bazează pe autoritatea lui Longinus în
Viaț a lui Porfirie
86. În această discu ț ie cf. Burkert (1972), pp. 218 ș i urm.
87. Cf. KRS, p. 216, n. 1, 2.
88. Cf. Burkert, ibid., pp. 223 –225.
89. Pentru această referin ț ă cf. mărturia DK 7A7a.
90. IndexFontium(HS2) oferă EnneadV.1.6.52, dar referin ț a corectă-
erence esteV.1.6.5.
 Note la capitolul 2 205

91. Pentru Pherecydes ș i Unul Pythagorean cf. Schibli (1990),

pp. 34–38.
92. Pentru această pozi ț ie ș i discu ț ie cf. Schibli, ibid., p. 15.
93. Armstrong consideră ciudat că referin ț a lui Plotin se duce la Phere-
cydes’ DK 7A29. Dar, nu există un astfel de testament în ediț ia DK.
94. Pentru această pozi ț ie cf. HS2; Atkinson (1983), 209 –210; Armstrong ’s
comentariu atV.1.9.
95. Pentru rela ț ia dintre Pherecydes ș i Pythagoras cf. Schibli,
ibid., pp. 11–13.
96. Pentru aceste surse cf. Schibli, ibid., p. 11, n. 24.
97. Cf. Atkinson, ibid., p. 210.
98. Cf. Shibli, ibid., p. 15, n. 5.
99. Cf. mai jos, cap. 5.3.3 pentru Pherecydes ș i }pitagoreiciτολμα.
100. Vezi Atkinson (1983), p. 199.
101. Cf. ArmstrongV.1, n. 2, p. 43.
102. Cf. Roussos (1968), pp. 38 ș i urm.
103. Cf. Atkinson (1983), p. 201.
104. Cf. HS2, p. 343.
105. Cf. Kahn (1979), p. 131.
106. Cf. Kahn, ibid., p. 132.
107. Cf. Marcovich (1967), pp. 116–117.
108. Cf. Roussos (1968), p. 38. Roussos devotes a whole chapter on the
conceptul de unitate ș i Unul în Plotin ș i Heraclit (cap. 3); cf. în special
notele 1 ș i 2 referitoare la discuț ia despre panteismul lui Plotin în legătură cu Hera-
clitus.
109. Cf. Roussos (1968), p. 39.
110. Armstrong sus ț ine fără justificare că expresiaτο εν { *
}
παντα και {ουδε
> εν
{ ofV.2.1.1
& –2 este o aluzie la Parmenides al lui Platon
160b2–3.
111. Cf. Enneadele IV.5.7.16 –17; V.5.9.33 ff; VI.4.2.3 –5; VI.5.1.25 –26.
112. Cf. Ennead III.9.4: 1 –2: Unul este pretutindeni, căci nu este nicăieri
nu este ș i nici VI.7.32.12–14; în această privinț ă, vezi Bussanich (1996), pp. 57–63.
113. D ’AnconaCosta (1996), pp. 362–363.
114. Cf. EnneadsV.3.15.27 –31;V.4.2.16; VI.7.32.14; VI.8.21.24 –5; cf.
de asemenea Bussanich, ibid.
115. Cf. Enneade IV.9.5.11; II.3.16.53 –54; IV.9.3.18.
116. Vezi Enneadele VI.2.5.4; V.9.4.13; VI.2.5.4; VI.7.15.20; II.3.16.53 –54;
II.6.1.8 –9; III.1.4.17ff.; VI.2.2.36; VI.2.8.36; VI.5.1.24 –26; VI.6.17.42;
VI.7.14.22; VI.2.11.26; cf. Kalligas (1997), pp. 247–249.
117. Vezi Enneadele II.3.6.45; IV.4.38.17 –19; III.2.16.39; III.3.1.11;
I.8.6.54; IV.8.2.10.
118. Cf. Roussos (1968), pp. 41–43.
206 Note la Capitolul 2

119. Cf. Porfirie, Sentin ț a 27.12 –13.

120. Cf. Kalligas (1997), p. 297.
121. Cf. D ’Ancona Costa, ibid., p. 363.
122. Cf. de asemenea, fragmentele 16, 19, 20, 21, 22, 35, 36 ale lui Empedocle.
123. Cf. de asemenea frs 6, 26, 37; teoria Materiei a lui Empedocle este discutată de
scăzut, cap. 5.2.2.
124. Cf. Armstrong, V.1, n. 2, p. 43.
125. Cf. Atkinson (1983), p. 201 –202.
126. The same attitude is followed by Aristotle inMetaphysics985a.
127. Cf. Metafizica lui Aristotel 1001a.
128. Despre cele patru rădăcini cf. sec ț iunea introductivă a lui Wright (1981), pp.
22–30, ș i despre Dragoste ș i Certuri, pp. 30–35; cf. de asemenea Inwood (2001), pp. 34–42.
129. Pe fr. 17 cf. Wright (1981), pp. 166 –172, ș i pe fr. 26 cf. 181 –184;
cf. de asemenea Inwood (2001), pp. 96–101, ș i pentru rolul Iubirii ș i Certurilor, pp.
49 –55; despre perioadele cosmice ale lui Empedocles cf. Minar (1963) ș i Trépanier
(2003).
130. Cf. Atkinson (1983), p. 202.
131. Cf. Wright (1981), p. 193.
132. Cf. Dodds (1951), Anexa II; Merlan (1953) în mod repetat.; cf. Arm-
răspunsul lui Strong (1955) la Merlan; cf. de asemenea Armstrong (1967b), pp. 207–210,
ș i Wallis (1995), pp. 70–72.
133. Cf. Kingsley (1995), p. 300; pe acest subiect Kingsley îl urmează pe Burkert
(1962).
134. Cf. Armstrong, vol. IV, p. 260, n. 1.
135. Cf. Enneadele III.1.5.8; IV.3.8.2; IV.5.1 –2.
136. Cf. Wallis (1995), pp. 70 –72. Conexiunea magiei cu or-
unitatea ș i simpatia cosmică a universului îl leagă pe Plotin de Hermetica
(XVI), cf. Copenhaver (1992), p. 203 ff.
137. Cf. Enneadele I.4.9.2 ș i IV.4.26.3, 43.22.
138. Cf. Enneada I.4.9.1 ș i următoarele.
139. Cf. de asemenea fr. 48 al lui Heraclit.
140. Cf. discu ț ia mea de mai jos, cap. 5.3.2.
141. Vezi Wallis (1995), p. 72.
142. Cf. Enneadele II.3.9 –10; III.3.6; IV.3.7.20 –30.
143. Pentru fr. 84 al lui Empedocles cf. comentariul lui Wright (1985), pp.
240–243.
144. Armstrong (vol. I, p. 193, n. 4) afirmă că utilizarea > } lui Plotinusαντᾱ δων
>
και{αντεπᾱ δων
} poate avea sursa în utilizările metaforice ale lui Platonεπω̄ δη
> în }
> δη}în această cale a celor mai înalte
Charmides, 156–7. De fapt, Plotin foloseș teεπω̄
un fel de filozofie la V.3.17.18–20.
145. Cf. Kalligas (1994), p. 240.
146. Cf. Armstrong vol. IV, p. 268 n. 1; cf. de asemenea Armstrong (1967b), p. 208.
 Note la Capitolul 2 207

147. Cf. Wallis (1995), p. 72.

148. Cf. Edwards (1990), p. 153.
149. Pentru Kalligas (1997), p. 375 rela ț ia de purificare magică
practica medicinii a fost presupusă în timpul lui Plotinus ș i poate fi găsită în
papirusuri magice care includ diverse vrăji pentru vindecarea corpului ș i a sufletului.
Plotin poate face referire la Katharmoi unde Empedocle îș i demonstrează expertiza
în medicină. Într-adevăr, Plotin leagă magia de medicină la II.9.14.17,
IV.4.43, ș i în IV.4.40 undeγοης}este numit de asemeneaϕαρμακευς.{
150. Pentru semnifica ț ia lui Empedocles în teoria sufletului lui Plotin cf.
mai jos, cap. 5.3.3.
151. Pentru Mintea lui Anaxagoras cf. von Fritz (1964), Laks (1993) ș i Gra-
ham (1999), p. 162 ff.
152. Cf. Atkinson (1983), p. 199.
153. Cf. Armstrong, vol. V, p. 43, n. 2.
{
154. Prefer traducerea lui Atkinson deχωριστον ca „transcendent” şi
nu ca „separat” (vezi traducerea lui Armstrong), pentru că această traducere se potriveș te
mai bine cu interpretarea lui Plotin asupra Minț ii lui Anaxagoras în legătură cu
Cel Transcendent.
155. Cf. KRS, p. 365.
156. Cf. McDiarmid (1953), pp. 85 –96.
157. Pentru fr. 11 al lui Anaxagoras cf. Sider (1981), p. 91; cf. de asemenea Wright
(1985), pp. 128–129.
158. Pentru fr. 12 al lui Anaxagora cf. Sideribid., pp. 92 –108; cf. de asemenea Wright
(1985), pp. 129–131.
159. Cf. descrierea lui Wright, (1985), pp. xxix –xxx.
160. Aceasta este probabil motivul pentru Simplicius (citat din Alexandru, în
Physica300.27,—contextul fr. 13), observând că Aristotel nu a menț ionat
Anaxagora, deoarece Nous-ul lui Anaxagoras nu era formă, ci doar cauza dezordinii
asociaț ia ș i aranjamentul ulterioare ale cosmosului, ș i, astfel, nu avea nimic în
comun cu Mintea aristotelică care gândeș te de sine.
161. Cf. Phaidon al lui Platon 97b –99c.
162. Cf. Aristotel, De Anima 405a15 –17.
163. Vezi Atkinson (1983), p. 199.
[Link].3.6.10 –12;V.3.14.14–15;V.8.3.24–28; VI.2.8.5 –7;
VI.8.5.1–2; VI.9.3.22–27.
165. Cf. de asemenea mărturiile lui Anaxagoras A45 (= Aristotel, Phys203a19);
A46 (= Aristotel, GC.314a18); A60 (= Aristotel, Metafizica 1056b28); A61
(= Aristotel, Met1069b19). Pentru unele parafrazări cf. A1 (= Diogene Laertius
VPII 6–15); A42 (Hippolytus,RHI.8, 1ff.); A52 (= Aristotel, Fizica 187a26).
166. Cf. Teodorsson (1982), p. 24.
167. Cf. Enneade I.1.8.8; IV.2.1.5 –7; IV.4.2.10 –11; V.8.9.3; V.8.11.5 –6;
V.9.6.4–10;V.9.7.11–12; VI.4.9.3–5; VI.6.7.1–4; VI.5.6.1–4; VI.7.33.7–14;
208 Note la Capitolul 3

I.8.2.20, II.4.5.1; III.3.7.8 –9; III.5.7.51; III.6.6.21 –23; IV.1.2.42 –44;

IV.3.10.1–9; IV.4.11.17–28; V.3.15.18–23; V.3.17.9–10; VI.2.21.55; VI.3.1.17;
VI.4.14.4–6;VI.5.7.7.
168. Cf. Enneads III.8.9.44-54 ș i VI.5.5.3-4.
169. Cf. Enneadele III.7.3.19; III.7.3.37; III.7.11.13.
170. Cf. EnneadIII.6.18.24 –25.
171. Cf. Ennead II.6.1.8 –12.
172. Cf. Enneadele III.6.17.18, 36 ș i 18.35.
Plotin ar putea citi Anaxagor în lumina lui Phaedrus al lui Platon
(67c5 ff.) unde purificarea este conectată la separarea de ob-
obiecte.
174. Cf. de asemenea Enneadele I.8.2.15 –19; V.3.3.21 –22, 39 –45, 12.14 –5.

CAPITOLUL 3. INTELIGENȚ A Ș I FIINȚ A

1. Pentru teoria intelectului lui Plotin cf. Wallis (1995), pp. 67 –70; Gerson
(1994), p. 42–57; O’Meara (1993), pp. 22–33; Blumenthal (1996) passim;
Gregory (1999), pp. 39–53.
2. Pentru influen ț a lui Numenius (fr. 25, 26, 30) ș i Albinus (Eisa-
gogech. 10) în concepț ia lui Plotin despre Inteligenț ă cf. Armstrong, ibid., pp. 9–13,
ș i 49.
3. Vezi Armstrong (1967a), p. 49.
4. Cf. Wallis (1995), p. 54.
5. Vezi Blumenthal (1996), p. 94.
6. Cf. Ennead VI.7.8.30 –2 cu Wallis, ibid., p. 55, ș i Gerson (1994),
pp. 44–45.
7. În această discu ț ie cf. Blumenthal, ibid., p. 93.
8. Despre influen ț a acestui pasaj, precum ș i a celui din Metafizică.
Gerson, ibid., p. 53.
9. Cf. Emilsson (1996), p. 238.
10. Cf. Gerson (1994), p. 53.
11. Despre Dublul Indefinit al lui Plotin ș i Materia Inteligibilă cf. Rist (1962),
ș i Nikulin (1998).
12. Cf. Armstrong (1967a), pp. 65 –66.
13. Vezi Enneadele VI.7.15.10 –24; V.3.11; V.7.15.
14. Cf. Enneadele V.1.8.26; V.3.15.22; VI.2.9.11 –12, 15.14 –16, 17.25;
VI.6.13.52–3; VI.7.14.11–12; cf. de asemenea Gerson (1994), pp. 44–45.
15. Cf. de asemenea Ennead V.9.8.4 ff.; cf. Wallis (1995), p. 55.
16. Pe această analiză cf. Wallis, ibid., p. 67.
17. Cf. Wallis (1995), pp. 106, 124 –5, 130 –3, 149 –156.
18. Vezi Enneadele III.8.8.17 –19 ș i V.5.1.35.
19. Cf. Enneade III.7.11.36 ff.; V.3.6.15 ff.
 Note la Capitolul 3 209

20. Vezi EnneadVI.9.5. Toma d'Aquino în Summa Theologia14.7 pare

a reflecta pe Plotin în afirmarea că există două forme de gândire discursive: (1)
implicând raț ionarea din premise către concluzie, ș i (2) implicând o tranziț ie
trecerea de la un obiect la altul.
21. Pe această analiză cf. ș i Wallis (1995), p. 52.
22. Despre cele două moduri de alteritate discursivă cf. Rappe (1996), p. 255.
23. Cf. Enneadele V.3.5 ș i IV.4.1.
24. Cf. Enneadele V.1.4.2 ff.; V.2.10.8 –14; V.6.1. Pentru critica lui Plotin asupra
gândirea discursivă ș i importanț a gândirii non-discursive în
neadscf. Rappe (2000), pp. 23–67.
25. Cf. Lloyd (1969) în mai multe locuri.; (1986) în mai multe locuri.; (1990), pp. 164 –6.

26. Cf. Sorabji (1980), pp. 217 –19; (1982), pp. 310 –14; (1983), pp.
152–6.
27. Cf. de asemenea Emilsson (1996), pp. 241 –242.
28. Vede ț i Enneadele V.5.1.38 –42 ș i V.8.5.5 –6.
29. Cf. deasupra, cap. 2.3.
30. Cf. deasupra, cap. 2.5.3.
> }denotă în termeni ontologici "orice există,"
31. Parmenides'εον
ș i astfel este tradus aici prin substantivul Ființ ă. Această traducere este folosită de
Coxon (1986); privind semnificaț ia, cf. mai jos, cap. 3.3.1.
Diels-Kranz = 28B8.4) sugereazăεστι γαρ {
> ουλομελες.> Gallop} (1984,
p. 64) sugereazăουλον @ μουνογελες}Dar, aș a cum a arătat Owen (1960), apro ...
> γαρ {μουνογενες, iar
lectura potrivită ar trebui să fieεστι } această lectură este urmată
de Táran (1965) ș i Coxon (1986).
33. Diels-Kranz, ibid., ș i Coxon, ibid., sugerează > > ηδ> } ατελεστον; în timp ce
Táran (1965) ș i Gallop (1984, p. 64) citescηδε > τελεστον.
} } Pe complet- ˘
înț elesul Ființ ei, am urmat corecț ia lui Owen (1960), p. 102ηδε >τελειον {
mai degrabă decât tradiț ionalul > ατελεστον
> ηδ> } păstrat de Simplicius ș i fol-
acceptat de Diels ș i Kranz, precum ș i de majoritatea cercetătorilor moderni. Diels
> } ca „fără sfârș it”, „fără limite temporale.” Darατελεστον
traduceατελεστον > }
denotă „imperfecț iune”, „incompletitudine”, „fără sfârș it spaț ial sau temporal”
notiuni care sunt incompatibile cu Fiin ț a parmenidiană (cf. fr. 8.32:ουκ >
> }
ατελευτητον το {εον;> 8.42:τετελεσμενον
{ } εστι).>Interpretarea
} greș ită a lui Simplicius
> }
ατελεστον aș a cum implică "temporalitate nelimitată" derivă probabil din el
Interpretarea greș ită neoplatonică a Ființ ei lui Parmenides caαπειρον% ([Link] Phys-
ica30.4 ș i 29.22 în legătură cu argumentul lui Melissus în fr. 2: dacă Ființ a
erau rezultatul unui proces, ar avea un sfârș it, dar deoarece nu este rezultatul
al unui proces, nu are un sfârș ˘ it; pe aceasta cf. Tarán (1965), p. 93. Astfel,
Corectarea lui Owenηδε > {τελειον este cu o mare probabilitate lectura originală a
Cuvintele lui Parmenide. Această lectură este urmată de Coxon (1986), p. 196, ș i
Wright (1985), p. 82. Pentru alte variante ale fr. 8.4 cf. Tarán (1965):ηδε >
} Preler:ηδ>
τελεστον; > }
> αταλαντονPentru o discuț ie completă despre subiect
210 Note la Capitolul 3

cf. Tarán (1965), pp. 93–95; Coxon (1986), pp. 195–196; Conche (1996), pp.
133–134. Cf. ș i Gallop (1984), p. 64.
34. Pe baza analizei men ț ionate˘ anterior, fr. 8.4 este reconstruit > caεστι
γαρ {>
{ μουνογενες}τε και ατρεμες } >
ηδε } . Pentru o discuț ie completă despre
τελειον
perspectivele diferite ale reconstrucț iei textuale cf. Gallop, ibid., p. 64.
35. Pentru această analiză cf. Wright (1985), pp. 82 –87.
36. Cf. Owen (1960) pasim. Conform lui Curd (1997), p. 9, n.1, Owen ’s
interpretarea este cea mai influentă relatare a lui Parmenides.
37. Cf. Owen, ibid., pp. 14 –6.
38. Cf. Barnes (1982), vol. I, pp. 163–4.
39. Cf. Barnes, ibid., pp. 170 –1; cf. de asemenea discu ț ia lui Burnyeat (1982).
40. Vezi Gallop (1984), p. 32 n.23.
41. Vezi Coxon (1986), p. 194.
42. Cf. Broadie (1999), pp. 209–212.
43. Pentru monismul lui Parmenide, cf. discu ț ia mea de mai sus, cap. 2.3.
44. Cf. Coxon (1986), pp. 194 ff.
45. Despre influen ț a lui Parmenide asupra teoriei Formelor a lui Platon cf. Coxon, ibid.
pp. 26–8.
46. Cf. Fr. 8.40 şi 6.8 ale lui Parmenides.
47. Cf. Parmenides' frs 2.5–9, 6.2–3, 8.15–18.
48. Pentru respingerea nonfiin ț ei de către Parmenides cf. Mourelatos (1970), cap. 3,
ș i Austin (1986), pp. 11–43.
49. Vezi Mourelatos, ibid., p. 75.
50. Pe această pozi ț ie cf. Verdenius (1942), p. 237.
51. Cf. Coxon, ibid., p. 33.
52. Pentru referin ț a de mai sus, cf. capitolul 2.3.
53. Pentru o discu ț ie completă a acestui pasaj ș i influen ț a sa
Dialoguri platoniciene despre stabilirea de către Plotin a teoriei celor Trei Hy
postases cf. Atkinson (1983), pp. 186–192; cf. de asemenea Armstrong vol.V,p. 40–1,
n.1 ș i 2.
54. Vezi frs 2.2, 3, 6.1, 8.8, 8.34, 8.36.
55. Pentru această analiză vezi Gallop, ibid., p. 43.
56. Vezi frs 7.2, 8.34, 8.50, 16.4.
57. Vezi frs 4.1, 6.6, 16.3.
58. Cf. Gallop, ibid., p. 44.
59. Vezi Wright (1997), p. 11: „ intervalul poten ț} ial deνοημα identifică
cu obiectul său actual.
60. Cf. Tarán (1965), pp. 41 –44, Gallop (1984), pp. 56 –57, ș i Conche
(1996), pp. 87–90.
61. Cf. Gallop, ibid., p. 57; Gallop oferă de asemenea diverse traduceri ale
fragment.
62. Cf. Wright (1985), p. 79.
 Note la Capitolul 3 211

63. Urmându-l pe Diels, Calogero ˘ (1932) sugerează că fragmentul trebuie să

*
a fi alăturat fr. 2 cu expresiaοσσα νοεις }
ϕασθαι, traducând ca „pentru a
a gândi este acelaș i lucru cu a spune că ceea ce gândeș ti există,” p. 19; cf. re-
jectie de Tarán (1965), p. 42.
64. Cf. Tarán (1965), p. 41 ff.
65. Vezi Bauch (1910), p. 44, ș i Vlastos (1953), p. 168 note 1, ș i 2.
66. Vezi Tarán, ibid., p. 41.
67. Vezi Zeller (1882), p. 687, n. 1; această lectură este urmată de Burnet
(1892); Cornford (1939); Tarán (1965) ș i Wright (1985).
68. Pentru interpretări suplimentare ale fragmentului cf. Calogero (1932), ș i
O’Brien-Frère (1987).
69. Cf. Gallop (1984), p. 87.
70. Cf. Gallop, ibid., p. 43.
71. Cf. Snell (1924), p. 53; Friedländer (1958), p. 376, n. 6; îi datorez referin ț a
referinț e la Tarán (1965), pp. 41–42; cf. de asemenea respingerea viziunii lui Snell de către
Vlastos (1953), p. 168.
72. În acela ș i context, Untersteiner (1958), Beaufret (1984), Cordero
(1984), Heitsch (1991), Reale-Ruggiu (1991) ș i Collobert (1993) sub-
stand: „pentru că acelaș i lucru este să gândeș ti ș i să fii”; cf. analiza acestei dis-
cursul de Conche (1996), pp. 87–90.
73. Vezi Conche, ibid., p. 90.
74. Cf. Phillips (1955), p. 16 ff.
75. Cf. Coxon (1986), p. 179.
76. Această referin ț ă nu este inclusă în DK 28B3, dar este restaurată în
ediț ii ale Mansfeld (1964), p. 77, Coxon (1986), p. 54, ș i Conche (1996),
p. 87. Tarán (1965), p. 194 pare să urmeze poziț ia lui Diels ș i consideră Pro-
citatul lui clus mai mult ca o parafrazare a fr. 8.34 decât a fr. 3. Pe aceasta cf.
Conche,ibid., p. 87, n. 1. În opinia mea, a doua citare a lui Proclus din fr. 3 în
Teologia Platonica I.66.3–5 atestă cunoș tinț a sa directă despre Parmenide.
77. Cf. Morrow-Dillon (1987), p. 387 ff.
Referin ț a este dată în Coxon, ibid., p. 54.
79. Vezi Phillips, ibid.; Atkinson (1983), pp. 92 –3, ș i pp. 193 –194; Gal-
lop (1984), p. 31, n. 22; Coxon (1986), p. 34–5.
80. Cf. LSJ s.v.απτω & III ș i Tucidide 1.97τουτων }(de exemplu, atenian)
{ &˘{και&ηψατο
istorie între războaiele persane ș i cele peloponezieneδε οσπερ
} τ5 >Aττικ5ξυγ
εν ˘ }
γραϕ5 <Eλλανικος, βραχεως}τε και τοις
{ χρονοις}ουκ >
>
ακριβως }
επεμνησθη.
>
81. Cf. Atkinson (1983), p. 193: & “ηπτετο nu implică superficialitate
ci sugerează mai degrabă o lipsă de claritate˘ sau de completitudine.
> και
82.ει γαρ { μη{διακριβουσιν,
{ > } }αληθειας>
& γε π4τ8ς
αλλ> απτονται }
> }
83. Cf. Atkinson (1983) despre citirea paragogiculuiεστιν în linia 17
aș a cum este necesar pentru scanarea citatului lui Parmenides.
212 Note pentru Capitolul 3

84. Cf. Atkinson (1983), pp. 92 –3.

85. Cf. Roussos (1974), p. 463.
86. Cf. Enneade I.4.10.6; III.5.7.51; III.8.8.8; V.1.4.31 –32; V.1.8.17 –18;
V.2.1.13;V.3.5.26–32;ș i43,V.3.6.7;V.3.8.38;V.4.2.43–44;V.6.6.22–3;
V.9.5.29–30;ș iVI.7.41.18.
87. Cf. Conche (1996), p. 87.
88. Cf. Coxon (1986), p. 54.
89. Cf. Atkinson (1983), p. 92.
90. Cf. Enneadele III.5.7.51; V.1.4.31-32; V.2.1.13; V.3.5.26-32 ș i 43;
V.3.6.7;V.3.8.38;V.4.2.43–44;V.6.6.22–3ș iVI.7.41.18.
91. Cf. Phaedonul lui Platon 72e5 –6, Meno 80 c –d, Phaidros 250 a –b.
92. Cf. De Anima a lui Aristotel 430a3 –4 ș i 431a1 –2.
93. Cf. discu ț ia mea de mai jos, cap. 5.3.2.
94. Vezi Armstrong vol. V, p. 298, n. 4.
95. Cf. alsoEnneadVI.6.18.40.
96. În IV.8.1.17, Plotin scrie:ο < ‘Hρακλειτος
} &
. . . ωσπερ και {αυτος
˘ > {
}
ζητησας ευ
!ρεν, ș i înV.8.4.53:ο Πλατων < . . .}ειασε ζητειν % και {
> }
ανευρισκειν.
97. Cf. mai jos, ch. 4.6.2.
98. Cf. Armstrong vol.V,p. 298, n. 3; pentru Armstrong, numele
} este probabil luat de al Doilea Dumnezeu al lui Numenius.
νομοθετης
99. Vede ț i Armstrong, vol. III, p. 384, n. 1.
100. Cf. Armstrong, vol. I, p. 198, n. 1.
101. Cf. Kalligas (1994), p. 243.
102. Pentru această analiză cf. Wallis (1995), p. 67.
103. Cf. Atkinson (1983), p. 194.
104. Cf. Enneadele V.3.5.43; cf. V.5.2.1, ș i VI.7.41.12.
105. Despre genurile platonice în Plotin cf. comentariul lui Atkinson, ibid.
pp. 94–95.
106. Vezi discu ț ia mea de mai sus, cap. 2.3.
’> }
107. Parmenides αγενητον se aude mai târziu în Phaedrus-ul lui Platon 245d1.
108. Cf. de asemenea mărturiile DK 28A7, A8, A22, A23, A25, A28, A36.
fragmentul nu are dificultăț i textuale ș i, aș a cum observă Coxon în comentariul său
> } iată cea mai timpurie apariț ie autentică a termenului,
(1986; 194–195)αγενητον
> ω
}
în timp ceαν λεθρον poate fi găsit în fr. 3 al luiAnaximandru ș i în Iliada lui Homer N 761.
109. Pentru o analiză suplimentară a acestui argument, cf. Gallop (1984), pp. 15 –16.
110. Cf. Roussos (1974), p. 463.
111. Este demn de remarcat că aici Plotin rezonează de asemenea cu Phaedrus al lui Platon
245d1 privind „sursa negeneratedă” a Ființ ei. Scopul lui Platon este să arate
Formele ca sursă supremă fără început sau sfârș it în spaț iu ș i timp,
dar argumentul său din nou aminteș te de trenul de gândire al lui Parmenides. Plotin
 Note la Capitolul 3 213

discuț ie despre nemurirea inteligibilelor în Enneadele II.4.5.24-29;

III.5.9.24–29 ș i V.4.1.18–19 face referire clară ș i la Phaedrus-ul lui Platon.
112. Pentru fr. 8.25 a lui Parmenides cf. Coxon (1986), pp. 203 –205, ș i
Conche (1996), pp. 150–152.
113. Cf. Roussos (1974), p. 463.
114. Cf. Armstrong, vol. VI, p. 286, n. 1.
115. Cf. Gallop (1984), pp. 16–17.
116. Cf. Wright (1985), p. 84.
>
117. Eu traducατρεμες } ca „imun” sau „neclintit” în cazul de
Parmenides ș i ca "imperturbabil" în cazul lui Plotin, având în vedere că acesta din urmă
oferă un context metafizic ș i uneori mistic cuvântului.
> tradus
Cuvântulατρεμες este } alternativ ca „neclintit” ș i/sau
„neclintit” de Táran (1965); Coxon (1986) ș i Wright (1985), „neclintit”
de Gallop (1984), „neclintit” de Jonathan Barnes (1987), „qui ne temble
pas,
>
"lipsa de miș care" nu este o interpretare precisă aατρεμεςCuvântul } de-
>
note "lipsă de tremur"α-τρεμες) ș} i nu "lipsă de miș care." Parmenides
enunț ă clar „imobilitatea” Ființ ei cu termenulακινητος>în} fr. 8.26,
>
ș i 8.38. Astfel,ατρεμες }ar putea fi mai bine înț eles ș i tradus ca "ne-"
„clătinat”, „immutable” ș i „neînduplecat”, inclusiv cumva ideea de
linistea ființ ei
119. Expresia >A ληθειης }ευκυκλεος
> de} fr. 1.29 prefigurează
> }
ευκυκλου σ ϕαιρης
} din fragmentul 8.43. Cu toate acestea, citirea ambelor
>
ευκυκλεος > în }fr. 1.29 este contestat de unii cercetători moderni
} ș iατρεμες
din cauza unor variaț ii în sursele antice. În timp ceευκυκλεος>este }
dat doar de Simplicius (în De Caelo557.26), Diogenes Laertius (Vitae
Filozoforum9.22), Sextus Empiricus (Adversus Mathematicos7.111, ș i
114), Plutarh (Adversus Colotem, 114d–e) ș i Clemens (Stromateis V.59)
> „}bine-convingător,” în timp ce Proclus (În Timaeus I.345) are
dăευπειθεος
>
ευϕεγγεος} „bine-luminat.” Simplicius’ευκυκλεος
> } a fost apărat pentru prima dată de Diels
(1897; cf. ș i DK 28B1), ș i mai târziu urmat de Burnet (1930); Untersteiner
(1958); Vuia (1961); Táran (1965); Riezler (1970); Cordero (1984); Kirk;
Raven ș i Schofield (1983); Wright (1985); Couloubaritis (1990) ș i Reale-
Ruggiu (1991);ευπειθεος > citirea
} lui Diogene, Sextus, Plutarh ș i
Clemens a fost apărat de Karsten (1835); Riaux (1840); Stein (1867); Jack-
fiul (1908); Jameson (1958); Deichgräber (1959); Fränkel (1962); Mourelatos
(1970); Townsley (1975); Mansfeld (1983); Gallop (1984); Coxon (1986);
Austin (1986); Barnes (1987); O’Brien-Frère (1987); Heitsch (1991); Col-
lobert (1993); Conche (1996) ș i Roussos (2002); Proclus'ευϕεγγεος > }citiț i
ing este respins de toț i savanț ii moderni ca o interpretare greș ită neoplatonică a
Versul lui Parmenides. Pe acest Táran (1965) notează că lectura lui Proclus se bazează
214 Note la Capitolul 3

în baza concepț iei neoplatonice a „luminii inteligenț ei” găsite iniț ial în
PlotinEnneadeV.5.7
˘ ˘ ș i VI.7.36 (vezi de asemeneaEnneadaV.3.12.40 ff.:ως<απο > {
< } ϕως νουν θησομεθαSe
ηλιου } pare că, din variantele de mai sus,
>
Simpliciusευκυκλεος }se potriveș te mai bine în contextul fragmentului 1.29, deoarece un
Adevărul "bine rotunjit" exprimă mai precis sfera "bine rotunjită" de
Fiind în fr. 8.43 precum ș i „discursul inteligibil” al Adevărului în fr. 5. Cum-
oricum, conform criticii lui Coxon, „ cea mai serioasă obiec ț ie la
>
ευκυκλεος } este că depăș eș te punctul culminant al >Aληθεια} în afirmarea că re-
calitatea nu este simplu „ca o sferă” (fr. 8.43), ci este circulară.” Dar „circular-
"Ființ a" este o metaforă poetică în Parmenides ș i poate fi aplicată Adevărului.
Astfel, în timp ce majoritatea surselor antice ș i cercetătorilor moderni urmează lectura-
>
ing deευπειθεος } în loc deευκυκλεος
> }
, acesta din urmă este preferabil ca selectio diffi-
cilior ș i, aș a cum notează Táran (1965), p. 17, Simplicius este cea mai bună autoritate pentru
Textul lui Parmenides ș i, prin urmare, ar trebui să fie preferat.
120. Pentru fr. 1.29 (DK) cf. următoarele comentarii: Táran (1965), p.
16–17, ș i capitolul II; Gallop (1984), p. 53, ș i p. 36 n.55; Wright (1985),
p. 78; Coxon (1986), pp. 168–9; Conche (1996), pp. 61–63; Roussos (2002),
pp. 61–63.
121. Cele mai multe surse antice sunt de acord cu această lectură. Numai Plutarh
>
citateατρεκες }
(precis, sigur) în loc deατρεμεςSextus > în} Adversus
>
Citate Matematicos7.114ατρεμες, dar}câteva rânduri mai devreme, la 7.111, oferă
eroareατρεκες> Aș adar,
} cei mai mulț i cercetători moderni urmează aceeaș i interpretare.
> în} fr. 1.29 cu singura excepț ie notabilă a
linie activă în citireατρεμες
>
Fränkel (1962, p. 402, n. 11) care păstrează pe PlutarhατρεκεςTrebuie } menț ionat
>
că plasarea greș ită aατρεκες în fr.}1.29 ar putea fi de asemenea derivat din
atributul greș it al epitetului laαληθεια > ș} i nu laητορ deoarece @ semnificaț ia
>
deατρεκες}se referă în mod obiș nuit la „certitudinea Adevărului” ș i la „propriile bunuri ale
> } precum ș i personificarea
Minte” (cf. Pindar fr. 213.4:νοος} ατρεκειαν),
„Justiț ie strictă” în numele>τρεκεια }(Pindar, Olmpias 10.13, ș i Euripi-
des fr. 91). Cu toate acestea, aș a cum susț ine Coxon (1986, p. 168), oriunde Parmenides
> }
foloseș te cuvântulαληθεια
(frs 3, 4, 8.51), contextul nu este Adevărul în logică sau lin-
termini lingvistici, dar Adevărul în termeni ontologici: „nu este adevărul ca atribut
a gândirii sau a limbajului, ci ca o realitate obiectivă.” În cele din urmă, corectitudinea
> > a fi
} poate fi, de asemenea, justificată prin atribuirea deατρεμες
ατρεμες } în fr. 8.4.
Este demn de menț ionat că Simplicius, care este cea mai de încredere sursă pentru fr. 8,
cotează atât frs 1.29 cât ș i 8.4 apropiat în cadrul aceleaș i discuț ii, un fapt
care susț ine corectitudineaατρεμες>(cf. În}De Caelo 557, pasim).
122. A ș a cum spune Conche (1996), p. 63: „ Îl desemnează aici perfectă egalitate de
ființ a pentru sine.
Utilizarea lui Parmenideατρεμες> } ne aminteș te de calmul mării
în Semonides fr. 7.37-8: ωσπερ & θαλασσα } πολλακις }ατρεμης > εστηκ’,
{ &
> }
απημων, } } μεγα. }
χαρμα ναυτηισιν
 Note la Capitolul 3 215

Vezi Coxon (1986), p. 169.

125. Acest lucru poate fi observat clar în Enneadele III.7.5.18 –22, III.7.11.
1 –5, I.1.9.23, I.6.5.15, III.2.2.16, III.2.4.15, V.9.11.20, VI.9.5.14, ș i
VI.9.11.14.
126. În mod surprinzător, Henry ș i Schwyzer > omit} ατρεμες de fr. 1.29 ș i
faceț i doar referire la fr. 8.4.
127. Cf. McGuire-Strange (1988), nota 54. Autorii consideră > } ατρεμες
la 5.21 ca o aluzie doar la fr. 1.29 al lui Parmenides ș i nu ș i la 8.4.
128. Cf. Roussos (1974), p. 463.
129. Cf. comentariul lui Kalligas (1994) la 9.23 –26; el se referă la
>
ατρεμες } al lui Parmenideεον
> }numai în fr. 8.4, ș i nu fr. 1.29.
130. Cf. de asemenea Ennead
˘ IV.3.5.5 –8.
131. Vezi˘ VI.9.5.14:
˘ &
νουν ησυχονIII.9.6.4:νοησις } ησυχος;V.3.7.14:
&
<
ησυχια } του νου. Despre liniș tea lui Nouscf. II.9.1.15–27, III.7.11.6, ș i
12.11;V.9.8.7–8.
132. Peθορυβος } al corpurilor [Link].3.29.32–36; IV.8.8.4
ff.; VI.4.15.18–23.
133. Vezi Phaedo66d ș i Timaeus43b.
134. Vezi Armstrong, vol. I, p. 114, n. 1.
135. Cf. Kalligas (1994), p. 179 despre I.1.9.23 –26.
136. Cf. Enneade III.8.3.3 –14 ș i 6.9 ff.; IV.3.18.19 –24; V.1.4.38 ff.;
VI.7.34.28–32.
137. Tranquilitatea netedă ș i strălucitoare a oglinzii este legată de Intel-
identitatea de sine a ființ ei, care se uită înapoi la fr. 3 a lui Parmenides;
cf. Kalligas,ibid., pp. 242–243.
138. Armstrong vol. I, p. 245, n.3 observă corect că „ înăuntrul
„frumuseț ea” sufletului se referă la rugăciunea lui Socrate de la Phaedrus 279b9, în timp ce în
acelaș i dialog 247c6, Platon descrie lumea Formelor ca fiind "fără culoare"
ș i formă.
139. Cf. Enneadele IV.4.2.23 –32; IV.7.10.28 –37; V.1.5.1 –4; V.3.4.10 –14l
VI.5.12.16–25; VI.7.35.4; despre sufletul intelectualizat cf. Bussanich (1996),
p. 56.
140. La întoarcerea la Unul cf. Wallis (1995), pp. 82 –90, ș i (1976)
passim.; O’Meara (1993), pp. 103–106; Bussanich (1996), pp. 55–57.
141. Pentru mistica în Plotin ș i în neoplatonismul ulterior cf. Rist (1964)
peste tot.
142. Cf. Bussanich (1996), p. 56; remarca lui Bussanich se bazează pe Wallis
(1976).
143. Pentru „ sfârș itul călătoriei” cf. Republica lui Platon 532e3. Vezi de asemenea
Descrierea lui Plotin despre întoarcerea Sufletului în Enneada I.6.8.16–27.
144. Pentru formula lui Plotin "singur pentru singur" cf. de asemenea Enneadele I.6.7.8,
ș i VI.7.34.7.
216 Note la Capitolul 4

CAPITOLUL 4. ETERNITATE Ș I TIMP

1. Ennead III.7 poate

fi, de asemenea, completat cu alte pasaje relevante
} în special Ennead I.4 Despre Bunăstare;
în întreaga Enneadă. Peχρονος cf.
cf. clasificarea pasajelor peχρονος în Enneads} de S. H. Slee-
om (1980) în Lexicon Plotinianum conform contextului lor. Despre Ploti-
teoria lui Nusαι ν> ω } de asemenea Enneadele I.5.7.15 ff., II.5.3.8 ff., IV.1.6,
cf.
IV.3.25.15, IV.4.1.12 ș .a., IV.4.15.2 ș .a., V.1.4.17–18, VI.2.21.54, VI.5.11.16 ș .a.
VI.6.18.36 ff.
2. În cercetarea modernă, natura ș i importan ț a Enneadei III.7 au
a atras interesul de cercetare al multor academicieni. Cf. comentariul recent în
greaca modernă de Kalligas (2004), pp. 515–576; cf. de asemenea studiile lui Strange
(1994); Clark (1944); Jonas (1962); Manchester (1978); Graeser (1987), ș i
Smith (1996 ș i 1998); cf. de asemenea Sorabji (1983), cap. 8–11; Callahan (1948), cap.
3; Turetzky (1998), cap. 5; ș i Gerson (1994), cap. VI. 3.
3. Ultimul argument pare a fi ini ț ial plotinian, în timp ce primul
derivă din Platon în Parmenides (138b2–3) că „un recipient este distinct
din ceea ce conț ine” ș i respingerea lui Aristotel în Fizica (218a30–b20)
că „timpul” nu poate fi legat de niciun fel de miș care fizică sau să fie supus
miș care; cf. Strange (1994), p. 41.
4. Pozi ț ia radicală a lui Plotin asupra conceptelor de timp ș i
eternitatea pare să fi avut o mare influenț ă nu doar asupra neoplatoniș tilor târzii
cum ar fi Iamblichus, Proclus ș i Damascius, dar ș i pe tatăl creș tin timpurie, Me-
gândirea medievală ș i arabă. De exemplu, Sf. Augustin în Confesiuni
reflectă clar conceptul lui Plotin despre timp (cf. XI. 14–28), ș i în special al său
misticism (cf. VII, IX ș i X), în timp ce definiț ia lui Boethius deαι >νω}înDe Con-
solatia Filosofiei (V. Proza 6) ca o viaț ă interminabilă totodată ș i prin-
fecta possessio reflectă definiț ia lui Plotinαι ν >caω}viaț a inteligenț ei-
lumea ble, cf. Sorabji (1983), cap.11; McGuire ș i Strange (1988), p. 251; cf.
Wallis (1995), pp. 167 ș i urm.
5. Cf. Armstrong vol. III, p. 293.
6. Cf. Sorabji (1983), pp. 197 –99.
7. Plotin, ca un platonist determinat, î ș i dezvoltă teza pe funda-
definirea tradiț ională platoniciană a timpului dată în Timaeus 37c6–d7.
Henry and Schwyzer in theirIndexFontiumlocate more than fifteen allusions
doar la Timaeus37c–39e în această Ennead particulară. Comentariul lui Kalfas asupra
Timaeus (1995), n. 132–134 oferă observaț ii interesante cu privire la pasajul de
timpul ș i prezintă diferitele puncte de vedere ale subiectului derivate din Robin-
fiul (1986); Whittaker (1968); O’Brien (1985) ș i Tarán (1979). Despre Platone
teoria timpului cf. de asemenea Callahan (1948), pp. 3–37; Leyden (1964) pasim;
Sorabji (1983), pp. 108 –112; Mohr (1986), pasim.; cea mai completă
o comparaț ie filosofică între viziunea lui Platon asupra timpului în dialoguri
 Note la Capitolul 4 217

menț ionat este în Goldin (1998). Teoria lui Platon despre timp nu este desigur limitată
la Timaeus dar poate fi găsit ș i în Mitul Politicus
(268e–274e), unde vorbeș te despre „timpul care curge înapoi” ș i în unele din
întrebări aporetice centrale în Parmenide (de exemplu, 140e–141a, 152a), unde el
stabileș te metafizica Unului utilizând ideea de timp ș i progres.
Dar chiar dacă Plotin era conș tient de aceste pasaje, în Enneada III.7, el doar
foloseș te pasajul din Timaeus despre timp.
8. În Timaeus37d cf. ; cf. III.7.1.19 –20, 2.12 –13, 11.20 ș i 46 –47,
13.24; cf. de asemenea Enneadele I.5.7.15, V.1.4.18, V.8.1.27, V.9.2.27, VI.5.11.16.
9. Cf. Ennead III.7.12.22 –33, 13.19 –24.
10. Cf. Ennead III.7.2.35, 6.6.
11. Pe Timaeus29e cf. III.7.6.50; cf. de asemenea EnneadsII.9.17.16 –17, ș i
V.4.1.35.
12. Pe Timaeus35a [Link].7.6.28; cf. de asemeneaEnneadsI.1.8.10 –12,
III.4.6.34 –5, III.9.1.34 –7, IV.1.10 –15, IV.2.2.49 –52, IV.3.4.13, 19.1 –8, ș i
28–31, IV.9.2.26–8, VI.4.1.2–3, ș i 27, VI.7.13.20–1.
13. Cf. Strange (1994), p. 41.
14. Strato (apud Sextus Empiricus Adversus Mathematicos X 177) folose ș te
} loc deστασις,}dar aceasta nu schimbă filosofia
cuvântulμονη în
semnificaț ia definiț iei. Pentru Plotin, cele două termeni par a avea o valoare egală
înseamnă, în special la nivelul intelectului.
15. Folosind această analiză, Plotin se referă indirect la relatările antice
dat de Aristotel, stoicii, epicurienii ș i pitagoreicii. Acord-
îng pentru Straniu, ibid., pp. 42–43 n. 55 ș i n. 58., Plotin a lucrat la Fizica
IV.11–14 cu materiale ș i argumente extrase din comentariile peripateticilor
tarii ai Fizicii ș i în special cu lucrările pierdute ale lui Alexander din Aphrodisias
Comentarii în Fizică, care este de fapt sursa principală a comentariului lui Simplicius.
tary la timp în Fizică ș i singura sursă pentru tradiț ia pre-alexandrină.
După cum sugerează Strange, expresia lui Plotin "celui care spune [timpul]˘ este măsura"
{ τον
of the motion of the all” (προς { λεγοντα
} } κινησεως
μετρον } του παντος) {
la III.7.10.12-13, se referă indirect la Alexandru. Aș a că, probabil, Plotin foloseș te
Comentariul lui Alexander ca sursă principală, dar asumă poziț ia originală di-
direct din Aristotel.
16. Cf. Callahan (1948), pp. 94 –98; McGuire ș i Strange (1988), p. 268,
n. 73; Strange (1994), pp. 41–47.
17. Despre teoria timpului a lui Aristotel cf. Callahan (1948), pp. 38 –87; Annas
(1975) pasim; Bostock (1980) pasim; Sorabji (1983), pp. 7 –12, 84 –9,
214–218; Bolotin (1997) pasim.
18. Cf. Straniu (1994), p. 43, n. 56.
19. Cf. Armstrong vol. III, p. 320, n. 3, ș i p. 326, n. 1; chiar ș i a ș a, dacă Ploti-
echocurile lui Nus reflectă perspectiva lui Strato asupra problemelor cinetice ale definiț iilor aristotelice
Este încă de discutat dacă Plotin este conș tient de această viziune.
218 Note la Capitolul 4

20. Strato din Lampsacus (apud Simplicius în Fizica 789.2 –9); vezi
Straniu, ibid., p. 43, n. 56.
21. Vezi Sambursky (1959), p. 101.
22. Cf. SVFII 509 –521, ș i I 93. Despre teoria stoică a timpului cf. Sam-
bursky, ibid., pp. 98–109; Rist (1969), pp. 273–288; Sorabji (1983), pp. 21–27.
23. Cf. Armstrong vol. III, p. 320, n. 5.
24. Cf. Graeser (1972), pp. 15 –16, ș i 40.
25. Scrisoare către Herodot, Bailey (1928), pp. 72 –73; Epicur fr. 294 apud
Sextus EmpiricusAdversus MathematicosX 219; StobaeusAnthologium
I.8.40b.11; Lucretius i. 459–463.
26. Simplicius în Fizica IV.10, 700.19 –20; cf. Aristotel Fizica 218b1,
ș i, de asemenea, StobaeusAnthologiumI.8.40b.2,
˘ ˘ care îi atribuie lui Pitagora
definiț ia timpului caτην{ σϕαιραν του περιεχοντος.
}
27. Pe teoria lui Epicur despre timp cf. Bailey (1928), pp. 241 –242; Sorabji
(1983), p. 95; pe teoria atomilor timpului epicureeni cf. Turetzky (1998), pp.
34–37; Sorabji (1983), pp. 370 ș i 375–7. Plotin pare să nu fie conș tient de
teoria ulterioară, dar critică în principal punctul de vedere epicurian asupra timpului în ceea ce priveș te accidentele

dentally la miș care.

28. Vezi Bailey, ibid., p. 241. ˘
}
29.συμπτωμα συμπτωματων,} τουτο δ> εστι παρακολουθημα> { }
}
κινησεων.
30. Aparatul HS2 (7.26) asociază epicureanulπαρακολουθημα ˘ } cu˘
Definiț ia timpului de către Crisip caτο{ παρακολουθουν διαστημα } τ5του
}
κοσμου } , dar definiț ia lui Chrysippus
κινησει ˘ se concentrează mai mult pe conceptul de
}
διαστημα decâtτο {παρακολουθουνReferinț a lui Plotin ar fi, aș adar,
mai aproape de epicurei decât de stoici, dar totuș i supus criticii generale
definiț ii ale timpului în legătură cu miș carea.
31. Îl urmez pe Jonas (1962), p. 297, n.3, ș i McGuire-Strange
>} ș iαι νιος>inEnneadIII.7
(1988), p. 266, n. 11, că cuvinteleαιδιος ω} sunt
sinonim. Deoarece Plotin neagă orice durată pentruαι > ν,ω}este eronat să
>}
traduceț i cuvântulαιδιος ca „veș nic” (contraArmstrong).
˘
32. Vezi EnneadIV.4.15.2:αι >ω ν{μεν{περι νουν,
{ χρονος} δε περι{ ψυχην.
{ }
33. Vezi McGuire ș i Strange (1988), p. 265, n. 1.
34. Cf. McGuire ș i Strange, ibid.
35. Cf. Sorabji (1983), p. 138.
36. Cf. Sorabji, ibid.
37. Cf. LSJ, pp. 2008–9.
38. Cf. LSJ, p. 45.
39. Cf. LSJ, p. 36.
40. Pentruαι>ω
}ν personificat cf. LSJ, p. 45.
41.
˘ Epifaniu împotriva erorilor 51.22 –3: η<Kορη } εγεννησε
> } τον {
>
Aιωνα.
 Note la Capitolul 4 219
˘ ˘
42. %
Suda 522.6–7:το{αρρητον % του Aιωνος.
αγαλμα >
> ω
} } (1954), cap. VI, ș i Claus
43. Pentruαι ν asociat cuψυχη cf. Onians
} Benveniste, E.
(1981), p. 11-13. Pentru conceptul grec timpuriu de ψυχη cf.
(1932) ș i Bremmer (1983).
44. Vezi Iliada 16.453; 19.27; 22.58; Odiseea 7.224.
45. Cf. Benveniste (1937), p. 104 ff.; Claus (1981), p. 12; Wright (1995),
p. 130.
46. Cf. Iliada 17.302; 9.415; 24.725.
47. Cf. Odiseea 5.152; 5.160; 18.204.
48. Cf. Claus (1981), pp. 11–12.
49. Cf. Claus, ibid., p. 12, n. 8.
50. Cf. Onians (1954), pp. 208–209.
51. Vezi Onians, ibid. ˘
52. Cf. Hymnul lui Hephaestus 6-7: > αιωνα τελεσϕορον
} ˘> εις
> ενιαυτον
{
%
ευκηλοι }
διαγουσιν, >
ș i AeschylusSuppliants574:δι> αιωνος κρεων }
> }
απαυστου; cf. Wright (1995), p. 130. ˘
[Link] Caelo279a25 –28: αι >νω{απο> του
{ αιει ειναι
> { @ { >
την επωνυμιαν }
> ϕω}ς.
ειλη
54. Tabelele includ doar fragmentele presocratice existente, deoarece ex-
fragmentele relevante sunt mai susceptibile să includă forma lingvistică originală a
expresie. Deoarece mărturiile reflectă de obicei stilul surselor filozofice ulterioare
ș i nu trebuie să fie considerate ca rapoarte de încredere ale utilizării originale, cota-
Aceste acț iuni sunt restricț ionate la fragmentele DK B; mărturiile principale A sunt
listate mai jos în paginile următoare ale acestui capitol.
55. Cf. DK mărturii ale lui Anaximandru (A10), Anaximene (A6), Dem-
>} în Anaximandru (A9; A10; A11;
ocritus (A49), Heraclitus (A1), în timp ceαιδιος
A12; A17), Anaximenes (A5), Xenophanes (A36), Parmenides (A7; A22;
A23; A34; A37), Pherecydes (A7), Empedocles (A1; A5), Anaxagoras (A43)
Democritus (A37; A71), Xenophanes (A1; A28; A33; A37), Heraclitus (A6;
A8), Melissus (A37), ș i Alcmaeon (A1).
56. Cf. mărturiile DK ale lui Thales (A1), Anaximandru (A11; A15), Hera-
Clitus (A5; A10), Zeno (A25; A27; A28), Anaxagoras (A1; A45), ș i Dem-
ocritus (A39; A71).
57. Cf. Kalfas (1995), p. 382 n. 133.
58. Cf. Strange (1994), p. 33.
59. Cf. discu ț ia mea de ˘ mai sus, cap. 2.5.1.
} > ˘απο >
60.αι ν> ωεστιν, του{ αιει ειναι
> { την { > ειλη}ϕ ς, >
@ επωνυμιαν ω}
> } {
αθανατος και θειος.
61. Cf. Armstrong, vol. III, p. 309; cf. de asemenea McGuire-Strange (1988),
n. 49.
62. Pe această pasaje cf. Kalfas (1995), n. 133–138.
63. Cf. Robinson (1986), pp. 143 –4; cf. de asemenea Kalfas (1995), p. 383.
220 Note la Capitolul 4
˘ ˘
64.Φιλολαος } δε ϕησιν > ειναι
} αριθμον { τ8ς
@ των κοσμικων αιωνιας > }
διαμον8ς . . .
65. Pentru fr. 23 al lui Philolaus cf. Huffman (1993), pp. 354 –355.
66. Cf. Huffman, op. cit., p. 355.
˘ ˘ ˘
67. Cf. de asemenea linia{ 14:το} κινεον
> αιωνος
εξ> > ες> αιωνα περιπολει.
68. Cf. Huffman, ibid., pp. 341 –344.
69. Cf. Huffman, ibid., p. 355. ˘
70.περι δε{ϕυσιος
{ } και αρμονιας }
{ < . .}. των πραγματων αιδιος >}
εσσα. %
71. Vezi mărturia lui Philo De opificio mundi 100; cf. de asemenea ș i Philolaus ’
fr. 20.
72.ηγεμ < νω{και αρχων < } θεος, εις,
{ ˘ % απαντων, ˘ }αει ων,
! μονιμος,
> { % }
> }
ακινητος, αυτος> εαυτωι
{ < & ετερος
ομοιος, & των αλλων; % pe acest cf. Huffman
(1993), pp. 334–339.
73. Cf. Diogenes Laertius Vie ț ile filosofilor eminen ț i 3.6.7.
74. Cf. Tarán (1979), pp. 44 –45; concluzia lui Tarán se bazează pe Platon
neagă clar terminologia specială în alte dialoguri (Meno87bc;Republică
533d–e;Theaetetus184b–c;Statesman261e;Legile864a–b), precum ș i pe
utilizare ambiguă aαι >νιος ω} înTimaeus37d; cf. de asemenea Kalfas (1995), p. 384.
75. Cf. Robinson (1986), p. 149.
76. Cf. Cherniss (1962), pp. 211 ș i 420 n. 351. Cherniss sus ț ine
> }αει cu două înț elesuri: cel legat de sensibile
pe care îl foloseș te Platon
indică ș i implică durata temporală, al doilea fiind legat de Adevăratul Ființ ei
formele ș i implicând o eternitate non-durativă. Sprijinul lui Cherniss pentru el
sora se bazează pe un pasaj neoplatonic preluat din Proclus (În Timaeum
I.239.2 –6). În această pasaj, Proclus distinge clar temporal αει >}
din eternαει: αλλο γαρ > % >
} το αει {το χρονικον
{ { {και αλλο{το αι {νιον.% { > ω}
Theχρονικον{αει>se}referă la ceea ce este mereu generat, divizibil ș i incomplet
ființ a devenind temporal, în timp ceαι νιον > referă
> ω} αει se } la negenerate,
ființ ă inteligibilă indivizibilă, infinită ș i completă. Urmând această linie de
interpretare, Vlastos (1965), p. 408, n. 3, subliniază că Platon era probabil
primul care a "zărit" noț iunea de "eternitate fără timp", sau mai clar
timelessness în contradicț ie cu durata perceptuală.
77. Cf. Cornford (1937), p. 98, n.1, ș i p. 102.
78. Cf. Whittaker (1968), p. 131 –136. Whittaker, urmându-l pe Cornford, ar-
cere că interpretarea non-durativă a lui Cherniss se bazează pe o fundamentare nesigură.
Interpretarea lui Platon în lumina neoplatonică a lui Proclus este anacronică, în
cadru al unui sistem platonician ulterior. Whittaker susț ine că nicăieri în
Cuvântul Platoniccorpusαει indicaț> } i un sens extra-durativ (cf. pentru
instanceParmenides135B5–C3;Sophist248A10–12;PoliticusD5–7). Ș i
el observă că „notiunea de eternitate non-durabilă este o caracteristică acceptată a
Doctrina neoplatonică de la Plotinus încoace.” Acest argument este, de asemenea, urmat
de O’Brien (1985), care susț ine că viziunea despre eternitatea non-duratională
214 Note la Capitolul 3

în baza concepț iei neoplatonice a „luminii inteligenț ei” găsite iniț ial în
PlotinEnneadeV.5.7
˘ ˘ ș i VI.7.36 (vezi de asemeneaEnneadaV.3.12.40 ff.:ως<απο > {
< } ϕως νουν θησομεθαSe
ηλιου } pare că, din variantele de mai sus,
>
Simpliciusευκυκλεος }se potriveș te mai bine în contextul fragmentului 1.29, deoarece un
Adevărul "bine rotunjit" exprimă mai precis sfera "bine rotunjită" de
Fiind în fr. 8.43 precum ș i „discursul inteligibil” al Adevărului în fr. 5. Cum-
oricum, conform criticii lui Coxon, „ cea mai serioasă obiec ț ie la
>
ευκυκλεος } este că depăș eș te punctul culminant al >Aληθεια} în afirmarea că re-
calitatea nu este simplu „ca o sferă” (fr. 8.43), ci este circulară.” Dar „circular-
"Ființ a" este o metaforă poetică în Parmenides ș i poate fi aplicată Adevărului.
Astfel, în timp ce majoritatea surselor antice ș i cercetătorilor moderni urmează lectura-
>
ing deευπειθεος } în loc deευκυκλεος
> }
, acesta din urmă este preferabil ca selectio diffi-
cilior ș i, aș a cum notează Táran (1965), p. 17, Simplicius este cea mai bună autoritate pentru
Textul lui Parmenides ș i, prin urmare, ar trebui să fie preferat.
120. Pentru fr. 1.29 (DK) cf. următoarele comentarii: Táran (1965), p.
16–17, ș i capitolul II; Gallop (1984), p. 53, ș i p. 36 n.55; Wright (1985),
p. 78; Coxon (1986), pp. 168–9; Conche (1996), pp. 61–63; Roussos (2002),
pp. 61–63.
121. Cele mai multe surse antice sunt de acord cu această lectură. Numai Plutarh
>
citateατρεκες }
(precis, sigur) în loc deατρεμεςSextus > în} Adversus
>
Citate Matematicos7.114ατρεμες, dar}câteva rânduri mai devreme, la 7.111, oferă
eroareατρεκες> Aș adar,
} cei mai mulț i cercetători moderni urmează aceeaș i interpretare.
> în} fr. 1.29 cu singura excepț ie notabilă a
linie activă în citireατρεμες
>
Fränkel (1962, p. 402, n. 11) care păstrează pe PlutarhατρεκεςTrebuie } menț ionat
>
că plasarea greș ită aατρεκες în fr.}1.29 ar putea fi de asemenea derivat din
atributul greș it al epitetului laαληθεια > ș} i nu laητορ deoarece @ semnificaț ia
>
deατρεκες}se referă în mod obiș nuit la „certitudinea Adevărului” ș i la „propriile bunuri ale
> } precum ș i personificarea
Minte” (cf. Pindar fr. 213.4:νοος} ατρεκειαν),
„Justiț ie strictă” în numele>τρεκεια }(Pindar, Olmpias 10.13, ș i Euripi-
des fr. 91). Cu toate acestea, aș a cum susț ine Coxon (1986, p. 168), oriunde Parmenides
> }
foloseș te cuvântulαληθεια
(frs 3, 4, 8.51), contextul nu este Adevărul în logică sau lin-
termini lingvistici, dar Adevărul în termeni ontologici: „nu este adevărul ca atribut
a gândirii sau a limbajului, ci ca o realitate obiectivă.” În cele din urmă, corectitudinea
> > a fi
} poate fi, de asemenea, justificată prin atribuirea deατρεμες
ατρεμες } în fr. 8.4.
Este demn de menț ionat că Simplicius, care este cea mai de încredere sursă pentru fr. 8,
cotează atât frs 1.29 cât ș i 8.4 apropiat în cadrul aceleaș i discuț ii, un fapt
care susț ine corectitudineaατρεμες>(cf. În}De Caelo 557, pasim).
122. A ș a cum spune Conche (1996), p. 63: „ Îl desemnează aici perfectă egalitate de
ființ a pentru sine.
Utilizarea lui Parmenideατρεμες> } ne aminteș te de calmul mării
în Semonides fr. 7.37-8: ωσπερ & θαλασσα } πολλακις }ατρεμης > εστηκ’,
{ &
> }
απημων, } } μεγα. }
χαρμα ναυτηισιν
222 Note la Capitolul 4

92. Cf. Gallop,ibid.,p. 14.

93. Sorabji, ibid. folose ș te terminologia lui McTaggart (1908) pentru a formula
intârzierea celei de-a doua interpretări a fr. 8.5–6.
94. Cf. Sorabji (1983), pp. 128 –30.
95. Cf. Owen (1966), pasim.
96. Cf. Barnes, ibid. pp. 193 –4.
97. Vezi analiza lui Sorabji p. 100, n. 10. Sorabji oferă o traducere a
pătrunderea în p. 262.
98. Cf. Whittaker (1968); (1969); (1970), pp. 25 ff. Sorabji oferă Whit-
interpretarea celui care ia în pp. 105–107.
99. Cf. Whittaker, ibid.
100. Cf. Sorabji, ibid., p. 107.
101. Vezi Whittaker, ibid.
102. Cf. Kneale (1960), pp. 90 –2.
103. Pentru argumentul lui Parmenides cf. Gallop (1984), pp. 15 –16, ș i Coxon
(1986), p. 197.
104. Întrebarea lui Parmenide este o aplica ț ie interesantă a ceea ce a venit să
a fi cunoscut ca Principiul Raț iunii Suficiente, introdus pentru prima dată ca atare de
Filozoful scolastic francez Abelard ș i ulterior dezvoltat de Leibniz: noth-
puterea poate fi astfel fără a exista un motiv pentru care este astfel. În plus, Gallop,
ibidem, afirmă că argumentul lui Parmenides este de asemenea paralel cu antiteza la
Prima Antinomie a lui Kant: Ființ a nu ar fi putut să apară într-un anumit punct în timp,
cu condiț ia să fi existat un motiv suficient pentru a face acest lucru.
105. Cf. KRS, p. 250.
106. Pentru textul acestui pasaj, adopt greaca sugerată de Coxon ș i
Conche, care se bazează strâns pe originalul lui Simplicius din Physica IX.149.6:ουδ> >
ει>χρονος
} εστιν > {η ^εσται;% IX.86.31:ουδεν >γαρ{ εστιν { % η εσται; ^ %
cf. Coxon
(1986), p. 76, ș i comentariul său la pp. 210–211; Conche (1996), p. 126, ș i pp.
165–167.
107. Cf. Coxon, ibid., ș i Conche, ibid.
108. Cf. DK, p. 238; Tarán (1965), p. 83, ș i pp. 128 –129; Gallop
(1984), p. 70.
109. Cf. DK,ibid.
110. Cf. Tarán, ibid., ș i Gallop, ibid.
111. Vezi Conche, ibid., p. 165.
112. Vezi Coxon, ibid., p. 210.
113. Vezi frs 1; 2; 3; 7.17; 8.13.
114. Vezi frs 4.3; 7.3.
115. Cf. de asemenea fr. 2.3 al lui Melissus. Simplicius> în {%ț elege căαει απειρον
de fr. 3 ca un explicitσαϕες {πεποιηκεν) } referire timpurie laαει ον infini- > { ^
tum (în Physica109.30 ff:το {αει>ον ^ % λεγει).
{ απειρον }
 Note la Capitolul 4 223

116. Această contrapunere între cei doi Presocratici a fost deja

observat de Simplicius însuș i citând fr. 6 (De Caelo557.16: Mελισσος }
{ . . . Παρμενιδης
μεν } δε .{. . ). Într-adevăr, Parmenides susț ine o sferă finită-
ca Ființ a care este complet neschimbătoare, completă din toate părț ile, toate continu-
ous, egal cu el însuș i din fiecare parte, odihnindu-se uniform în limitele sale (fr. 8.42–49).
Pe de altă parte, Ființ a lui Melissus este la fel de neschimbătoare, completă, immo-
bile, lipsind de goliciune, durere sau variaț ie în densitate, dar fără o limită definită
sau limită (fr. 7). În fragmentele 5 ș i 6, Melissus argumentează din perspectiva lui Parmenides
presupoziț ia împotriva limitei spaț iale. Melissus afirmă că, deoarece limita presupune două
puncte de definitδυο ειη }) ș % ^ Ființ a trebuie să
i Ființ a trebuie să fie una (εν), atunci
%
fii fără limiteαπειρον).
117. Cf. Tarán (1965), pp. 180 ff.
118. Cf. Sorabji (1983), p. 112.
119. Cf. Strange (1994), p. 40.
120. Această discu ț ie despre>αι ω} ν InEneadaIII.7 poate fi, de asemenea, completată
cu alte pasaje paralele în întreaga Enneade: în discuț ia despre bine-
ființ a ș i timpul în Enneada I.5.7; în negarea memoriei divine în IV.3.25,
IV.4.1.15; referitor la natura vieț ii inteligibile la VI.6.18, ș i în desfăș urare
discu ț ia despre natura eternă a fiin ț elor inteligibile în II.5.3, IV.1, V.1.4,
VI.2.21 ș i VI.5.11. Conform acestor pasaje, eternitatea este folosită (1) pentru a sublinia
diferenț a dintre realmul etern ș i cel sensibil, precum ș i, (2) pentru a principal-
păstrează atemporalitatea naturii inteligibile.
121. Conform acestui dialog, cele cinci Gene (sau Categoriile) care
ilustrează lumea inteligibilă a lui Platon a ființ ei ș i structura sa metafizică sunt:
Fiindτο ον} αυτο
^ ),> Odihnă
{ (στασις}), Miș care (κινησις
} ), Similaritate (ταυτον), > }
ș i Altceva (θατερονPlotin evaluează în detaliu „genele ființ ei”
}
în principal în trei Enneade succesive VI.2, VI.3 ș i VI.4 Despre Genele de
Fiind (numerele 42–44 în ordinea cronologică a lui Porfirie). În Enneada III. 7
theμεγ}ιστα γενη } sofistii par să joace un rol central în investigaț ie
ț ieαι ν >șω i{proprietăț ile sale. Plotin sistematizează în al doilea capitol al
III.7 leγενη} al Miș cării, Odihnei ș i Asemănării ș i prin această sistematizare
procedează la identificarea (1) a Miș cării cu Viaț a (sau Activitatea) a
Intellect (sau substanț a inteligibilă); (2) al odihnei cu stabilitatea ș i
perfecț iunea neschimbătoare a lumii inteligibile; ș i (3) a Similarităț ii cu
natura neextinsă a domeniului inteligibil. Cf. McGuire ș i Strange (1988)
la introducerea înEnneadIII. 7. Vezi ș i III.7.2.20–36.˘
122. În acest caz [eternitate=}στασις < απλως] (2.24–28), mai întâi, termenul
} nu ar trebui să fie aplicat laαι νιον
στασις >w} pentru˘ eternitate nu poate fi numită
αι ω
> } , din cauza căαι> ω
νιον } esteτο{μετεχον
νιον } αιωνος> , ș i nu însăș i eternitatea. Pe măsură ce
McGuire ș i Strange (1988), n. 25 observă, acest argument neagă presupunerea-
acț iunea de auto-predicare. De asemenea, cantitatea în sine nu este o cantitate (II.4.9.5–6),
224 Note la Capitolul 4

ș i formele inteligenț ei nu au ele însele forme (VI.6.17.25–26). Sec-

dar, dacă Odihna este eternă, atunci cum ar putea Miș carea avea aceeaș i proprietate? Căci dacă
Miș carea este eternă în ceea ce priveș te Restul, Miș carea va exista paradoxal în Rest ș i
asta duce la o concluzie absurdă. În al treilea rând, Odihna nu include noț iunea de
„întotdeauna” care este o presupunere fundamentală pentru eternitate, în special
„întotdeauna” care semnifică starea eternă a Ființ ei ș i nu „întotdeauna” a timpului.
123. În acest caz [eternitate=} στασις περι { {την>ουσιαν]
} (2.29–31), dacă eter-
unitatea este aliată cu Rest, care aparț ine substanț ei inteligibile, cealaltă
genul existenț ei va fi exclus din eternitate, în special cel al Miș cării,
care leagă în mod fundamental eternitatea de Viaț ă ș i Activitatea Inteligenț ei. În
în general, aș a cum argumentează în cele din urmă Plotin, este eronat să limităm înț elegerea noastră a
eternitate la conceptul de Odihnă, căci Odihna nu include unitatea ș i lipsa de ex-
tensiune. Eternitatea participă cu siguranț ă la Odihnă, dar nu este Odihna în sine
(2.35–36). Noț iunea de eternitate trebuie să implice de asemenea: (1) unitate, (2) dezvoltare-
întreț inere ș i (3) lipsa extinderii.
124. Vezi Ennead III.7.4.5 –12; cf. de asemenea V.5.2.18 ff., ș i V.3.5.23 –26.
125. Cf. McGuire ș i Strange (1988), n. 43.
126. Cf. discu ț ia mea la cap. 3.4.3.
127. Cf. Kalligas (1994), pp. 254–5.
128. Pentru fr. 52 cf. comentariile lui Marcovich (1967), pp. 490 –495;
Kahn (1979), pp.227–229; Wright (1985), p. 73; Roussos (2000a), p. 200.
129. Vezi frs 121, 114, 125a; legătura dintre fr. 52 ș i politică
critica este reflectată în mărturia lui Diogenes Laertius despre duiosia lui Heraclit.
thropy (LivesIX.3). Conform lui Diogene, Heraclit a devenit misantropic,
s-a retras din oraș ul Efes ș i a trăit la templul Artemis unde el
a preferat să joace dame cu copiii decât să ˘stabilească legi pentru Eph-
esieneεις>το ιερον
{ < {τ8ς >Aρτεμιδος } μετα των } Dar
{ παιδων} ηστραγαλιζεν).
>
Povestea lui Diogene este probabil fictivă, bazându-se mai mult pe fr. 52 decât pe o istorie fiabilă.
sursă torică.
130. Vezi frs 1, 5, 14, 20, 34, 87; Cf. KRS,
˘ pp. 181–183.
131. Lucian leagă fr. 52 de fr. 25:Παις} παιζων, πεσσευων,
} διαϕερ-
}
ομενος, }
συμϕερομενος.
132. Pentru aceste surse antice vezi Marcovich, ibid., pp. 490 –493.
133. Cf. Marcovich, ibid., p. 493.
134. Pentru Empedocle ș i semnifica ț ia clepsidrei cf. Furley (1975).
135. Cea mai importantă personificare dublă ulterioară este a lui Mandulis
αι> ων} a fost adorat în oraș ul fortificat roman Talmis în două forme, ca un
bărbat matur ș i ca un copil, cf. Nock (1972), pp. 357–358. Cele două forme
a lui Mandulis Aion a apărut alături, reprezentând probabil o divinitate solară.
asociat cu Isis.
136. Cf. Kahn (1979), pp.227 –229; Wright (1985), p. 73; Roussos
(2000a), p. 200.
 Note la Capitolul 4 225

137. În ceea ce prive ș te jocul antic de pesseiai, natura

jocul a fost probabil un joc de masă unde un individ se miș că
piese pe o tablă; cf. Wright, op. cit., p. 73. Individul încearcă să câș tige prin utilizarea-
abilitate ș i/sau noroc, aș a cum este în table sau în modernul Greektavli. ˘ Platon la
<
Theaetetus146a descrie un joc cu mingea pentru copiiοι παιδες <
οι σϕαιριζον- }
τες) unde câș tigătorul devine un rege. Marcovich sugerează, de asemenea, că
jocul ar putea însemna „a juca dame”, un joc numitπολις,}o interpretare
care este legat de contextul politic al fragmentului; cf. Marcovich, ibid.
p. 494 ș i Kahn, ibid., p. 494. De fapt, nu ș tim cât de departe se află pesseia
a fost cu adevărat un joc pentru copii. Dimpotrivă, Homer în Iliada I.106 ff.
prezintă pretendenț
˘ ii insolenti stând în faț a uș ii palatului ș i jucând
pesseia(πεσσοισι). Dacă avem în vedere viziunea lui Heraclit asupra imaturităț ii copiilor -
maturitate (cf. frs 56, 79117, 79) atunci putem presupune, aș a cum interpretează Marcovich fr.
52, că un „bărbat matur sau în vârstă este la fel de prost ca un copil, în orice privinț ă ș i
în special pentru înț elepciunea sau cunoș tinț ele politice: un rege pe tron se comportă
ca un copil.
138. Procesul continuu este arătat de timpul prezent continuu al
} ș iπεσσευων}în fragment.
παιζων
139. Cf. Kahn, ibid., p. 228.
140. Vezi frs 16.2; 17.11; 26.10; 110.3; 129.6.
141. Vezi fr. 115.2.
142. Vezi frs 17.29, 110.8; 30.2; 115.7.
143. Vezi frs 12.3; 17.13, 35; 26.92; 35.12; 108.1.
144. Vezi frs 21.12; 23.8.
145. Vezi fr. 115.5.
146. Cf. frs 12, 13, 17.
% γαρ και
147.ε<στ>ι { }ην τε@και εσσεται,
{ παρος { % ουδε ποτ>,οιω; > } pe %
textul fr. 6, am urmat corecț ia lui Wright, sugerată ș i explicată în
p. 174 din ediț ia ei.
148. Cf. frs 17.13, 26.12.
149. Conexiunea recurentăχρονος cu } fr. 26 poate fi, de asemenea, justificat
} cuχρονος în}frs 17.29 ș i 110.8 în
prin aceeaș i utilizare aπεριπλομενοιο
}
genitivul absolutπεριπλομενοιο χρονοιο. }
150. Cf. Wright (1981), pp. 187 –192.
151. Cf. Wright, ibid., p. 254.
152. Cf. fragmentele 17 ș i 110 ale Empedocles.
153. Cf. în special fr. 105 ș i frs 106–110.
154. Cf. comentariul lui Wright, ibid., pe fragmentul pp. 270 –275.
}
155. Fr. 115.5:δαιμονες οιτε &μακραιωνος} λελαχασι }βιοιο the}
}
μακραιωνες }
δαιμονες aici sunt probabil să fie identifica ț i cu
} θεοι în} fragmentele 21.12 ș i 23.3.
δολιχαιωνες
156. Cf. Wright, ibid., p. 273.
226 Note la Capitolul 4

157. Pe această distinc ț ie întreζωη } ș iβιος} cf. LSJ, p. 316; utilizarea LSJ
pasajul plotinian ca un exemplu original al distincț iei.
[Link].7.13.43:τ8ς ψυχ8ς κινησιν} την εν αυτ5εν
{ > διεξοδω̄
> > ; }
cf. de asemenea Enneads IV.3.12.28, ș i IV.4.1.
159. Vezi Strange, ibid., p. 49.
160. Cf. Enneada II.2, pasim.
161. Cf. Enneade VI.1.14.19 –24:{το>εν χρον` } % … αλλο
αλλο % παρα {
}
χρονον; pentru distincț ia întreεν χρονș }
> iχρονον }
cf. de asemenea Enneadele
III.2.15.19, IV.3.13.13, IV.4.15.12–13, VI.4.14.17, VI.5.11.14, VI.9.3.43.
162. Vezi Enneade IV.7.13.3 –5; IV.8.3.23 ff.; V.1.1.1 –22; VI.8.2.30 –33;
cf. Strange (1994), p. 48; McGuire ș i Strange (1998), n. 101; Jonas (1962),
pp. 314–320.
163. Cf. Jonas (1962), p. 309, n. 16; Manchester (1978), pp. 121–123.
164. Cf. McGuire ș i Strange (1988), n. 98.
165. Cf. Strange (1994), p. 47.
166. Cf. Wallis (1995), pp. 30 –32, ș i 102 –103.
167. Pe Timaios ca ș tiinț ă mitică cf. Wright (2000), pp. 1 –22.
168. X-ul lui Pherecydes }ρονος nu ar trebui să fie considerat ca o entitate abstractă, ci
mai mult ca o personificare mitică radicală a Timpului divin cu, pentru prima dată
timp, o primă colorare filozofică. În Pherecydes există o etimologie
conexiune între Kρονος }ș i Xρονος, deoarece
} }
Xρονος probabil derivă
} ș i Kρονος
de laχραινω } de laκραινω care
} exprimă iniț ial ceea ce unele-
o experienț ă printr-o atingere delicată. Shibli (1990), pp. 27–28 eficient principal
întreț ine această piesă alegorică între Xρονος } ș i Kρονος } s-ar putea să aibă
a avut originea cu Pherecydes, introducând Xρονος } într-un mod mai filozofic ș i
sens abstract, ca un principiu cosmic auto-creativ dincolo de devenirea temporală.
În sprijinul interpretării lui Shibli, există mărturia lui Hermias că Pherecy-
denumit Xρονος } pentru Kρονος} (A9: Kρονον} δε τον{ χρονον
{ }cf. de asemenea fr. 4).
Conform lui Plutarh, conexiunea alegorică între Kρονος ș i }
} era comun printre
Xρονος ˘ greci (De Iside et Osiride363d:&Eλληνες
}
Kρονον >
αλληγορουσι τον {χρονον}). Este această conexiune alegorică între-
} ș i Xρονος} asta îl conduce pe Platon în Cratylus (401e) să conecteze
între Kρονος
} cu soț ia saεα, ș }i pentru a susț ine celebra imagine heraclitică
Kρονος
al „timpului în flux” (402a ff.).
169. Diogenes Laertius păstrează cuvintele lui Pherecydes astfel, fr. 1:
Zας{ μεν { και {Xρονος } ησαν @ αει >και { Xθονιη⋅
{ ˘ Xθονιηι
} δε}ονομα { % εγενετο> }
Γ5,επειδη
> {αυτ8ι
> Zας {γ8ν γ ερας } διδοι.
170. Despre Pherecydes ’ Xρονος } cf. Shibli, ibid., cap. 2, partea B. Shibli arată
că Pherecydes’Xρονος}ca o divinitate nu este departe de tradiț ional
imagini deχρονος } ca „all-seeing”, „all-revealing”, „all-creative” ș i „all-
zeitate "distrugătoare" găsită în poezia ș i tragedia greacă. De exemplu, Semonides
 Note la Capitolul 4 227

nume Xρονος } caπανδαματωρ} (531.5); Sofocle caευμαρης θεος > (Electra,

{ }
>
179), caμακρος {καναριθμητος } (Ajax, 646); caο μεγας < cine
} blestemă tot
%
lucruri (Ajax, 713), ș i este păstrătorul tuturor (Ajax933:αρχων χρονος }
). Aceasta
} lui Tales ca
natura universală a timpului a răsunat descriereaχρονος atribuit
ω} χρονος),
„cel mai înț elept” (DK 11A1:σο ϕ τατος } ș i epistemologia lui Xenofan
contul cal în fr. 18 despre înț elegerea umană conform procesului timpului:
cercetarea în timp aduce oamenilor o înț elegere mai profundă ș i dezvăluie descoperiri˘
care nu fusese comunicat de zei la începutχρον` ζητουντες }
> }
εϕευρισκουσιν %
αμεινον); cf. Lesher (1992), pp. 149–155.
171. Ideea de ve ș nicie în Pherecydes, cu o u ș oară diferen ț ă textuală.
referinț a, este de asemenea păstrată de filosoful neoplatonic Damascius. Vezi DK
7A8:Φερεκυδης < } Zαντα} μεν ειναι
} δε˘ ο{ Συριος { @ αει και> Xρονον
{ { και } {
Xθονιαν ω} > }
} τας{ τρεις πρ ταςαρχαςPentru atât Damascius cât ș i Diogenes
Laertius,χρονος } pare să aibă o natură veș nică existând înainte de orice
eveniment cosmogonic. Cu toată probabilitatea, pasajul din Diogenes este un
o sursă mai precisă pentru contextul cosmogonic al lui Pherecydes, în timp ce
Damascius oferă o interpretare neoplatonică în propriile sale cuvinte. ˘ ˘ ˘
172. ˘ Vezi DK 7A8:{τον {δε Xρονον
} ποι8σαι εκ > του γονου} εαυτου
< πυρ
και{πνευμα και υδωρ
{ & Aceste trei elemente sunt distribuite într-un amestec diferit.
forme în cinci colț uri ș i din acestea ˘ apare o a doua generaț ie de numeroase
zeiεξ ¢ν εν >πεντε ˘ > } δι4ρημενων πολλην} αλλην γενεαν
μυχοις { % {
συστ8ναι θεων). În plus, Xρονος ca} o natură auto-creatoare poate fi
> } χρονος} περι τ> αενα`
găsit în˘ fr. 18 al lui Crtitias:ακαμας } > ρευματι} < πληρης
} }
ϕοιτᾱ τικτων
} > {εαυτον,
αυτος < }ș i în general ca un principiu creativ în Pindar,
Ol.2.17: Xρονος } ο< } πατηρ, {precum ș i în Heraclizii lui Euripide900˘
παντων
undeχρονος } , împreună cu αι ν>, ω } personificat
este ˘ ca părinț ii Destinului: Mοιρα
ω
} >
τελεσσιδ τειρ>Aι ν τε Xρονου ω} } παιςAcest vers poate fi urmărit până la Ea-
fragmentul enigmatic 52 al lui Aclitus, undeαι > νω}este personificat ca un copil care
piese; cf. discuț ia mea de mai sus, cap. 4.51.
173. Cf. Shibli (1990), p. 29.
174. Cf. Kahn (1964), pp. 231 –239; pentru % natura de απειρον cf. mai jos,
cap. 5.2.1.
[Link].6.1 –2 = DK 12A11.
176. Este pu ț in probabil ca lumi plurale sau} nenumărateκοσμοι) poate fi la-
atribuit lui Anaximandru. Ideea universurilor innumerabile începe cu
Atomii atunci când există timp ș i material nelimitat. Pentru Anaximandru, ac-
conform lui Hipolit,κοσμοι } aranjamente” sau poate tempo-
raliu lumi succesive din ș i înαπειρον. %
177. Vezi DK 12A10: >απεϕηνατο
} δε { ϕθοραν
{˘ την { γ ινεσθαι
} {
και πολυ {
}˘
προτερον την{ γενεσιν
} > } αιωνος
εξ >απειρου > ανακυκλουμενων
> }
παντων }
>
αυτων.
228 Note la Capitolul 4

178. > } κινησις

Peαιδιος } în Anaximandru cf. Kahn, ibid., pp. 39–42; cf.
de asemenea KRS, pp. 126–128; cf. de asemenea Aristotel în Fizica 250b11, ș i De Caelo
295a7. ˘
179. Vezi DK 13A5:}κινησιν
˘ { και
δε { ουτος
! > } ποιει.
αιδιον
180. Vezi DK 13A7:κινεισθαι >αει.} ˘
181. Vezi DK 67A8:>αει
{ κινουμενα
} > }
< } στοιχεια τας {ατομους;
υπεθετο
cf. de asemenea 67A10; cf. de asemenea Kahn,ibid.,
˘ p. 40, ș i nota 2 în p. 235.
182. Vezi DK 13A6:}κινησιν>εξ αιωνος > < }
υπαρχειν.
183. Pentru această discu ț ie cf. Kahn (1964), p. 235. În timp ce genera ț ia ș i
distrugerea vine ș i pleacă într-un proces recurent, Anaximandruαπειρον % poate
nu poate fi clar justificat ca o sferă. În termeni matematici, o „fără margini,” sau
natura „infinită” care nu are „limite” nu poate avea o formă „limitată” particulară
pentru a-l descrie, chiar ș i metaforic. Dar, o sferă are o uniformitate a suprafeț ei
faț ă fără niciun punct/distincț ie/limită/raza distinctă.
184. Pentru „ evaluarea timpului” cf. KRS, pp. 120 –121; ace ș ti savan ț i
oferi o comparaț ie interesantă între Anaximandruχρονος ș i }procesul
realizat deχρονος}în Solon fr. 24.
185. Cf. Wright (1985), pp. xi –xiii.
186. Despre rela ț ia dintre Anaximandruχρονος ș} i Pherecy-
} cf. Shibli (1990), pp. 29–32.
des'χρονος
187. Este probabil ca concepț ia radicală a lui Anaximandru despre eternitate
%
απειρον diferenț iat deχρονος (= }DK 12A15), care a influenț at
ideea de Timp, derivată dinαπειρον,% care se găseș te la pitagoreeni
˘
>
(fr.30: ουρανον {ειναι > } δε εκ του
@ ενα,&επεισαγεσθαι { >απειρου > χρονον
} τε}
και{πνοην{ και το{ κενον)
{ %
}precum ș i conceptul de απειρος χρονος găsit
}
mai târziu în Zeno (29A25), Anaxagoras (59A45) ș i Democrit (68A39).
188. Pentru Heraclit, fluxul devenirii cf. articolul lui Wiggins (1982); cf.
de asemenea Osborne (1997), pp. 99–102.
189. Pentru o introducere a Enneadei II.1 cf. introducerea lui Armstrong pp.
6–7, precum ș i Kalligas (1997), pp. 185–190.
190. Vezi Roussos (1968), p. 8 ș i pp. 10–11. ˘
191. II.11.24˘ –25: <ρεουσης
} > {τ8ς ϕυσεως
αει } του < }
˘ υποκειμενου2.5–6: ˘
τ8ς ϕυσεως
}˘ ω}
του σ ματος ρεουσης >}
< } αει;˘3.1–3:Πως @ και
ουν˘ η υλη < το&σω-{ {
μα του παντος{. . . αει>ρεον;
{ ˘< .}. . ρει <εν αυτ“
> ρει> γαρ. < ουκ{ εξω;
> 4.29:
% Kαι {
} >
ει>μεταβαλλει αει, το
{ παν
{ μενει8.23:αει
} > { < }
ρεοντα.
192. Cf. de exemplu I.8.4.5; IV.3.26; ˘ IV.5.7.4; IV.7.3.19, 8.45; V.1.9.5;
V.6.6.16; VI.3.2.3; VI.4.10.25; pentru termenρειν < in theEnneadscf. Sleeman
(1980), pp. 930–931.
193. Cf. Roussos,ibid., p. 10.
194. Cf. Aristotel, Metafizica 987a, ș i 1078b. În Fizica 253b, el
vorbeș te din nou despre mobilitatea durabilă a tuturor lucrurilor având în vedere prima-
Heraclit, în mod serios.
 Note la Capitolul 4 229

195. Cf. Kalligas (1997), p. 193.

196. Vezi Armstrong vol. II, p. 6.
197. Vezi Ennead II.2.5; cf. de asemenea IV.3.12.13 –17.
198. Cf. Kirk (1954), pp. 264–279.
[Link] Diogenes
˘ Laertius VIII: }
˘ γινεσθαι } παντα} κατ> εναν->
τε
}
τιοτητα και {ρειν< τα ολα
{ &ποταμου δικην;} cf. Marcovich (1967), pp.
316–317 ș i 329–335; cf. KRS, p. 201.
200. Cf. Roussos (1968), pp. 14 –17; Armstrong, ibid., Kalligas (1997)
p. 193.
201. Cf. Roussos,ibid.,pp. 14–15, ș i Armstrong,ibid.
202. Cf. Roussos (1968), pp. 16 –17.
203. Vede ț i pozi ț ia lui Heraclit în frs 6, 12; 36, 76, 77.
204. De asemenea, este semnificativ faptul că pentru greci clepsidra măsoară timpul
cu fluxul apei. Pentru Heraclit, imaginea râului reprezintă originalul
semnificaț ia schimbării eterne, observată ca un fenomen natural. Chiar dacă
apele sunt mereu curgătoare, râul în ansamblu rămâne acelaș i, astfel încât o analogie...
O analogie este trasă între fluxul râului ș i fluxul timpului. Aș a cum Sorabji
(1983) menț ionează p. 42, n. 40, că Heraclit, într-adevăr, „nu vorbeș te despre timp, aș a că
la fel ca lucrurile în timp, când spune că nimic nu rămâne la fel ș i că poț i-
nu păș eș ti de două ori în aceeaș
˘ i apă. ˘
205.οι μεν< γαρ { την { ολου&κινησιν} ειναι ϕασιν,
{ του @ } οι δε την <σϕαι-{ {
> }cf. de asemenea
ραν αυτην; ˘ DK 58B33; ˘31B29; 44A12.˘
206.οι˘ δε<την{ σϕαιραν
{ > {ουρανου,
αυτην του > ως τους<Πυθαγορειους
{ }
ι<στορουσι λεγειν.}
207. Stobaeus în AntologieI.8.40b.2
˘ ˘ îi atribuie lui Pitagora de...
definiț ia timpului caη<σϕαιρα του περιεχοντος
} după cum˘ o face pseudo-Plutarh
˘ în
Placita884bΠυθαγορας} τον χρονον { }την σ ϕαιραν
{ του περιεχοντος }
@
ειναι.
208. Cf. Armstrong, vol. III, p. 298, n. 2; Armstrong recunoa ș te doar pas-
sage III.7.2.1–4.
209. Cf. McGuire ș i Strange (1988), n. 17.
210. În conturile neoplatonice ale cosmogoniilor Orfice cf. KRS, pp.
22–26. cf. Laks ș i Most (1997), pp. 159–165,
˘ ˘ Coloana Chronosin XII.
211. Cf. fr. 12:αντι > { μεν{ τ8ς μιας των ολων & αρχ8ς > τον {Xρονον}
}
τιθεντες ș i fr. 13: Xρονος >
} αγηραος.
}
212. Această figură cosmogonică a Orficului} Xρονος este probabil influenț at
de către zeul iranian Zuran Akarana: "timpul nesfârș it." Pentru posibila Ori-
influenț ele mentale în relatările Orfice cf. KRS, p. 22, n. 1.
213. Cf. Burkert (1972), pp. 75 –77; pentru asocierea lui Pitagora-
răspuns cu cultul Orfic cf. ClementStromateisI.131, ș i Herodot II.81; cf.
also KRS, pp. 220–222.
214. Cf. Burkert, ibid.
230 Note la Capitolul 4

215.Republic616b ff.
>
216. fr. 34= [Link] fr. 51:αριθμος }= χρονος.
}
217. Cf. Aristotel, Metafizica 985b30.
%
218. fr. 37 DK:αστρον δε{ την
{ γ 8ν ελεγον
% ως<οργανον
% { > {
και αυτην
}
χρονου.
219. Cf. Wright (1995), pp. 142 –144.
220. Cf. Wright, ibid.
221. Dar, trebuie men ț ionat că circularitatea fenomenelor naturale
a fost o viziune tradiț ională grecească deoarece se refera la corpuri cereș ti sfereș ti. Pentru
grecii antici suprafaț a pământului a fost concepută ca rotundă, ca un cerc
al orizontului ș i acoperit de domul lui Ouranos. În Homer, corelativul ș i
sursa generativă a totului este fluidul vieț ii al râului cosmic Okeanos
care înconjoară suprafaț a Pământului (Iliada XIV,244; cf. 201, 302); în
Iliada (XVII, 607f), Homer descrie scutul bine făcut al lui Ahile ca fiind
cerc, punând Okeanos de-a lungul marginii sale exterioare. Hesiod descrie de asemenea
scutul lui Hercule (Teogonia, 141).
222. Pentru perspectiva stoică asupra „ timpului continuu”, cf. Turetzky (1998),
pp. 38–42.
223. Vezi Wright (1995), p. 144; cf. de asemenea Sambursky (1959), pp. 200 –201.
[Link] natura umană38,SVF2.625.
225. Cf. comentariul lui Simplicius asupra Fizicii lui Aristotel 250b23.
226. Este această teorie stoică a recurentei eterne care influen ț ează puternic
Teoria filozofică a lui Nietzsche despre „întoarcerea eternă”, cf. Turetzky (1998), pp.
109–116; pentru întregul concept de întoarcere eternă ș i semnificaț ia sa în
istoria ideilor cf. Eliade (1949) pasim.
227. Vezi DK 18A1.
228. Cf. Burkert (1962), p. 35, n. 35.
229. Pentru EnneadII.2 cf. Kalligas (1997), pp. 208 –219.
230. Despre mi ș carea circulară a cerului, Plotin îl urmează pe Platon.
Timaeus unde miș carea circulară a cerului este manifestarea corporală a
sufletul (34a–b; 36e–37a); cf. Kalligas, ibid., p. 208–209. Aș a cum Armstrong, ibid.,
observes, by following the Platonic theory, Plotinus denies both the Aristotelian
concepț ia miș cării de către miș cătorul nemiș cat (De Caelo 285a ș i De An-
ima407b), ș i exegeza materialistă a stoicilor. Platon în Legile 897c
susț ine că miș carea circulară a cerului este cea mai bună ș i cea mai raț ională
miș care capabilă corespunzătoare
˘ unei suflete mai bune; cf. de asemenea
˘ Cornford (1937),
˘ p. 56.
231.ως <αι τρεις
< μοναι}γραμμαι ομοιομερεις
{ < εισιν, η >ευθεια,< η >κυκ- <
λικη{και {η κυλινδρικη
<{ & ˘ ελιξ.
232.η μεν< ευθεια
{ > λεγεται, } η δε περιϕερης,
< { } μικτη,
η δε < { ως η}ελιξ; < cf.
< &
de asemenea 127.22 unde˘ Damascius atestă o derivaț ie egipteană.
< &ενοειδως
233.η ελιξ < } ευθυ{ και
περιεχει το > περιϕερες
{ { ; cf. de}asemenea Alexan-
der Aphrodiseasin AristotelisTopicorum328.2.
 Note la Capitolul 5 231

234. Cf. Kalfas (2000), pp. 392 –393; cf. de asemenea Mourelatos (1980), pasim.
235. Vezi DK12A10.
236. Cf. KRS, pp. 126–128.
237. Vezi frs 17, 22, 24, 26, 27, 31; Cf. Wright (1981), pp. 206 –207; cf.
de asemenea KRS, pp. 296–299. Empedocle vorbeș te din nou despre}δινη în fr. 115 cu referinț ă-
> }εμβαλε
referire la vârtejurile aerului (l. 11:αιθερος % διναις).
}
238. Cf. critica lui Aristotel la vortexul lui Empedocles în De Caelo 295a29;
Simpliciusin Caelo, 528, ș i diferitele interpretări ale lui Guthrie (1960),
v. 2, p. 179. ˘
239. DK 59A1:ολος& ο< ουρανος
> { εκ> λιθων
} συγκεοιτο⋅ } τ5σϕοδρᾱ δε {
περιδινησει } και ανεθεντα
} συνεσταναι {> }κατενεχθησεσθαι.}
240. Cf. KRS, pp. 419–420.
241. Cf. Simpliciusin Physica327.24; pe această teorie cf. mai jos, cap. 5.2.4.

CAPITOLUL 5. MATERIE Ș I SUFLET

1. Cf. PlotinEnneadeII.4Despre Materie ș i III.6Despre Impasibilitate.

&
În plus, există observaț ii cu privire la naturaυλη inEnneadII.5Despre Ce
Există potenț ial ș i ceea ce este de fapt.
2. Pentru teoria lui Plotin & υλη cf. Wallis (1995), pp. 48–51; Gerson
&are
(1994), pp. 108–115; O’Brien (1996) passim. Concepț ia lui Plotinus despreυλη
a atras interesul multor cercetători moderni ș i în special în comparaț ie
nu doar cu gânditori antici precum Platon, Aristotel, Alexandru din Afro-
Disias, Sf. Augustin ș i Sf. Grigore de Nyssa cf. Jevons (1964), Hetzler
(1982), Raiger (1990) ș i Corrigan (1996), dar ș i cu filosofii ulteriori
cum ar fi Berkeley ș i Bergson cf. May (1970), Corrigan (1994), precum ș i
Gândirea arabă ș i indiană cf. Evangeliou (2002) pasim.
3. Vezi Enneadele II.5.4 –5; III.6.7; V.9.16.27; cf. de asemenea Wallis (1995), p. 49.
4. Cf. Gerson (1994), pp. 108 –110.
5. Pentru materie ș i rău cf. O ’Brien (1996) pp. 171 –172; cf. de asemenea Rist
(1961), pasim.
6. Vezi Wallis, ibid.
7. Cf. Kalligas (1997), p. 397.
8. Vezi Enneadele II.4.1.14, 9.4; II.7.2.30; III.6.6.3, 7.4.
9. Vezi Enneadele III.6.6.6, 7.3, 7.41, 9.42, 11.45, 13.16 –30.
10. Vezi Enneadele I.8.9.10; II.4.2.2 –4, 10.4.
11. Vezi Enneadele I.6.3.11; I.8.8.22; II.4.2.3 –4, 3.2, 4.17, 10.23; V.9.3.20.
12. Vezi Enneadele II.4.12.23; III.6.7.14.
13. Vezi Ennead II.5.5.34.
14. Vezi Enneadele I.8.3.13 –31; II.4.7.13 –19; II.4.15 –16; VI.6.3.32.
15. Vezi Enneadele I.8.10.1, 2.10 –11; II.4.7.11, 8.1 –2, 10.2, 13.7, 14.29;
IV7.3.8; VI.1.26.10; VI.9.7.12.
232 Note la Capitolul 5

16. Cf. Gerson (1984), p. 110.

17. Cf. Armstrong vol. II, p. 163.
18. Pentru expresia, cf. Platon, Republica 382a4.
19. Pentru expresia sa, cf. Platon, Sofistul 254d1.
20. Cf. Gerson, ibid., p. 112.
21. Cf. Enneada IV.2.1.31 –41; Paul Kalligas (1997), p. 398.
22. Cf. O ’Brien (1996), pp. 187 –189.
23. Cf. Kalligas (1997), p. 400.
24. Pentru corp ș i suflet în Plotin cf. Clark (1996) ș i Kalligas (2000).
25. Cf. Kalligas, ibid., p. 166.
26. Cf. Roussos (1974), p. 463.
27. Cf. Kalligas (1997), pp. 266–267.
28. Vezi Fizica187a; Metafizica988a ș i 1069b.
29. Cf. Armstrong vol, II, p. 118, n. 1; cf. de asemenea Kalligas (1997), urmează
aceeaș i opinie că critica lui Plotin la adresa Presocraticilor în Enneada II.4.7 are Aris-
origini toteliene, pp. 266-267. Aceeaș i linie interpretativă este urmată de
Henry ș i Schwyzer înIndexFontiumdoar în cazul lui Empedocle.
30. Cf. Kalligas,ibid., p. 267.
31. Cf. Aristotel, Metafizica 1069b20 –23.
32. În II.4.7.13 –20 % απειρον semnifică indiferenț a Materiei ș i nu
nelimitare aș a cum este la Anaximandru. Din acest motiv,%
απειρον o să fie
tradus ca „indefinit.”
%
33. Pentru Anaximandruαπειρον cf. Kahn (1964), pp. 231–239; Barnes
(1982), pp. 28–37; Hussey (1972), p. 17 ff.; KRS, pp. 105–117; Schofield
(1997), pp. 60–64.
34. Vezi Kahn, ibid., p. 233.
35. Vezi Schofield, op. cit., p. 60.
36. Ultimele trei surse par să provină ˘ direct din rezumatul
} intro-
Anaximandru din lucrarea pierdută a lui TeofrastΦυσικων Δοξαι. Pentru
introducere în materialul doxografic al lui Anaximandru cf. Kahn, op. cit., pp.
11 –24; pentru Kahn, Simplicius pare să fie o sursă mai precisă pentru
Povestea lui Teofrast despre Anaximandru.
37. Vezi Armstrong vol. II, p. 120, n. 2.
38. Cf. Kalligas, ibid., p. 267.
>
39. Termenulαδιεξιτητον } în legătură cuαπειρον %
are Aristotelian
origini cf. Fizica 204a14 ș i 207b27–29; cf. de asemenea Galen, Quod Qualitates
Incorporeae Sint473.5, ș i Alexandru din Afrodisias în Metafizica396.18.
Simpliciusin De Caelo204.12 ș i 205.23, în Physica76.22, 174.14,
470–471, 474.16, 513.24, 847.20, 946.6, 947.16, 1178.18, 1314; Philoponus
în Analytica Posteriora45.21, 225.8, 249.19, 256.12 ș i aș a mai departe.
40. Cf. de asemenea Enneadele V.7.1; VI.6.21.10.
41. Cf. de asemenea Enneads III.6.7.7 –9; VI.5.12.8; VI.6.1 –3.
 Note la Capitolul 5 233

42. Cf. de asemenea Enneads I.8.3; III.6.7; VI.6.3.30 ff.

43. Cf. fragmentele lui Empedocles 6, 26, 35, 37. Despre natura celor patru Empedo-
rădăcini curate cf. Wright (1981), pp. 22–30 ș i (1997b), pp. 178–184; Barnes
(1982), pp. 308–315; Inwood (2001), pp. 76, 77, 84, 88–96; pentru unele general
observaț ii asupra teoriei celor patru elemente ș i a ciclului cosmic în Empedocles
cf. Hussey (1972), pp. 130 –132; Ring (1987), pp. 138 –139; KRS, pp.
284–294; McKirahan (1994), pp. 259–266; Kahn (1974), pp. 432–433 ș i
440–443; Burnet (1930), p. 229 ș i urm.; Vamvakas (2001), pp. 356–358; Kingsley
(1994), pasim.
44. În fr. 6 Zeus corespunde focului, Hera aerului, Nestis apei ș i
Aidoneus pe pământ. Pentru termenii folosiț i de Empedocles referitor la cele patru rădăcini cf.
Wright (1981), p. 23.
45. Cf. Wright (1997b), p. 179; Hussey (1972), p. 130.
46. Pentru Parmenides ș i Empedocles cf. Wright (1997b), pp. 179 –180.
47. Pentru ciclul cosmic al lui Empedocle ș i elementele cf. Barnes (1982),
pp. 308–310.
48. Vezi DK 31A88.
49. Cf. Inwood (2001), p. 203.
50. Cf. de asemenea Metafizica 988a ș i Despre Generare ș i Corup ț ie
328b33–329b5. Pe aceste pasaje cf. Henry ș i SchwyzerIndexFontium
p. 341; Armstrong vol. II, p. 120, nota 1; Kalligas (1996), p. 266. În plus,
identificarea Materiei cu cele patru elemente în Empedocle este de asemenea o mărturie
fie la Aëtius I.7.28 (= DK 31A32) ș i I.52 (= DK 31A47), precum ș i
TeofrastDespre Cauzele PlantelorI.12.5 (apudAëtiusV.26.4= DK 31A70).
51. Cf. O' Brien (1996), pp. 175–177.
& Steinhart, Henry ș i Schwyzer:υδωρ&
52.υλην codd.
53. Cf. Kalligas (1997), p. 266. ˘
54. Acest lucru poate fi, de asemenea, justificat prin urma sinonimică aμιγμα în
}
συμμιξις din fragmentul 4.
55. Vezi Armstrong, ibid., p. 120, n. 1.
56. Cf. Roussos (1974), p. 163.
57. Henry ș i Schwyzer în Index Fontium citesc gre ș it
Referinț a lui Anaxagora ca linie 4 în loc de linia 2.
58. Vezi Armstrong, ibid.
59. Cf. Wright (1985), pp. xxix –xxx.
60. Pentru o introducere în teoria materiei a lui Anaxagora cf. Taylor (1997),
pp. 209–216.
61. Teodorsson (1982), strânge cea mai importantă interpretare modernă
teoria materiei a lui Anaxagoras, inclusiv: (1) studiile lui Tannery (1887);
Burnet (1930); Capelle (1919); Cornford (1975), ș i Peck (1926), ș i (1931),
<
pentru naturaομοιομερ8ș i opusurile; (2) studiile lui Bailey
(1928); Zafiropulo (1948); Cleve (1965); Vlastos (1974); Strang (1975); Stokes
234 Note la Capitolul 5

(1965); Schwabe (1975) ș i Schofield (1980), pentru naturaσπερματα}

(pp. 45–63). Pentru Anaxagoras ș i conceptul de materie înainte de Aristotel cf.
articolul relevant al lui Kerferd (1974).
62. Cf. Kerferd (1974), pp. 490 –491.
63. Cf. Bailey (1928), p. 546; Zafiropulo (1948) pp. 278 –279, ș i Cleve
(1965), pp. 173–174.
64. Cf. Strang (1963), pp. 104 –105; cf. de asemenea răspunsul lui Stokes (1965),
pp. 9–10.
65. Vezi Taylor (1997), p. 210.
66. Cf. Vlastos (1975), pp. 461 –467.
67. Cf. Schofield (1980), p. 124.
68. Vezi Metafizica 984a11 ș i De Caelo 302a28.
69. Vezi DK 59A43; cf. de asemenea Fizica 203a19 ff.; Despre Generare ș i Cor-
ruption314a18; cf. de asemenea Barnes (1982), care îndoieș te în mod corect interpretarea lui Aristotel
Principiile lui Anaxagora ca materiale omogene, p. 321. Cf. de asemenea critica
al lui Cornford (1975), ș i răspunsul lui Kerferd (1974), p. 499 ff.
70. Cf. Robinson (1968), p. 176; Kerferd (1974), pp. 494–496.
71. Pentru elementele lui Empedocles ș i teoria substan ț ei lui Anaxagoras cf. Ker-
ferd (1974), p. 494 ff.; Teodorsson (1982), pp. 43–44; Taylor (1997), pp.
210–211. Cf. de asemenea Zeller (1882), pp. 1210–1211; Gomperz (1922), p. 175;
Burnet (1930), pp. 265–266; Cornford (1975), p. 314; Peck (1926), pp. 66–70,
ș i Raven (1954), pp. 132–133 aș a cum este citat în Teodorsson (1982), p. 44, n. 108.
72. Cf. Teodorsson, ibid.
73. Cf. Enneade I.6.2.24; II.7.1.6; IV.2.3.14; IV.9.4.11; V.3.5.4;
VI.7.13.10.
74. Cf. Enneade IV.9.5.11; ˘ II.3.16.53 –54; IV.9.3.18.
75. Vezi III.6.6.22 –23: και }
{ <ομου παντα και{ εν }
& παντα.
76. Cf. discu ț ia lui Taylor (1997), p. 211.
77. Cf. Taylor, ibid.
78. Cf. Enneade II.6.1.1 –11; III.3.3.34 –38; III.7.4.8 –11; V.3.6.12 –15,
15.22;V.6.6.12; VI.3.8.29; VI.4.7.22–25.
79. Cf. Armstrong, vol. IV, pp. 336 –337.
< } cf. alsoEnneadsI.2.3.13–16; IV.2.1.51; IV.5.1.12;
80. Pentruομοπαθεια
IV.9.1–2; VI.4.1.22.
81. Cf. Armstrong, vol III, pp. 6 –7.
82. Cf. notele introductive ale lui Bréhier ș i Harder despre Enneada III.1.
83. Cf. Kalligas (1997), p. 307, ș i introducerea sa la Ennead II.7.
84. Vezi Armstrong, vol. II, p. 194, n. 1.
85. Cf. DK 68A43.
86. Cf. ș i mărturiile lui Leucippus DK 67A1, A7, 24, ș i ale lui Democritus
testimonia DK 68A1, A37, A39, A46a, A47, A48b, A60, A66, A69, A82, A83
A112, A132, A135.
 Note pentru Capitolul 5 235

87. Cf. Armstrong, vol. III, p. 42 n. 1.

88. Cf. Enneadele IV.3.13.8; IV.4.39.17.
89. Pentru o introducere în teoria atomică cf. Guthrie (1960), vol. I,
pp. 389–399; Brumbaugh (1964), pp. 78–92; Hussey (1972), pp. 141–148;
KRS (1983), pp. 402–433; Wright (1985), pp. xxxi–xxxii; Ring (1987), pp.
149–157; McKirahan (1994), cap. 16; Sandywell (1996), pp. 378–382; Taylor
(1997), pp. 220–228, ș i (1999), pp. 160–184.
90. Barnes (1982), pp. 44 –69 men ț ionează că Democrit ( ș i probabil
Leucippus) foloseș te la frs 9 ș i 125 pluralul%
ατομα ș i nu adjectivulατο- %
μος aș a cum atestă doxografia în frs 141, 167 ș i A57.
91. Pentru răspunsul Atomistilor la Eleatici cf. articolul relevant de
Furley (1974); cf. de asemenea, vezi KRS, p. 408; Sandywell, ibid., p. 378.
92. Cf. Simpliciusin Physica28.15= DK 68A38; Hipolit, Refutatio
I.13= DK 68A40.
93. Vezi IndexFontium ș i notele lui Armstrong referitoare la ambele pasaje.
94. Această referin ț ă a fost observată de IndexFontium al lui Henry
ș i Schwyzer, ș i Kalligas (1997), p. 382; Armstrong vol. II, p. 298, ș i
Roussos (1967), p. 77.
95. Cf. Rist (1967), p. 112.
96. Aceea ș i pozi ț ie pozitivă apare în III.4.1, II.3.17 ș i I.8.7. Pe
pe de altă parte, în unele tratate ulterioare cum ar fi II.4 ș i I.8, Plotin urmăreș te o pesimism
viziune pesimistă asupra materiei descrisă ca principala sursă a răului. Contra lui Plotin
poziț ia dictoare despre lumea materială răsună cumva contradicț ia lui Platon
punctele de vedere despre lumea perceptibilă. Cf. Armstrong vol. IV, pp. 394–395.
97. Vezi Armstrong, vol. IV, p. 398, n. 1. ˘
98. În acest pasaj, urmăresc lectura luiπαρ> αυτων >main-
citat de Harder
˘ (1956), v. I, p. 444, ș i Roussos (1968), p. 17, n. 4 în loc de
>
παρ> αυτω̄întreț inut de Henry ș i Schwyzer în OCT.
99. Vezi fragmentele lui Heraclit nr. 51, 67, 84, 88, 90, 102, 126; similaritatea între
> în}linia 12, ș iανταμοιβη
între termeniαμοιβας > de fr. 90}este demn de remarcat.
100. Pentru aceste aluzii, cf. discu ț ia mea de mai sus, cap. 3.3.3.
101. Cf. Kirk (1954), pp. 250–254.
102. Cf. Marcovich (1967), pp. 300–306.
103. Cf. Roussos (1968), pp. 17–27.
104. Cf. Kahn (1979), pp. 169–170.
105. Pentru aceste referin ț e ale lui Heraclit frs 84a –b cf. Marcovich (1967),
p. 302.
106. De Anima al lui Iamblichus (apud. Stobaeus Anthologium
˘ I.49.39.40 –44):
}
[<Hρακλειτος] >
μεν{ γαρ{ αμοιβας >
{αναγκαιας }τιθεται
} εκ των
> εναντιων,
> }
οδον %
< ˘ } τε ανω {
˘ και κατω } } τας ψυχας
διαπορευεσθαι { { < }και το μεν{ { {
υπειληϕε
>
τοιςαυτοις > } καμα} τον ειναι,
επιμενειν @ το δε{ μεταβαλλειν
{ } ϕ ερειν }
> }
αναπαυσιν.
236 Note la Capitolul 5

107. Cf. Kirk (1954), p. 250.

Cf. Roussos (1968), p. 19.
109. Vezi Kirk, idem.
110. Cf. Roussos, ibid., p. 22.
111. Cf. Burkert (1975), pp. 137–139.
Vezi Marcovich (1967), pp. 301–302.
113. Cf. de asemenea Harder (1956), pp. 440 –443.
114. Vezi Kahn (1979), p. 169.
115. Cf. Bywater (1877), p. 34.
116. Cf. Gilbert (1909), p. 168.
117. Cf. Gigon (1935), p. 94.
118. Cf. Guthrie (1960), p. 445
119. Cf. Kirk (1954), pp. 250–254.
120. Cf. Burnet (1930), p. 154.
121. Cf. Marcovich, ibid.
122. Cf. Roussos (1968), pp. 19–20.
123. Cf. Kahn (1979), p. 169.
124. Cf. Marcovich (1967), p. 301–302.
125. Vezi Roussos (1968), pp. 23–25.
126. Vezi Frs 20, 30, 64, 90, 94 ale lui Heraclit.
127. Cf. Wright (1985), pp. 72 –73.
128. Cf. Kahn (1979), p. 243.
129. În timp ce în aceasta cuvintele }
> εξευροι, }λογος, βαθυςreflecta
} clar
Fragmentul 45 al lui Heraclitus nu a fost recunoscut de cercetarea modernă.
130. Marcovich (1967), p. 568 –569 consideră fr. 115 ca fiind fals ș i sug-
sugerează că „o măsură care se auto-creș te” nu este conformă cu
gândirea lui Heraclit; ș i că atestarea textuală este slabă. Pe de altă parte
mână, Wright (1985), p. 72 răspunde că natura în creș tere a sufletului ex-
explică de ce logică este atât de profundă ș i, în consecinț ă, cum „inteligenț a umană a avut o
capacitate inepuizabilă de a extinde domeniul de înț elegere.
linie Kahn (1979), p. 237 acceptă autenticitatea fr. 115 ș i se referă mai departe
la (1) deeplogosof al sufletului în fr. 45, ș i exhalarea vaporilor încălziț i în
fr. 12, ș i (2) conceptul homeric al sufletului ca mânia „care creș te
ca fumul în piepturile bărbaț ilor" (Iliada XVIII.10), ș i (3) noț iunea la-
testat în scrierea hipocratică că sufletul se hrăneș te cu trupul.
131. Cf. Roussos (1968), p. 34 –37; Roussos ș i IndexFontiumpoint
ca o aluzie la fr. 115, de asemenea III.6.1.31, dar nimic în textul plotinian
justifică această referinț ă.
132. Cf. Kirk (1949) passim, ș i Hussey (1991) passim.
133. Cf. Wright (1985), p. 65, ș i Kirk (1951)passim.
134. Pentru ambele interpretări cf. Kahn (1979), pp. 240 –241.
135. Pentru fragmentul 60 al lui Heraclit în Plotin, cf. Roussos (1968), pp. 37 –31.
 Note la Capitolul 5 237

136. Cf. EnneadsV.3.3.37; VI.1.14.1; V.2.22.80; III.2.16.13; II.9.10.19.

137. Pentru fragmentul 96 al lui Heraclit în Plotin cf. Roussos, ibid., pp. 69 –71.
138. Vezi Roussos (1968), p. 65 despre utilizarea de către Plotin a fragmentului lui Heraclit.
pentru a susț ine propriile sale poziț ii estetice ș i psihologice.
139. Pentru această referin ț ă cf. Roussos, ibid., pp. 72 –73.
140. Cf. Roussos, ibid., pp. 66 –69. Armstrong observă eronat că acest lucru
referinț a se referă la Phaedo69c1–6 al lui Platon, vol. I, p. 249, n. 1. Po-
poziț ia este urmată de Kalligas (1994), pp. 271–272.
141. Pentru fr. 11 în Enneade cf. Roussos pp. 71 –72; cf. de asemenea Kalligas
(1997), p. 244.
142. Cf. Roussos,ibid., pp. 73–76.
143. Cf. Burkert (1972), p. 111, n. 7, ș i p. 133 ff.
Critica lui Plotin în IV.7.84.3–28 urmează Phaedonul lui Platon 85e ff.
145. Fragmentul 115 este în mare parte o combina ț ie a scrierilor lui Plutarh.
Exilio607c ș i Refutatio VII.29 a lui Hipolit. Pentru Empedocles caδαιμων }cf.
Wright (1981), pp. 69–76; cf. de asemenea Inwood (2001), pp. 86–90.
146. Pentru sursele fr. 115 cf. Wright (1981), p. 136, ș i pp.
270–272.
147. Cf. Long (1948), p. 105 –110; Zuntz (1971), cap. 2; Inwood (2000),
p. 277.
148. Cf. Wright (1981), p. 69 ff.
149. Cf. Burkert (1972), pp. 247–248.
150. Cf. Huffman (1993), pp. 402–410, ș i Burkert, ibid.
151. Cf. Rist (1967), p. 126, ș i Leroux (1996), p. 296.
152. Cf. Dillon (1996), pp. 316–317.
153. Pentru providen ț a divină în Plotin cf. Enneadele III.2; III 3.6-7;
VI.8.17.4–10.
154. Cf. Rappe (1996), p. 254.
155. Vezi Armstrong, volV, p. 10, n. 1.
156. Despre audacitate cf. Armstrong vol.V, p. 10, n.1.
157. Vezi Schibli (1990), p. 16, n. 5.
158. Vezi Armstrong, op. cit.
159. Alte aluzii ale audaciei pitagoreice se regăsesc în I.8.9.18 –19, ș i
III.8.8.32–6.
160. În această discu ț ie cf. de asemenea Enneadele I.2.13; IV.4.20.12; VI.9.9.24.
161. Cf. Enneade IV.4.2.23 –32; IV.7.10.28 –37, V.1.5.1 –4, VI.5.12.16 –25,
VI.7.35.4; cf. de asemenea Bussanich (1996), p. 56.
Această pagină a fost lăsată intenț ionat liberă.
 Bibliography

A. SURSE PRIMARE

(i) Plotin

Armstrong= Armstrong, A. H. (1966–1988), Plotin, text grecesc cu En-

traducere în 7 volume, Cambridge/Mass.: Heinemann.
Atkinson, M. (1983), Plotin: Enneada V.1 Despre cele Trei Principale Hy-
postases, Oxford: Oxford University Press.
Beirewaltes, W. (1995),Eternità e tempo. Plotino, EnneadeIII, 7, Milano:
Publicaț ii ale Centrului de cercetări de metafizică, teme metafizice ș i
problemele gândirii antice.
Bréhier, É. (1997–1999), Plotin, Text stabilit ș i tradus, în 7 vol., Paris: Les
Scrieri frumoase.
Harder, R. (1956–60), Scrierile lui Plotin, în 5 vol. continuate de R. Beutler ș i
[Link], Hamburg: Felix Meiner.
HS1= Henry, P., ș i H. R. Schwyzer (1951, 1959, 1973), Opera lui Plotin
3 vol. (editio maior) (v.1, Bruxelles: Edition Universelle, Enneade
I –III); (v.2, Bruxelles: Editions Universelle ș i Paris: Declee de
Brouwer, Enneade IV-V; (v.3, Paris: Desclee de Brouwer ș i Leiden:
E. J. Brill, Ennead VI).
HS2= Henry, P. ș i H. R. Schwyzer (1964, 1976, 1982), Opera lui Plotin
3 vol. (ediț ie minoră) Oxford: Clarendon Press (v.1, Enneade I–III);
(v.2, Enneade IV–V); (V.3, Enneada VI).
Kalligas, P. (1991), Viaț a lui Plotin de Porfirie [în greaca modernă], Atena,
Centrul de Editare a Autorilor Greci Antici, Academia din Atena.
———, (1994), Enneada I a lui Plotin: text grecesc antic, traducere ș i com-
mentary [în greaca modernă], Atena, Centrul de Editare a Antichită ț ii
Autori greci, Academia din Atena.
———, (1997), Enneadele lui Plotin II: text grecesc antic, traducere ș i comentariu
comentariu [în greaca modernă], Atena, Centrul de Editare al Antichită ț ii
Autorii greci, Academia din Atena.
——— , (2004), Enneada III a lui Plotin: text grecesc antic, traducere ș i
comentariu [în greaca modernă], Atena, Centru de Editare a Antichităț ii
Autori greci, Academia din Atena.
239
240 Bibliografie

MacKenna, S. (1969), Enneadele, a 4-a ediț ie, revizuită de B. S. Page, Londra:

Faber ș i Faber.
McGuire, J. E., ș i Strange, J. E. (1988), 'O traducere annotată a lui Plotin
Ennead III.7: Despre eternitate ș i timp, Filosofia Antică 8: 251–271.
Viaț ă= Viaț a lui Plotin de Porfirie, text cu traducere în engleză în volumul 1 al lui Armstrong.
Sleeman, J. H. (1980), Lexicon Plotiniaum, Leiden: E. J. Brill.

(ii) Presocratici

Barnes, J. (1979), Filozofii presocratici, în 2 vol., Londra: Rout

ledge ș i Kegan Paul.
———, (1987), Filosofia Greacă Timpurie, Harmondsworth: Penguin.
Beaufret, J. (1984), Parmenide: Poemul, La Clayetter: Michel Chandeigne.
Bollack, J. (1969), Empedocles, Paris: Les Éditions de Minuit.
Burnet, J. (1930), Prima filozofie greacă, Londra: Adam ș i Charles
Negru.
Bywater, J. (1877) Reliquiae lui Heraclit din Efes, Oxford.
Conche, M. (1996), Parmenid: Fragmentele Poemului, Paris: Presses Universi-
taires de France.
Copenhaver, B. (1992), Hermetica, Cambridge: Cambridge University Press.
Coxon, A. H. (1986), Fragmentele lui Parmenides, Assen: Van Gorcum.
DK= Diels, H. (1951–2), Fragmentele Vorsocraticilor, a 6-a ediț ie. Revizuită
cu adăugiri ș i index de [Link], Berlin: Weidmann.
Gallop, D. (1984), Parmenides din Elea: Text ș i traducere cu introducere
Publicaț ia, University of Toronto Press.
Gigon, O. (1935), Investigaț ii asupra lui Heraclit, disertaț ie Basel, Leipzig.
Gilbert, O. (1909), „Scrierea lui Heraklitπερι{ ϕυσιοςAnuarul
} Nou pentru klas-
sische Alterum, 23: 161–179.
Heitsch, E. (1991), Parmenides: Fragmente, München ș i Zürich:
ArtemisVerlag.
Huffman, C. A. (1993), Philolaus din Croton: Pitagoreean ș i Presocratic
Cambridge: Cambridge University Press.
Inwood, B. (1992), Poemul lui Empedocles: Un text cu o introducere
Editura Universităț ii din Toronto.
Kahn, C. H. (1979), Arta ș i Gândirea lui Heraclit, Cambridge: Cam-
Editura Bridge University.
Karsten, S. (1835), Resturile poemului lui Parmenide, Amsterdam: Am-
stelodami.
Lassale, F. (1858), Dle Filosofia lui Heraclit cel Întunecat din Efes
Berlin.
Leroux, G. (1996), 'Libertatea umană în gândirea lui Plotin' în Gerson, pp.
292–314.
 Bibliografie 241

Lesher, J. (1992), Xenofan din Colofon, Fragmente: un text ș i traducere

ț ia cu un Comentariu, Toronto/Buffalo/Londra: Universitatea de
Toronto Press.
Marcovich, M. (1967), Heraclit: Text grec cu un scurt comentariu, Los
Editura Universităț ii Andes.
Martin, A., ș i Primavesi (1998), L'Empédocle de Strasbourg, Berlin/NY:
Walter de Gruyter.
McKirahan, R. D. Jr. (1994), Filosofia înainte de Socrate, Indianapolis/Cam-
bridge: Hackett.
O’Brien D., ș i Frère J. (1987), Poemul lui Parmenide, Paris/Bruxelles: Vrin
ș i Ousia.
Reale-Ruggiu, G. (1991), Parmenide: Poemul despre Natură, Milano: Rusconi.
Robinson, T. M. (1987), Heraclit, Fragmente: Un text ș i o traducere cu un
Comentariu, Editura Universităț ii din Toronto.
Roussos, E. N. (2000a), HPAKΛEITOΣ, vol. 2, Atena: Stigmi.
———, (2000b),ΠAPMENIΔ HΣ, vol. 2, Atena: Stigmi.
Schibli, H. S. (1990), Pherecydes din Syros, Oxford: Clarendon Press.
Sider, D. (1981), Fragmentele lui Anaxagora, Meisenheim, HainVerlag,
(Contribuț ii la filologia clasică 118).
Tarán, L. (1965), Parmenides: Un text cu traducere, comentariu ș i critică
Eseuri academice, Princeton: Princeton University Press.
Taylor C. C. W. (1999), Atomii: Leucip ș i Democrit, Un text ș i
Traducere cu un comentariu, Universitatea din Toronto Press.
Untersteiner, M. (1958), Parmenide: Marturii si fragmente, Florenț a: La
Noua Italia
Wright, M. R. (1981), Empedocles: Fragmentele Existente, New Haven: Yale
Editura Universitară.
———, (1985), Presocraticii, Bristol: Bristol Classical Press.
Zafiropulo, J. (1948), Anaxagore de Clazomène, Paris: Les Belles Lettres.

(iii) Platon ș i Aristotel

Barnes, J. (1983), Operele complete ale lui Aristotel, Princeton: Universitatea Princeton
Editura universitară.
Burnet, J. (1900–1907), Platon: Opera, în 5 volume. Oxford: Clarendon Press.
Cooper, J. M. (1997), Platon: Lucrări complete, Indianapolis/Cambridge: Hackett.
Kalfas, V. (1995), Timaeus al lui Platon, [în greaca modernă] Atena: Polis.
Lulofs, H. J. (1965), Aristotel: Fizica, Oxford: Clarendon Press.
Ross, W.D. (1936), Aristotel: Metafizica, 2 vol. Oxford: Clarendon Press.
———, (1953), Aristotel: Metafizica, 2 vol. Oxford: Clarendon Press.
———, (1961), Aristotel: De Anima, Oxford: Clarendon Press.
Stocks, J. L. (1922), Aristotel: De Caelo, Oxford: Clarendon Press.
242 Bibliography

Taylor, A. E. (1928), Un comentariu asupra Timaeus-ului lui Platon, Oxford: Clarendon

Apasă.
Zeyl, D. J. (2000), Timaeus al lui Platon, Indianapolis/Cambridge: Hackett.

B. SURSE SECUNDARE

Adamson, P. (2002), Plotin arab: O studiu filosofic al 'Te-

O logie a lui Aristotel', Londra: Duckworth.
Allen, R. E., ș i Furley, David J., eds. (1975), Studii în filosofia presocratică
phy, Londra: Routledge ș i Kegan Paul.
Annas, J. (1975), ‘Aristotel, Număr ș i Timp’, Revista Filosofică 25:
97–113.
Armstrong, A. H. (1955), 'A fost Plotin un magician?', Phronesis1, 1: 73–79.
———, (1967a), Arhitectura Universului Inteligible în filosofia
filozofia lui Plotinus, Amsterdam: Adolf Hakkert.
———, (1967b), ‘Plotin’ în Istoria Cambridge a Greciei târzii ș i a începuturilor
filozofia medievală, ed. de A. H. Armstrong, Cambridge: Cambridge
Editura Universitară. ˘
———, (1971), 'Eternitatea, viaț a ș i miș carea în explicaț ia lui Plotin'νους’, în
Neoplatonismul, pp. 67–76.
———, (1977), 'Teologia negativă', Revista Downside 95: 176–189.
SVF = Arnim, J.V.(1903), Fragmentele Stoicilor Vechi, Leipzig: Teubner.
Arnou, R. (1935), ‘ Platonismul Părin ț ilor’, în Dic ț ionar de teologie
catholiqueXII.2, col. 2258–92, Paris: Librairie Letouzey et Ané.
Aubenque, P. (1987), 'Sintaxă ș i semantica ființ ei în poezia lui Par-
ménide’, în Studii despre Parmenide, Paris/Bruxelles: Vrin ș i Ousia.
Austin, S. (1986), Parmenides: Ființ a, Limitele ș i Logica, Editura Universităț ii Yale.
Bailey, C. (1928), Atomii greci ș i Epicur, Oxford: Clarendon
Apasă.
Bales, E. F. (1982), ‘Teoria lui Plotin despre Unul’, în Harris, pp. 40–50.
Barnes, J. (1979), ‘Parmenide ș i Unul Eleatic’, Archiv pentru Filosofie
61:1–21.
———, (1982), Filozofii presocratici, Londra: Routledge ș i Kegan
Paul.
Bauch, B. (1910), Filosofia istoriei: o prelegere despre război, Berlin:
Reuther & Reichard.
Beierwaltes, W. (1991), Gândind la Unul: Studii asupra filosofiei neoplatonice ș i
despre istoria influenț elor sale, Milano: Viaț a ș i Gândirea.
}
Benveniste, E. (1932), 'GrecψυχηBulletinul Societăț ii de Lingvistică
Paris33: 165–8.
———, (1937), ‘Expresiile indoeuropene ale eternităț ii’, Buletinul So-
ciété de inguistique de Paris38: 102–112.
 Bibliografie 243

Berkeley, G. (1998) Un tratat privind principiile cunoș tinț ei umane

margine, editat de Dancy J., Oxford: Oxford University Press.
Blum, P.R. (1989), ‘Platonism’, Dicț ionar Istoric al Filosofiei
7: 977–985.
Blumenthal, H. J. (1971), Psihologia lui Plotin, Haga: Martinus Nijhorf
———, (1996), ‘Despre suflet ș i intelect’ în Gerson, pp. 82–104.
Bolotin, D. (1997), ‘Discuț ia lui Aristotel despre timp’, Filosofia Antică 14:
47–62.
Bostock, D. (1980), ‘Descrierea timpului de către Aristotel’, Phronesis 25: 148–169.
Boussoulas, N. I. (1976), ‘Tema libertăț ii-creativităț ii în gândirea pre-
platoniciană, platoniciană ș i neoplatonică’, Diotima 4: 69–77.
Bremmer, J. (1983), Conceptul Greek Timpuriu al Sufletului, Princeton: Princeton
Editura Universitară.
Broadie S. (1999), ‚Teologia raț ională’ în Long, pp. 205–224.
Brumbauch, R. S. (1964), Filozofii Greciei, New York: Crowell.
Burkert, W. (1972), Tradiț ie ș i Ș tiinț ă în Pythagoreanismul Antic, Cambridge:
Cambridge University Press.
———, (1962), 'ΓOHΣ Zum griechischen “Schamanismus” ’,Reinisches Mu-
seum105: 36–55.
Burkert, W. (1975), ‘Plotin, Plutarh ș i interpretarea platonizantă
de Heraclit ș i Empedocles, în Mansfeld ș i Rijk, pp.137–146.
Burnet, J. (1892), Filosofia greacă timpurie, Londra: Adam ș i Charles Black.
Burnyeat, M. F. (1982), 'Idealism ș i filosofia greacă: Ce a văzut Descartes
ș i Berkeley a ratat’, Revista Filosofică 91: 3–40.
Bussanich, J. R. (1987), „Plotin despre viaț a interioară a Unului”, Filosofia Antică
losophy7: 163–189.
———, (1988), Unul ș i relaț ia sa cu Inteligenț a în Plotin, Leiden: Brill.
———, (1996), „Metafizica lui Plotin despre Unu” în Gerson, pp. 38–65.
Callahan, J. F. (1948), Patru Viziuni asupra Timpului în Filosofia Antică, NY:Green-
presa de lemn.
Calogero G. (1932), Studii despre eleatism, Roma: Tipografia senatului.
Capelle,W.(1919), ‘Anaxagoras’, Neue Jahrbücher für clasici
terum43: 81–102.
Charrue, J–M. (1978),Plotin, cititor al lui Platon, Paris: Les Belles Lettres.
Cherniss H. (1962), Critica lui Aristotel asupra lui Platon ș i a Academiei, NY: Rus-
vinde & Russell.
Cilento,V.(1964), ‘Parmenide în Plotin’, [Link] della filosofie Iital-
iana43, 2: 194–203.
Clark, G. H. (1944), 'Teoria timpului în Plotin', Revizuirea Filosofică
LIII: 337–358.
Clark, S. R. L. (1996), 'Plotin: Corp ș i Suflet' în Gerson, pp. 275–291.
Claus, D. (1981), Spre suflet, New Haven/Londra: Yale University Press.
244 Bibliografie

Cleve, F. (1965), Giganț ii filozofiei greceș ti pre-sophistice, vol. I, The

Haga: M. Nijhoff.
Cockburn, D. (1997), Alte Timpuri: Perspective filosofice asupra trecutului,
prezent ș i viitor, Cambridge: Cambridge University Press.
Collobert, C. (1993), Ființ a lui Parmenide sau refuzul timpului, Paris: Éd.
Kimé.
Cordero N–L (1984), Cele două căi ale lui Parmenide, Paris/Bruxelles: Vrin
ș i Ousia.
Cornford, F. M. (1937), Cosmologia lui Platon, Londra: Routledge & Kegan Paul.
———, (1939), Platon ș i Parmenide, Londra: Routledge & Kegan Paul.
——— , (1974), ‘ Misticism ș i ș tiinț ă în tradi ț ia pitagoreică ’ în
Mourelatos, pp. 135–160.
——— , (1975), ‘ Teoria materiei a lui Anaxagora ’ în Allen ș i Furley, pp.
275–322.
Corrigan, K. (1982), 'Plotin ș i Sf. Grigore de Nyssa: Poate materia să aibă o
funcț ia pozitivă?” în Livingston, pp. 14–20.
———, (1994), ‘Berkeley ș i Plotin despre inexistenț a materiei’, Her-
mathena157: 67–85.
———, (1996), Teoria lui Plotin despre materia-rau si problema substantiei:
Platon, Aristotel ș i Alexandru din Afrodisias, Leuven: Peeters.
Couloubaritis, L. (1990), Mit ș i filosofie la Parmenide, edi ț ia a 2-a.
Bruxelles: Ousia.
Curd, P.K. (1991), ‘Cunoș tinț e ș i unitate în Heraclit’, The Monist 74:
531–49.
———, (1997), Moș tenirea lui Parmenides: Monismul eleatic ș i mai târziu Preso-
Gândirea cratică, Princeton: Editura Universităț ii Princeton.
D ’Ancona Costa (1996), ‘ Plotin ș i filozofii platonicieni ulteriori despre
cauzalitatea Primului Principiu în Gerson, pp. 356–385.
Deichgräber, K. (1959), Ascensiunea lui Parmenide către Zeiț a Dreptăț ii, Wies-
baden.
Dillon, J. (1977), Platonismul de mijloc, Londra: Duckworth.
———, (1985), Alcinous: Manualul Platonismului, Oxford: Universitatea Oxford
Editura universitară.
———, (1987), Comentariul lui Proclus asupra lui Platon Parmenides, trad. G. Mor-
row ș i J. M. Dillon, Princeton: Princeton University Press.
———, (1996), ‘O etică în învăț ăturile sage din antichitatea târzie’ în Gerson, pp. 315–335.
Dillon, J., ș i Gerson, L.P. (2004), Filosofia neoplatonică: Introducere
Lecturi, Indianapolis/Cambridge: Hackett.
Dodds, E. R. (1928), 'Parmenides al lui Platon ș i Originea Neoplatonismului-
tonic One’, Revista Clasică 22: 129–42.
———, (1951), Grecii ș i iraț ionalul, Berkley/Los Angeles: Univer-
Universitatea din California Press.
 Bibliografie 245

———, (1960), ‘Numénius ș i Ammonius’ în Sursele lui Plotin, 1–61.

———, (1965), Păgân ș i creș tin într-o eră a anxietăț ii, Cambridge: Cam-
Editura Bridge University.
Dörrie, H. (1974), 'Plotin: Tradț ionalist sau inovator?' în Plotin ș i Neo-
platonism în Orient ș i în Occident, Actele Congresului internaț ional
Academia Naț ională a Linceilor, Roma: Academia Naț ională del
Lincei.
Dufour, R. (2001), ‘ Plotinus: O bibliografie 1950 –2001’, Phronesis vol.
XLVI nr. 3.
Edwards, J. (1990), 'O utilizare tardivă a lui Empedocles: Oraclea despre Plotin'
Mnemosyne43: 151–5.
Eliade, M. (1949), Mitul revenirii eterne, Gallimard.
Emilsson, E. K. (1996), ‘Cognition and its object’, în Gerson, pp. 217–249.
———, (2003), ‘Plotin’, în Furley, pp. 363–387.
Evangeliou, C. (2002), ‘Critica lui Plotin asupra materialismului’, în Gregorios, p.
199–210.
Faggin, G. (1992), Plotin Enneade, Porfirio Viaț a lui Plotin, Milano: Rusconi.
Findlay, J. N. (1975), ‘Cele trei ipostaze ale plotinismului’, Rev. de Metafizică
28, 4: 660–680.
Fränkel, H. (1962), Poezie ș i filosofie a Greciei antice
München: Beck.
——— , (1970), Căr ț i ș i forme ale gândirii grece ș ti timpurii, Munchen:
Beck.
Friedländer, P. (1958), Platon I: O Introducere, trad. de H. Meyerhof, NY:
Harper & Row.
Fritz, K. von (1964), ‘ Der NOYΣ des Anaxagoras ’, Archiv pentru concepte-
istorie9: 87–102.
Furley, D. (2003), Istoria filozofiei Routledge: De la Aristotel până la Augustin
ț ine, vol. 2, Londra/NewYork: Routledge ș i Kegan Paul.
——— , (1974), ‘ Răspunsul atomistilor la eleatici ’, în Mourelatos, pp.
504–526.
———, (1975), „Empedocles ș i clepsidra”, în Allen ș i Furley, pp.
265–74.
Gatti, M. L. (1996), ‘Plotin: tradiț ia platoniciană ș i fundaț ia
Neoplatonism’, in Gerson, pp. 10–37.
Gelzer, T. (1982), 'Interesul lui Plotin pentru presocratici,' Muzeul Hel
veticum39: 101–31.
Gerson, L.P.(1994), Plotin, Londra/NewYork: Routledge ș i Kegan Paul.
———, (ed.) (1996) Companion Cambridge la Plotin, Cambridge:
Editura Bridge University.
Gifford, E. H. (1903), Prepararea Evanghelică a lui Eusebiu, Oxford: Clarendon
Apasă.
246 Bibliography

Gill, M. L. (1987), 'Materie ș i Flux în Timaeus de Platon', Phronesis 32: 34–53.

Goldin, O. (1998), ‘Platon ș i săgeata timpului’, Filosofie Antică 18:
125–143.
Gomperz, T. (1922),Gânditori greci, Berlin-Leipzig:Veit &Comp.
Göransson, T. (1995), Albinus, Alcinous, Arius Didymus, Göteborg: Ekblad
& Co.
Graeser, A. (1972), Plotin ș i stoicii: Un studiu preliminar, Leiden: E. J.
GroZav.
———, (1987), „Temporalitate ș i atemporalitate: Observaț ii asupra lui Plotin Un-
distincț ia a două 'întotdeauna' (III, 7)',Jurnalul Filosofic 94, 1:
142–148.
Graham, D.W. (1999), ‘ Empedocles ș i Anaxagora: Răspunsuri la Par-
menides’, în Long, pp. 159–180.
Gregorios, P., ed. (2002), Neoplatonism ș i filosofia indiană, Universitatea de Stat
Editura Universităț ii din New York.

Gregory, J. (1999), Neoplatoniș tii, Londra/New Cork: Routledge

Kegan Paul.
Guérard, C. (1987), ‘Parmenide din Elea la neoplatiș ti’, în Studii
sur Parménide II: Probleme de interpretare, publ. Sub dir. De
[Link], Bibli. de ist. a filosofiei, Paris, Vrin, vol. 2, 294 –313.
Guthrie, W.K.C. (1960), Filozofii greci: De la Thales la Aristotel
Harper & Row.
Harder, R. (1936), ‘O nouă scriere a lui Plotin’, Hermes 71: 1–10.
Harris, R. B., ed. (1976), Semnificaț ia Neoplatonismului, Virginia: ISNS.
———, ed. (1982), Structura ființ ei, Albany: Universitatea de Stat din New
York Press.
Heidel, W.A. (1913), 'Despre anumite Fragmente ale Presocraticilor: note critice
şi elucidări’, Lucrări în Academia Americană de Arte şi Ştiinţe
ence, 48: 681–734.
Hetzler, F. M. (1982), 'Materie ș i spirit: Realităț ile artistice ultime', Dio-
tima10: 26–34.
Hussey, E. (1972), Presocraticii, Londra: Duckworth.
———, (1982), „Epistemologie ș i sens în Heraclit”, în Schofield ș i
Nussbaum, 1–32.
———, (1991), ‘Heraclit despre a trăi ș i a muri’, The Monist 74: 517–30.
Jackson, D. (1908), 'Despre Parmenide fr. 1.28-32', Actele Cam-
podul Societăț ii Filologice 4: 4–20.
Jameson, G. (1958), 'Adevăr bine conturat ș i gândire circulară în Parmenides'
Phronesis3: 15–30.
Jevons, F. R. (1964), ‘Dequantificarea în cosmologia lui Plotin, I’, Phronesis9,
1: 64–71.
 Bibliography 247

Jonas, H. (1962), „Plotin despre eternitate ș i timp”, Ordine politică ș i...

Existenț a umană, Munchen, pp. 295–319.
Kahn, C. (1960), Anaximandru ș i originile cosmologiei greceș ti, Columbia
Editura Universitară.
———, (1974), ‘Religia ș i filosofia naturală în doctrina lui Empedocle’
sufletul”, în Mourelatos, pp. 426–456.
Kalligas, P. (1997), ‘Logos ș i obiectul sensibil în Plotinus’, Filosofia Antică
losophy17: 397–410.
———, (2000), ‘Corpul Viu, Sufletul ș i Virtutea în filosofia lui Plotinus’
Dionisie 18:25–38.
Kerferd, G. B. (1974), ‚Anaxagoras ș i conceptul de materie înainte de Aristotel‘
tle', în Mourelatos, pp. 489–503.
Kingsley, P. (1994), 'Empedocles ș i interpreterii săi: doxa celor patru elemente
ografie’, Phronesis 39: 235–254.
———, (1995), Filosofie Antică, Mister ș i Magie: Empedocle ș i
Tradiț ia pitagoreică, Oxford: Oxford University Press.
Kirk, G. S. (1949), ‘Heraclit ș i moartea în luptă’, Jurnalul American de Filologie
ogy70: 384–393.
———, (1951), ‘Schimbarea naturală la Heraclit’, Mind 60: 384–93.
———, (1954), Heraclit: Fragmentele Cosmica, Cambridge: Cambridge
Editura Universităț ii.
KRS= Kirk, G. S., Raven, J. E., ș i Schofield, M. (1983), Presocraticii
Filozofi, a 2-a ediț ie, Cambridge: Cambridge University Press.
Kneale, W. (1960), 'Timpul ș i eternitatea în teologie', Actele Aris-
Societatea Toteliană 61: 87–108.
Kordig, C. (1982), ‘Matematica misticismului: Plotin ș i Proclus’, în
Harris, pp. 114–121.
Krämer, H. J. (1982), Platon ș i fundamentele metafizicii, Milano: Vita e
Gândire.
Laks, A. (1993), ‘Criza minț ii: despre nous-ul lui Anaxagoras’, Revista de filozofie din sud.
31: 19-38.
Laks A. ș i Most G. (ed.) (1997), Studii asupra Papirusului Derveni, Oxford:
Clarendon Press.
Lebedev, A. (1987–1988), ‘Imaginile lampadedromiei în Heraclit şi
citatele lui Heraclit în Plotin IV.8', Filosofia 17 –18:
233–257, Atena: Centrul de Cercetare a Filosofiei Greceș ti la Acad-
emii din Atena.
Leyden, W. (1964), 'Timp, număr ș i eternitate în Platon ș i Aristotel', Philo-
Sofical Quarterly14: 35–53.
Livingston, E. A. (ed.) (1982), Studia Patristica XVII, Oxford: Pergamon
Apasă.
248 Bibliografie

Lloyd, A. C. (1969), „Gândirea non-discursivă: O enigmă a filozofiei greceș ti

phy’,Lucrările Societăț ii Aristotelice 70: 261–74.
——— , (1986), ‘ Gândirea non-propozi ț ională în Plotin ’, Phronesis 31:
258–65.
———, (1990), Anatomia Neoplatonismului, Oxford: Universitatea Oxford
Apasă.
Long, A. A. (1999), Companiona Cambridge la filosofia greacă timpurie
Cambridge: Cambridge University Press.
Long, H. S. (1948), O studiu al doctrinei metempsihizei în Grecia din
Pitagora către Platon, disertaț ie de doctorat, Princeton University Press.
Lovejoy, A. O. (1964), Marea Lanț al Ființ ei, Editura Universităț ii Harvard.
McTaggart, J. M. E. (1908), ‘Nerealitatea timpului’, Minte 17: 457–474.
Malin, S. (2001), Natura îi place să se ascundă, Oxford: Oxford University Press.
Manchester,P.(1978), ‘Timpul ș i sufletul în Plotin III, 7 [45], 11’, Dionysius2:
101–136.
Mansfeld, J. (1964), Revelaț ia lui Parmenides ș i umanul
Welt. Assen:Van Gorcum.
———, (1983), Die Vorsokratiker I, Stuttgart: Reclam.
———, (1992), Heresiografia în context: Elenchos-ul lui Hipolit ca sursă
pentru filosofia greacă, Leiden/New York/Colonia: Brill.
———, (1999), ‘Surse’ în Long, pp. 22–44.
Mansfeld, J., ș i De Rijk, L. M. (1975), Kephalion: Studii în filosofia greacă
phy ș i continuarea sa oferită profesorului C. J. deVogel, Assen:
Van Gorcum.
Mai, W. E. (1970), ‘Realitatea materiei în metafizica lui Bergson’
Revista Internaț ională de Filozofie 10: 611–722.
McDiarmid, J. B. (1953), ‘Teofrast despre cauzele presocratice’, Harvard
Studii în filologia clasică 61: 85–156.
McTaggart, J. (1908), „Nerealitatea timpului”, Mind, 18: 457–84.
Meijer, P.A. (1992), Plotin despre Bine sau Unul (Enneada VI, 9): o ana-
comentariu analitic, Amsterdam: Gieben.
———, (1997), Parmenides Dincolo de Porț i: revelaț ia divină asupra Be-
gândire, Gândind ș i doxa, Amsterdam: Gieben.
Merlan, P. (1953), „Plotin ș i magia”, Isis 44: 341–348.
Miller, C. L. (1977), ‘Uniunea cu Unul, Enneada VI, 9, 8–11’, Noul
Ș colasticism 51, 2: 182–195.
Minar, L. (1963), ‘Perioade Cosmisce în Filosofia lui Empedocles’, Phrone-
sis8: 127–145.
Mohr, R. D. (1986), ‘ Platon despre timp ș i eternitate ’, Filosofia Antică 6:
39–46.
Morewedge, P. (ed.) (1992), Neoplatonism ș i Gândirea Islamică, SUNY Press.
Mourelatos, A.P.D. (1970), Ruta lui Parmenides, Editura Universităț ii Yale.
 Bibliografie 249

———, (ed.) (1974), Pre-Socraticii: O Colecț ie de Eseuri Critice, NY:

Anchor Doubleday.
———, (1980), „Astronomia reală a lui Platon: Republica VII.527D–531D” în Anton
(ed.), Ș tiinț a ș i ș tiinț ele în Platon, New York.
Neoplatonismul (1971), Colocviul de la Royaumont, 9 –13 iunie 1969, Paris:
Centre Naț ional de Cercetare Ș tiinț ifică.
Nikulin, D. (1998), ‚Substanț a inteligibilă în Plotin’, Dionysius 16: 85–113.
Nock, A. D. (1972), Eseuri despre Religie ș i Lumea Antică, Oxford:
Clarendon Press.
Nussbaum, M. C. (1972), ‘ψυχη }în Heraclit, Phronesis 17: 1–16, 153–170.
O'Brien, D. (1980), 'Timp ș i intertemporalitate la Parmenide', Studiile
Filozofice, pp. 257–272.
———, (1985), ‘ Timp ș i eternitate în filosofia greacă’ în Mituri
şi reprezentări ale timpului, pp. 59–85.
———, (1993), „Non-fiinta în filosofia greacă: Parmenide, Platon,
Plotin în Études sur le Sophiste de Platon, pp. 317–364.
———, (1996), ‘Plotin despre materie ș i rău’, în Gerson, pp. 171–195.
O'Meara, D. J. (1993), Plotin: O introducere în Enneade, Oxford: Ox-
Editura Ford University.
Onians, R. B. (1954), Originea gândirii europene, Cambridge: Cam-
Editura Bridge University.
Osborne, C. (1997), ‚Heraclit’ în Taylor, pp. 88–127.
Ousager, A. (1995), 'Plotin despre miș care ș i identitatea personală în timp ș i
spaț iu [Partea I] în Classica et mediaevalia 46: 113–144.
Owen, G. E. L. (1960), ‘Eleatic Questions’,Classical Quarterly10: 84–102.
———, (1966), ‘Platon ș i Parmenide despre prezentul atemporal’, The Monist
50: 317–340.
Palmer, J. A. (1999), Recepț ia lui Platon asupra lui Parmenide, Oxford: Universitatea Oxford
Editura Sity.
Peck, A. L. (1926), ‘Anaxagoras ș i părț ile’, Revista Clasică 20:57–71.
———, (1931), ‘Anaxagoras: Predicarea ca o problemă de fizică’,Clasic
Trimestrial25:27–37; 112–120.
Philip, J. A. (1966), Pitagora ș i Pitagoreismul timpuriu, Toronto: Universitatea
Presă Universitatea din Toronto.
Phillips, E. D. (1955), 'Parmenides despre Gândire ș i Ființ ă', Re- Filosofică
view64: 15–29.
Puech, H.-Ch., 'Plotin ș i Gnosticii' în Sursele lui Plotin, pp. 159–190.
Raiger, M. (1990), 'Plotin despre materie', Lyceum 2, 2: 37–51.
Rangos, S. (1999), ‘Între fizică ș i Nous: Logos ca principiu al meditaț iei
ț ion în Plotin, Jurnalul Studiilor Neoplatonice 7, 2: 1–42.
Rappe, Sara (1996), 'Cunoaș terea de sine ș i subiectivitatea în Enneade' în Ger-
fiul, pp. 250–274.
250 Bibliografie

———, (2000), Lectura Neoplatonismului: Gândirea non-discursivă în texte

de Plotin, Proclus ș i Damascius, Cambridge: Universitatea Cambridge
Editura Sity.
Raven, J. E. (1954), ‘Baza cosmologiei lui Anaxagora’, Clasice Qvarte
terly4: 123–137.
Riaux, F. (1840), Eseu despre Parmenide din Elea, Paris.
Riezler, K. (1970), Parmenides: Text, traducere ș i interpretare, a doua ediț ie.
Cu un cuvânt înainte de Hans-Georg Gadamer.
Ring, M. (1987), Începând cu Presocraticii, California: Mayfield Pub.
Rist, J. M. (1961), ‘Plotin despre materie ș i rău’, Phronesis 6: 154–166.
———, (1962), ‘Diadul Indefinit ș i Materia Inteligenț ă în Plotin’, CQ
13: 223–31.
———, (1964), ‘Misticism ș i transcendenț ă în neoplatonismul târziu’, Her-
mes92: 213–225.
———, (1966), „Despre urmărirea lui Alexandru din Afrodisias”, Archiv für Gess-
Istoria filosofiei 48: 89–90.
———, (1967), Plotin: Drumul către realitate, Cambridge: Universitatea Cambridge
Editura universitară.
———, (1969), Filosofia stoică, Cambridge: Cambridge University Press.
Robinson, J. M. (1968), O introducere în filosofia greacă timpurie, Cam-
pont: Cambridge University Press.
———, (1986), „Timaios despre tipuri de durată”, Studii Clasice din Illinois
11:134–151.
Roloff, F. (1970), Plotin Die Grosschrift III, 8; V, 8; V, 5; II, 9, Berlin: de
Gruyter.
Romano, F. (1983), ‘Plotin, interpret al lui Heraclit’, Studii ș i cercetări asupra neo-
platonism, Napoli, Guida editori, pp. 27–34.
Roussos, E. N. (1968), O HPAKΛEITOΣ ΣTIΣ ENNEAΔEΣ JUCĂRIEΠΛΩTI-
NOY, Atena.
———, (1974), Roussos, ‘BIBΛIOKPIΣIAIof Plotini OperaTomi III. Eds.
[Link] ș i H.R. Schwyzer: Paris / Bruxelles / Leiden, De Brouwer /
1951 –1973’, Filosofia 4: 459 –465, Atena: Centrul de Cercetare al
Filozofia greacă Academia din Atena.
Sambursky, S. (1959), Fizica stoicilor, Londra: Routledge.
———, (1956), Lumea fizică a grecilor, trad. Merton Dagut. Nou
York: Macmillan Co.
Sandywell, B. (1996), Reflexivitatea Presocratică: Construcț ia Filosofiei
Discurs îngrijit, Londra/NewYork: Routledge.
Schofield, M. (1970), 'A descoperit Parmenide eternitatea?', Archiv für
Istoria filozofiei52: 113–135.
———, (1980), O eseză despre Anaxagora, Cambridge: Universitatea Cambridge
Apasă.
 Bibliografie 251

———, (1997), 'Ionienii' în Taylor, pp. 47–87.

Schofield, M. ș i Nussbaum, M. C. (ed.) (1982), Limbaj ș i Logos:
Studii în filosofia greacă antică, Cambridge: Universitatea Cambridge
Editura Universitară.

Schroeder, F. M. (1996), ‘ Plotin ș i Limbajul ’ în Gerson (1996)

pp. 336–355.
Schwabe, W. (1975), ‘Care sunt elementele materiale la Anaxago-
Phronesis 20:1–10.
Sells, M. A. (1985), ‘Apofază în Plotin: O abordare critică’, Harvard
Revista Teologică 78, 1–2: 47–65.
Shaw, G. (1999), ‘Eros ș i Arithmos: teurgia pitagoreică în Iamblichus ș i
Plotin, Filosofia Antică 19,1: 121–143.
Slezák, T. (1979), Platon ș i Aristotel în învă ț ătura despre minte a lui Plotin
Basek/Stuttgart: Schwabe.
———, (1993), Platon lessen, Frommann-Holzboog: Stuttgart.
Smith, A. (ed.) (1993), Fragmentele filosofului Porphyrius, Leipzig: Teubner.
———, (1996), 'Eternitate ș i timp' în Gerson, pp. 196–216.
——— , (1998), ‘ Sufletul ș i timpul în Plotin ’, în Psukhe —Seele—anima:
Festschrift pentru Karin Alt cu ocazia 7 mai 1998, coordonată de J. Holzhausen,
Stuttgart: Teubner, pp. 355–344.
———, (2004), Filosofia în Antichitatea Târzie, Londra/New York: Routledge.
Snell, B. (1946), Descoperirea spiritului, Hamburg.
Sorabji, R. (1980), Necesitate, Cauză ș i Vină, Londra: Duckworth.
———, (1982), ‘Mituri despre gândirea non-propoziț ională’ în Schofield ș i
Nussbaum.
———, (1983), Timp, Creaț ie ș i Continuum: Teorii în Antichitate ș i
Evul Mediu Timpuriu, Londra: Duckworth.
Sursele lui Plotin (1960), Geneva: Fondation Hardt.
Sparshott, F. E. (1972), Căutând filosofia, Montreal ș i Londra:
Editura McGill-Queen's University.
Stein, H. (1867), ‚Fragmentele lui Parmenidesπερι ϕυσεως’, { } înSymbola
philologorum Bonnesium, în onoarea lui Friedrich Ritschl, vol. II,
Leipzig: Teubner.
Strang, C. (1975), 'Teoria fizică a lui Anaxagoras', Archiv für Gess-
Istoria filosofiei 45: 101–118.
Straniu, Steven (1994), 'Plotin despre natura eternităț ii ș i timpului', în Aristo-
Titlul în Antichitatea Târzie: Studii în filosofie ș i istoria filosofiei
Phy, Washington DC, Editura Universităț ii Catolice din America.
Stokes, M. C. (1965), „Despre Anaxagoras: Partea I: Teoria lui Anaxagoras despre materie;
Partea II: Ordinea cosmogoniei, Arhiva pentru Istoria Filozofiei
phie47:1–19; 217–250.
Suda= Suidas Lexicographus, editat de Bernhardy G., 1853, Halle.
252 Bibliografie

Sumi, A. (1993), Cunoaș terea Celui Unu în Plotin, teză de doctorat, Universitatea Loyola
Universitatea din Chicago.
Tannery, P. (1887), Pentru istoria ș tiinț ei elene, Paris.
Tarán, L. (1979), ‘Durata perpetuă ș i eternitatea atemporală în Parmenide
ș i Platon, The Monist 62: 43–53.
Taylor C. C. W. (ed.) (1997), Istoria filosofiei Routledge Volumul 1: De la
începutul lui Platon, Londra/New York: Routledge.
Teodorsson, S. (1982), Teoria materiei a lui Anaxagoras, Göteborg: Acta Univer-
sitatis.
Townsley, A. L. (1976), „Câteva comentarii asupra Eros-ului parmenidian”, Eos, 64:
153–161.
Trépanier, S. (2003), 'Empedocles despre simetria supremă a lumii'
Studii Oxford în Filosofia Antică 24: 1–58.
Tugwell, S. (1964), ‘Calea Adevărului’, Classical Quarterly 14: 36–41.
Turetzky, P. (1998), Timp, Londra/New York: Routledge.
Vamvakas, K. (2001),OIΘEMEΛEuΩTEΣ THΣ ΔYTIKHΣ ΣKEΨHΣ, Universitate-
Editura Universităț ii din Creta.
Verdenius,W.J. (1942), Parmenides: câteva comentarii la poezia sa, Gronin-
gen: J. B. Walters.
Vlastos, G. (1953), Recenzie a lui J. Zafiropoulo L’ École éléate (Paris 1950)
Gnomon25:166–9.
———, (1965), ‘Crearea în Timaeus: Este o ficț iune?’, în Studii în Platonică
Metafizica, ed. Allen, pp. 401–419.
——— , (1974), ‘ Teoria fizică a lui Anaxagoras ’ în Mourelatos, pp.
459–488.
Vuia, O. (1961), Revenirea la sursele gândirii occidentale. Heraclit,
Parménide, Anaxagore, Paris: Lucrările Centrului Român de
Cercetări.
Wallis, R. T. (1976), 'NUOΣ ca Experienț ă”, în Harris, pp. 121–153.
———, (1995), Neoplatonism, a 2-a ediț ie, Londra: Duckworth.
West, M. L. (1971), Filosofia Greacă Timpurie ș i Orientul, Oxford: Claren-
don Pres.
Whittaker, J. (1968), 'Eternitatea formelor platonice', Phronesis13:
131–144.
——— , (1969), ‚ Ammonius despre E delphică ’, Revista Clasică 19:
185-192.
———, (1971), Dumnezeu, Timp, Ființ ă, în Symbolae Osloenses, vol. supl. 23,
1–66.
Wiggins, D. (1982), ‚Concepț iile lui Heraclit despre flux, foc ș i persistenț a materială
tence’, în Schofield ș i Nussbaum, pp. 1–32.
Wright, M. R. (1995), Cosmologia în Antichitate, Londra/New York: Routledge.
———, (1997a), ‘Filozofii Poeț i: Parmenides ș i Empedocles’, înForm
 Bibliografie 253

ș i Conț inut în DidacticPoetry, ed. C. Atherton, Bari: Levanti Eidtori,

1–22.
———, (1997b), ‘Empedocles’, în Taylor, pp. 175–207.
———, (ed.) (2000), Raț iune ș i Necesitate: Eseuri despre Timaeus al lui Platon, Lon-
don: Duckworth.
Zeller, E. (1882), O istorie a filozofiei greceș ti de la cele mai vechi timpuri până la
Timpul lui Socrate, 2 vol, tradus în engleză de S. F. Alleyne, Londra:
Longmans.
Zuntz, G. (1971), Persephone: Trei eseuri despre religie ș i gândire în
Magna Gaecia, Oxford: Oxford University Press.
Această pagină a fost lăsată intenț ionat liberă.
 Index Fontium

Referinț e ale fragmentelor ș i mărturiilor presocratice în Enneade

Referinț ele presocratice urmează numerotarea ș i aranjamentul
din Diles-Kranz, Fragmente ale Presocraticilor.

Anaxagoras V.9.7.11–12
B1.1; B4.13; B6.7 I.1.8.6–8 VI.2.8.5–7
I.8.2.20 VI.2.21.55
II.1.6.17–24 VI.3.1.17
II.4.5.1 VI.4.9.3–5
II.4.7.2–13 VI.4.14.4–6
II.6.1.8–12 VI.5.5.3–4
III.2.2.18–19 VI.5.6.1–4
III.3.7.8–9 VI.5.7.7
III.5.7.51 VI.6.7.1–4
III.6.6.21–23 VI.7.33.7–14
III.6.17.18 VI.8.5.1–2
III.6.17.36 VI.9.3.26–27
III.6.18.24–26 B4.3 II.4.7.2–13
III.6.18.35–36 B11 V.8.4.5–11
III.7.3.19 B12 I.8.2.15–19
III.7.3.37 II.1.6.23–4
III.7.11.3 II.4.7.2–13
III.8.9.44–54 V.1.8.4–5
IV.2.2.42–44 V.1.9.1–2
IV.2.1.5–7 V.3.3.21–22
IV.3.10.1–9 V.3.3.39–45
IV.4.2.10–11 V.3.6.10–12
IV.4.11.17–28 V.3.14.14–15
V.3.2.22 V.8.3.24–28
V.3.12.14–5 VI.2.8.5–7
V.3.15.18–23 VI.8.5.1–2
V.3.17.9–10 VI.9.3.22–27
V.8.9.1–7 A15 V.3.2.20–22
V.8.11.5–6 A20b IV.4.30.19
V.9.6.3–11 A41 II.1.6.17–24

255
256 IndexFontium

A54 II.7.1.4–6 Aristotel

A55 V.3.12.15 Physics188a22;
A107 III.6.19.21–2 Galen
Aristotel De ElementisI.2
Fizica187a23 Teofrast
ș i Metafizica.1012a28 II.4.7.2–13 De Sensu66.8 III.1.3.9–11
Stobaeus Aristotel
AntologiumI.20 VI.3.25.1–5 Fizica265b24;
Aristotel Simplicius
Metafizica.984a VI.1.1.2 în Physica28.15;
Aristotel Hipolit
Metaf.989b14–21V.1.9.1–7 RefutatioI.13
Anaximandru ș i Aëtius I.15.8 III.1.3.1–2
B1 II.4.7.13–20 Aristotel
II.4.15.10 Fizica196a24 III.2.1.1–2
A11 ș i A26 VI.6.3.25–6 IV.7.8[4].23–28
Democrit VI.7.11.37
B6; B7; B11; B117 II.4.7.20–28 VI.8.8.26
B9; B125 III.6.12.22–24 VI.8.14.40
IV.4.29.31–33 VI.8.18.30
B118; B181 III.1.2.14 VI.9.5.1–5
III.1.3.8–19 Empedocles
B164 II.4.10.3 B17.7–8; 26.5–6 III.2.2.1–7
VI.9.11.32 IV.4.40.1–9
A1 V.9.3.15 IV.9.3.3
A37 VI.1.1.2 V.1.9.5–7
A64 II.7.1.4–6 VI.7.14.18–23
II.4.7.20–28 B22; A86 III.2.2.5
III.1.2–3 B75 VI.3.25.25–7
IV.7.3.3 B84.3–4 I.4.8.2–5
A105 IV.7.3.1–2 B109 I.6.9.29
Aristotel II.4.10.3
Metafizică.985b4 VI.9.11.32
Simplicius B112.4 IV.7.10.38–40
De Caelo294.33 B115 IV.8.1.17–23
ș i Stobaeus IV.8.5.5–6
AntologiumI.20 VI.3.25.1–5 B120 IV.8.1.33–34
Aristotel IV.8.3.4–5
De Caelo403b–404a IV.7.3.1–2 IV.8.5.5–6
Aristotel B134 III.8.2.1–4
De Caelo275b29 A52 VI.7.14.23
Teofrast Stobaeus
De Sensu66.8 III.1.3.2–3 AntologiumI.20 VI.3.25.1–5
Simplicius Aristotel
în Physica42.10 III.1.2.11 Metaf.984a VI.1.1.2
III.1.3.20 Aristotel
 IndexFontium 257

Metaf. 988a II.4.7.1–2 VI.5.9.13–14

V.1.9.5–7 A8 III.1.2.35
Heraclit A9 III.5.6.17
B5 I.6.5.43–45 Platon
B6 II.1.2.10–12 Cratylus402a8–10 III.7.8.40–41
VI.4.10.26–28 V.1.9.3–5
B8 III.2.16.40 Aristotel
IV.4.41.8 Metaf.984a VI.1.1.2
B10; B50 II.3.16.53–54 Aristotel
II.6.1.8–9 Metaf.987a33–34
III.1.4.17–20 şi 1078b12 ff.
III.3.1.9–12 De Caelo298b29–33V.1.9.3–5
III.8.9.45 Leucippus
IV.4.32.36–37 B2 III.1.2.14
IV.4.38.17–19 III.1.3.8–19
V.1.9.3–5 A6 VI.3.25.34
V.2.1.1–3 Parmenide
VI.5.1.24–26 B1.29; B8.4 I.1.9.23
VI.2.11.26 I.6.5.15
B11 II.3.13.13–17 III.2.2.16
B13 I.6.6.1–6 III.2.4.15
B30 II.1.3.25–30 III.7.5.18–22
VI.7.11.6 III.7.11.1–5
B32; B41; B50; B108 V.1.9.3–5 V.9.11.20
B45 II.3.16.45 VI.9.5.14
III.6.15.14–15 VI.9.11.14
B51 III.2.16.34–35 B3 I.4.10.5–6
III.2.16.47–48 III.5.7.50–51
IV.4.41 III.8.8.6–8
B53; B80 III 2.15.5 V.1.4.26–33
III.2.16.36–37 V.1.8.14–23
B54 I.6.3.28–31 V.2.1.13
B60 IV.8.1.11–17 V.3.5.26–28
B82; B83 VI.3.11.24–25 V.3.5.43
B84a-b IV.8.1.11–17 V.3.6.7
IV.8.5.6–7 V.3.8.38
B90 IV.8.1.11–17 V.4.2.43
B92 II.9.18.20 V.6.6.21–23
B96 V.1.2.40–42 V.9.5.26–32
B101 IV.8.1.17–18 VI.7.41.17–19
V.9.5.31 B8 V.1.8.14–23
B112 III.6.2.31 V.9.5.35–36
B113 VI.5.10.12 B8.3 IV.7.9.11
B115 III.6.1.31 B8.4–6 III.7.11.3–4
III.8.6.25 III.7.11.34
V.1.6.4 III.7.11.53–54
258 IndexFontium

IV.4.3.16 De anima407b IV.7.8[4].3–28

VI.4.4.24–6 Aristotel
VI.6.18.6–8 Metaf.985b VI.6.5.10–12
V.1.8.22–23 Aristotel
VI.6.18.42–44 Metaf.986a III.5.1.21–3
B8.19 IV.3.5.5–8 Aristoxenus fr. 35 VI.7.20.4
IV.7.9.9–19 Dox. Gr.282.8–11 VI.4.5.5-6
V.1.8.18–22 VI.6.9.38–9
VI.6.18.42–43 Dox. Gr.318b4 III.7.7.25
B8.25 VI.4.4.24–6 Dox. Gr.386b8 II.6.1.31
B8.26 III.2.4.12–13 V.1.5.9
III.8.2.15–20 VI.5.9.14
IV.4.16.23–25 VI.6.16.45
V.1.6.25–27 Lydus
V.1.8.18 De MensibusII.7.24 I.8.9.18–19
VI.3.27.8–14 III.8.8.32–6
VI.6.18.31–35 V.1.1.3–5
B8.29 V.1.8.20 Plutarh
VI.6.18.43–44 De Isidorus75.381 f.
B8.34–38 V.1.8.18 ș i Proclus
B8.43 V.1.8.20 În Alcibiade, 132.14, V.1.1.4
Pherycides V.1.9.29
B14 II.9.11.22 V.5.6.26–30
V.1.1.3–5 Aristotel
V.1.9.29 Fizica218b1
VI.9.5.29 ș i Simplicius
A7 V.1.6.5 în Physica700.19–20 III.7.2.1–4
V.1.9.27–32 III.7.7.24–25
Filolaus Plutarh
B8 V.1.9.27–32 Isis ș i Osiris
A29 II.4.10.3 354F2–3, 381E9–F3 V.5.6.26–30
VI.9.11.32 Thales
Pitagoreeni Aristotel
PlatonPhaedo85e ff Metaf.983b VI.1.1.2
ș i Aristotel
 Index

Abelard, 222n104 Anaximandru

Ahile, 230n221 apeironof, 1–2, 35–36, 123–125, 139–142
Adrastus, 15, 17 203n57
Aeneas Gazeus, 159 apofatism în, 35–36
Eschil, 219n52 evaluarea timpului în Seetime
Aëtius, 132, 143, 153, 154, 155, 200n76 Haos (al lui Hesiod) în, 140
["200n78, 233n50"] eternitatea cosmosului/mişcarea în.
Agathias, 18 Veș nicie, timp
Albinus, 5, 12, 15, 59, 199n51, 208n2 indefinitudinea materiei în, 138–142, 175.
Alcinous, 199n51 Vezi, de asemenea, problema

Alcmaeon din Crotona, 130, 219n55 lumi nenumărate în, 227n176

Alexandru din Afrodisia, 15, 17, 89, 103, opusuri în, 146
130, 153, 199n60, 207n160, 217n15 imagine spiral-vortex în, 132–[Link]ț i de asemenea
230n233, 231n2, 232n39 miș care spiralată
Alexander Polyhistor, 103 Anaximene, 27, 124, 132, 140, 219n55
Allogenes, 17 Annas, J., 217n17
toată împreună, 20, 56, 65, 81, 83 Antioh de Ascalon, 9
84, 175 Apollo (zeu), 29, 36–39
Amelius, 16, 17 Aquinas, Thomas, 209n20
Ammonius, 38, 40, 107 arhe¯, 27, 45
Ammonius Saccas, 4–5, 40, 197n6 Archytas, 41, 103
Anaxagoras Aristofan, 74
împreună în, 20, 56, 65, 175. Vezi de asemenea Aristotelieni/Peripateticii, 4, 6, 9, 11, 12, 14,
împreună 15–17, 20, 21, 27, 43, 44, 54, 55, 59, 60,
totul în totul, 149–150, 175 61, 64, 68, 69, 73, 74, 78, 80, 89, 91, 92
homoiomeria, 147 96, 101, 103, 122, 129, 135, 136, 139,
infinit în, 147, 140, 144, 147, 201n9, 207n160, 217n15
materie în, 146–150, 233n60, 234n71 217n19, 230n230, 232n29, 232n39
Mind/Nousof, 2, 43, 53–57, 123, 145, 146, Aristotel
175, 207n151, 207n154 actualitate-potenț ialitate în, 10
monism/unu dintre, 27, 29, 42–43, 54–55 despre Anaxagoras, 54–55, 147
Interpretare peripatetică a, 54, 146 pe Anaximandru, 140
amestec primordial de, 2, 146 despre atomisti, 153–154
auto-includerea în, 2, 65 categorii de, 12, 14
lucruri/seminț e de, 55, 138–139, 147–149 despre Empedocles, 144
miș carea vortex în, [Link] de asemenea spirală eternitate
miș care etica a, 14

259
260 Index

Aristotel (continuare) Atkinson, M., 21, 27, 28, 30, 32, 40, 41, 42
Minte/Nousof, 10, 14, 29, 59–60 43, 44, 48, 49, 54, 55, 74, 76, 77, 169,
substanț ă inteligibilă în, 14, 141 198n23, 201n89, 201n90, 201n13
cunoș tinț e despre incorporeale în, 77–78 202n15, 202n23, 202n24, 203n34,
legea contradicț iei în, 69 203n35, 203n36, 203n40, 204n83
formă-materie în, 14 204n84, 205n94, 205n97, 205n100
substanț a ca substrat în, 135, [Link] de asemenea 205n103, 206n125, 206n130, 207n152,
materie 207n154, 207n163, 210n53, 211n79
practica filosofică a, 8 211n81, 211n83, 212n84, 212n89
despre Parmenides, 68 212n103, 212n105
despre Pherecydes, 41–42 Atomisti, 1–2, 27, 132–133, 138, 150–156,
prior-posterior în, 10, 14 174, 227n176, 235n91
despre pitagoreeni, 39 Atticus, 15, 16, 122
ca sursă a lui Plotin, 21, 27, 29, 44 Aubenque,P., 73
suflet-corp în, 14 Strada Augustin, 14, 48, 216n4, 231n2
imagine spiral-vortex în, 132. Vezi de asemenea spiral Austin, S., 210n48, 231n119
miș care
timp/temporalitate î[Link] Bailey, C., 92, 218n25, 218n27, 218n28,
motorul neclintit al, 84 233n61, 234n63
Aristoxenus, 42, 201n85, 204n78 Bales, E. F., 201n1
Armstrong, A. H., 7, 19, 21, 26, 27, 28, 30, 31 Barnes, J., 67, 106, 107, 202n29, 210n38,
32, 35, 36, 40, 42, 44, 47, 48, 50, 51, 52, 210n39, 213n118, 213n119, 221n82
54, 59, 61, 76, 78, 79, 80, 82, 83, 89, 92, 221n85, 222n96, 232n33, 233n43
93, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 139, 233n47, 234n69, 235n90
140, 141, 142, 145, 146, 150, 152, 153, Bauch, B., 73, 211n65
154, 155, 158, 159, 164, 166, 170, 171, Beaufret, J., 211n72
197n12, 198n24, 199n48, 199n64 Benveniste, E., 95, 219n43, 219n45
200n70, 201n91, 201n12, 201n13 Berkeley, 67, 231n2
202n16, 202n24, 202n25, 202n27 Blum,P.R., 13, 59, 198n37, 201n5, 208n1,
203n38, 203n49, 204n85, 205n93 208n5, 208n7
205n94, 205n101, 205n110, 206n124 Blumenthal, H. J., 59, 201n5, 208n1, 208n5
["206n132","206n134","206n144","206n146"] 208n7
207n153, 207n154, 208n2, 208n3 Boethius, 216n4
208n12, 210n53, 212n94, 212n98 Bolotin, D., 217n17
212n99, 212n100, 213n144, 215n134 Bostock, D., 217n17
215n138, 216n5, 217n19, 218n23, 218n31 Boussoulas, N. I., 198n27
219n61, 228n189, 229n196, 229n200, Bréhier, É., 139, 234n82
229n201, 229n208, 230n230, 232n17 Bremmer, J., 219n43
232n29, 232n37, 233n50, 233n55, 233n58 Broadie, S., 210n42
234n79, 234n81, 234n84, 235n87 Burkert, W., 199n69, 204n67, 204n68
235n93, 235n94, 235n96, 235n97 204n86, 204n88, 206n133, 229n213
237n140, 237n155, 237n156, 237n158 229n214, 230n228, 236n111, 237n143
Arnou, R., 13, 197n37 237n149, 237n150
Asclepius, 167 Burnet, J., 160, 211n67, 213n119, 233n43,
Aspasius, 15, 17 233n61, 234n71, 236n120
Atheau, 168 Burnyeat, M. F., 219n39
 Index 261

Bussanich, J. R., 23, 87, 201n1, 201n3 Cronius, 15

203n45, 203n49, 205n112, 205n114 Curd,P.K., 210n36
["215n139","215n140","215n42","237n161"]
D’Ancona Costa, 205n113
Callahan, J. F., 216n2, 216n7, 217n16, 217n17 Damascius, 5, 18, 123, 129, 131, 199n68
Calogero, G., 211n63, 211n68 216n4, 227n171, 230n232
Capelle,W., 233n61 Deichgräber, K., 231n119
Chalcidius, 94 Democrit
Oracolele Caldeene, 18 atomi/materie de, 2, 138–139, 151, 154–155,
Charrue, J-M., 13, 197n1, 198n38 174, 235n89, 235n90. Vezi ș i Atomii
Cherniss, H., 103, 220n76, 220n78 ș ansă/întâmplare în, 154–155, 174
Husrav (regele Persiei), 199n68 convenț ia calităț ilor perceptibile în, 155
Chrisostomus Johannes, 35 miș care discontinuu, 152–153
Creș tini, 17–18, 35, 48, 74, 89, 197n5, 216n4 infinit în, 155
Chrysippus, 92, 130, 218n30 număr indefinit de ființ e în, 27
Cicero, 9 ca este cunoscut prin, 155
Cilento,V., 199n69 necessity in, 153–154, 174
Clark, G. H., 216n2 Descartes, 67
Clark, S. R. L., 232n24 destiny, 115–116, 153–154, 227n172
Claus, D., 95, 219n43, 219n45, 219n48, 219n49 Diels, H., 19, 41, 44, 48, 54, 72, 77, 109, 139
Clement din Alexandria, 74–75, 115, 168, 155, 160, 167, 209n32, 209n33, 211n63
229n213 211n76, 213n119
Cleve, F., 233n61 Dillon, J., 199n49, 199n51, 211n77,
Collobert, C., 211n72, 213n119 237n152
Conche, M., 73, 77, 106, 109, 202n29 Diocleț ian, 16
209n33, 210n60, 211n72, 211n73 Diogenes Laertius, 38, 41, 42. 44, 103, 132.
211n76, 212n87, 213n112, 213n118, 133, 147, 159, 207n165, 213n19, 220n73
213n119, 214n120, 214n122, 221n83 224n129, 226n169, 227n171, 229n199
222n106, 222n107, 222n111 Dionisie Areopagitul, 35
contemplation, 10, 16, 25, 38, 39, 53, 57, 60, Diotima, 104
61, 64, 79, 86, 87, 119, 137, 162 Dodds, E. R., 16, 26, 197n1, 197n6, 198n25
Cordero, N-L., 211n72, 213n119 198n30, 199n46, 199n47, 199n56
Cornford, F. M., 103, 204n79, 211n67 202n14, 206n132
220n77, 220n78, 230n230, 233n61, Dörrie, H., 11, 198n20
234n69, 234n71 doxografie, 21, 27–29, 41, 43, 44, 54, 140,
Corrigan, K., 231n2 232n36
simpatia cosmică, 15, 51–52 Dufour, R., 197n1
Couloubaritis, L., 213n119
Coxon, A. H., 32, 68, 73, 74, 77, 84, 106, 109 Edwards, J., 53, 199n69, 207n148
110, 203n37, 209n31, 209n32, 209n33 Eleaticii, 27, 31, 32, 36, 45, 56, 65–66, 68
210n41, 210n44, 210n45, 210n51 76–77, 81, 82, 110, 111, 154, 174
["211n75","211n76","211n78","211n79"] 202n29, 203n41, 221n81, 235n91
212n88, 212n108, 213n112, 213n118 Eleusis, 95
213n119, 214n120, 214n121, 215n124 Eliade, M., 230n226
221n83, 222n103, 222n106, 222n107 Emilsson, E. K., 199n61, 201n6, 208n9,
222n112 209n27
262 Index

Empedocles non-durativ, 111–112

pe Apollo, [Link]ț i de asemenea Apollo în Parmenides, 96, 97–98, 101, 105–111, 112
apofatism în, 36, 38 personificare a, 95
cicluri cosmice în, 131, 167, 233n47. în Pherecydes, 96
Vezi de asemenea Pitagoreii în Filon din Alexandria, 94
cosmologie în, 49, 117, 143 în Philolaus, 97, 101, 102
Daimo¯nof, 2, 117–119, 166–169, 175 în Platon, 90, 91, 94, 97–98, 101–105, 111
decret de necesitate în, 167 în Plutarh, 94, 107
număr definit de ființ e în, 27 în Presocratici (general) pe, 94–96
vizuina sufletului în, 167 în Pythagorean, 89, 94, 96, 102, 107
negarea antropomorfismului în, 38, 118 ca viaț a atemporală a intelectului, 90, 93-94
duș mănie în, 50 Eudemus, 130
viaț ă eternă/veș nicie în, 2, 84, 114, Eudoxus, 102
117–[Link] de asemenea eternitatea Euripide, 116, 214n121, 227n172
exil de la Dumnezeu în, 167–171, 175 Euritus, 103
cele patru rădăcini/elemente/materie de, 2, 48–49, 115 Eusebius, 21
117, 118, 138–139, 142–145, 146, 147 Evangeliou, C., 231n2
175, 206n128, 233n43, 233n44, 234n71
minte divină/sfântă a, 38, 88, 117–119 Faggin, G., 13, 198n36
Dragoste/Philiaof, 2, 48–50, 117, 118, 132, Findlay, J. N., 198n26
175, 206n129 Fränkel, H., 106, 213n119, 214n121, 221n87
amestec de, 49, 143 Frère, J., 211n68, 213n119
unu în, 27, 29, 42–43, 49–50, 175 Friedländer,P., 73, 211n71
despre pitagoreeni, 166–167 Fritz, K., 207n151
separation in, 49, 132, 143 Furley, D. J., 224n134, 235n91
Certuri/Neikosof, 43, 48-50, 117, 118, 132
175, 206n129 Gaius, 15
suflet în, 166–171, 175 Galen, 41, 147, 153, 232n39
timp/temporalitate î[Link] Gallop, D., 67, 72, 73, 74, 106, 109, 209n32,
unitate ș i pluralitate în, 50 209n33, 210n34, 210n40, 210n55
ca vrăjitor/mag, 51–52, 207n149 210n58, 210n60, 210n61, 211n69
Epictet, 15 ["211n70","211n79","212n109","213n115"]
Epicur/Epicurienii, 1, 9, 14, 80, 89, 92–93 213n118, 213n119, 214n120, 221n82
153–154, 217n15, 218n25, 218n27 221n89, 222n92, 222n103, 222n104
218n30 222n108, 222n110
Epifanie, 95, 218n41 Gatti, M. L., 3, 4, 197n1, 197n4, 197n7,
Erennius, 4 197n8, 198n21, 198n35, 199n45, 199n53,
eternitate/aion 199n57, 199n59
în Anaxagoras, 96 Gelzer, T., 19, 199n69, 200n75
în Aristotel, 94, 95, 100–101, 103 Gerson, L.P., 13, 135, 197n1, 198n34, 208n1
în Chalcidius, 94 208n6, 208n8, 208n10, 208n14, 216n2
etymology of, 95, 96, 99–101, 103 231n2, 231n4, 232n16, 232n20
în Empedocles, 94, 96, 97, 98, 101, Gnostici, 17–18
117–119 Dumnezeu, 15–18, 36–38, 46, 48, 53, 67, 74, 84, 85
în Heraclit, 94, 96, 97, 98, 101 88, 89, 94, 95, 97, 103, 113, 115, 118,
în Melissus, 98, 110–111 143, 164–167, 169–171, 204n73, 212n98
 Index 263

Goldin, O., 216n7 imaginea soarelui în, 126–127

Gomperz, T., 234n71 thumosin, 160, 163
Göransson, T., 199n51 war/polemosin, 116, 162–163, 174
Gordian (împărat), 8 and Xenophanes, 67
Graeser, A., 14, 28, 92, 197n1, 199n44, Hermetica, 206n136
202n21, 216n2, 218n24 Hermias, 124, 226n128
Graham, D.W., 207n151 Herodot, 74, 92, 229n213
Gregorios,P., 199n65 Hesiod, 67, 140, 221n230
Gregory Nazianzenul, 116, 208n1 Hetzler, F. M., 231n2
Gregoriu de Nyssa, 231n2 Hierocles, 4, 167
Gregory, J., 208n1 Hippasus, 102, 131
Guérard, C., 199n69 Hipocrate, 95
Guthrie, W.K. C., 160, 231n238, 235n89, Hipolit, 38, 114, 115, 116, 124, 140, 153
236n118 207n165, 227n176, 235n92, 237n145
Homer, 67, 95, 102, 115, 122, 212n108
Harder, R., 29, 42, 202n26, 234n82, 235n98, 225n137, 230n221, 236n130
236n113 Huffman, C. A., 102, 103, 204n80, 204n81
Heidel,W.A., 73 220n65, 220n66, 220n68, 220n69,
Heitsch, E., 211n72, 213n119 220n72, 237n150
Helios (zeu), 66 Hussey, E., 232n33, 233n43, 233n45, 235n89,
Henry,P., 20, 32, 33, 38, 41, 42, 54, 70, 76 236n132
77, 82, 84, 126, 129, 139, 146, 153, 155,
159, 197n3, 201n12, 215n126, 216n7 Iambilicus, 5, 12, 16, 18, 37, 39, 41, 53
232n29, 233n50, 233n52, 233n57 102–103, 159, 160, 216n2, 235n106
235n94, 235n98 diada indefinită, 10, 16, 61, 169, 208n11
Heraclit infinit, 10, 26, 60, 61, 82, 98, 101, 111, 118,
cicluri cosmice în, 159 124, 130, 131, 147, 154, 155, 161, 162,
moartea în, 162 220n76, 228n183
eternitate/aionin, 114–[Link]ț i ș i eternitate Inteligenț a (a lui Plotin)
foc/flux/cosmos veș nic în, 2, 44–45, ș i fiind, 10, 12, 30, 62, 64, 65–66, 79.
105, 116–117, 125–129, 174, 228n188. Vezi de asemenea Parmenides
Vezi de asemenea timpul complet, 62, 65
foc în, 116, 117, 160–162 contemplarea, 62, 79–80
armonie în, 162 eternitate de, 2, 10, 12, 32, 62–63, 84–84,
justiț ie în, 162 [Link] de asemenea eternitatea
logosof, 45–46, 48, 116, 160–163, 174 identificarea gândirii ș i a ființ ei în
236n130 71–72, 78–80, 86. Vezi de asemenea Parmenides
unu/monism de, 2, 27, 29, 44–48, 174 ca o viaț ă imperturbabilă, 86
necesitatea schimbării în, 159, 160 ca infinit, 10, 60, 61, 82
163–164, 174 influţat de Anaxagoras, 65
opuse în, 46, 52, 160, 162, 163, 174 influț at de Aristotel, 60, 61
ș i Parmenides, 67 influenț at de Parmenide, 31–32, 65–66,
pesseiain, 225n137 70–88
modificări fizice în, 2, 59 influenț at de Platon, 59, 60, 61, 70
cunoaș terea de sine în, 77–78, 159, 174 influenț at de presocratici, 64–65
suflet în, 158–166, 174 viaț ă inteligentă de, 63, 79. Vezi de asemenea viaț ă
264 Index

Inteligenț a (a lui Plotin) (continuare) 232n24, 232n25, 232n27, 232n29

inteligibile, 59, 61–64, 78–79 232n30, 232n38, 233n50, 233n53
ca o contemplaț ie non-discursivă, 63-64, 234n83, 235n94, 237n140, 237n141
209n24 Kant, 222n104
ca non-propoziț ional, 64 Karsten, S., 213n119
related to One, 29, 60–61, 170 Kerferd, G. B., 146, 233n61, 234n62, 234n69,
ca perfect, 10, 12, 62, 63, 79 234n70, 234n71
ca pur, 57 Kingsley,P., 51, 206n133, 233n43
ca auto-generare, 60 Kirk, G. S., 159, 160, 231n119, 229n198,
ca auto-cunoaș tere, 10, 62, 64, 79 235n101, 236n107, 236n109, 236n119
ca gânditor independent, 2, 10, 62, 64, 78–79 236n132, 236n133
metafora vederii, 61 Kneale,W., 107, 222n102
ș i Suflet, 62–63, 121 Kordig, C., 203n56
ca unitate în pluralitate/unu-multe, 50, 61–62 Krämer, H. J., 13, 198n33
81, 202n32 Kranz,W., 48, 54, 109, 139, 155, 160, 167
foc inteligent, 38 209n32, 209n33
materie inteligibilă, 14, 61, 141, 208n11
Laks, A., 207n151, 229n210
Inwood, B., 206n128, 206n129, 233n43,
Lebedev, A., 199n69
233n49, 237n145, 237n147
Leibniz, 222n104
Ionieni, 27, 40, 43, 50, 56, 105, 123, 127
Leroux, G., 237n51
Isis (zeiț ă), 53, 224n135
Lesher, J., 204n73, 226n170
Leucippus, 20, 124, 132, 138, 139, 153,
Jackson, D., 213n119
200n81, 234n86, 235n90. Vezi de asemenea
Jameson, G., 213n119
Atomisti
Jevons, F. R., 231n2
Leyden, W., 216n7
Jonas, H., 216n2, 218n31, 226n162, 226n163
viaț ă (principiul)/zoe, 25, 60–63, 81, 116n121
Iosefus, 40
Lloyd, A. C., 64, 209n25
Justiț ie/dike, 69, 109, 154, 162, 214n121
Long, H. S., 237n147
Justinian (emperor), 1, 199n68
Longinus, 4, 5, 36-37, 204n85
Lovejoy, A. O., 25, 201n10
Kahn, C. H., 19, 44, 45, 116, 124, 140, 158,
Lucian, 115, 224n131
159, 160, 200n72, 203n57, 205n105
Lucreț iu, 218n25
205n106, 224n128, 224n136, 225n139
Lycopolis (Egiptul Superior), 18
227n174, 228n178, 228n181, 228n183
Lydus, 169
232n33, 232n34, 232n36, 233n43
235n104, 236n114, 236n123, 236n128 MacKenna, S., 150, 152
236n130, 236n134 Macrobius, 37
Kalfas,V., 216n7, 219n57, 219n62, 219n63 Manchester,P., 216n2, 226n163
220n74, 231n234 Mandulis Aion, 224n135
Kalligas,P., 36, 80, 84, 125, 126, 137, 138, Mansfeld, J., 25, 200n73, 211n76, 213n119
139, 146, 199n41, 199n48, 199n62 Marcovich, M., 45, 115, 158, 159, 160,
202n19, 204n62, 205n116, 206n120 205n107, 224n128, 224n132
206n145, 207n149, 212n101, 215n129 224n133, 225n137, 229n199, 235n102,
["215n135","215n137","216n2","224n127"] 235n105, 236n112, 236n121, 236n124
228n189, 229n155, 229n200, 230n229 236n140
230n230, 231n7, 232n21, 232n23 Marcus Aurelius, 16
 Index 265

Marius Victorinus, 48 Neoplatonism, 1, 3, 4, 10, 13, 14, 16, 18, 19,

Materie (a lui Plotin) 21, 26, 28, 35, 39, 42, 48, 49, 53, 55, 60,
ș i Anaximandru, 139–142 63, 66, 74, 75, 82, 89, 90, 125, 129, 140,
ca arhetipal, 141 149, 150, 166, 170, 174, 175, 197n1,
ș i Aristotel, 139 198n26, 209n73, 213n119, 215n141
diferit de corpuri, 144–145 216n4, 220n78, 227n171, 229n210
ș i Empedocles, 142–145 Neo-pitagorismul, 11, 15–16, 37, 40, 94, 168
Oglinda lui Dionysos (metaforă), 136, 144 Nicomachus din Gerasa, 16
ca neființ ă, 142 Nicoteu, 17
imposibilitatea de, 136 Nietzsche, 230n226
ca indefinit, 141–142, [Link] ș i Nikulin, D., 208n11
Anaximandru Nock, A. D., 224n135
ș i materie inteligibilă, [Link] ș i Numenius, 15–16, 59, 166, 208n2, 212n98
matieră inteligibilă
viziune pozitivă asupra, 136–137 O'Brien, D., 199n69, 211n68, 213n119, 216n7
proprietăț i ale, 135 220n78, 221n91, 231n2, 231n5, 232n22
ca substrat, [Link]ț i ș i pe Aristotel O’Meara, D. J., 24, 201n1, 201n8, 208n1
Mai, W. E., 231n2 215n140
McDiarmid, J. B., 207n156 Ocellus, 103
McGuire, J. E., 84, 85, 94, 100, 122, 129, Academia Veche, 9
215n127, 216n4, 217n16, 218n16, 218n33 Stoa Veche, 14
218n34, 219n61, 223n121, 223n122 Olympius, 4
224n125, 226n162, 226n164, 226n209 pe [Link]
McKirahan, R. D., 233n43, 235n89 imagine spiral-vortex în, 131–[Link] de asemenea
McTaggart, J. M. E., 221n80, 222n93 miș care spirală
Meijer, P.A., 28, 201n1, 202n18, 202n20 pe Stoici, 14–15, 199n45
Melissus, 39, 98, 99, 110–111, 203n41 la timp, 89–94, 120–133, [Link]ț i ș i
222n115, 223n116 time, Soul
Menandru Rhetor, 38 Trei Ipostaze ale, 10, 11–12, 27, 31,
Merlan,P., 206n132 174, 198n28, 210n53
Messus, 17 despre liniș te/imperturbabilitate, 85–88,
Platonismul mediu, 4, 11, 15-16, 59, 94, 122 213n117, 215n131, 215n137
166, 199n49, 199n50, 199n51 doctrine nescrise în, 12–13, [Link] de asemenea:
Milezieni, 44–45, 96, 140, 151, 174 Platon
Miller, C. L., 201n2 despre bunăstare, 80, 93–94, 223n120
Minar, L., 206n129 Unul (al lui Plotin)
Moderatus din Gades, 16 apofatismul lui, 34–35, 203n57
Mohr, R. D., 216n7 dincolo de ființ ă, 24
Most G., 229n210 ca prim principiu, 10, 23, 24
Mourelatos, A.P.D., 68, 210n48, 210n49, ca Bine, 12, 23, 26, 34, 80
213n119, 231n234 ca inefabil, 10, 25, 29, 33–35
Muza, 50, 122, 127 ca non-composite, 10, 23, 24, 34
ca omniprezent, 23, 46–47, 205n112
necessity, 109, 129, 153 origini ale, 198n25
teologia negativă, 35 ș i cel al lui Parmenides, 30–33
Nemesius, 4, 130 în Platon, 24, 26
266 Index

Unul (al lui Plotin) (continuat) şi Platon/ca predecesor al lui Platon, 68, 71–72,
ș i unul prezocratic. Vedeț i Prezocraticii 76, 210n45
ca principiu al plenitudinii, 25, 201n10 ș i Plotin, 1–2, 20, 65–66, 70–78
ca puritate, 80 predicatelor/semnelor de a fi, 31–32, 66–67,
ș i Monadul Pythagorean, 36, 39–42 72–80, 81
întoarce-te la, 87–88 simultanietatea ființ ei ș i neființ ei
ca autosuficient, 34 respins în, 69
ca putere seminală, 25–26 stabilitatea de a fi în, 81
simplu, 10, 23, 24, 34, 57 despre gândire ș i existenț ă, 30, 67, 69-70,
ca sursă a tuturor, 23, 24-25, 29 71–78, 175
imagine cu soare, 38–39, 204n76 ființ a atemporală/prezent în, 2, 66–67, 81,
ca superabundent, 25–26 105–111, [Link] de asemenea veș nicia
liniș tea, 34 două căi ale cunoaș terii în, 68
ca transcendent, 10, 23, 24, 25–26 ființ ă neregenerată în, 66, 81–83, 106
ca cauză finală, 23, 24 unicitatea de a fi în, 33, 66–67
ca unitate, 10, 23, 24, 205n108 unitate/continuitate a ființ ei în, 32, 66, 81
Onians, R. B., 95, 219n43, 219n50, 219n51 85–86, 105, 106, 108, 174
Origen (platonic), 4, 197n5 ființ ă necalificată în, 69–70
Orfici, 18, 38, 129, 229n210, 229n213, sfera bine rotunjită, 71, 107, 111
229n212 118, 214n19
Osborne, C., 228n188 lucru/poem de, 66
Ousager, A., 199n9 Peck, A. L., 233n61, 234n71
Owen, G. E. L., 67, 107, 209n32, 209n33 Phercydes
210n36, 210n37, 221n84, 222n95 chronosof, 123–125. Vezi ș i timpul
unu în, 27, 29, 41–42, 205n91
Păgâni, 89, 125 Philip, J. A., 204n78
Palmer, J. A., 31, 202n30 Phillips, E. D., 74, 211n74, 211n79
Parmenide Filon din Alexandria, 15, 48, 94, 115, 116
împreună, 81, 83 220n71
apofatism în, 36 Filolaus, 1, 20, 39, 41, 97, 101–103, 168
fiind/eonof, 59, 66–70, 174, 209n31 200n83, 220n64
completitudinea de a fi în, 30, 66–67, 105, Philoponus Johannes, 89, 153, 167, 204n84,
106, 108, 111 232n39
contra Heraclitus, 105–106, 221n81 Fotie, 4, 16
imobilitatea de a fi în, 30, 33, 66–67, 71, Pindar, 95, 214n121, 227n172
80–81, 109, 174 Platon
imperturbabilitatea de a fi în, 81, 84–88, Academia de, 1, 199n68
174, 213n117 despre Anaxagora, 56, 149
indestructibilitatea ființ ei în, 33, 66–67, ș i Aristotel, 9
81–83, 105, 106, 174 beauty in, 104, 171
indivizibilitatea ființ ei în, 81, 83, 105 despre a fi ș i a deveni, 10, 101–102, 103
despre un fel de a fi, 27 104, 121–123
non-ființ ă în, 66, 68–69, 81–82, 108, 109, imaginea peș terii, 13, 167. Vezi ș i Empedocles
210n48 zgomotul trupurilor în, 86
unicitatea ființ ei/monismul, 27, 29, 30–33, cosmologia, 127
42–43, 66–68, 81, 174, 202n29 demiurg/meș teș ugar divin al, 122, 149
 Index 267

pe destin, 116 despre veș nicia cosmosului, 126

despre Heraclit, 127 despre genera de fiind, 81, 113, 212n105
despre Empedocle, 50, 127 [Link]ț i de asemenea Platon
eternitatea ființ ei. Vezi ș i eternitate pe conturile gnostice/anti-gnostice, 17–18,
Forme de, 10, 59, 68, 84, 103 89, 202n19
forme de timp în. Vezi ș i timpul despre Heraclit, 1–2, 19–20, 44–48, 125–129,
genera de a fi de, 12, 14, 81, 113, 223n121 158–166, 174, 200n80, 205n108
imaginea eternităț ii î[Link]ț i eternitatea, timpul dyad indefinit în, 61
pe distincț ia dintre inteligibil ș i pe Inteligenț ă, 2, 10, 59–64, 70–72, 208n1.
perceptibil, 10 Vezi ș i Inteligenț ă
on love, 104, 171 inteligenț ă ș i a fi identificat în, 75–80.
mituri, 122–123, 132, 217n7 Vezi de asemenea Inteligenț ă, Parmenides

pe Parmenides, 30–31 despre materie inteligibilă, 61

ș i Plotin, 28–29, 44 limba de, 7
recipient al devenirului/spaț iu în, 135, 152. prelegeri ș i scriere de, 5–6
Vezi, de asemenea, problema logouri/principe formativ î[Link]
la reamintire, 77–78 despre dragoste, 171

despre auto-cunoaș tere, 104 pe materie, 135–138, 231n2. Vezi ș i materie

despre înălț area sufletului, 104 metafore folosite în, 7
descentul sufletului, 13 influenț at de Middle-Platonism, 15–16
pe temporalitate. Vedeț i despre magie, 50–53, 206n136. Vezi de asemenea

doctrine nescrise ale, 12–13, 198n32 Empedocles

pe imaginea vortex, 132. Vezi de asemenea miș carea spiralată misticismul, 87–88, 216n4
Platonism, 1, 5, 12, 13, 14, 66, 68, 122 influenț at de Neopitagoreanism, 16
125, 133 despre numărul ființ elor, 26–27
Plotin la numere, 29
pe spiritul alocat, 53 pe 1, 2, 10, 23–26, 33–35, 201n1.
ș i Ammonius Saccas, 4–5 Vezi ș i Unu
despre Anaxagoras, 53–57, 145–150, 175 oracol despre, 53
200n76 influenț a orientală a, 18
despre Anaximandru, 1–2, 20, 200n77 pe Parmenide, 1–2, 20, 29, 30–33, 65–66
despre Aristotel, 8–9, 14, 199n43, 202n22 70–78, 82–83, 174–175, 200n82
despre Aristotelieni/Peripatetici/ pe Philolaus, 1, 20, 200n83
anti-Aristotelian accounts, 17, 89 despre Pherecid, 1, 20, 41–42, 174, 201n84
pe Atomisti, 150–156, 174, 200n81 despre pitagoreeni, 36–42, 129–131
despre frumuseț e, 164–165, 171 167–168, 174, 201n85
ș i creș tini, 18 metoda filozofică a, 4–5, 6–7, 8
continuitatea ființ ei în, 85–86 sursele filozofice ale, 3, 8–9, 197n1
cosmologia, 161 sistem filozofic de, 10, 11
despre Democrit, 1–2, 20 ș i Platon, 9, 11–14, 28, 31
despre Empedocles, 1–2, 19–20, 48–53, 88 despre precursori, 8–9
142–145, 166–171, 175, 200n79 Surse presocratice în, 19–21
despre epicurieni, 14–15, 153 faza procesiunii, 10, 60–61, 81, 164
eternitate, 2, 32, 89–94, 95, 96, 99–101 despre providenț ă, 169, 237n153
111–112, 112–114, 216n4. Vezi de asemenea faza de returnare/reversie a, 10, 60–61, 79,
eternity, Intellect 81, 164
268 Index

Plutarh/pseudos-Plutarh, 37, 41, 57, 94, 107 Rist, J. M., 19, 21, 61, 199n60, 200n71,
115, 122, 124, 130, 140, 147, 201n85 201n88, 208n11, 215n141, 218n22
204n66, 213n119, 214n121, 226n168, 231n5, 235n95, 237n151
229n207, 237n145 Robinson, J. M., 102, 103, 216n7, 219n63
Porfirie, 4–6, 14–18, 23, 36, 41, 42, 48, 53 220n75, 234n70
77, 130, 167, 173, 204n85, 206n119 Robinson, T. M., 102, 103, 216n7, 219n63
223n121 220n75, 234n70
Poseidonios, 15, 41 Romano, F., 199n69
Presocratici Roussos, E. N., 20, 21, 32, 33, 44, 46, 76, 77,
conexiunea corp-suflet în, 158 83, 84, 106, 116, 126, 139, 146, 159, 160,
flux continu de corpuri materiale în, 125 199n69, 201n92, 203n39, 205n102
hylozoismul, 151, 176 205n108, 205n109, 205n118, 212n85
tipuri de ființ e, 27 ["212n110","213n113","213n119","214n120"]
presupusa lipsă de consideraț ie de către Plotin, 1–2, 215n128, 224n128, 224n136, 228n190,
28, 158, 199n69 228n193, 229n200, 229n201, 229n202
ca filozofi naturali, 19, 78, 125 232n26, 233n56, 235n94, 235n98,
unul/monism în, 24, 26–29, 36, 37, 42–43, 235n103, 236n108, 236n110, 236n122
44–48, 49–50 236n125, 236n131, 236n135, 237n137
ca Preplatonisti, 28, 173 ["237n138","237n139","237n140","237n141"]
Proclus, 5, 12, 13, 14, 16, 18, 74, 75, 89, 103 237n142
115, 131, 132, 198n29, 201n85, 211n76, Ruggiu, L., 211n72, 213n119
213n119, 216n4, 220n76, 220n78
Puech, H.-Ch., 199n63 Sambursky, S., 92, 218n21, 218n22
Pitagora/Pitagoreeni 230n223
apofatismul, 36–42 Sandywell, B., 235n89, 235n91
pe audacity/tolma, 169–170, 174, 237n159 Schibli, H. S., 42, 169, 205n91, 205n92,
un număr definit de ființ e, 27 205n95, 205n96, 237n157
încarnare în, 168 Schofield, M., 106, 140, 147, 221n90, 231n119
despre eternitate/recurenț ă eternă, 102, 103 232n33, 232n35, 233n61, 234n67
130–[Link]ț i de asemenea eternitatea Schroeder, F. M., 4, 34, 203n46
un an grozav de, 130 Schwabe, W., 233n61
despre miș carea sferei cosmice/timpului Schwyzer, H. R., 20, 32, 33, 38, 41, 42, 54,
cicluri, 129, 130, [Link]ț i de asemenea timpul 70, 76, 77, 82, 84, 126, 129, 139, 146,
Unul/Monad de, 2, 16, 29, 36–42, 174, 153, 155, 159, 197n3, 201n12, 215n126
204n78, [Link]ț i ș i Apollo 216n7, 232n29, 233n50, 233n52, 233n57,
sub pedeapsa sufletului, 168 235n94, 235n98
despre reîncarnare, 166 self-knowledge, 2, 10, 62, 64, 78–79, 113,
teoria armoniei sufletului, 151, 166–167, 174 159, 169, 174
Sells, M. A., 230n49
Raiger, M., 231n2 Semonides, 214n123, 226n170
Rappe, S., 169, 209n22, 209n24, 237n154 Severus, 15
Raven, J. E., 231n119, 234n71 Sextus Empiricus, 92, 155, 213n119
Reale, G., 211n72, 213n119 214n121, 217n14, 218n25
Riaux, F., 231n119 Shaw, G., 199n69
Riezler, K., 231n119 Scutul lui Hercule, 230n221
Ring, M., 233n43, 235n89 Sider, D., 54, 207n157, 207n158
 Index 269

Simplicius, 16, 21, 54, 69, 89, 106, 109, 110, miș care spiralată, 131–133
124, 129, 130, 132, 133, 140, 146, 147, Stein, H., 213n119, 233n52
153, 155, 199n68, 201n85, 204n84 Stobaeus, 15, 102, 159, 200n76, 200n78
207n160, 209n33, 213n119, 214n121 ["200n79","218n25","218n26","229n207"]
["217n15, 218n20, 218n26, 221n82"] 235n106
222n106, 222n115, 223n116, 230n225, Acț iuni, J. L., 101
["231n238","231n241","232n36","232n39"] Stoici, 1, 9, 14–15, 48, 125
235n92 corporealismul, 151
Sleeman, J. H., 216n1, 228n192 pe simpatie cosmică, 51–52
Slezák, T., 197n1, 197n12, 198n32 despre recurenț a eternă, [Link] de asemenea
Smith, A., 199n55, 216n2 Pitagoreeni, Empedocle
Snell, B., 73, 211n71 genul de, 12
Socrate, 1, 41 Stokes, M. C., 233n61, 234n64
Sofocle, 227n170 Strang, C., 147, 233n61, 234n64
Sorabji, R., 64, 94, 107, 111, 209n26, 216n2, Strange, J. E., 8, 9, 84, 85, 91, 92, 98, 94, 100,
216n4, 216n6, 216n7, 217n17, 218n22 120, 122, 129, 197n13, 197n14, 198n17
218n27, 218n35, 218n36, 221n84 215n127, 216n2, 216n3, 216n4, 217n13
["221n85","221n86","222n93","222n94"] ["217n15","217n16","217n18","218n16"]
222n97, 222n98, 222n100, 223n118 218n20, 218n33, 218n34, 219n58,
229n204 219n61, 223n119, 223n121, 223n122
Suflet (al lui Plotin) 224n125, 226n159, 226n162, 226n164
ascent of, 87, 120, 170–171 226n165, 226n209
audacity/tolmaof, 169–171, 237n156. Strato din Lampsacus, 91–92, 217n14, 217n19
Vezi ș i Pythagoreeni 218n20
corpul ș i, 86, 138, 151, 161, 163, motiv suficient (principiu), 69, 222n104
232n24 Sumi, A., 201n1
descent of, 120, 166–171 Syrianus, 48, 103
gândirea discursivă a, 63, 209n20
despre iluminarea materiei, 10 Tannery, P., 233n61
suflet individual, 137, 169 Tarán, L., 72, 73, 103, 106, 109, 202n29,
infinitatea, 161, 161 209n32, 209n33, 210n60, 211n63,
natura intermediară/amfibie a, 164 211n64, 211n66, 211n67, 211n71
logos/principiul formativ al, 47, 121–122, 211n76, 213n118, 213n119, 214n120
137–138, 151–152, 161 216n7, 220n74, 221n83, 221n88
ș i materie, 138 222n108, 222n110, 223n117
natura a, 137–138 Taylor, C.C.W., 147, 149, 233n60, 234n65
puterea oficială/neagră a, 121–122, 170 234n71, 234n76, 234n77, 235n89
referitor la lumea/natura perceptibilă techne¯, 38
universe, 10, 126, 131, 169 Teodorsson, S., 147, 207n166, 233n61
viaț ă neliniș tită/temporalitatea acesteia, 120–121, 131. 234n71, 234n72
Vezi de asemenea timpul Thales, 20, 27, 40, 102, 140, 219n56, 226n170
autocunoaș tere a, 169–170 Theophrastus, 50, 54, 124, 126, 140, 153, 159,
contemplare tăcută a, 86–87 202n24, 232n36, 233n50
miș carea spiralată a, 131 teoria, 38. Vezi de asemenea contemplaț ie
world soul, 126, 137 theurgy, 18, 53, 132
Speucippus, 24 Tucidide, 211n80
270 Index

timp/chronos Wallis, R. T., 6, 10, 18, 34, 37, 52, 53, 135,
în Anaximandru, 99, 123–125, 228n184 197n1, 197n2, 197n9, 198n19, 198n26
în Alexander Aphrodisias, 89 198n28, 198n29, 198n34, 199n40
în Aristotel/Aristotelieni, 89, 91–92, 217n17 199n42, 199n43, 199n45, 199n50
ca negare a miș cării fizice, 89, 91 199n52, 199n54, 199n58, 199n64,
ca negare a schimbării corporale, 89, 91 199n67, 201n1, 201n9, 203n44, 203n47
în Empedocles, 99 204n60, 204n63, 204n64, 204n65
în Epicureeni, 89, 92–93, 218n27 204n76, 206n132, 206n136, 206n141
în Heraclit, 98–99 ["207n147","208n1","208n4","208n6","208n15"]
în Homer, 95 208n16, 208n17, 209n21, 212n102,
în Melissus, 99 215n140, 215n142, 216n4, 226n166
mitul timpului, 121–123 231n2, 231n3, 231n6
Doctrinelor orfice, 129 West, M. L., 199n66
în Parmenides, 89 Whittaker, J., 103, 107, 216n7, 220n78
în Pherecydes, 95, 99, 123–125, 226n168, 222n98, 222n99, 222n101
226n170 Wiggins, D., 228n188
în Philoponus, 89 Wright, M. R., 38, 52, 66, 70, 72, 116, 119,
ca înainte de cosmos, 90 130, 132, 143, 204n69, 204n71, 204n74
în Platon, 89, 90, 121, 122. Vezi de asemenea eternitate 206n128, 206n129, 206n131, 206n143
în Presocratice, 94–96 207n157, 207n158, 207n159, 209n33,
în Pythagoreeni, 92, 98, 129–132, 218n26 ["210n35","210n59","210n2","211n67"]
în Simplicius, 89 ["213n116","213n118","213n119","214n120"]
sclav al timpului, 122 219n45, 219n52, 224n128, 224n136,
în stoici, 89, 92, 218n22, 230n222 225n137, 225n147, 225n150, 225n151
230n226 ["225n154","225n156","226n167","228n185"]
în Strato din Lampsacus, 91–92 230n219, 230n220, 230n223, 231n237,
ca viaţa neliniştită a Sufletului în Plotin, 93, 233n43, 233n44, 233n45, 233n46,
120–121 233n59, 235n89, 236n127, 236n130
timpuri de, 96, 106, 111–112 236n133, 237n145, 237n146, 237n148
în Xenofanes, 99
Townsley, A. L., 213n119 Zenocrates, 24
Trépanier, S., 206n129 Xenofan, 20, 35, 36, 38, 67, 84, 99, 118
ființ ă adevărată, 12, 59, 60, 62, 68, 75, 76, 83, 90 151, 201n87, 204n73, 219n55
94, 100, 102, 103, 104, 113, 114, 220n76 227n170
Turetzky,P., 216n2, 218n27, 230n222
230n226 Zafiropulo, J., 233n61, 234n63
Zeller, E., 73, 211n67, 234n71
Untersteiner, M., 211n72, 213n119 Zeno (Eleatic), 154, 219n56, 228n187
Zeno (Stoic), 92
Vamvakas, K., 233n43 Zeus (zeu), 115, 143, 233n44
Verdenius,W.J.,73,210n52 Zoroastru, 17
Vlastos, G., 73, 147, 211n65, 211n71, 220n76, Zostrianus, 17
233n61, 234n66 Zuntz, G., 237n147
Vuia, O., 213n119 Zuran Akrana, 229n212
FILOZOFIE

PLOTINUS
Ș I ÎN
PRESOCRATICI
O studiu filozofic al influenț elor presocratice în Enneadele lui Plotin

GIANNIS STAMATELLOS

Umplând vidul din bursa actuală, Giannis Stamatellos oferă prima studiu de lungime de carte despre
influenț ele presocratice în Enneadele lui Plotin. Considerat pe scară largă drept fondatorul neoplatonismului,

Plotin (204–270 [Link].) a asimilat opt secole de gândire greacă în lucrarea sa. În această carte
Stamatellos se concentrează pe gânditorii presocratici eminenț i care sunt semnificativi în gândirea lui Plotin,

inclusiv Heraclit, Parmenide, Empedocle, Anaxagoras, pitagoreii timpurii ș i începuturile

Atomisti. Referinț ele presocratice găsite în Enneade sunt studiate în legătură cu Plotin.
teorii fundamentale ale Unei ș i unitatea ființ ei, intelectului ș i structura inteligiabilului
lume, natura eternităț ii ș i a timpului, formarea lumii materiale ș i natura
corp înduhovnicit. Stamatellos concluzionează că, contrar respingerii de către cercetarea modernă a
Influenț a presocratică în Enneade, filosofia presocratică este de fapt o sursă importantă pentru
Plotin, pe care l-a recunoscut ca fiind valoros în sine ș i l-a adaptat pentru teme cheie în gândirea sa.

Această carte este destinată să devină clasicul durabil în acest aspect al filozofiei antice, cu
multe subiecte de interes pentru cercetători în filosofia modernă ș i religie.

— M. R. Wright, editor al lui Empedocles: Fragmentele existente

Giannis Stamatelloseste Instructor de filozofie greacă antică la Colegiul NewYork dinAtena, Grecia.

Un volum în seria SUNY în filosofia greacă antică

Anthony Preus, editor

Editura Universităț ii de Stat din New York

[Link]