J. J.

ROUSSEAU

Nu întotdeauna viața unui filosof își pune amprenta și asupra operei sale. În
cazul lui Jean Jacques Rousseau existența sa nu poate fi disociată de creația
sa. Practic, ideile exprimate sunt o materializare a propriei sale existențe și a
voinței care a devenit un fapt de viață de a gândi și a trăi în mod liber.
Dorința de a fi liber în tot ceea ce înseamnă frumusețea unui astfel de stil de
viață nu se realizează neapărat în mod facil sau printr-o simplă trăire
subiectivă, mai ales în situația în care cel în cauză nu renunță cu ușurință la
principiile și idealurile sale de viață. De aceea, câteva succinte referiri la
biografia autorului Contractului Social vor fi în măsură să ajute la
înțelegerea profunzimii ideilor sale despre om, societate și stat, reținând încă
de pe acum că tema libertății reprezintă aspectul dominant.
Jean Jacques Rousseau a avut conștiința propriei sale vieți, dar și a
necesității de a se raporta la divinitate și la oameni. El spunea că la judecata
finală a lumii se va prezenta în fața judecătorului suprem cu o carte și va
susține: „„Iată ce am făcut, ce am gândit, ce am fost. M-am descris așa cum
am fost, demn de dispreț și josnic, când am fost rău, generos, sublim, când
am fost bun. Mi-am dezvăluit sufletul așa după cum l-ai văzut Tu însuți
Ființă eternă. Adună în jurul meu nenumărata mulțime a semenilor mei: să
asculte mărturisirile mele, să geamă aflând de ticăloșiile mele, cele prin
care am trecut, să-i facă să roșească. Fiecare din ei să-și desfacă la rândul
lui inima la picioarele tronului tău, cu aceeași sinceritate; și apoi unul
singur să-și spună: Am fost mai bun decât acest om”1.
Rousseau s-a născut la data de 28 iunie 1712 la Geneva, într-o familie relativ
înstărită. Din nefericire pentru el, rămâne lipsit de ocrotirea și dragostea
părintească deoarece mama sa decedează la naștere, iar tatăl îl părăsește
aproape imediat după naștere, plecând la Constantinopol, de unde va reveni
după 6 ani. Consecința a fost că viitorul filosof s-a interiorizat foarte mult,
fiind nevoit să se confrunte cu greutățile inerente de atunci și, totodată,
educația sa nu s-a putut definitiva așa cum ar fi fost normal în perioada de
tinerețe. Sensibilitatea și sentimentalismul devin trăsături dominate ale
persoanei sale, completate cu dorința vie mărturisită de a se desprinde de
îngrădirile impuse de societatea din vremea sa și de a trăi așa cum își dorea,
ca un om liber.
Cu toate că a fost lipsit de susținerea părintească, în curând Jean Jacques
Rousseau devine pasionat pentru studiu, având o puternică înclinație spre
cunoașterea gândirii și filosofiei Greciei antice. Manifestă o profundă
admirație pentru grandoarea filosofică și morală a concepțiilor marilor autori
antici, în rândul cărora se pot menționa Plutarh, Platon și Aristotel, și,
potrivit firii sale, în mod utopic absolutizează virtuțile, într-o societate care se
afla departe de standardele pe care el și le impuse-se. Această înclinație către
literatură, către visare face din el un om puțin ordonat și puțin adaptabil la
cerințele societății în care trăia. La 16 ani părăsește Geneva și pentru scurt
timp lucrează la un grefier și apoi la un gravor, dar încercările sale de
acomodare la ordinea impusă de activitatea lucrativă eșuează. Dorința sa de
libertate absolută s-a dovedit a fi mai puternică, atât de puternică încât
pentru moment renunță la o viață socială, ajunge la vagabondaj, la somn sub
cerul liber, dar păstrând libertatea în dimensiunea deplină pe care o vede în
acele momente ca pe o fericire. Poate că în acești ani ai tinereții, în viața pe
care a încercat-o, deloc ușoară, dar cu un sentiment deplin al libertății, se
regăsește motivul pentru care mai târziu va aprecia atât de mult starea
simplă, naturală a omului.
Perioada idilică a existenței marelui filosof se încheie cu încadrarea sa într-
un așezământ unde i se predă doctrina calvinistă, însă la un nivel destul de
redus, din punct de vedere al valorii ideatice. Cu toate acestea, dorința de
studiu nu l-a părăsit și este interesat de botanică și muzică, angajându-se
chiar profesor de muzică pentru o scurtă perioadă în anul 1730. Dorința de
libertate a însemnat inevitabil și o puternică admirație pentru călătorii, care,
în perioada 1730 – 1741, sunt din plin întâlnite în viața filosofului.
După ce se convertește la catolicism, în anul 1744, Jean Jacques Rousseau se
stabilește la Paris și începe să devină cunoscut în special prin talentul său
muzical și informațiile din acest domeniu. Este acceptat în cercul
enciclopediștilor, devenind prieten cu D`Alembert și Diderot. Cei doi
gânditori l-au influențat puternic și prietenia acestora a contat mult în
determinarea pe care, mai târziu, Rousseau avea să își scrie opera. Cei doi îi
încredințează articole despre arta muzicii care urmau să fie incluse în
„Enciclopedie”. Rousseau nu a fost întotdeauna de acord cu societatea
enciclopedică din Franța, însă a aderat la concepția iluministă promovată de
gânditorii din vremea respectivă. Se manifestă spirtul critic republican, axat
indiscutabil pe valorile morale absolute, dintre care libertatea era pe primul
plan, față de orice încercare constrângătoare privind omul, prin natura sa,
considerat ca fiind liber.
Momentul care a marcat începerea elaborării operei sale filosofice și politice
este premiul pe care îl acordă academia din Dijon la întrebarea: „Dacă
dezvoltarea științelor și artelor contribuie la purificarea morală?”. Rousseau
răspunde categoric, argumentând în sens negativ, fapt ce a provocat un
adevărat scandal, mai ales că în plin secol „al luminilor,” răspunsul la această
întrebare părea să fie de la sine înțeles: științele, artele, filosofia contribuie la
fericirea individului și la binele colectiv. Contrar acestei opinii considerate
firești, Rousseau apreciază că știința, artele și filosofia nu sunt în măsură să
determine fericirea umană, ci dimpotrivă generează incertitudine, nefericire
și chiar o îngrădire a libertății. Vom reveni la aceste aspecte atunci când vom
încerca o succintă analiză a concepției filosofice a autorului.
Operele sale se succed apoi cu mare rapiditate, devenind un spirit fecund,
creator, chiar dacă unii îl considerau ca fiind naiv sau mult prea visător
pentru realitățile vremii în care trăia. Publică, pe rând, mai multe lucrări,
dintre care enumerăm: Discurs asupra științelor și artelor, Discurs asupra
originii inegalității, Scrisoare lui D`Alembert, Emile, Confesiuni și
bineînțeles monumentala sa operă Contractul social.
Cunoaște imediat un succes răsunător, dar spiritul său liber, dorința de a fi
cu el însuși, de a se distanța de societate îl însingurează și renunță aproape
nejustificat la prietenia cu D`Alanbert și Diderot. Mai mult decât atât,
renunță și la tot ceea ce înseamnă viață socială, chiar și la hainele elegante, se
îmbracă ca un simplu muncitor și refuză aparența bogăției. Dorința lui este
aceea de a contribui la progresul moral prin propriul său exemplu personal.
Trăiește modest, dar curajos și își semnează operele cu toate că societatea în
care trăia ar fi putut să considere ca fiind periculoase ideile sale, fapt care s-a
și întâmplat.
Este condamnat și expulzat din Franța pentru ideile sale, mai mult decât atât
orașul care pentru el reprezenta patria sa, Geneva îl respinge și toată lumea
pare să fie împotriva sa. Este considerat ca un „bastard al lui Diogene”, așa
cum din păcate îl numise chiar Voltaire. Își păstrează însă dorința de
libertate neștirbită, convingerile morale și fermitatea în a crede că virtuțile în
general și libertatea în special pot fi un mod de viață. Din nefericire pentru el,
se îmbolnăvește și ajunge chiar să sufere psihic profund. Pentru o scurtă
perioadă, se retrage în Anglia, unde se împrietenește cu David Hume.
Este părăsit de toți și, mai ales, respins de toți, context în care Rousseau
revine la obiceiurile mai vechi. Timp de doi ani peregrinează singuratic,
revine în Franța, unde moare în 1778.
În acest studiu dorim să realizăm o prezentare generală a filosofiei
gânditorului din Geneva și să subliniem raționalitatea concepției sale despre
libertate , raționalitate pe care o vom raporta și la gândirea teologică
ortodoxă. Nu vom insista prea mult asupra teoriei contractului social, pe care
am analizat-o în alte lucrări.
 
Ființă și aparență
La fel ca și pentru David Hume și John Locke, și în opera lui Jean Jacques
Rousseau există preocupare pentru a distinge între societate și natură,
între omul natural și omul social. Spre deosebire de alți autori, la Rousseau
această opoziție este analizată mai profund, iar consecințele distincției dintre
societate și natură sunt valorificate la un nivel superior. Susținem aceasta,
pentru că în concepția de ansamblu a lui Rousseau, opoziția dintre natural și
social este transpusă într-un alt plan metafizic mai adânc, și anume opoziția
dintre ființă și aparență. Se poate susține că pe dualitatea ființă –
aparență este clădită opoziția dintre omul natural și omul social.
Elaborările teoretice ale lui Rousseau apar, în special, în operele sale
fundamentale Discurs asupra științelor și artelor, Discurs asupra
inegalității între oameni și, evident, în Contractul Social.
Tema „ființei” reprezintă aproape un loc comun în gândirea filosofică, fiind
întâlnită la Platon, Aristotel, iar în perioada contemporană și modernă la
Hegel, Heidegger și în filosofia română, în mod deosebit, la Constantin
Noica. Aspectul particular în gândirea autorului Contractului social constă în
aceea că ființa este legată în mod indisolubil de starea de natură, înțeleasă ca
opusă a tot ceea ce reprezintă societate, civilizație și cultură. Problematica
ființei nu este tratată în sens general ontologic, cu referire strictă la condiția
umană, ceea ce apropie oarecum, peste timp, gândirea lui Rousseau de
gândirea existențialiștilor. „Aparența” de care vorbește Rousseau, opusă
ființei, nu se identifică întotdeauna cu fenomenalul, în sensul gândirii
kantiene. Starea de aparență este o stare neautentică și, prin urmare, lipsită
de consistență, o stare în care omul este degradat din condiția sa de ființă,
deoarece nu se mai manifestă în deplinătatea condiției umane, ci în
constrângerile impuse de cultură, civilizație și societate.
Iată de spune Rousseau în legătură cu opoziția dintre ființă și aparență pe
care se bazează contradicția evidentă în gândirea lui dintre omul natural și
omul social: „Primul este liber și independent, celălalt este prizonier într-o
lume a aparențelor, într-o societate factică și opresivă. În societate, așa cum
ea există, unde omul este rău guvernat, nevoile artificiale sunt suprapuse
nevoilor naturale; fiecare individ nu mai este el însuși, ci joacă un rol și poată
o mască; este o societate opacă, sfâșiată de inegalitate și de conflicte între
interesele particulare și egoiste, o societate în care a dispărut în întregime
spiritul civic”2.
Gânditorul genovez subliniază că societatea face parte din sfera aparenței,
neavând deplinătatea ontologică a naturalului, deoarece este exclusiv creația
omului. Mai mult decât atât, ea primește autonomie și se întoarce împotriva
individului cu o forță anonimă și ostilă. Această forță este considerată de
Rousseau ca fiind „aparentă” , deoarece nu reprezintă omul în autenticitatea
sa naturală. În opera sa Discurs asupra originii inegalității, autorul
subliniază că: „Prima sursă a răului este inegalitatea, deoarece din inegalitate
provin bogățiile; cuvintele sărac și bogat sunt relative și pentru că acolo unde
oamenii sunt egali nu vor exista nici bogați, nici săraci. Bogățiile dau naștere
la lux; luxul provine din artele frumoase și din lenevia provenită de la
știință”3.
Fără a încerca în acest moment o analiză a gândirii ilustrului filosof din
perspectiva ideatică a contemporanității, trebuie să subliniem valoarea
științifică și implicit filosofică a acestor constatări. Societatea contemporană,
prin accentul pe care îl pune pe dezvoltarea tehnologică în toate formele sale
și predominația elementelor de civilizație față de cele culturale, devine nu
numai o structură, dar și o forță anonimă a cărei legi de sistem se manifestă
independent de om. Altfel spus, omul devine un simplu mijloc în sistemul
social care are tendințe evidente de a-l subordona legilor generale ale
sistemului, implacabile, lipsite însă de semnificații valorice și culturale. Este
un proces complex la care însăși omul își aduce contribuția prin identificarea
sa existențială cu ceea ce se poate numi progres tehnologic, cu refuzul explicit
sau implicit al culturii și al spiritualității și tendința de a se complace în
„lenevia” pe care o facilitează instrumentele și mijloacele tehnologiilor
moderne. Astfel, așa cum bine argumenta Rousseau, nu mai vorbim de
persoane, ci de indivizi, iar individul se pierde în ceea ce am putea numi în
prezent ca fiind aparența unei democrații, o democrație a maselor, și nu a
personalității culturale, și prin acesta în deplinătatea ființei sale.
Astfel, societatea, ca și creația omului, se întoarce împotriva creatorului ei
folosind disponibilitatea omului de a renunța foarte ușor la libertatea sa ca
ființă și de a accepta aparența oferită de o civilizație ce se constituie în factor
de constrângere, în esență ostil omului. Este ceea ce Hegel va numi în opera
sa „viclenia rațiunii”, deoarece societatea, în aparența sa existențială, devine
autonomă și își realizează scopul, uneori progresul social, fără ca cel ce a
creat-o să o mai poată controla, omul devenind un simplu element într-un
eșafodaj ce se dovedește tot mai constrângător.
Aspectele mai sus arătate, precum și altele care rezultă din opera filosofului,
pun în evidență superioritatea omului natural față de cel care trăiește în
societatea civilizată. Trecerea, am spune noi dialectică, prin complexitatea sa,
de la starea de natură la starea de civilizație este, în concepția autorului, nu
un progres, ci o degradare a ființei, a esenței umane. În concepția lui
Rousseau, contradicția se manifestă nu numai între natură și societate sau
între natură și civilizație, dar, aproape paradoxal pentru gândirea filosofică
occidentală, contemporană, și între natură și cultură. Aceasta din urmă nu
este considerată ca un factor de realizare a ființei umane prin trecerea la un
nivel superior marcat de spiritualitatea sa, ci este gândită ca o golire de sens a
autenticului uman, ca o schimbare de direcție a esenței umane. Pentru a
înțelege o astfel de concepție este bine să subliniem că întreaga preocupare a
gânditorului de a explica natura, omul și societatea are la bază un fundament
moral, mai mult încercarea de a găsi o cale spre fericire. Referindu-se la
cultură și societate, Rousseau afirmă: „Ce am câștigat cu acesta? Multă
flecăreală, bogății și discuții inutile, cu alte cuvinte dușmani ai virtuții și ai
bunului simț comun. În schimb, am pierdut inocența și moravurile.
Mulțimea se târăște în mizerie, toți sunt sclavii viciilor” 4.
Este remarcabilă preocuparea autorului de a lega, chiar și indirect, cultura de
moralitate. Această temă o regăsim și în filosofie, dar mai ales în teologia
ortodoxă contemporană. Existența naturală, dimensiunea ontologică
autentică este realizată prin intermediul omului, singura ființă care poate
gândi și trăi moral. De aceea, cultura, ca și fapt existențial, este în
autenticitatea sa numai dacă poartă în sine valorile morale, am spune noi cu
predilecție valorile morale care decurg din adevărurile de credință. În acest
sens, părintele profesor doctor Dumitru Stăniloae afirma că: „Omul bun este
tare; săvârșirea binelui este o întărire a existenței”.
Ideea unui regres de la natură la cultură este întâlnită și în opera lui Platon,
deoarece și la acesta drumul în istorie al ființei umane nu este altceva decât o
decădere din statutul său de ființă asemănătoare zeilor în acela de „ființă
istorică” supusă tuturor pasiunilor, legilor sociale, istorice și naturale, într-
un cuvânt constrângerilor și apăsărilor de tot felul care limitează sau chiar
anulează libertatea ca valoare ontologică, libertatea ființei umane.
În încercarea de a descrie ființa umană în adevărata sa esență, Rousseau va
construi un model teoretic al ființei naturale a omului. Acesta este omul
primitiv. Prin urmare, starea de natură la care se referă filosoful implică
existența primară asocială a omului în toată naturalețea sa biologică și
afectivă. Această stare naturală, primitivă a omului, Rousseau o va compara
cu starea omului social.
Modelul teoretic al ființei omului primitiv se caracterizează prin două
dimensiuni importante: libertatea și independența. Rousseau concepe omul
primitiv în dimensiunea sa animalică, dominat de instincte fizice. Într-o
astfel de stare, oamenii nu erau organizați nici măcar în cele mai simple
forme de comuniune, ci trăiau izolați unul de celălalt, în mediul natural, fără
a cunoaște familia sau tot ceea ce înseamnă existența într-o comuniune de
oameni, cum ar fi de exemplu simțul proprietății. Într-o astfel de stare
primitivă, omul nu avea niciun fel de interdicție și nicio constrângere, cu
excepția celor determinate de posibilitățile propriei sale ființe. Omul
primitiv, conceput de filosof ca fiind starea idilică a ființei umane, avea
întotdeauna forțele și posibilitățile adecvate nevoilor sale. Libertatea era
absolută, întrucât omul putea să facă tot ceea ce voia. Nu existau nici
constrângerile morale și, prin urmare, nu se puteau face aprecieri din punct
de vedere valoric a ființei umane. Omul primitiv nu era, în concepția
filosofului, nici moral, nici imoral, ci pre-moral.
Rousseau crede că această stare existențială a omului natural și în mijlocul
naturii, fără constrângeri, înseamnă adevărata fericire. Lipsa oricăror
limitări, condiționări sau restrângeri garanta libertatea absolută, pentru că
omul se identifica practic cu natura din care provenea, iar starea de fericire
era una existențială, ontologică, permanentă, ci nu o creație a gândirii, în
sensul că omul natural era fericit, deoarece nu se gândea la fericire. În acest
fel, fericirea și libertatea se regăseau ca fiind proprii modelului teoretic al
ființei omului primitiv. Rousseau afirma că „omul natural era fericit fără să
se gândească la fericire, liber fără a face uzaj de libertatea sa; independent,
căci era privat de toate relațiile durabile cu apropiații săi; inocent, prin
absența oricărei conștiințe morale”5. Descrierea de mai sus a stării naturale
este ființa adecvată a omului. Aparența o constituie omul social.
Baza existenței sociale a omului o constituie însă, așa cum vom vedea pe
parcursul studiului nostru, un „acord mutual de voință” prin care aceștia
încearcă astfel să-și conserve mai bine existența. Din cuprinsul operelor
fundamentale ale lui Rousseau rezultă că omul natural, conceput ca fiind
suficient sie însuși, nu depindea în nici un fel de semenii săi și nu avea în
firea sa sociabilitatea, așa cu susțineau Aristotel, și mai târziu John Locke.
Prin urmare, „asocierea” care determină societatea și eventual sociabilitatea
omului nu are o dimensiune ontologică a ființei umane, ci numai una
fenomenologică, adică este o aparență și se produse exclusiv ca manifestare
de voință a omului. Gândul asocierii și implicit voința de a se asocia este
determinat la om din necesitatea, în mare parte naturală, de a-și conserva
existența.
Este important să remarcăm că Rousseau, pentru prima dată, pune în
evidență rolul voinței umane prin care se explică bazele existenței sale
sociale. Conform concepției autorului Contactului social, asocierea
oamenilor este un act de libertate, o decizie prin care oamenii, contrar
tendințelor lor naturale, se asociază pentru a face față împreună
amenințărilor.
Rămânând în această stare de aparență fenomenală, chiar și în mediul social,
omul nu își pierde particularitățile singularității sale naturale, Rousseau
afirmând că: „Omul nu are nicio nevoie de semenii săi și nu recunoaște nicio
individualitate” 6.
În Discurs asupra științelor și artelor, Rousseau va sublinia că acordul
nescris de voință prin care oamenii pun bazele existențelor sociale reprezintă
sursă de speranțe reciproce în realizarea unor interese comune, obligând pe
fiecare să contribuie la fericirea celorlalți pentru ca el însuși să fie fericit.
Acestea sunt însă speranțe, mai degrabă iluzii pentru că, așa cum spunea
Rousseau, „la o examinare mai atentă rezultă multe devieri de la ce ar putea
să-l facă fericit pe om”. Este minunat că oamenii sunt puși în imposibilitate
să se înșele, să se trădeze, să se distrugă reciproc. Trebuie să avem grijă însă
să nu ne vedem niciodată așa cu suntem: oameni ale căror interese se
întâlnesc și nu au nici un mijloc pentru a reuși, decât pe acela de a se
înșela. 7” Rousseau face, prin urmare, un elogiu al simplității, al naturalului
în dimensiunea sa ontologică cea mai profundă cu referire la sfera valorică
componentă a existenței umane.
Perfecționarea ființei umane nu este dată, în concepția
autorului Contractului social, nici de artă și nici de știință și, cu atât mai
puțin, de filozofie sau teologie, ci de revenirea la simplitatea sufletului.
Virtutea este în sufletul fiecăruia, dar artele și știința limitează tot mai mult
simplitatea și naturalețea ființei umane, transpunând omul în aparența
mereu mai accentuată a vieții sociale. Rousseau consideră că starea de
ignoranță echivalentă oarecum cu simplitatea ființei umane este superioară
cunoașterii, deoarece prin cunoaștere și prin tot ceea ce înseamnă starea
socială au apărut viciile. În opera sa Discurs asupra științelor și
artelor, Rousseau se referă la Socrate care, la rândul său, elogia simplitatea
și ignoranța, pentru că amândouă înlăturau îndoiala din suflete. Reluând
opinia marelui gânditor al antichității, Rousseau afirma: „Noi nu știm, nici
sofiștii, nici poeții, nici oratorii, nici eu, ce este adevărul, binele și frumosul.
Dar există între noi o diferență, și anume aceea că în timp ce aceștia oameni
(omul simplu, natural, n.n.) nu știu nimic, toți cred că știu ceva, spre
deosebire de mine care, neștiind nimic, sunt mai puțin în îndoială. De acest
fel este superioritatea înțeleptului acordată de crezul care se reduce numai la
a fi convins că eu ignor ceea ce știu” 8. Referindu-se la Socrate, Rousseau
exclama: „Iată deci cel mai înțelept dintre oameni și cel mai savant dintre
Atenieni, cu asentimentul Greciei întregi, Socrate făcând elogiul ignoranței.
Credeți că dacă el ar reveni printre noi, savanții noștri și artiștii noștri l-ar
face să-și schimbe părerea? Nu, domnilor: acest om înțelept ar disprețui în
continuare inutilitatea științelor”9.
Prin urmare, în concepția filosofului, progresul științei și, în general, orice
formă a progresului uman creează numai iluzia fericirii și iluzia
cunoașterii pentru că fiecare etapă, pe parcursul existenței istorice sociale a
omului, este o depărtare tot mai accentuată de la simplitatea naturală a
sufletului și a conștiinței sale. Cu toate acestea, dimensiunea naturală
existențială a omului nu dispare întru totul și posibilitatea fiecărui individ de
a-și găsi fericirea este una interioară, care rămâne permanent prezentă în
adâncul inimii sale. Astfel se explică de ce Rousseau consideră că orice
progres al stării sociale a omului este și o sporire a viciilor și, implicit, o
îndepărtare a omului de la adevărate virtute.
Virtutea nu este numai simțită, ci în același timp ea poate fi cunoscută numai
de omul care, în simplitatea sa, se cunoaște pe sine însuși. În aceeași operă
de care am mai amintit, Discurs asupra științelor și artelor, Rousseau
argumentează că virtutea este știința sublimă a sufletelor simple. Ea este
gravată în toate inimile, iar pentru a o înțelege este nevoie de a ajunge
la conștiința naturală ferită de pasiuni.
Se poate spune că, prin concepția sa filosofică, aplicată asupra omului și
societății și prin distincția sa dintre ființă și aparență, iar pe de altă parte
omul natural și omul social, Rousseau se delimitează atât de Hobbes, care
consideră starea de natură ca pe o luptă a tuturor contra tuturor, cât și Locke,
care susținea, alături de Aristotel, că sociabilitatea preexistă în esența ființei
umane. Există o ruptură între starea naturală și omul social. Ființa naturală
nu explică motivațiile și comportamentul omului social, prin urmare, există
aceeași diferență, am spune noi categorică, între ființă și aparență, deoarece
aparența nu este o stare fenomenală, nu este o reflectare a ființei și a esenței.
Deplin încredințat de justețea convingerilor sale ,gânditorul din Geneva se
ruga: ”Dumnezeule atotputernic, Tu care ții în mâinile Tale spiritele,
eliberează-ne de luminile și nefastele arte ale părinților noștri și redă-ne
ignoranța, inocența și sărăcia, singurele care pot aduce fericirea și care sunt
prețioase înaintea Ta„10
Trebuie să mai amintim, urmând a dezvolta această idee în studiile viitoare,
că instituțiile politice au avut și au un rol important în concepția lui
Rousseau, în procesul de socializare a oamenilor, realizat în baza acordului
mutual de voință. Se constată și aici aceeași categorică separație, între starea
naturală și starea socială a omului. Rousseau susține că nicio putere a omului
asupra omului nu este nici naturală și nici providențială. Statul nu poate fi
legitim decât în virtutea unei convenții, a unui acord de voință tacit, prin care
oamenii consimt liber la formarea unui corp politic. Aceasta este ideea
esențială pe care Rousseau o argumentează în lucrarea sa politică de
bază Contractul social.
Voința umană - ca temei și factor ce explică dimensiunea socială în toate
formele sale - a omului, dar în același timp toate avatarurile și căderile ființei
umane, este o temă constantă în filosofia contemporană, pe care o regăsim la
Kant, la Schopenhauer și, mai ales, la existențialiștii contemporani.
Remarcăm totuși că Rousseau va cerceta fundamentul justiției printr-un
principiu care încearcă a reconcilia naturalul și aparența determinată de
convențional. Acest principiu este voința ce are o dublă determinare
ontologică, deoarece este proprie atât omului în starea sa naturală, dar în
același timp este originea stării sociale și a tuturor convențiilor sau
contractelor. Putem spune că, printr-o astfel de înțelegere, în opera lui
Rousseau se întrezărește posibilitatea de a depăși dihotomia absolută dintre
starea naturală și starea socială, voința fiind aceea care explică legătura
dintre cele două dimensiuni existențiale ale omului și în același timp
posibilitatea păstrării simplității naturale a sufletului uman în mijlocul
manifestărilor de tot felul ale socialului, pe care omul îl acceptă în baza
propriei sale voințe, îl creează permanent și îl adâncește într-un progres
iluzoriu spre un scop care se dovedește a fi efemer, și anume fericirea în
mediul social.
Regăsim această idee și la Părinții filocalici, care vorbeau în cuvinte de înaltă
profunzime și frumusețe despre puritatea și simplitatea omului, generată de
lucrarea permanentă a virtuților, chiar și în cele mai puternice furtuni ale
existenței sociale. Ioan Scărarul spunea că omul este dator „să-și facă sufletul
netulburat în mijlocul tulburărilor”, iar Isaac Sirul afirma că omul trebuie să
trăiască în mediul social în așa fel încât „să fie prieten cu toți, dar singur în
cugetul său”.
 
Libertate și egalitate
Libertatea și egalitatea sunt teme principale de reflecție ale filosofului din
Geneva în încercarea sa de a explica societatea și statul dar și existența
omului în mediul social . Disocierea dintre starea naturală și starea socială
va implica o analiză diferențiată a libertății omului în mediul natural și,
respectiv, mediul social. În starea naturală, în concepția lui Rousseau,
libertatea era absolută pentru că omul primitiv depindea exclusiv de forțele
sale în mediul natural. O astfel de libertate are o dimensiune ontologică,
deoarece nu este determinată de factori exteriori, ci se identifică cu ființa
umană. În concepția filosofului, libertatea naturală a omului trebuie să
rămână chiar în dimensiunea existenței sale sociale. În cadrul acordului
mutual de voință, prin care apar societatea și statul, determinarea naturală
cea mai importantă a omului, respectiv libertatea, ar trebui să rămână
intactă. Este ideea pe care o susțin toți reprezentanții școlii dreptului
natural, care afirmă și argumentează caracterul intangibil, inalienabil,
imprescriptibil a drepturilor naturale ale omului, chiar și în mediul social.
Rousseau susține că societatea în care omul alege liber să trăiască nu
trebuie în esență să condiționeze, să constrângă sau să limiteze libertatea și
independența ființei umane, înțeleasă în naturalitate sa. Există aici un
raport teleologic, deoarece asocierea și, implicit, mediul social trebuie să fie
considerate ca fiind un simplu mijloc în scopul păstrării sau chiar adâncirii
înzestrărilor naturale ale omului.
Este necesar, totuși, de a sublinia două forme a modului în care este
concepută libertatea la Rousseau. Este vorba de libertatea în mediul social
sau libertatea civilă, iar pe de altă parte, libertatea naturală. „Ceea ce pierde
omul prin contractul social este libertatea sa naturală și dreptul nelimitat de
a-și însuși tot ceea ce îl ispitește și ce poate atinge; de câștigat
câștigă libertatea civilă și proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne
încurca în aceste compensații, trebuie să distingem libertatea naturală, care
nu are limite decât faptele individului, de libertatea civilă, care este limitată
de către voința generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea care
nu e decât efectul forței sau dreptul primului ocupant, de proprietate, care
nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv” 11. Subliniem faptul că, în
concepția lui Rousseau, libertatea este temeiul dreptului și principiul
suprem al ordinii, în același timp, finalitatea acesteia.
Se poate spune că starea socială oferă omului o stare de libertate de altă
factură decât cea naturală, fără însă ca dimensiunea naturală să dispară.
Libertatea socială implică și înțelegerea necesității constrângerilor și
limitărilor pe care asocierea le implică. Intervine în această dezvoltare
teoretică și conceptul de „libertate morală”, care ulterior va fi dezvoltat în
opera critică a lui Kant. Libertatea morală, concepută de Rousseau ca bază a
dreptului, și forma superioară a libertății sociale îl fac pe om să fie cu
adevărat stăpân pe sine, căci impulsul „excesiv al poftei înseamnă sclavie,
pe când ascultarea de o lege pe care singur și-a stabilit-o înseamnă
libertate”12. Prin urmare, starea socială oferă omului o libertate deplină în
mediul social, dar de o altă factură decât cea naturală.
Prin dimensiunea juridică a existenței sociale, omul poate benefica de
această libertate morală și, în același timp, libertatea morală este temeiul
dreptului. Așa cum vor susține mai târziu Kant și neokantienii, nu se poate
concepe dreptul și nici morala fără libertate, cum nu putem concepe nici
legi ale naturii fără determinare cauzală 13. Libertatea trebuie să fie astfel
deplină în starea de societate, astfel dreptul își pierde orice valoare
normativă. Un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând
manifestarea liberă a voinței, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o
manifestare a unui determinism riguros, a unei necesități mecanice 14.
Iată de ce Rousseau afirma că: „A renunța la libertatea ta înseamnă a
renunța la calitatea ta de om, la drepturile umane, ba chiar la datoriile tale.
Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunță la toate; o
astfel de renunțare este incompatibilă cu natura omului. Dacă-ți lipsești
voința de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice
moralitate”15.
Pentru filosoful din Geneva scopul asocierii omului nu este prin urmare
însăși starea socială a sa, ci libertatea individuală în cele două forme ale
sale: libertatea naturală și libertatea morală. Asocierea este făcută cu scopul
ca fiecare „să nu asculte totuși decât de el însuși și să rămână tot atât de
liber ca și mai înainte”16.
Putem sublinia actualitatea concepției marelui filosof privind natura
dreptului și a libertății. Finalitatea ordinii și a dreptului nu poate fi decât
libertatea. Nu omul este făcut pentru ca ordinea socială, fie ea și a unui stat
democratic, să triumfe, ci ordinea este făcută pentru ca individul să fie liber.
Această libertate, care este scopul societății, trebuie să fie garantată cu
întreaga forță statului, care își are legitimitatea în voința liberă a oamenilor
prin care a fost posibil contractul social.
Este o idee pe care o întâlnim și mai târziu la Immanuel Kant, care, în
încercarea de a elabora o metafizică a dreptului afirma: „Este dreaptă orice
acțiune conform căreia, sau conform maximei sale, libertatea liberului
arbitru al unui om poate coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi
universale”17.
O astfel de înțelegere a ceea ce este constitutiv pentru om în starea sa
naturală și, mai ales, în starea socială justifică pe deplin afirmația potrivit
căreia chiar constrângerea juridică, proprie dreptului și stării sociale a
omului, pentru a fi legitimă trebuie să se întemeieze pe libertate, iar
libertatea să fie scopul ultim al oricărui imperativ juridic.
În concepțiile filosofice ale vremii, Rousseau este primul care pune în
valoare voința umană, ca și factor determinant pentru starea socială și
fundament al virtuților omului în mediul social. Mai târziu ,alți filosofi,
precum Kant și Schopenhauer, acordă voinței umane un loc central,
determinant pentru întreaga construcție metafizică pe care o propun în
legătură cu sensurile profunde ale valorilor morale ,ale libertății dar chiar și
a existenței în general.
Asocierea oamenilor este o decizie prin care oamenii, contrar tendințelor
naturale, se asociază pentru a face față împreună amenințărilor. Rousseau
susține că omul, în stare naturală, „nu are nici o nevoie de semenii săi și nu
recunoaște nici o individualitate”. Preocuparea gânditorului este aceea de a
găsi o formulă prin care libertatea omului să rămână neatinsă în mediul
social. În cadrul acestei asocieri, datul natural cel mai de preț al omului –
libertatea-trebuie să rămână intact. Asocierea nu trebuie să lezeze libertatea
și independența ființei umane, așa cum există în starea naturală.
Manifestarea de voință a omului de a se asocia are, prin urmare, ca scop
fundamental valorificarea înzestrărilor sale naturale, în primul rând, a
libertății și în general a virtuților
O astfel de concepție are consecințe și asupra modului în care Rousseau
înțelegea dreptul ca element principal al stării sociale a omului. Se poate
spune că starea socială este, de fapt, starea juridică a omului. Legitimitatea
dreptului și, implicit, a stării juridice este libertatea. Pentru Rousseau,
garantarea libertății individului este principiul suprem al ordinii sociale și al
ordinii juridice și, în același timp, finalitatea acestuia.
Se pune întrebarea dacă nu există o contradicție între modul în care
Rousseau concepea libertatea naturală și libertatea socială a omului.
Contradicția este numai aparentă, deoarece, prin trecerea de la starea de
naturală la starea socială și, implicit, juridică a omului, libertatea naturală
nu este desființată, ci se conservă, mai bine zis suferă o transformare, dar
fără a-și pierde esența sa. Este important de subliniat și faptul că există
totuși deosebiri între conceptul de libertate naturală și libertatea în mediul
social: „Ceea ce pierde omul prin contractul social – afirmă Rousseau – este
libertatea sa naturală și dreptul nelimitat de a-și însuși tot ceea ce îl
ispitește și ce poate atinge; de câștigat câștigă libertatea
civilă și proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne încurca în aceste
compensații, trebuie să distingem bine între libertatea naturală, care nu are
alte limite decât forțele individului, de libertatea civilă, care este limitată de
către voința generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea, care
nu este decât efectul forței sau dreptul primului ocupat, de proprietate, care
nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv”. 18
Prin urmare, libertatea în mediul social spre deosebire de libertatea
naturală implică și limite care, așa cum vom vedea, sunt de natură să îl facă
pe Rousseau să aprecieze că starea socială a omului este inferioară din
punct de vedere al statutului existențial al acestuia față de starea naturală.
Există totuși un element calitativ nou pe care filosoful îl pune în evidență, și
anume excluderea forței ca și element de determinare al existenței, inclusiv
al existenței sociale, aceasta fiind înlocuită cu legea prin care elementul
natural al existenței se transformă într-unul social, iar simpla posesie
naturală devine una juridică, și prin aceasta legitimă, îmbrăcând forma
proprietății.
Starea socială cuprinde în plus față de starea naturală o dimensiune
fundamentală a libertății, și anume libertatea morală. Moralitatea, ca
dimensiune specifică libertății omului în mediul social, este singura care îl
face pe acesta cu adevărat stăpân pe sine. După Rousseau, impulsul excesiv,
natural al acumulării, bazat în principal pe forță, înseamnă sclavie, pe când
ascultarea față de o lege proprie stării juridice și implicit a socialului și pe
care omul singur a stabilit-o înseamnă libertate. 19
Deosebirea dintre libertatea naturală și libertatea în mediul social a omului
rezultă și din acest concept al supunerii omului față de necesitatea pe care o
afirmă legea, aceasta din urmă înțeleasă însă ca liber acceptată de fiecare
membru al societății. În consecință, starea socială oferă omului o libertate
de o altă factură decât cea naturală, pentru că nu există decât în raport cu
legea. Putem spune că libertatea în mediul social a omului este foarte
apropiată, în concepția filosofului de la Geneva, de filosofia marxistă, care
concepea libertatea ca fiind „necesitatea înțeleasă”. Cu toate acestea, trebuie
să subliniem că cele două concepții filosofice sunt contrare, deoarece
materialismul dialectic nu admitea doctrina contactului social ca și criteriu
de legitimitate pentru stat. Apariția statului, în concepția materialistă, este
determinată de cauze obiective de natură istorică, culturală, și nu de
manifestarea voinței umane, așa cum este la Rousseau.
Libertatea în mediul social este temeiul dreptului. Din acest punct de
vedere, concepția filosofului din Geneva este foarte apropiată de filosofia
kantiană și neokantiană. Nu putem concepe sistemul juridic și nici morala
fără libertate. Astfel, starea socială, am spune noi starea juridică a omului,
este deosebită de starea naturală, aceasta din urmă având ca fundament nu
legile libertății, ci legile naturii care înseamnă determinare cauzală 20.
Unii comentatori ai operei lui Rousseau apreciază că, în concepția acestuia,
libertatea în mediul social trebuie să fie nelimitată, ca și în mediul natural.
Nu suntem de acord cu această opinie, pentru că, așa cum am arătat mai
sus, pentru conceptul de libertate, în dimensiunea sa socială, față de bazele
naturale, esențial este tocmai limita și totodată subordonarea față de
imperativul juridic pe care îl reprezintă legea. Se poate afirma însă că
libertatea în mediul social, deși limitată, trebuie să fie deplină, adică
rezultatul nemijlocit al manifestării de voință conștiente a oamenilor, care
au înțeles să se asocieze tocmai în vederea garantării unor drepturi
naturale. Deplinătatea este caracteristica libertății în mediul social fără de
care dreptul își pierde orice valoare normativă. În acest sens, Mircea
Djuvara sublinia că un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând
manifestarea liberă a voinței, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o
manifestare a unui determinism riguros, a unei necesități mecanice 21.
Pentru Rousseau, omul nu poate renunța la libertatea sa, pentru că își negă
calitatea sa de om ceea ce ontologic nu este posibil. Iată, deci, o limită a
manifestării de voință a omului. Orice astfel de exteriorizare a voinței
umane nu poate fi contrară firii sale naturale. A renunța la libertate este
echivalent cu a renunța la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar și la
datoriile pe care omul le are în starea sa socială și juridică. Nu există nici o
despăgubire posibilă pentru cel care renunță la toate; o astfel de renunțare
este incompatibilă cu natura omului. Dacă îți lipsești voința de orice
libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate 22.
Libertatea apare ca o însușire a firii omului, prin care acesta se definește și
individualizează. A fi liber, în concepția filosofului, înseamnă a fi stăpân pe
tine însuți.
Această idee este întâlnită și dezvoltată cu extraordinare nuanțe și deschieri
teologice în opera părintelui profesor dr. Dumitru Stăniloae, care afirma că
„Ești tu însuți când ești stăpân pe tine însuți”. A fi stăpân pe tine însuți, în
concepția marelui teolog, înseamnă a fi stăpânit de Dumnezeu și prin acesta
omul devine o persoană spirituală, iar libertatea este o trăsătură ontologică,
spirituală a firii sale23.
Prin urmare, legea civilă, care este rezultatul voinței libere a omului, este
obligatorie, este necesară numai pentru că garantează libertatea voinței,
chiar dacă nu în sensul libertății naturale, astfel spus legitimitatea dreptului
este conferită de libertatea voinței atât ca factor determinant pentru starea
socială, dar și ca finalitate a acestei dimensiuni existențiale a omului. În
lipsa acestui deziderat fundamental legea nu mai este un imperativ și, prin
urmare, nu mai are caracter normativ și trece în stadiul unei simple
existențe fără o legitimitate valorică.
Pentru Rousseau, normele juridice și morale sunt, prin natura lor,
violabile. Obligativitatea legii este totuși relativă, și nu absolută ca legile
naturii. Contractul social nu este obligatoriu, în sensul unei necesități
obiective exterioare omului, deoarece, așa cum susține filosoful, „nu există
nici o lege fundamentală obligatorie în sens natural pentru întregul corp
social, și nici măcar contractul social”24.
Rousseau subliniază că libertatea naturală nu este înstrăinată în totalitate
prin contractul social: „Am convenit, spune el, că ceea ce înstrăinează
fiecare din puterea sa, din bunurile sale, din libertatea sa - prin pactul social
-, este numai acea parte din ele a cărei folosire este importantă pentru
comunitate; trebuie să convenim însă și că singurul în drept să aprecieze
această importanță este suveranul”25. Prin noțiunea de „suveran”, Rousseau
înțelege nu o persoană anumită, ci „corpul social”, acesta fiind distinct de
om ca individ și de voința individuală dar și de stat ca instituție de
guvernare și în raport Corpul social se exteriorizează prin voința generală
rezultat al asocierii liber consimțite a oamenilor prin contractul social.
Asupra acestor aspecte vom reveni.
Pentru filosoful elvețian, scopul asocierii nu este neapărat constituirea
societății, ci libertatea individuală. Asocierea, prin pactul social, rezultat al
manifestare libere de voință a fiecărui om, este făcută cu scopul ca fiecare
„să nu asculte totuși decât de el însuși și să rămână tot atât de liber ca și mai
înainte”26. Prin urmare, în concepția autorului, finalitatea ordinii sociale și a
dreptului este libertatea. Această libertate trebuie să fie garantată cu
întreaga forță a societății civile, deoarece nu omul este făcut pentru ca
ordinea socială sau juridică să se afirme, ci societatea este făcută pentru
ca omul să fie liber.
Libertatea omului, ca valoare și nu numai, ca principiu conceptual,
reprezintă elementul comun, nota dominantă, regăsită și în conținutul
principiului egalității și al garantării drepturilor fundamentale ale omului.
Reamintim că, pentru Rousseau, trecerea omului de la existența naturală la
cea socială are consecințe nefaste pentru acesta, deoarece pune în pericol
libertatea sa naturală și generează posibile servituți pentru fiecare om.
Remarcăm importanța deosebită pe care filosoful o acordă omului, ca
persoană, și nu ca simplu individ, libertatea fiind o valoare proprie,
definitorie pentru persoana umană, având aceeași importanță ca orice al
element al existenței sale naturale. De aceea, pierderea libertății echivalează
cu desființarea omului ca persoană și transformarea acestuia într-un simplu
individ.
Aceste idei sunt pe deplin actuale și în prezent, mai ales că în societatea
contemporană, caracterizată tot mai mult printr-un mod de viață utilitarist,
pragmatic și prin cantități, raporturi între majorități și minorități sau
globalizarea excesivă, se discută mai mult de „mase” și nu de om și
umanitate , omul ajungând la stadiul de individ, refuzându-se pentru acesta
individualitatea sa, a cărei determinare libertatea. Aceasta trebuie
recunoscută și garantată și de care el însuși, ca om, trebuie să fie conștient
și să o realizeze permanent.
A fi liber, în sensul natural de care vorbește Rousseau, înseamnă a avea o
conștiință de sine, bazată pe înalte valori spirituale și în primul rând pe
credință. În acest sens, părintele Teofil Părăian spunea că „nu cultura te
mântuiește, ci credința”, dar cultura este imperios necesară pentru a avea
acces la adevărurile de credință. Înțelesul pe care noi îl dăm culturii nu este
acela îngust cu referire la o înaltă specializate sau cunoștințe aprofundate,
accesibil numai unei elite intelectuale, ci este vorba de conduita firească a
omului conștient de umanitatea sa, altfel spus omul, în simplitatea și
puritatea sa spirituală, care trăiește autentic și care în această manifestare
simplă, dar complexă, existențială, are trăiri profunde și certitudini
specifice adevărurilor de credință. Duhovnicul de la Mănăstirea Sâmbăta,
părintele Teofil Părăian, spunea că „omul smerit este omul pur și simplu”.
În accepțiunea noastră, acesta este și omul cultural, ca persoană, dar și ca
personalitate liberă, în dimensiunea naturală a libertății sale. Desigur, prin
cele arătate mai sus ne depărtăm oarecum de concepția lui Rousseau,
pentru care, așa cum am văzut, cultura nu înseamnă decât existența socială
și în mod logic gânditorul o considera ca o formă inferioară existenței
naturale a omului.
Subliniem faptul că, pentru Rousseau, spre deosebire de mulți alți
gânditori, societatea este un act juridic, prin urmare, rezultatul manifestării
de voință a libertății naturale a omului, și nu o consecință a forței sau a unui
act discreționar de putere. Societatea nu este nici rezultatul unei evoluții
juridice, ci numai consecința unui act conștient, responsabil și liber al
omului. Ca urmare, societatea și statul nu preexistă omului, ci sunt creații
ale acestuia. La baza lor nu poate sta nici o întâmplare istorică și nici o
necesitate inexorabilă, ci numai voința liberă a fiecărui om.
Starea socială implică existența unei ordini sociale, care nu este altceva
decât ordinea juridică, ea fiind creația directă a suveranului, adică a
corpului social. Ordinea socială și, în general, ordinea juridică, este
întemeiată pe convenția socială, cum am spune noi astăzi, contractul social.
Este interesant faptul că pentru Rousseau nu există diferență între titularul
suveranității și cel care exercită suveranitatea. Deținătorul suveranității este
corpul social prin fiecare dintre membrii săi și nu în întregul său, așa cum
astăzi se discută despre suveranitatea națională. Consecința este aceea că
Rousseau va respinge orice formă de reprezentare a suveranității ca un rău
imposibil de acceptat pentru existența socială a omului. Dacă s-ar accepta
reprezentarea suveranității, consecința ar fi o confuzie între corpul social,
singurul care are legitimitatea deținerii suveranității, iar pe de altă parte,
instituțiile statului, care ar avea tendința să se constituie ca structuri
superioare poporului. Rousseau acordă, în consecință, prioritate
guvernământului direct, orice reprezentare a suveranului, respectiv a
corpului social, fiind considerată ca inacceptabilă, pentru că ar aduce
atingere libertății, egalității sau drepturilor naturale ale omului, considerate
valori esențiale și principii, în același timp, pentru existența socială.
Aceste idei sunt argumente importante pentru procedura referendumului ca
modalitate directă de guvernare a deținătorului suveranității. În multe state
europene și nu numai procedura referendumului este și una legislativă. În
România ,din nefericire , această procedură ,ca formă a democrației
autentice are valoare legislativă numai pentru adoptarea și modificarea
Constituției ,în rest exprimarea voinței populare prin referendumul este
numai consultativă, fără consecințe practice în actul de guvernare.
O altă contribuție importantă a gânditorului din Geneva este corelația
dintre libertate și voință, aspect care va fi reluat mai târziu și de Kant în
operele sale fundamentale: Critica rațiunii practice și Metafizica
moravurilor. Libertatea fiind naturală, implică și voința de a fi liber și, prin
urmare, nici voința și nici libertatea nu pot fi transmise. Doar puterea poate
fi delegată, ori puterea statală este un fenomen exterior contractului social,
este „guvernământul” sau ceea ce noi astăzi numim puterea
executivă ,administrația statului. Voința generală nu este o simplă sumă
aritmetică a voințelor libere individuale, ci are o valoare ontologică, fiind
voința corpului social ca entitate în sine ,este un rezultat al contractului
social. Dreptul, ca bază a societății, este doar rezultatul direct al voinței
generale, și nu al puterii celui care guvernează, aceasta din urmă, așa cum
am arătat, având un caracter derivat.
Societatea nu trebuie să se întemeieze pe dreptul celui mai puternic sau,
cum am spune noi astăzi, pe modul de manifestare a puterii statale: „Să
admitem un moment acest pretins drept. Afirm că nu rezultă de aici decât
vorbe fără sens; căci de îndată ce admitem că forța creează dreptul, efectul
se schimbă odată cu cauza, astfel încât orice forță care o învinge pe cea
dintâi îi moștenește și dreptul (…) și cum cel mai puternic are întotdeauna
dreptate nu ne mai rămâne să facem în așa fel să fim și noi puternici” 27. O
societate bazată pe un drept rezultat din forță, din impunerea puterii
guvernanților, nu-și găsește legitimitatea în contractul social și, prin
urmare, ea trebuie înlocuită. Pentru Rousseau supunerea față de ordinea
juridică, rezultată din manifestarea arbitrară a puterii de guvernare, a forței,
este un act de necesitate străin ideii de libertate, și nu o datoriei izvorâtă
dintr-o moralitate liber exprimată, pentru că moralitatea se identifică cu
libertatea. „Așadar, forța nu creează dreptul, iar omul nu este obligat să dea
ascultare decât puterilor legitime”[Link] este legitimă decât puterea care
asigură realizarea celor trei principii ale existenței sociale: libertatea,
egalitatea între oameni și garantarea drepturilor fundamentale. „Din
moment ce nici un om nu are autoritate naturală asupra semenului său și de
vreme ce forța nu dă naștere nici unui drept rezultă că baza oricărei
autorități legitime dintre oameni nu poate fi decât convenția” 29. Evident,
„convenția” de care vorbește gânditorul este însăși contractul social al cărui
fundament îl reprezintă voința fiecărui om, membru al societății, în
dimensiunea naturală, absolută a libertății sale.
Esența naturală a omului este, pentru Rousseau, condiționată de valori
fundamentale, în primul rând morale, respectiv libertatea, egalitatea și
drepturile naturale. Trecerea la starea de societate generează problema de a
ști cum este posibil să se concilieze esența naturală a omului, caracterizată
prin cele trei valori mai sus-amintite, cu specificul ordinii sociale și ordinii
de drept. Rousseau încearcă să răspundă la întrebarea care ar fi soluția
optimă pentru ca, trăind în societate, omul să-și păstreze totuși intacte
libertatea și egalitatea? Răspunzând la această întrebare, în primul rând, în
conținutul operei sale fundamentale, Contractul social, dar și în celelalte
scrieri, Rousseau ajunge la concluzia că pacea socială, altfel spus
armonizarea dimensiunii naturale a omului prin cele trei principii mai sus-
arătate, în contextul ordinii sociale, nu poate fi obținută decât printr-un
contract. Oamenii au ajuns într-un stadiu în care nu au mai putut rămâne în
starea de natură, deoarece nu mai aveau certitudinea că existența unul
alături de altul poate să le garanteze libertatea și egalitatea. Această
necesitate, spunem noi juridică și nu istorică, i-a împins pe indivizii izolați,
spre unirea forțelor pentru a putea învinge orice posibilă deteriorare a
dimensiunilor umane, ca persoane libere. Rousseau se întreba: „Forța și
libertatea fiecărui om, fiind cele dintâi instrumente ale propriei lui
conservări, cum le va putea oare angaja fără să-și dăuneze și fără să
neglijeze grija pe care și-oi datorează lui însuși” 30. La această întrebare
Rousseau va da următorul răspuns: „A găsi o formă de asociație care să
apere, să protejeze cu toată forța comună persoana și bunurile fiecărui
asociat și în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toții, să nu asculte
totuși decât de el însuși și să rămână tot atât de liber ca și mai înainte, este
scopul convenției sociale”31.
Spre deosebire de concepțiile actuale, de natură juridică și politică, care în
diferite forme și modalități consideră ca fiind prioritare interesului public
sau social, față de interesul privat, față de existența omului, ca persoană
liberă, pentru Rousseau nu omul există pentru societate și stat, ci invers,
legitimitatea statului și a societății există numai în măsura în care acestea
pot garanta dimensiunea naturală și existențială în același timp a
libertății, a egalității și a drepturilor naturale. Cele trei valori devin
principii ale existenței sociale ale omului, însă nu transfigurate sau
transpuse în formule abstracte, ci realități concrete, la care omul nu poate
renunța trecând de la starea de natură la starea socială. Este, ceea ce am
putea spune noi, o evoluție firească a dimensiunii sociale a omului, de la
democrația maselor, bazată în principal pe supremația abstractă a legii și a
puterii guvernaților, la democrația libertății a cărei finalitate o constituie
omul, ca persoană liberă, în manifestările sale culturale și spirituale
autentice. În acest fel, s-ar putea depășii retorica formală a drepturilor și
libertăților fundamentale ale omului, gândite însă fără om, și s-ar putea
ajunge la aplicarea concretă a principiului supremației libertății și nu numai
a supremație legii, acesta din urmă fiind doar o formulă abstractă din care
denotă numai existența socială într-o dimensiune cantitativă, și nu prin
valori morale specifice unei existențe autentice a omului ca persoană liberă
și conștient de libertatea sa .
Pentru Rousseau, a adera la o astfel de asociație înseamnă a respecta nu
numai o ordine de drept, dar și una morală, deoarece libertatea și egalitatea,
în înțelesul lor natural, sunt în esență morale. În baza acelorași principii,
dacă contractul social nu este respectat, fiecare dintre asociați îl poate
denunța și va reintra în drepturile sale naturale anterioare. Filosoful acceptă
și o denunțare unilaterală a contractului, pentru că libertatea și voința liberă
au ca titular fiecare om, membru al societății, și nu societatea în ansamblu.
Desigur problema enunțată de gânditorul din Geneva este deosebit de
complexă, deoarece trecerea de la starea naturală la starea socială, cel puțin
la nivelul exercitării drepturilor naturale, implică renunțarea la o parte din
libertatea naturală, însă nu la esența acesteia, ci numai la condițiile
exercitării. Important este să subliniem faptul că în urma contractului social
omul își păstrează libertatea personală intactă, ceea ce înseamnă o
transpunere integrală a libertății naturale în formele sociale de libertate, ea
fiind caracterizată în continuare ca libertate personală și naturală. Rousseau
afirma că: „Fiecare dintre noi pune în comun persoana sa și toată puterea sa
sub conducerea voinței generale și admitem că fiecare membru este o parte
indivizibilă a totului”32. În acest fel, susține autorul Contractului social,
fiecare asociat se unește cu toți ceilalți, dar în același timp nu se unește cu
nimeni în particular; el nu se supune astfel decât lui însuși și rămâne liber
ca înainte. Este evident că o astfel de concepție reprezintă un ideal al
societății democratice pentru că starea socială a existenței umane implică în
mod necesar limite, condiții și chiar restrângeri ale libertăților naturale, iar
forma cea mai aproape de acest ideal, la care s-a putut ajunge numai
întâmplător în istorie și în spații izolate, este ” toleranța”, în sensul nu a
unei existențe indiferente unul alături de altul, ci a faptului conștient că
exist prin libertatea mea, numai pentru că și celălalt există prin libertatea
lui. În nici o societate nu a putut respecta o asemenea modalitate de
existență în care practic principiile morale să aibă realitate deplină și nu
numai teoretică și totodată să se identifice cu principiile juridice ale ordinii
sociale. În nici o societate nu s-a ajuns încă la forme de organizare și de
realizare a unei ordini, inclusiv juridice, în care libertatea omului să fie nu
numai finalitatea teoretică sau retorică, ci modul de a fi al ordinii sociale și
al ordinii de drept. De aceea, contractul social al lui Rousseau, din această
perspectivă, poate fi considerat ca un țel de atins pentru societatea umană 33.
Totuși, chiar și în această dimensiune existențială a societății când
„toleranța” ar devenii un principiu existențial și nu numai constituțional, cât
de departe suntem de împlinirea în viața socială a Poruncii Iubirii pe care
ne-a dat-o Mântuitorul.
Libertatea este susținută de egalitatea originală, naturală, deoarece
contractanții sunt liberi și egali, iar scopul lor fiind conservarea în mediul
social a libertății și egalității, toți beneficiind de securitatea pe care o asigură
societatea.
În acest fel, pentru a legitima existența socială și a statului, Rousseau face
referire și la principiul egalității. Gânditorul demonstrează că egalitatea este
naturală și că ea trebuie menținută în existența socială. în acest sens, va
trece în revistă câteva concepții care justifică inegalitatea între oameni în
mediul social cu scopul de ale combate. Grotius și Hobbes considerau că
societatea este diferențiată: pe de o parte, elita formată din cei care conduc
sau guvernează, puțini la număr, iar pe de altă parte, poporul, făcut să
asculte. Remarcăm că anterior Aristotel a afirmat același lucru.
”Stagiritul„ considera că oamenii nu sunt liberi de la natură „unii născându-
se pentru sclavie, iar alții pentru a fi stăpâni” 34. Rousseau consideră că o
asemenea gândire contrazice adevărul istoric, dar și un raționament la care
el se referă: „dacă există sclavi din fire, aceasta este pentru că au existat mai
înainte sclavi împotriva firii. Violența a dat naștere celor dintâi sclavi și
lașitatea le-a perpetuat sclavia”35.
Conform concepției autorului Contractului social, un popor trebuie
considerat la fel ca și persoana umană, adică liber, natural. Un popor nu
poate să-și înstrăineze propria sa libertate printr-o manifestare liberă de
voință, iar dacă și-o pierde totuși în alte condiții, aceasta se produce în afara
oricărei convenții. A justifica servituțile umane contrare libertății și, în
același timp, inegalitatea naturală a omului înseamnă a renunța la ceea ce
caracterizează în mod absolut ființa umană. Nici un mijloc de a obține
supunerea omului și îngrădirea libertății sau egalității naturale nu poate fi
acceptat, pentru că nimic nu este mai de preț decât egalitatea și libertatea în
dimensiunea lor naturală. Ele sunt daruri naturale ale omului, pe care
autoritatea statală nu are dreptul să le lezeze. Pentru Rousseau, a renunța
printr-o manifestare de voință liberă la egalitatea și la libertatea naturală
înseamnă a renunța la calitatea de om, deoarece ambele valori nu sunt
numai „proprietăți” sau predicate , în sens aristotelic al ființei umane, ci
sunt elemente constitutive ale firii umane. De aceea, a renunța la libertatea
ta și a accepta inegalitatea ca și mod de a fi în ordinea socială și juridică
înseamnă a renunța la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar și la
îndatoririle care revin omului. Spunea Rousseau în acest sens că „dacă îți
lipsește voința de orice libertate, înseamnă să faci ca actele tale să fie
lipsite de orice moralitate”36. Tot astfel se întâmplă dacă egalitatea este
înlocuită cu o existență socială, bazată pe inegalitate, pe discriminări și pe
privilegii, deoarece egalitatea nu este altceva decât libertatea
materializată. Nu există libertate în dimensiunea sa socială, ca fenomen
relațional, decât pentru cei egali.
Se pune întrebarea la ce fel de egalitate se referea Rousseau. Oarecum
paradoxal față de concepția sa filosofică, Rousseau are în vedere o egalitate
juridică și abstractă, nu una materială și concretă. O astfel de rezolvare este
totuși explicabilă în concepția autorului, deoarece existența socială este un
fapt juridic și, prin urmare, egalitatea părților este principiul oricărei
convenții. De aceea, interpretarea pe care gânditorul din Geneva o dă
acestui principiu este mai mult una juridică, dar bazată pe dimensiunea
morală a acestui principiu. În lipsa egalității juridice, contractul social nu
poate exista, deoarece inegalitatea afectează și libertatea dintre părți.
Contractul social are sens numai între egali, în sensul strict juridic amintit
mai sus.
În cuprinsul operei sale fundamentale, Rousseau explică diferența dintre
egalitatea naturală și forma sa socială. Fără o egalitate naturală
identificabilă cu libertatea naturală, societatea nu ar pute exista. Cu toate
acestea, în mediul social, spre deosebire de libertate care rămâne ontologic
naturală, egalitatea din stare de natură a omului are o nouă formă, și
anume egalitate civilă. Aceasta din urmă intervine prin instituirea
societății. De menționat că „egalitatea civilă” nu înlocuiește și nu distruge
egalitatea naturală, ci numai îi conferă forma adecvată existenței sociale a
omului. Este important de subliniat acest aspect, deoarece egalitatea
naturală, în sensul concepției just naturaliste rămâne fundamentul egalității
juridice. „Pactul fundamental – arată Rousseau – în loc să distrugă
egalitatea naturală, dimpotrivă, o înlocuiește printr-o legalitate morală și
legitimă. Toată inegalitatea fizică dintre oamenii pe care a putut-o lăsa
natura putând fi astfel de pășită prin existența socială. Oamenii devin toți
egali prin convenție și prin drept”37.
Prin urmare, Rousseau admite o inegalitate naturală a oamenilor în ceea ce
privește capacitățile proprii ale fiecăruia. Sensul natural al egalității, absolut
este deci unul moral și nu unul legat de dimensiunea concretă, biologică și
rațională a fiecărui om. Este evident că în mediul social egalitatea morală,
ca și formă naturală a existenței naturale se păstrează, iar inegalitățile
inerente construcției biologice și raționale a omului sunt depășite prin
egalitatea juridică în drepturi, forma abstractă a egalității morale sau
naturale.
Rousseau afirma în acest sens: „Ori de unde ai porni, ca să te ridici până la
principiu, ajungi mereu la aceeași concluzie: Adică, pactul social stabilește
între cetățeni o astfel de egalitate încât toți se supun acelorași condiții și
urmează a se bucura de aceleași drepturi. Astfel, prin natura faptului, orice
act de suveranitate, adică orice act autentic al voinței generale, obligă sau
favorizează în mod egal pe toți cetățenii, așa încât suveranul(corpul social
n.n.), cunoaște numai națiunea in corpore, fără să deosebească pe nici unul
dintre membrii ce o compun”38. Remarcăm că această formulare este foarte
apropiată de concepția constituționalismului contemporan, care în mod
tradițional consfințește și garantează cel puțin juridic egalitatea în fața legii
și a autorității statale fără discriminări și fără privilegii.
În concluzie egalitatea provine în starea de societate din modul cum acesta
se constituie, prin cedarea unei părți din libertatea naturală, în schimbul
libertății civile.. Dacă fiecare cedează către întregul social, doar o parte din
libertate, toți cedează numai aceiași parte din existența lor naturală
conform echivalenței prestaților și, prin urmare, toți trebuie să se bucure
din partea societății, dar și a guvernământului, de același tratament, în
sensul că fiecărui om, parte în contractul social, îi rămâne aceeași sferă de
libertate naturală la fel ca oricărui subiect participant la pactul social. Altfel
spus, egalitatea juridică și libertatea socială, ca și modalități de conservare
în mediul social al libertății naturale și a egalității naturale consacră regula
potrivit căreia toți membrii corpului social au aceleași drepturi
fundamentale și toți se bucură de aceeași protecție din partea
guvernământului, fără privilegii și fără discriminări. Este expresia
principiului universalității drepturilor consacrat de constituțiile
contemporane. Este încă un argument pentru actualitatea și perenitatea
doctrinei contractului social așa cum a gândit-o și elaborat-o Rousseau.
 
Concluzii
Actualitatea concepției lui Rousseau este incontestabilă în opinia noastră,
mai ales dacă avem în vedere gândirea filosofică umanistă contemporană.
Se discută în prezent despre „democrația maselor”, despre dictatura în
democrație, care înseamnă funcționarea oricărui sistem democratic pe baza
principiului „minoritatea se exprimă, iar majoritatea decide”. Se discută, de
asemenea, despre afirmarea dreptului omului, dar fără om ca persoană
demnă și liberă. Nici unul dintre sistemele democratice contemporane nu
poate rezolva, numai prin supremația legii și a constituției, adică prin
supremația unui sistem normativ, prin starea juridică specifică existenței
sociale a omului, contradicția care de multe ori devine antagonică, dintre
inefabilul omului a cărei existență autentică este mai mult decât supunerea
față de un regim normativ fie el chiar și democratic, iar pe de altă parte
imperativele puterii statale. La o analiză mai atentă se constată că nici unul
dintre sistemele democratice contemporane nu răspunde idealului kantian,
în sensul ca: „omul să fie considerat întotdeauna ca scop și niciodată ca
mijloc”.
Se pare că există totuși o soluție pentru a rămâne în autenticitatea omului,
ca persoană demnă și liberă și, în același timp, de a găsi un sens uman
democrației, care în acest fel să poată fi transpusă chiar și în formule
normative și juridice. În esență, pentru a ieși din formele juridice prin care
democrația devine inevitabil un aspect pur cantitativ al dominației
majorității asupra minorității, este necesar ca însăși sistemul social
democratic să îmbrace forma umanului, altfel spus nu numai supremația
legii să reprezinte maxima unui astfel de sistem, ci mai ales supremația
libertății și a demnității umane.
Filosoful Constantin Noica remarca foarte bine posibilitatea unei democrații
gândită în alți termeni decât cei specifici dominației rezultate din puterea
statală a cărui instrument principal este norma juridică: „Dacă există un
progres politic în istorie, nu e în măsura în care guvernarea celor puțini a
fost înlocuită cu a celor mulți, ci doar în măsura în are cei puțini nu mai pot
face acum (în democrație) castă închisă. Tot ce s-a cucerit a
fost deschiderea. Sensul democrației e de deschidere, de circulație liberă, de
ascensiune liberă; sensul ei e de posibilitate dată oricui, dar nu de
maturitate atinsă de oricine. Forma elementară luată până acum de
democrație, ca domnie a numărului, e deci prin însăși ideea de democrație
sortită să fie depășită. De ce să numim democratică doar forma de
guvernare ce se califică prin numărul de oameni ce aderă la ea, nu și prin
gradul de umanitate? Extensivul democratic – care a fost atât de util
istoricește spre a corecta tendința de privilegiere a câtorva – face, poate,
loc intensivului democratic… De ce spaima democrației de-a pieri ca
democrație de turmă? Cine este cu adevărat democrat, ar trebui să se teamă
dimpotrivă: că nici prin asemenea încercări nu se va putea acoperi cu totul
glasul turmei.39”
Soluția pentru a ajunge la autentic este creația ce constituie deschiderea
spre universal, spre omenesc, a personalității dinăuntrul ordinii în care și
sub care stă. Ea este „buna întâlnire dintre individual, universal și
determinații ”, adică ceea ce filosoful de la Păltiniș consideră a fi „devenirea
întru ființă”. Această concepție este la fel ca și la gânditorului din Geneva,
una elitară, pe care Noica o opune tuturor sistemelor sociale și politice
existente prin formele lor normative și în general juridice. Se realizează
astfel o justificată distincție între: rațiunea instrumentală, care cultivă o
cunoaștere și existență orientată spre dominație, spre democrația maselor,
înțeleasă ca o amplificare monotonă a puterii, a confortului, a consumului și
a plăcerilor, adică „devenire întru devenire”, iar pe de altă parte rațiunea
înțelegătoare – rațiunea care oferă sensuri și orientări prin creație și
cultură și care reprezintă întruchiparea umanismului a libertății și a
demnității umane. În acest fel se realizează unitatea valorică, și nu
numerică dintre individual și universal.