INTRODUCERE

3
4
 1. CĂUTAREA IDENTITĂŢII

Una dintre constantele cercetării în epoca contemporană, indiferent de

obiectul avut în vedere, este stabilirea identităţii, identificarea; se identifică
persoanele, lucrurile, ideile. Se caută întotdeauna şi înainte de toate un
răspuns la întrebarea: ce este obiectul în esenţa sa. Simpla descriere, ca
stabilire a trăsăturilor proprii şi a diferenţelor relative, este insuficientă
pentru a răspunde cerinţei de a întemeia unitatea întregului. Sub acest aspect
nu am ieşit încă din modernitate. Nu poţi fi ceea ce eşti decât printr-o
subordonare sau măcar printr-o similitudine cu ceea ce nu eşti.
Obiectul trebuie încadrat într-un gen, chinuit să intre în tiparul ce i s-a
pregătit, obligat să suporte comparaţii, să accepte asemănări (adeseori doar
aparente), să refuze diferenţe, în fine, să capete o identitate, dar nu una
oarecare, ci una recognoscibilă, clasabilă. Obiectele neidentificate nu au
drept la existenţă; iar când existenţa lor este de ordinul atât de puţin palpabil,
atât de schimbător, al cuvintelor înşirate într-un discurs, exigenţa e dublă.
Trebuie ştiut ce este acest discurs pentru a-l plasa fie printre cele ce merită
toată consideraţia (într-o tradiţie cu grijă constituită), fie pentru a-l alunga
printre erezii sau erori.

5
 Titlul este primul element de identificare a unui demers teoretic. El
trebuie să îndeplinească rolul de a spune despre ce vorbeşte discursul înainte
ca el să vorbească; se adresează unui cititor care trebuie să înţeleagă prin el
ceea ce el nu ştie şi încă nu i s-a spus; în plus, trebuie să răspundă unor rigori
de formă (să fie concis), de conţinut (să fie clar) şi pragmatice (să-l îndemne
pe cel ce citeşte să continue lectura).
În cazul lucrărilor de tip academic titlul trebuie să concentreze textul,
nemetaforic şi fără umor, într-o pilulă care să-i servească drept poartă de
intrare. În cazul în care nu reuşeşte, sau pilula este prea amară, introducerea
oferă chei de acces. Este ceea ce ne propunem în paginile următoare prin
încercarea de a realiza o schemă operaţională a ipotezei, ideilor şi intenţiilor
ce au stat la baza acestei cărţi.

1.1 Prima cheie. O lectură posibilă

În scopul de a deschide spre interpretare o formulare pe care

necesitatea conciziei a făcut-o criptică propunem, pentru început, o analiză a
subtitlului lucrării, Pragmatica metadiscursului, care să vizeze forma
expresiei, urmând să facem apoi precizările necesare cu privire la conţinutul
termenilor utilizaţi. Pentru claritate vom folosi un exemplu.
Să luăm următoarele două propoziţii:
1. “Ceea ce cercetăm este punerea întrebării.”
2. “Ceea ce cercetăm este forma întrebării.”
În ciuda identităţii structurii gramaticale este evident că între cele
două propoziţii există o diferenţă care priveşte utilizarea cazului genitiv. În
prima propoziţie întâlnim ceea ce s-ar putea numi “genitivul actului”; el
exprimă acţiunea pe care un obiect o suferă: întrebarea este pusă. Al doilea
exemplu utilizează “genitivul conţinutului” care vrea să spună că obiectul

6
(întrebarea în acest caz) posedă ceva, o însuşire ce-i este intrinsecă (pe care o
cercetăm).
În exemplu s-au folosit termeni diferiţi, punerea (derivat din acţiunea
de a pune) şi forma (ca însuşire a oricărui lucru, de la Aristotel încoace, cel
puţin) pentru a nu lăsa îndoieli în ceea ce priveşte cele două lecturi posibile
ale uneia şi aceleiaşi structuri gramaticale. În acest moment punem problema
unei sciziuni de acest tip în planul semnificaţiei sintagmei “pragmatica
metadiscursului”. Acest lucru presupune, pe de o parte, că metadiscursul ar
suporta, din afară, o analiză din această perspectivă (analiza fiind un tip de
acţiune, ceva ce un obiect suportă) iar pe de altă parte că el ar trebui
considerat ca fiind o pragmatică, conţinând un asemenea tip de abordare (a
discursului obiect, se înţelege).
Acceptând speculativ această distincţie (ce se bazează de altfel pe o
ambiguitate structurală a termenului pragmatică care desemnează simultan
şi acţiunea şi rezultatul ei) s-ar putea formula două enunţuri în jurul cărora se
va concentra demersul teoretic pe care îl întreprindem în această lucrare:
1. Metadiscursul este o pragmatică (ceea ce urmează a fi argumentat şi
descris).
2. Metadiscursul este susceptibil de a fi analizat din punct de vedere
pragmatic în calitatea sa de discurs (ceea ce trebuie realizat).
Ele nu servesc însă pentru a distinge între cele două părţi ale lucrării,
ci mai curând între obiectul pe care şi-l propune şi tipul de abordare pe care
îl foloseşte pentru a atinge acest obiectiv.

7
1.2. A doua cheie. Pragmatica, încotro?

Limbajul ar trebui să facă transparente raţiunii toate acele domenii

care sunt de altă natură decât ea şi să lumineze astfel complexitatea vieţii. În
fapt, limbajul închide complexitatea experienţei într-o formă care este în
acelaşi timp opacă şi ambiguă. Opacă, pentru că nu lasă să se vadă
experienţa care l-a produs decât ca o umbră; ambiguă, pentru că diversele
tipuri de experienţe, ca umbre, se suprapun. Aceasta este, poate, una dintre
explicaţiile ascensiunii pe care a avut-o semiotica, în calitate de studiu
sistematic al semnelor, după refundarea ei modernă în special prin filosofia
lui Charles Sanders Pierce şi lingvistica lui Ferdinand de Saussure. Ea lasă
însă interpretarea însăşi a semnelor pe seama hermeneuticii pentru a se
ocupa doar de cadrul teoretic al oricărei interpretări clasificând semnele şi
evoluând rapid spre o teorie a codurilor, gramaticilor, sistemelor,
convenţiilor etc.1
Deşi priveşte procesul de semioză în general, semiotica va lua drept
model pentru orice act de semnificare modelul lingvistic, interpretând
sistemele de semne ca tot atâtea limbaje analoage limbajului natural pentru
care lingvistica oferise mijloace riguroase de analiză. Codul lingvistic devine
unul generalizat pentru că “orice sistem semiotic are şi o adăugire
lingvistică”2 dobândită prin perfecţionarea lui în societate. Aceasta
transformă în convenţii relaţiile obiective ale lumii şi permite constituirea
reţelei de coduri.
Cel puţin în ceea ce priveşte limbajul natural s-a observat destul de
timpuriu că înţelegerea unui mesaj oarecare implică pe lângă încrucişarea
mai multor coduri (ale emiţătorului, ale receptorului, etc) şi o serie de
elemente necodificabile. Un semnal de alarmă cu privire la această situaţie
este tras de către Umberto Eco în Tratat de semiotică generală (1975),
lucrare ce reprezintă doar unul dintre momentele ce marchează tendinţa
8
înregistrată în ultimele decenii în semiotică, tendinţă caracterizată de o
pronunţată accentuare a rolului componentei pragmatice în analiza
limbajului şi a actelor de comunicare.
Prima diviziune tripartită a semioticii este atribuită filosofului
american Charles Morris3 care defineşte trei “ştiinţe” subordonate semioticii:
sintaxa, care studiază relaţiile semnelor cu alte semne, semantica, ce se
ocupă de relaţiile dintre semne şi ceea ce ele semnifică şi pragmatica, al
cărei obiect de studiu îl constituie relaţiile dintre semne şi interpreţii lor.
Deşi autorul a vrut să o gândească drept ştiinţă independentă, chiar prin
acest prim obiect ce i-a fost delimitat, pragmatica tinde să înglobeze întreg
spaţiul semioticii întrucât nimic nu poate fi considerat semn decât prin relaţia
pe care o stabileşte cu un interpret.
În timp, celor trei ştiinţe li s-a conferit statutul de dimensiuni
(neautonome) ale studiului fenomenului semiozei; mai mult, aşa cum
demonstrează Umberto Eco4, asistăm la constituirea unei “reţele semiotice”
în care semantica se îndreaptă “în marş către pragmatică”.
Cercetările ce pot fi subsumate pragmaticii sunt considerate extrem de
vechi fiind valorificate în acest sens retorica greacă şi latină clasice,
contribuţiile sofiştilor în domeniul filosofiei limbajului, Wittgenstein (cel din
Cercetări filosofice), Habermas şi analiştii anglo-americani ai actelor de
vorbire (cei care dezvoltă teoria jocurilor de limbaj a lui Wittgenstein în
primul rând - John Austin şi J. R. Searle). Enumerarea este de la distanţă
incompletă, servind doar ca ilustrare.
Pentru secolul nostru analizele pragmatice reprezintă într-o mare
măsură dezvoltări ale postulatelor semioticii lui Pierce pe care le redăm în
formularea lui Eco:
• “orice expresie trebuie interpretată de o altă expresie”; din acest
principiu se deduce caracterul infinit al interpretării;

9
 • “activitatea de interpretare este unica modalitate de a defini
conţinuturile expresiilor”;
• “semnificatul expresiilor recunoscut din punct de vedere social
creşte prin intermediul interpretărilor la care sunt supuse în diferite contexte
şi în diferite circumstanţe istorice”.
• “semnificatul complet al unui semn nu poate fi decât înregistrarea
istorică a efortului pragmatic care i-a însoţit fiecare apariţie contextuală”;
• “a interpreta un semn înseamnă a prevedea - la modul ideal - toate
contextele posibile în care poate fi înserat”.
Un exemplu al acestei datorii faţă de Pierce îl reprezintă Eco însuşi
care ne prezintă textul, în lucrarea amintită anterior, ca o formă goală
(sublinierea îi aparţine) pe care o umple multitudinea de coduri şi mulţimea
nedefinit de mare de contexte şi circumstanţe în care acesta apare.
Ca orice acţiune socială discursul îşi datorează deci înţelesul cadrului
în care se produce şi în care se pot distinge:
- toate faptele lingvistice (discursive) ce însoţesc un semn sau o
expresie lingvistică (contextul propoziţional, universul de discurs);
- contextul nelingvistic format din toţi factorii neverbali ce intervin în
timpul comunicării (gesturi, mişcări, etc.) şi se suprapun peste aceasta (este
ceea ce specialiştii numesc comunicare paralingvistică);
- situaţia de comunicare în care includem mediul natural, psihologic,
microsocial (adică relaţiile imediate în care sunt prinşi participanţii);
- contextul socio-cultural global ce cuprinde factori ideologici,
sociali, tradiţii etc.
În termenii utilizaţi de semioticianul italian contextul ar cuprinde
prima clasă de elemente, în timp ce pentru celelalte trei el utilizează noţiunea
de circumstanţă. 6
Diversitatea elementelor care intervin din exteriorul expresiei pentru
a-i construi sensul a permis dezvoltarea pragmaticii pe direcţii foarte diferite.
10
 Pragmatica lingvistică în sens strict rămâne în limitele limbajului
căutând în el toate acele elemente prin care acesta intră în relaţie cu
exteriorul său. Subliniind faptul că funcţiile anumitor cuvinte nu pot fi
înţelese în afara folosirii lor aceasta acordă o “onoare” deosebită descrierii
“cuvintelor mici” (adverbe, prepoziţii, conjuncţii)7 , demonstrativelor şi
categoriei embrayeur - ilor prin care subiectul îşi marchează prezenţa în
enunţ.
O asemenea traiectorie de dezvoltare a pragmaticii poate duce la o
analiză asemănătoare celei pe care o propunem în continuare.
Avem propoziţia Noi suntem vecinii voştri; ea are un înţeles
contextual pe care îl putem reconstitui, la modul ideal, pe baza următoarelor
elemente:
• “ noi ” (termenul se numeşte embrayeur) ţine locul persoanei care
vorbeşte (locutorul); pluralul arată că ea se exprimă cel puţin în numele a
două persoane (necesare pentru a face pluralul);
• “ voştri ” (embrayeur, de asemenea) ţine locul persoanei cu care se
vorbeşte (alocutorul); în problema pluralului este valabilă observaţia de mai
sus;
• există atâtea semnificaţii posibile câte aranjamente de cel puţin doi
cu alţi cel puţin doi (dar pot fi şi mai mulţi) se pot face;
• “vecin” are însă şi el o semnificaţie contextuală nefiind niciodată
clar din text dacă este vorba de vecinii de deasupra, de alături, din faţă, de
dedesubt.
Pe această bază s-au scris şi se mai pot scrie încă tratate; ele pot duce
la o conştientizare a modului în care folosim limbajul şi eventual pot servi
drept instrucţiuni pentru programarea maşinilor de calcul în vederea utilizării
de către acestea a limbajului natural. Perspectivele unei asemenea abordări le
considerăm extrem de limitate (în plan filosofic cel puţin) şi nu reprezintă
calea pe care dorim s-o urmăm.
11
 Legate de problematica, filosofică de această dată, a realizării
comunicării între parteneri apar preocupările de fundare a unei pragmatici
universale care deplasează cercetările din planul competenţei lingvistice în
cel al performanţei lingvistice, adică de la studiul limbii la cel al vorbirii. Se
urmăreşte constituirea unui cadru ideal al realizării comunicării prin
“reconstrucţia sistemului de reguli după care noi producem sau generăm
situaţiile vorbirii în general”. 8
În acest efort ea se întâlneşte cu filosofia pragmatică a limbajului
(Austin, Searle) care se prezintă ca o teorie a actelor de vorbire. Pentru
aceasta “a vorbi” nu este doar o producţie de semne, în sensul semiotic, ci o
acţiune printre alte acţiuni; a exprima o propoziţie înseamnă a exercita o
activitate care-l priveşte pe interlocutor. “A spune” este echivalent cu “a
face”, aşa cum ne arată foarte sugestivul titlu al cărţii lui John Austin How to
do things with words. A exprima o propoziţie înseamnă a promite, a exprima
un ordin, a ordona, a exprima o cerere este acelaşi lucru cu actul de a cere.
Teoria competenţei comunicative propusă de Jürgen Habermas (care
nu trebuie confundată cu competenţa lingvistică) este un exemplu de
pragmatică universală. În aceasta şi în pragmatica elaborată prin teoria
actelor de vorbire întâlnim un deziderat comun – explicitarea prestaţiilor pe
care atât vorbitorul cât şi ascultătorul le asumă în momentul în care
transformă propoziţiile în exprimări (propoziţii situate în context), respectiv
când fac un act de vorbire. Există şi o altă caracteristică pe care o
regăsim în încercările de fundare a unei pragmatici universale şi anume de a
reduce comunicarea la comunicarea lingvistică, iar limbajul la enunţul
elementar; acesta se obţine printr-o serie succesivă de “epurări” prin care se
reduc acele elemente variabile pe care le considerăm drept constitutive
pentru contextul şi circumstanţa enunţării. Studierea enunţului
elementar permite detaşarea universaliilor pragmatice, adică acele cuvinte
ce se pot coordona cu structurile generale ale situaţiilor de vorbire (deja luate

12
în considerare de pragmatica lingvistică) ca şi cele care ne lămuresc asupra
performanţei pe care actul de vorbire o realizează. În cadrul acestora din
urmă Habermas include comunicativele (a spune, a întreba, a răspunde, a
menţiona, a cita, etc.) constatativele (a susţine, a aproba, a contesta, a te
îndoi, etc.), reprezentativele (a şti, a spera, a dori, a preţui, etc.) şi
regulativele (a porunci, a pretinde, a ruga, a cere, a scuza, a ierta, etc.).
Scopul final, în cazul analizei lui Habermas cel puţin, este acela de a
realiza un model al acţiunii comunicative pure pentru o situaţie de vorbire
ideală. Actele de vorbire însele prezintă interes în măsura în care se pot
reconstitui regulile după care vorbitorul poate institui în general situaţiile
înţelegerii posibile. Aceste reguli sunt doar condiţii constitutive ale unei
vorbiri posibile şi nu pot servi drept principiu regulativ (în sens kantian)
pentru atingerea consensului comunicativ căutat. Ele nu pot servi simultan şi
de reguli constitutive pentru vorbirea reală. Aceasta face obiectul unei alte
direcţii care se poate numi pragmatică empirică.
Începutul cercetărilor care pot fi considerate empirice îl putem stabili
în momentul în care Charles Morris încadrează pragmatica între ştiinţele
comportamentului. Deşi nu orice studiu de această factură trebuie să aibă
vreo legătură cu behaviorismul, ceea ce este caracteristic este faptul că
“recuperează” subiectul psihologic în actul comunicării precum şi
elementele nelingvistice ale contextului şi circumstanţei enunţării.
Treptat se ajunge la o noţiune extrem de “liberală” de pragmatică în
raport cu cele exemplificate anterior; ea va acoperi preocupările diverse ce
vin din domeniul semioticii, filosofiei şi chiar logicii (care-şi descoperă şi ea
o dimensiune pragmatică, foarte greu de deosebit însă de cea semantică) şi
va mobiliza “noţiuni complexe ca cele de acceptare, performanţă, convingere
9
prinse într-un larg context psihologic, biologic şi social.”
Pragmatica înglobează astăzi atât studiul acelor elemente ce compun
situaţia vorbirii, elemente în măsură să precizeze sensul, considerate că

13
produc efecte de sens în ceea ce priveşte un anumit discurs, cât şi studiul
efectelor pe care discursul însuşi le are asupra situaţiei în care este produs .
Putem vorbi de o pragmatică care se pune în slujba înţelegerii corecte cât şi
de una aflată în subordinea dezideratelor de creştere a eficienţei discursive.
Aceasta din urmă include retorica drept componentă şi îşi caută raţionalitatea
în îndeplinirea scopurilor propuse; ea poate fi considerată o ramură a
praxiologiei atât timp cât a vorbi şi a comunica sunt acţiuni sociale printre
altele, precum a munci, a conduce, etc. În plus, ambele preocupări, atât cele
privind înţelegerea cât şi cele privind eficacitatea, sunt un instrument al
reuşitei acţiunii sociale în măsura în care aceasta, în majoritatea cazurilor,
este mediată lingvistic.
Această succintă creionare a statutului pragmaticii duce la concluzia
că domeniul preocupărilor proprii acesteia prezintă tendinţa de a se extinde
atât spre “interior“ cât şi spre “exterior”.
Când vorbim de extensia spre interior ne gândim la faptul că ea
pătrunde masiv în zona “rezervată” altădată semanticii. Odată cu
demonstrarea caracterului istoric al “analiticităţii” semantica se găseşte în
poziţia dificilă de a descoperi că operează cu nişte scheme goale despre care
nu se poate spune cu certitudine nici măcar că au sens literal. Acest fapt a
determinat o repliere rapidă prin elaborarea semanticilor cu instrucţiuni şi a
definiţiilor enciclopedice ; faptul că unele elemente pragmatice au putut fi
formalizate în cadrul semanticii nu diminuează componenta pragmatică, ci
subliniază că, prin ignorarea contextelor, din limbaj nu mai rămâne decât un
set de reguli de construcţie.
Cât despre extensia spre exterior, aşa cum s-a arătat deja, prin studiile
empirice ea se apropie de zona teoriei socialului.
Considerăm că acest spaţiu de joc oferă oricărui cercetător avantajele
deschiderii în opoziţie cu stricta încorsetare disciplinară.

14
1.3. A treia cheie. Metadiscursul şi intrarea

Ce este acest obiect de care ne ocupăm şi pe care-l numim

metadiscurs? Asistăm în timpul din urmă la o proliferare a termenilor
formaţi cu elementul de compunere “meta”, cuvânt căruia Andronikos din
Rhodos nu i-ar fi putut niciodată prevedea cariera; şi poate nici Tarski însuşi.
Avem nu doar metafizici şi metalimbaje ci şi metamatematici,
metacomunicări, metateorii, metafilosofii, metadiscursuri, etc., ca un fel de
acte fondatoare ce vin după fundarea însăşi.
Pentru metadiscurs avem un sens larg, de discurs asupra altui discurs
(care poate fi el însuşi), folosit pentru a desemna, de-a valma, demersuri mai
apropiate sau mai îndepărtate ca preocupări precum critica literară, istoria
ştiinţei, istoria filosofiei, adică acele discipline care îşi iau drept obiect ideile
în exprimarea lor lingvistică.
Se poate defini însă şi un sens mult mai riguros care pleacă de la
sensul restrictiv al termenului metalimbaj. Ar fi vorba în acest caz de un
discurs prin care sunt definite obiectele şi regulile de construcţie ale unui alt
discurs, discursul-obiect.
Ţinând cont de diversitatea tipurilor de discurs, metadiscursul definit
astfel nu este decât o abstracţie goală de conţinut; în fapt, el există numai în
legătură cu un suport pe care se construieşte, cu un obiect căruia îi
precizează elementele şi-i defineşte marginile. Metadiscursul este un tip de
exerciţiu particular pe care îl permite fiecare tip de discurs în specificitatea
sa. Orice secţiune tematică sau temporală a discursului în genere, ca obiect
neomogen şi supus istoricităţii, creează posibilitatea, câmpul de acţiune,
pentru un metadiscurs.
Pe baza acestor precizări, întrebarea ar trebui reformulată: nu ce este
metadiscursul ci despre care metadiscurs este vorba.
Prin reformulare se obţin două consecinţe evidente:
15
 • se restrânge sfera extrem de largă la o zonă determinată a
discursului;
• se coboară analiza de la nivelul stabilirii notelor generice
la cel al marcării diferenţelor specifice.
Termenul, preţios poate, de metadiscurs desemnează aici doar un
aspect al amplei opere de reconstrucţie a lumii în funcţie de discursul pe care
l-a formulat cu privire la ea însăşi. Acest fragment cuprinde scrierile
filosofului francez Michel Foucault. Obiectul de referinţă este format deci de
cărţile sale - Histoire de la folie a l’âge classique (Istoria nebuniei în epoca
clasică, 1961), Naissance de la clinique (Naşterea clinicii, 1963), Les mots
et les choses (Cuvintele şi lucrurile, 1966), L’archéologie du savoir
(Arheologia cunoaşterii, 1969), L’ordre du discours (Ordinea discursului,
1971), Surveiller et punir (A supraveghea şi a pedepsi, 1975), La volonté
de savoir (Voinţa de a şti, 1976), L’usage des plaisires (Practicarea
plăcerilor) şi Le souci de soi (Grija de sine, 1984) - ultimele trei reunite sub
titlul Histoire de la séxualité- Istoria sexualităţii . La acestea se adaugă cele
aproape patru mii de pagini ale conferinţelor, interviurilor, studiilor şi
articolelor publicate şi reunite postum în culegerea Dits et écrits (Spuse şi
scrise) în 1994. Termenul de metadiscurs credem că este potrivit pentru a le
reuni pe toate, în ambele utilizări precizate anterior.
*
* *
În primul rând, Foucault este istoric al ideilor (istoria ideilor intrând
în sfera metadiscursului în înţelesul său mai larg). Câteva precizări se impun
de la început.
1. Aceste cercetări nu sunt “istorii” în sensul comun al termenului căci
obiectul cercetării nu este “realul” ci modul în care acesta a fost constituit în
fiecare moment al istoriei în discurs. Istoricitatea acestui real ca
obiectualitate este în discuţie. Istoriile pe care le scrie nu-i privesc pe
16
indivizi şi modul în care au ajuns să gândească cutare sau cutare lucru (căci
le este străină orice abordare psihologică) şi nici grupuri sau clase prinse în
lupta pentru exprimarea sau ocultarea adevărului. Sunt refăcute doar,
independent de autorii lor, acele practici, instituţii, reguli care au permis la
un moment dat unui lucru să se constituie ca obiect discursiv. Sunt istorii
despre cum au căpătat lucrurile dreptul la cuvânt.
2. Ceea ce realizează Foucault nu reprezintă nici o istorie a cunoaşterii
în sensul obişnuit, dacă prin aceasta înţelegem traiectoria progresistă care a
dus de la eroare la adevăr. Afirmaţia se bazează pe faptul că îi lipsesc două
elemente care caracterizează de obicei istoriile cunoaşterii - teleologia
adevărului şi înlănţuirea de cauze şi efecte .
Într-o încercare de a clasifica ad-hoc modalităţile de a scrie istoria
cunoaşterii omeneşti am putea distinge cel puţin trei specii diferite. Există
istorii romantice care ne prezintă drumul plin de obstacole al cunoaşterii şi
pe eroii ei ce se sacrifică pentru a obţine noi victorii în încercarea de a
elimina erorile şi de a se apropia de Adevăr. Întâlnim istorii don-quijoteşti în
care cunoaşterea este marcată de permanenta umbră a iluziei care ne
însoţeşte şi în care Sancho Panza este mereu triumfător. Există însă şi istorii
sisifice ce ne arată cum fiecare epocă reia efortul de la capăt şi îşi constituie
o cunoaştere dar fără a ajunge să atingă ţelul final pentru că acesta pur şi
simplu nu există. La capătul drumului nu este nimic pentru că nu există
Adevăr. Considerăm că Foucault se încadrează în această ultimă categorie.
La fel cum Kant a trebuit să suprime cunoaşterea pentru a face loc credinţei,
Foucault suprimă credinţa (în Adevăr) pentru a face loc cunoaşterii-putere.
Asupra acestei probleme vom reveni pe larg .
3. Istoriile nu refac istoricul unor concepte pentru a le regăsi sensurile
pierdute (lucru pe care filosoful îl consideră drept inutil). Scopul este de a
descrie acele experienţe care au dus într-o anumită epocă la constituirea unei
cunoaşteri şi de a le folosi drept mijloc pentru a construi “istoria prezentă”.

17
Această ultimă intenţie clarifică, parţial cel puţin, opţiunea foucaultiană
pentru un anumit domeniu al cunoaşterii - cel care a dus la formarea în epoca
modernă a ştiinţelor umane. Discursul-obiect al metadiscursului foucaultian
îl reprezintă deci întreaga masă de enunţuri prin care a apărut figura omului
în cunoaştere; ele au fost formulate în medii foarte diferite - în azil, la
închisoare, în şcoală sau armată, în spital sau uzină - şi de către persoane
foarte diferite - jurişti sau filosofi, medici sau filantropi, mari savanţi sau
cercetători obscuri .
*
* *
În al doilea rând, Michel Foucault este un epistemolog. Pentru acele
ştiinţe care, precum ştiinţele umane, nu şi-au interiorizat încă propria
metodologie, epistemologia vine să se constituie într-un metadiscurs distinct
(în timp ce, spre exemplu, matematica şi-a încorporat în mare măsură
propriul metalimbaj ca ansamblu al regulilor de construcţie a unei teorii).
Considerăm incorectă, şi vom aduce argumente pe parcursul acestei
lucrări, aprecierea făcută de autorul român Aurel Codoban conform căreia
“arheologia foucaultiană nu poate fi (...) epistemologie pentru că rămâne
complet dezinteresată de valoarea de adevăr”10. Această caracterizare poate
fi acceptată numai dacă putem considera adevărate următoarele două
enunţuri restrictive: singura modalitate de a concepe adevărul este cea
platonică (Adevărul) şi singurele teorii ce privesc adevărul sunt teoriile
semantice. Întrucât şi absolutizarea adevărului şi semnificaţiile ideale îi sunt
străine filosofului francez putem cădea de acord că, în acest sens, el nu este
epistemolog.
Există însă suficiente caracteristici în măsură să deruteze pe bună
dreptate pe cei ce doresc o încadrare a cercetărilor sale şi să justifice parţial
consideraţii precum cea la care ne referim. În privinţa epistemologiei sunt

18
cel puţin trei asemenea trăsături: obiectul de studiu ales, punctul de vedere
din care abordează problemele luate în discuţie şi stilul tratării.
Pentru foarte mulţi dintre cei interesaţi de problema cunoaşterii ideea
de epistemologie, aşa cum s-a conturat ea în secolul trecut, presupune:
• un salt sau cel puţin luarea unei distanţe faţă de filosofia cunoaşterii
în accepţiunea ei clasică, concepută ca fiind ori prea apropiată de zona
speculativului ori prea empirică;
• un domeniu rezervat al analizei format din toate acele cunoaşteri
care au trecut pragul ştiinţificităţii, pe scurt, ştiinţa;
• ştiinţa înseamnă un sistem de cunoştinţe ce poate fi analizat pe
principiul evoluţiei progresive şi cumulative;
• scopul acestei analize este reconstrucţia logică a acestui sistem care
are legile sale proprii;
• un domeniu privilegiat al interesului format din matematică, fizică şi
astronomie;
• un aparat logico-matematic complex utilizat ca instrument necesar în
cadrul unei tendinţe de axiomatizare urmată de o derivare ulterioară a
consecinţelor admise formal de nucleul logic constituit;
• caracter ştiinţific al propriului ei demers.
Acceptăm că există şi excepţii aşa cum se pot face şi numeroase
nuanţări dar o anumită “contaminare” cu modelul de “ştiinţificitate” al
matematicii şi fizicii este de netăgăduit pentru o mare parte a lucrărilor de
epistemologie. Această caracteristică are probabil rădăcini kantiene . Kant ne
prezentase aceste discipline drept ştiinţe indubitabile a căror existenţă
trebuie doar explicată, nu şi dovedită. Nu se întreabă nici un moment dacă
sunt posibile, în accepţiunea pe care o dă ştiinţei, ci doar cum sunt ele
posibile. Plecând de aici s-a realizat o ierarhie a ştiinţelor care plasează
matematica şi fizica în vârful piramidei; epistemologii au explorat cu
insistenţă tocmai acest vârf.
19
 Orientarea spre ştiinţele cu mai mică încărcătură empirică, care par
mai puţin supuse contingenţei, a creat iluzia că cercetările sintactico-
semantice sunt suficiente şi a dus la ignorarea elementelor considerate
exterioare (sociale, istorice, instituţionale) şi la o slabă dezvoltare a
dimensiunii pragmatice. Aprecierea este valabilă atât pentru empirismul
logic cât şi pentru raţionalismul critic popperian, “filosofiile” dominante ale
epistemologiei tradiţionaliste. Există credinţa împărtăşită necritic, cum că
structura formalizabilă la care au ajuns unele ştiinţe ar fi suficientă pentru a
explica din punct de vedere istoric apariţia şi dezvoltarea lor. Punctul extrem
al acestei evoluţii îl reprezintă curentul internalist (reprezentat strălucit, de
altfel, de un gânditor precum Alexandre Koyré) care exclude total rolul
factorilor extrateoretici în determinarea unor transformări în plan
conceptual11. Atunci când sunt luaţi în considerare ei apar mai curând drept
piedici ce servesc la “conştientizarea de sine” a ştiinţei şi la concentrarea
eforturilor pentru a depăşi obstacolele, fiind în măsură să contribuie la
formarea “psihologiei de învingător” necesară atingerii adevărului. Factorii
exteriori pot fi subsumaţi erorii dar nu pot fi relevanţi pentru structura
cunoaşterii însăşi.12 Eventual, ei pot asigura condiţiile materiale necesare
cercetării favorizând ştiinţa; aceasta rămâne însă teoretic autonomă în raport
cu aceste condiţii.
O nouă filosofie a ştiinţei a apărut deja, nu fără dificultăţi, şi ea îşi
datorează în mare măsură existenţa unor “mişcări” în interiorul
epistemologiei însăşi.
O primă mişcare în acest sens este elaborarea unei “critici a criticii” ce
a urmărit să evidenţieze limitele reconstrucţiilor conceptuale realizate de
epistemologia tradiţională. Numele lui [Link], Stephen Toulmin şi
Paul K. Feyerabend sunt foarte importante pentru ilustrarea acestei atitudini
critice dar nu sunt singurele. În centrul acestor contestări se află dezideratul
de a impune ştiinţei un standard independent de orice context şi general

20
aplicabil. Impunerea unui asemenea proiect drept scopul ultim al cercetărilor
epistemologice este o eroare ce decurge din supoziţia filosofică inacceptabilă
ce le stă drept fundament: că există o raţionalitate a ştiinţei ce premerge
propriei ei fundări, idee susţinută împotriva evidenţei proliferării
raţionalităţilor regionale.
Este imposibil de a atinge idealul unei forme invariante şi unice a
ştiinţei deoarece “înseşi procesele <<demonstrării>>, <<întemeierii>>,
<<verificării>> şi/sau <<încercării de falsificare>> a ideilor nou discutate în
cadrul ştiinţei sunt în fiecare moment supuse dezvoltării istorice”13.
Formularea idealului unei reconstrucţii raţionale a ştiinţei general
valabile se bazează ea însăşi pe identificarea nepermisă între logicitate şi
raţionalitate; a distinge între ele este absolut necesar. “Raţionalitatea
ştiinţelor naturii şi a altor discipline colective nu are nimic de-a face cu
implicaţiile formale şi contradicţiile, cu logica inductivă sau calculul
probabilităţilor. Sistemele propoziţionale şi instrumentele formale sunt
instrumente legitime în scopul investigării raţionale şi explicaţiei ştiinţifice,
dar ele nu sunt mai mult decât atât. Dimpotrivă, natura acestei raţionalităţi
trebuie analizată în termeni independenţi, înainte de a se putea pune
problema cum sunt aplicate în ştiinţă <<sistemele logice>>“.14 În locul unei
raţiuni a priorice şi formale ni se propune o raţiune ca strategie şi tactică
de rezolvare a problemelor care apar în experienţă, raţiune revizuibilă odată
cu această experienţă.
Reconstrucţiile idealizate ale ştiinţei sunt criticate şi pentru lipsa de
performanţe practice datorată discrepanţelor constante între modelul
idealizat al unei teorii şi activitatea concretă a cercetărilor; regulile
raţionalităţii logico-formale se aplică unei “pure-aparenţe”15 şi nu realităţii.
Furaţi de frumuseţea abstractă a structurilor obţinute creatorii nu-şi mai pun
problema posibilităţii lor. Faptul că sunt frecvent falsificate nu este
considerat cel mai mare pericol. Mai grav ar fi fost dacă aceste modele erau

21
respectate pentru că ar fi avut drept consecinţă frânarea ştiinţei însăşi.
Regulile pe care le formulăm trebuie să acţioneze atât timp cât nu se opun
dezvoltării ştiinţei; în caz contrar trebuie acceptat că ele sunt modificabile,
susţin adepţii noii poziţii.
Noii epistemologi mai pun în discuţie şi caracterul sincronic al
analizelor care se fac sub specie aeternitatis. Quine a încercat să introducă
istoricitatea în epistemologie prin dizolvarea unei opoziţii fundamentale
pentru orice reconstrucţie logico-formală, cea dintre analitic şi sintetic.
S-a încercat depăşirea acestei crize anistoriste şi printr-o a doua
mişcare ce a dus la schimbarea ideii de epistemologie. Este vorba de tendinţa
evidentă, în ultimele decenii mai ales, de a integra studiile de istorie a ştiinţei
în teoria ştiinţei, fapt soldat cu beneficii importante pentru redefinirea
propriilor standarde de raţionalitate.
Acest proces a fost corelativ cu o schimbare a modului de a scrie
istoria ştiinţei; ea se datorează renunţării la obiectivul fundaţionist-
justificaţionist care era “să clarifice şi să adâncească metodele sau conceptele
ştiinţifice contemporane prin prezentarea evoluţiei lor”.16
Istoria ştiinţei se dovedeşte ea însăşi capabilă de o istorie, de o
evoluţie. Ea îşi asumă, printr-o mişcare inversă, sarcini teoretice pe care nu
le avea anterior contribuind la dedogmatizarea ştiinţei prin permanenta
afirmare a faptului că alternativele neortodoxe sunt posibile cu argumentul
istoric că ele au existat deja dar au fost uitate. Deschide prin aceasta,
simultan, calea unor direcţii de cercetare multiple, a “pluralismului” în
ştiinţă. Acest “pluralism” fusese împiedicat de concepţiile tradiţionale care
considerau că o nouă teorie este necesară doar atunci când cea veche intră în
criză. Feyerabend consideră Regula IV expusă de Newton în Principia drept
caz exemplar al acestei opoziţii la nou; ea spune că nu trebuie luată în seamă
vreo ipoteză contrară decât în situaţia în care apar excepţii; în caz contrar,
ipoteza existentă este sacră.

22
 Noua istorie a ştiinţei promovează un alt principiu - regulile trebuie
încălcate. Să nu excludem diversele variante de rezolvare a unei probleme ce
pot să apară “pe baza prejudecăţii conform căreia excelenţa prezentului şi
absurditatea absolută a trecutului sau a formelor ne-europene de cunoaştere
ar fi demonstrate pentru totdeauna”.17
La această schimbare la faţă a epistemologiei a contribuit şi mişcarea
de coborâre a zonei de interes de la domeniile de vârf ale ştiinţei
(matematica şi fizica) spre ştiinţe multă vreme ignorate (chimia, biologia,
medicina, lingvistica, filologia, etc.) şi chiar spre ştiinţe “care în republica
savanţilor trebuie încă să-şi dobândească recunoaşterea completă”18
(categorie în care se pare că intră multe dintre ştiinţele umane).
Aceste mutaţii au loc pe fondul unei detronări şi a unei treceri peste
graniţă. Detronarea se datorează dispariţiei mitului exteriorităţii; prin
aceasta cercetătorul îşi pierde poziţia de observator imparţial şi neimplicat
capabil să reducă aleatoriul la necesar, diversitatea la unitate .19 Trecerea
peste graniţe vizează procesul de depăşire a barierelor impuse de diviziunea
disciplinară a ştiinţei în încercarea de a impune o concepţie integrativă a
cunoaşterii. Această integrare este însă una orizontală şi nu verticală. Spre
deosebire de conceperea unei ştiinţe actuale ca punct de condensare a întregii
istorii a acelei ştiinţe, cercetările transdisciplinare vin să ne arate faptul că
discipline diferite care ţin de acelaşi tip de experienţă seamănă între ele mult
mai bine decât fazele succesive ale uneia şi aceleiaşi discipline. 20
Deşi se lasă cu greu încadrată după rigorile disciplinelor, cărora
urmăreşte tocmai să le fragilizeze graniţele, opera lui Michel Foucault este
legată de această înnoire a câmpului epistemologiei.
21
Formarea sa intelectuală datorează mult, cum el însuşi recunoaşte,
unuia dintre gânditorii ce au marcat noul val al epistemologiei franceze; este
vorba de istoricul ştiinţei Georges Canguilhem, cel care “a coborât istoria
ştiinţelor din înălţimi (matematici, astronomie, mecanica galileană, fizica lui

23
Newton, teoria relativităţii) spre regiunile mediane în care cunoştinţele sunt
mult mai deductive, mult mai dependente de procesele externe (incitări
economice sau raporturi instituţionale)”. Biologia şi medicina, ştiinţe
încadrate în “regiunea mediană“, ca şi lingvistica, fiziologia, filologia,
economia politică, ar trebui să constituie, în accepţiunea foucaultiană,
modele de analiză întrucât cu ele “nu este posibil să se confunde într-o falsă
unitate instanţa cunoaşterii şi forma cunoaşterii, nici să se omită momentul
cunoaşterii” 23. Această zonă mai puţin “nobilă” este cea pe care o alege el
însuşi pentru cercetările proprii; este vorba de ştiinţe mai înclinate spre
empiric, expuse în mai mare măsură datorită suspiciunii ce pluteşte asupra
lor cum că nici nu ar fi ştiinţe. Sunt cunoaşteri de dată recentă, precum
psihiatria, psihologia, criminologia, medicina clinică, etc.; lor li se adaugă
biologia, economia şi filologia şi, să nu uităm, ştiinţa în curs de constituire a
sexualităţii.
Obiectele mai puţin convenţionale ale analizei sunt studiate dintr-un
punct de vedere de asemenea neconvenţional; atât exerciţiul formal pe care îl
face în Les mots et les choses, “istoriile”, cât şi celălalt exerciţiu, de metodă
de această dată, care este L’archéologie du savoir considerăm că sunt
abordări încadrabile într-o pragmatică a cunoaşterii. Obiectivul pe care
urmărim să-l atingem în această lucrare este să argumentăm în ce sens, foarte
special, metadiscursul foucaultian intră în dimensiunea pragmatică a
interpretării.
Să nu creăm însă confuzii! Nu este vorba de a identifica metadiscursul
foucaultian, în totalitatea sa, cu o pragmatică, adică de a găsi firul roşu care
reuneşte toate scrierile într-un corpus unitar. Mai curând putem spune,
împrumutând o imagine de la Wittgenstein, că fiecare carte este un fel de
reţea ale cărei noduri se pot conecta cu o altă carte în anumite puncte, că
elementele pragmatice recognoscibile în unele lucrări nu sunt aceleaşi cu
cele găsite în altele, că pragmatica enunţului pe care o fundează în
24
L’archéologie du savoir nu este aceeaşi cu pragmatica empirică din La
volonté de savoir, etc. Trebuie să evităm pericolul pe care verbul “a fi” îl
creează prin funcţia sa de copulă; pragmatica nu este predicatul
metadiscursului aşa cum “albă” este predicatul “zăpezii”.
Până în acest moment am arătat că epistemologia lui Foucault este
diferită de cea tradiţională prin obiect (ştiinţele de la baza piramidei în locul
celor de la vârf) şi prin dimensiunea analizei (am avansat deocamdată ideea
că ar fi pragmatică şi mai puţin sintactico-semantică). Există şi un al treilea
element menit să deruteze în aprecierea lui Foucault - forma scrierilor sale.
Stilul oscilează între unul poetic, încărcat de metaforă şi altul riguros,
academic, egal cu sine, între unul sclipitor, inconfundabil, şi altul cu nuanţe
profetice; de la un capăt la celălalt, dincolo de aceste oscilaţii, se remarcă un
stil “de manevră”. Asta vrea să spună că nu se mulţumeşte niciodată să
informeze cititorul cu privire la istoria sau dificultăţile constituirii cutărui
sau cutărui domeniu al cunoaşterii; totdeauna urmăreşte să-l transforme, să-l
manipuleze chiar. Această tehnică şi edificarea ei pot fi de data aceasta ele
însele obiect al unei analize pragmatice.
Cât priveşte forma în sine, abstracţie făcând de efectele pe care le
generează, suntem cu siguranţă departe de epistemologii de “tip anglo-
saxon” (care au impus “moda” în această disciplină); aceştia, reci, precişi,
formalişti (uneori chiar anoşti şi incolori) contrastează frecvent cu cei de “tip
francez”, poeţi, coloraţi, personali . Bachelard este un exemplu pentru acest
“tip”; şi Foucault.

*
* *
După ce am expus motivele pentru care scrierile lui Foucault pot fi
considerate un metadiscurs şi mai ales după ce am subliniat caracterul
neconvenţional (prin obiect, dimensiunea interpretării şi stil) al istoriei

25
ştiinţei şi epistemologiei sale ne putem aştepta la o obiecţie: dar acest
gânditor atât de “nedisciplinat” nu este în fapt un filosof ? În faţa acesteia ne
vom declara învinşi. Inclusiv elementele de analiză pragmatică pe care le
vom repera în lucrările sale ies, după cum vom vedea, din cadrul disciplinar
(al semioticii sau lingvisticii) pentru a se deschide spre o zonă de reflecţie
mult mai vastă; rigoarea analizelor nu înseamnă niciodată închidere a
gândirii în scheme prefabricate. Ne-am dori ca această carte să împrumute de
la “obiectul” său ceva din această combinaţie admirabilă de rigoare şi
libertate dar, din păcate, nu toate dorinţele se împlinesc...

2. O PROBLEMĂ DE METODĂ

În analiza unei cărţi sau opere intenţiile autorului au reprezentat

elementul pe care un întreg curent al criticii actuale a urmărit cu înverşunare
să-l elimine. Ne gândim mai ales la mişcarea din teoria literară numită
textualism dar şi la unele variante de interpretări filosofice marcate de
26
structuralism, interpretări consecutive fenomenului de descentrare a
subiectului pe care acesta l-a produs. Credem că există mai multe argumente
pentru care intenţia de a face total abstracţie de intenţie este sortită eşecului.
În primul rând, intenţia ne serveşte drept indicator pentru
“seriozitatea” sau caracterul “ficţional” al discursului.24
În afara intenţiei cu care cineva face un enunţ nu avem criterii de a
deosebi dacă cel ce vorbeşte (enunţă) spune adevărul cu intenţia de a spune
adevărul, spune adevărul cu intenţia de a minţi, spune ceva fals cu intenţia de
a spune adevărul sau face enunţuri false (sau adevărate) fără a-şi lua nici un
angajament în ceea ce priveşte adevărul adică enunţă cu alte intenţii decât de
a comunica cunoaştere (ca într-un roman istoric).
În al doilea rând, ignorarea intenţiilor presupune simultan o sărăcire a
discursului prin privarea de caracterul său de act perlocuţionar (în sensul dat
de analiştii englezi). Fără intenţia care îi stă la bază nu vom şti niciodată, de
exemplu, dacă un anumit text care se prezintă sub forma unei caracterizări
este chiar o caracterizare (fie ea şi necorespunzătoare realităţii) sau este o
simplă ironie aşa cum nu vom putea stabili dacă o analiză critică la adresa
unei lucrări este făcută pentru ca să servească eliminării erorilor sau
eliminării autorului.
Trebuie să facem însă o distincţie clară între intenţia teoretică şi
intenţia psihologică; prima poate fi dedusă pe baza unor convenţii din text
(autorul trebuie să fie şi subiect al enunţării, să se stabilească caracterul
“serios” al enunţului, să i se poată atribui autorului competenţe în privinţa
ducerii la bun sfârşit a intenţiilor, etc.) . Pentru a determina intenţia
psihologică la aceste reguli se mai adaugă şi condiţia de sinceritate a
discursului; această problemă nu poate fi rezolvată formal iar în plan
material îndeplinirea ei este confirmată exclusiv de credinţă. Între subiectul
psihologic şi discursul său se deschide un spaţiu gol în care nu ştim cine se

27
află. Drept urmare, atunci când vorbim de intenţie îi conferim exclusiv
sensul ei teoretic.
Cu certitudine că discursul poate produce (şi o face) şi altceva decât
intenţionează autorul său dar acest “altceva” însuşi nu poate fi stabilit decât
prin raportare la acel ceva pe care îl reprezintă intenţia. Dincolo de aceasta,
analiza “discursului autonom” nu este decât o enumerare a posibilităţilor
teoretic valabile dar despre care ştim că, practic, sunt actualizabile numai
parţial. Productivitatea în materie de sens poate fi considerată bogăţie în
cadrul discursului literar (ca în orice ficţiune, de altfel); pentru discursul cu
pretenţii de adevăr o asemenea caracteristică este mai curând ambiguitate.
Vom încerca să ilustrăm acest lucru prin cazul extrem al amfiboliilor.
Să luăm drept exemplu următorul enunţ: “Ştefan spune sultanului că
trebuie să plece pentru că este de multă vreme pe aceste meleaguri”.
La prima lectură avem certitudinea că numărul de posibilităţi cu
privire la interpretarea acestui enunţ este redus şi relativ uşor de stabilit:
“Ştefan îi informează” sau “Ştefan îi roagă” sau “Ştefan îi ameninţă” pe turci
să părăsească ţara (Moldova). Această înţelegere, probabil justă, se datorează
însă unei întregi enciclopedii pe care o punem în mişcare cu privire la
numele propriu “Ştefan”, prin care înţelegem domnul Moldovei şi nu oricare
altă persoană purtând acest nume, cu privire la relaţiile dintre moldoveni şi
sultan, dintre sultan şi turci, etc. În plus, nu avem îndoieli nici cu privire la
intenţiile lui Ştefan în momentul în care face enunţul şi drept urmare nu-l
suspectăm că “ar vrea să părăsească ţara” el însuşi pentru că s-a plictisit să
stea “de atâta vreme pe aceste meleaguri” sau pentru că nu trebuie să încalce
regula de a sta puţină vreme pe aceste meleaguri (şi a stat deja multă vreme)
etc.
Nu suntem însă în aceeaşi situaţie atunci când nu cunoaştem poziţia pe
care autorul (necunoscut pentru noi) o are cu privire la propria sa formulare.

28
Este vorba mai ales de acea poziţie strategică pe care autorul unei cărţi o
ocupă în ansamblul relaţiilor şi reacţiilor pe care cartea le-ar putea genera.
Michel Foucault este un autor conştient de situarea sa contextuală, de
faptul că discursul său nu este pură invenţie ci este un rezultat al raportului
ce se stabileşte între această masă de enunţuri care sunt scrierile sale şi
“configuraţia epistemologică a epocii noastre”. Numai că, acceptând această
evidenţă, nu doreşte să-şi lase discursul să plutească pe marea liniştită a
epistemei contemporane ci vrea să facă valuri, să exercite putere, să opună
rezistenţă. Urmăreşte mai mult decât conştientizarea situării în context şi
anume integrarea acestuia; contextul trebuie lăsat să-şi exercite efectele
asupra discursului simultan cu acţiunea inversă, a discursului asupra
contextului. Ştim însă că există discursuri care, odată formulate, trec fără
urmă, intră în uitare, cel puţin pentru o vreme; contextul nu le receptează.
Altele, dimpotrivă, produc o inflexiune, uneori o adevărată perturbare în
discursul mai amplu al epocii lor. Pentru a se produce această interacţiune
credem că momentul şi tema abordată sunt esenţiale.
Uneori o carte este prinsă din întâmplare în acest joc strategic ce se
stabileşte pe de o parte între lucrurile spuse, pe de altă parte între ele şi
ansamblul practicilor, instituţiilor, condiţiilor care le determină formularea
sau le utilizează; numim aici întâmplare tocmai faptul de a fi lipsit din partea
autorului o conştientizare anticipată a efectelor pe care discursul putea să le
aibă .
Alteori însă o carte este scrisă cu intenţia explicită de a interveni în
joc, de a produce o reacţie anumită, de a utiliza efectul pe care “discursul de
autor” îl are (mai ales atunci când autorul este cunoscut).
Întrucât nu se vorbeşte oricând despre orice, momentul şi tema trebuie
alese astfel încât interacţiunea să fie maximă. Chiar atunci când construieşte
“ficţiuni” - termen prin care în mod repetat Foucault îşi desemnează cărţile -
o face cu intenţia de a fi luat în serios. Această intenţie nu poate fi ignorată

29
atât timp cât în funcţie de ea se desfăşoară întregul efort pragmatic pe care ne
propunem să-l studiem.
Metodologic nu-l vom urma deci pe Foucault cel din Les mots et les
choses care analizează discursurile pe care le numim astăzi economie,
biologie sau filologie independent de intenţiile celor care le-au formulat; ar
fi putut foarte bine să ignore şi numele autorilor lucrărilor la care se referă
fără ca rezultatul analizei să se modifice . Ne plasăm totuşi demersul în
punctul de întâlnire a două deziderate formulate de Foucault; pentru a nu
părea contradictorii aceste deziderate trebuie înţelese ca fiind
complementare. Pe de o parte, “trebuie să depsihologizăm ştiinţele“25
renunţând la subiectul dotat cu intenţii, convingeri , sinceritate etc. pentru că
este neoperaţional; pe de altă parte, “trebuie să retorizăm filosofia” în sensul
de a studia acest discurs al adevărului ca pe un procedeu retoric “în măsură
26
de învinge, de a produce evenimente, bătălii , victorii”.

30
 3. ÎNTREBĂRILE LUI FOUCAULT:
SUPORT SEMANTIC ŞI EFECT PRAGMATIC

Tipul de formulare a întrebării atrage după sine răspunsul ca o specie

de efect; constatarea poate fi considerată banală dar tehnica sau mai curând
arta de a pune întrebări nu este astfel. La Foucault formularea întrebării este
elementul central în declanşarea demersului argumentativ.
Întrebarea este un tip de acţiune ce forţează cooperarea cititorului la
două niveluri: semantic şi pragmatic. Pentru a realiza acest lucru se recurge
la o modificare sintactică a întrebării constând în înlocuirea globală a
întrebărilor de tip de ce cu întrebări de tip cum, care. În plan filosofic această
schimbare marchează o trecere de la esenţialism la o poziţie pe care o putem
numi descriptivism utilitar sau teorie a descrierilor eficiente.
La nivel semantic formularea întrebării atrage o schimbare a întregului
set de supoziţii pe care întrebarea le implică drept adevărate. Să comparăm
din acest punct de vedere, o întrebare “tradiţională” cu una tip Foucault.
Exemplul numărul 1: întrebare filosofică “tradiţională “.
“Cum poate filosofia, înţeleasă ca discurs al adevărului, să fixeze
limitele de drept ale puterii? “
Set de supoziţii semantice:
31
 1. Există un adevăr exterior, formulabil în discurs; acest discurs este
filosofia.
2. Discursul poate avea efecte asupra puterii (să o stăvilească).
3. Puterea, ea însăşi, este exterioară discursului; între putere şi discurs
se stabileşte o confruntare.
4. Puterea are tendinţe de expansiune.
5. Puterea ar trebui limitată.
6. Există “limite de drept”, universal valabile şi formale ale puterii ce
pot fi stabilite de către filosofie etc.
Exemplul numărul 2: întrebare tip - Foucault.
“Care sunt regulile de drept pe care relaţiile de putere le pun în
funcţiune când se produc <<discursuri adevărate>>? “
Set de supoziţii semantice:
1. Regulile de drept sunt un produs al relaţiilor de putere.
2. Regulile de drept sunt în măsură să condiţioneze distincţia dintre
adevăr şi fals, intră în jocul acestora şi contribuie la formarea discursurilor
adevărate.
3. Nu există putere ipostaziată (Puterea) ca forţă centrală care induce
efecte (ce ar trebui limitate).
4. Relaţiile de putere şi discursul se presupun (nu sunt independente).
5. Discursul nu este autonom şi deţinător al adevărului ci efect
discursiv al relaţiilor subiacente.
6. Adevărul este interior relaţiilor de putere, efect al acestora (şi punct
de sprijin) etc.
Comparând cele două exemple avem un argument suficient pentru
ceea ce poate face întrebarea, pentru diferenţele pe care le poate introduce în
privinţa răspunsurilor posibile. Întrebarea “deschide” un anumit univers de
discurs care nu rămâne acelaşi atunci când schimbăm formularea întrebării;
pentru a putea să vorbeşti despre altceva, să considerăm şi conversa valabilă,

32
trebuie să întrebi altfel iar Foucault poate fi considerat un performer al
acestei tehnici.
La nivel pragmatic sunt de luat în considerare două aspecte cu care
întrebarea trebuie corelată: momentul cronologic şi contextul tematic în care
este formulată, cum am precizat deja cu privire la apariţia cărţilor filosofului
(ca răspunsuri la aceste interogaţii).
Alegerea momentului în care se ridică o anumită problemă este
subordonată principiului “eficacităţii ofensivelor dispersate şi discontinui”.
Multe dintre cercetările de ordin teoretic dau impresia că se încadrează în
ceea ce el însuşi cataloga drept “marea, tandra şi călduţa francmasonerie a
erudiţiei inutile“27. Această aparenţă dispare atunci când luăm în considerare
momentul istoric al publicării acestor cercetări şi funcţia (chiar dacă locală)
pe care o îndeplinesc analizele cu privire la închisoare, nebunie, sexualitate,
în cunoaşterea (discursul) anilor ‘60 - ‘80.
Receptivitatea contextului la problemele ridicate a fost, în multe
situaţii, extrem de puternică şi nu în mod întâmplător. Temele nu sunt alese
pe criteriul importanţei lor intrinseci (care nici nu există) sau în virtutea unei
ierarhii stabilite prin tradiţie (care trebuie ea însăşi interogată); sub lupa
amplificatoare (uneori chiar intenţionat deformatoare) intră aspectele cele
mai fragile ale societăţii. Rezultatul urmărit este de a demonstra
“criticabilitatea lucrurilor, instituţiilor şi practicilor”, chiar şi a celor mai
familiare sau mai ales a acestora. Studiile erudite trebuie să se cupleze la
cunoaşterea oamenilor astfel încât istoria luptelor să poată servi tacticilor
actuale. “Un efect de război, de administrare, de implantare, de gestiune a
puterii” este urmărit prin toate aceste demersuri regionale şi aparent mărunte.
Să clarificăm afirmaţia! Nu trebuie înţeles că Foucault ar opune
unitatea abstractă a teoriei multiplicităţii faptelor concrete sau că ar
descalifica filosofia în favoarea unui scientism îngust. Ceea ce se modifică
este însăşi sarcina filosofiei care nu trebuie să se limiteze la a caracteriza

33
ceea ce suntem noi, de a spune ce este “prezentul nostru” ci, urmând liniile
cele mai fragile ale acestuia, să sesizeze “prin ce este ceea ce este şi cum
ceea ce este ar putea să nu mai fie ceea ce este ... “. 28
Cercetările istorice îi oferă filosofiei un mijloc pe care aceasta nu-l
folosea în mod obişnuit pentru a-şi întemeia supoziţiile - demonstrarea cu
fapte încărcate de materialitate, nu teoretice (chiar dacă această materialitate
este doar una a documentelor). Ele arată că ceea ce este nu a fost întotdeauna
astfel; pun în evidenţă reţeaua de contingenţe din care a rezultat
“necesitatea”, soclul de practici umane pe care se sprijină raţionalitatea ce
caracterizează epoca noastră. Faptul că aceste practici au un început vine în
sprijinul ideii că ele pot avea şi un sfârşit, că nu sunt un dat fatal ci un
domeniu supus transformării.
Legătura cu politica nu se realizează prin garantarea unui fundament
originar sau prin postularea unei teleologii transcendentale ci prin
răspunsurile la întrebări privind “statutul, condiţiile exerciţiului, funcţionării
şi instituţionalizării”29 discursului ştiinţific însuşi.
Prin ancheta întreprinsă cu privire la condiţiile care au făcut posibile
psihiatria, medicina clinică, criminologia, ştiinţa sexualităţii etc. se
urmăreşte o contracarare a efectelor de putere pe care discursurile pe care le
considerăm ştiinţifice le produc. Antifundaţionismul epistemologiei
foucaultiene devine prin aceasta radical. O asemenea atitudine pare mai mult
ca oricând justificată dacă luăm în considerare ipostazierea ştiinţei în epoca
noastră; ea este simultan considerată fundament, instanţă de control, scop în
sine, armă cu care se luptă şi bunul de dobândit în urma luptei; în plus,
asistăm la o instituţionalizare a discursului ştiinţific prin universităţi şi şcoli,
prin reţeaua teoretico - comercială (ca în cazul psihanalizei) sau prin aparatul
de stat care îşi caută el însuşi suport în ştiinţă.
Căutarea în istorie a unui răspuns la întrebări precum “Care este forţa
ştiinţei în societatea noastră” sau “Cum se face că efectele de adevăr sunt şi

34
efecte de putere” reprezintă un mijloc prin care evită sacralizarea teoretică.
Nu ne este permis însă să taxăm aceste demersuri drept empirism sau
pozitivism naiv; suntem mai mult în faţa unei încercări de a opune
cunoaşterile locale, discontinui, descalificate, nelegitime chiar, instanţelor
teoretice unitare care pretind că le filtrează, ierarhizează şi ordonează în
numele cunoaşterii adevărate; nu este scientism ci antiscientism .
Exemplificarea acestei poziţii o vom face tot printr-o întrebare:
“Aspiraţia pe care o manifestă unele discipline pentru a deveni ştiinţă
descalifică alte forme de cunoaştere. De ce?“30 Acest de ce nu este esenţialist
şi nu contrazice afirmaţiile noastre anterioare; el reuneşte în realitate o
întrebare care (care au fost condiţiile acestei valorizări a ştiinţei şi a acestor
excluderi a altor forme de cunoaştere) şi o întrebare cum (cum trebuie
acţionat pentru a reabilita cunoaşterile locale şi minore în raport cu discursul
teoretic unitar).
*
* *

Această scurtă schiţă de erotetică aplicată pe care scrierile lui Foucault

ne-au permis-o arată cum nu se poate rămâne la nivelul pur teoretic, formal
al analizei. Unitatea formei cu conţinutul este în acest caz indisociabilă încât
am putea parafraza un proverb românesc şi afirma “Spune-mi ce întrebări
pui ca să-ţi spun ce fel de răspunsuri poţi să dai”.
În măsura în care pot servi tezei noastre vom arăta şi care au fost
răspunsurile filosofului, răspunsuri cărora întrebările le sugerează posibile
universuri de discurs.

35
36
 PARTEA I

CUM ÎNCEP LUCRURILE SĂ

VORBEASCĂ

37
38
 1. UN ALT FEL DE “DISCURS”

Între comentariile adesea contradictorii pe care scrierile lui Foucault

le-au provocat există o constatare asupra căreia se cade în general de acord
părând a fi de ordinul evidenţei: Foucault face parte dintre filosofii care
reorganizează, restructurează conceptual filosofia în ultimele decenii de pe
poziţiile unor cercetări aparent specializate.
Vom încerca o delimitare a principalelor aspecte pe care le prezintă
această reconceptualizare care să servească drept cadru general al
interpretărilor următoare.
În primul rând se remarcă introducerea unor concepte filosofice noi cu
rol esenţial în analizele pe care le realizează; în La volonté de savoir, spre
exemplu, conceptul central este cel de “dispozitiv” (al sexualităţii); după
1970 cercetările privesc “regimul adevărului” iar “arheologia” vine să ia
locul metafizicii sau dialecticii cu mult înainte, atunci când “inventează” şi
“epistema”.
De asemenea, asistăm la o schimbare de ierarhii şi de dispuneri ale
conceptelor; categorii definitorii în alte filosofii devin marginale în timp ce

39
noţiuni lipsite tradiţional de încărcătură filosofică dobândesc una. “Tehnici”,
“evenimente”, “documente”, “genealogii”, “ilegalisme”, “invenţii”, “secrete
de fabricaţie”, sunt noţiuni care, fie şi numai prin frecvenţa lor în texte,
ocupă un loc aparte. Pe de altă parte, noţiuni atât de întâlnite în filosofie
precum idee, conştiinţă, esenţă, spirit, îşi pierd importanţa atunci când nu
intră în următoarea categorie, a celor neutilizate pe motive de
neoperaţionalitate.
Un alt aspect al restructurării conceptuale la care ne referim este deci
eliminarea multora dintre noţiunile care, până la el, erau considerate
indispensabile în analize de acelaşi tip. Astfel, face istorie fără a apela la
concepte precum cele de “origine”, “tradiţie”, “continuitate”, face filosofie
fără “fiinţă”, “devenire”, “neant”, “umanitate”; gândeşte întregul fără
universal.
Ultimul aspect pe care vrem să-l aducem în discuţie, dar nu cel mai
puţin important, este faptul că transformă, translează concepte vechi peste
alte realităţi, resemnifică termeni uzuali care capătă prin aceasta o cu totul
altă forţă operatorie; “putere”, “experienţă”, “enunţ”, “a priori”, “discurs”,
reprezintă exemple extrem de elocvente pentru această modificare pe care o
introduce .
Acestei înnoiri a limbajului filosofiei i se mai adaugă şi o altă trăsătură
semnificativă pentru modul specific foucaultian de a folosi cuvintele. Sunt
elaborate întotdeauna nişte concepte enorme şi relative în care, cel mai
adesea, subiectul este prins sau care se repliază asupra lui. Nu este vorba de
un univers relaţional pe care filosoful ni l-ar descrie ci de un spaţiu relativist,
elastic, în care noţiunile acoperă suprafeţe imense şi neomogene, permanent
modulabile. Putem avansa chiar ipoteza că, alături de conceptele-proprietăţi
şi conceptele-relaţii, introduce conceptele-funcţii. Această sintagmă
urmăreşte să redea un sens mai slab şi mult mai flexibil decât cel al
conceptelor-structuri care, renunţând la determinarea “genurilor naturale”,

40
urmăresc să redea principiile generativităţii ontice şi noetice, constantele
care asigură trecerea de la un nivel la altul asigurând organicitatea,
autodevenirea, autoconsistenţa.
În interpretarea pe care o propunem textelor foucaultiene ele sunt un
non - „structuralism fără structuri”2 în care nu este vorba nici de realitate,
nici de gândire, ci de un nivel la care constantele ca şi organicitatea sunt
relative, unde nu există devenire (căci ea presupune un identic ce devine) şi
nici măcar consistenţă (pentru că este chiar locul de manifestare al
contradicţiei). Ne referim, se înţelege, la discurs; termenul cu care începem
argumentarea afirmaţiilor anterioare este în întregime resemnificat. Orice
lectură ce s-ar folosi de conceperea convenţională a discursului este sortită
neînţelegerii şi erorilor de interpretare.
Pentru a identifica şi evidenţia diferenţele vom lua drept element de
comparaţie o definiţie “clasică” a discursului căreia îi vom opune,
deocamdată, nu o altă definiţie (cea foucaultiană) ci doar o caracterizare
generală a modului în care este utilizat termenul; o definiţie propriu-zisă nu
se poate realiza decât după ce vom introduce o serie de termeni care sunt
necesari dar care la rândul lor trebuie definiţi întrucât fac parte din aceeaşi
categorie, a celor ce li se atribuie un înţeles diferit de cel uzual . Propunem
drept reper definiţia discursului pe care o dă Jürgen Habermas pentru care
discursul este acea formă evoluată a comunicării în care se tratează
pretenţii de validitate problematizate în mod argumentativ şi sub coerciţia
exclusivă a celui mai bun argument.3
Două aspecte sunt de reţinut din această definiţie: în primul rând
funcţia esenţială de comunicare ce îi este atribuită discursului şi în al doilea
rând pretenţia de validitate (întemeierea pe adevăr) pe care acesta ar
presupune-o explicit. Discursul este înţeles ca funcţionând în spaţiul
comunicării; interesul ce-l vizează este doar o parte a interesului pe care îl
suscită formularea condiţiilor înţelegerii mesajelor care se transmit între

41
partenerii la dialog, vorbitori şi ascultători. Pe lângă forma elaborată,
exclusiv lingvistică, reprezentată de discurs se admite şi o formă naivă a
acţiunii comunicative, ca interacţiune între participanţi (care se poate realiza
lingvistic dar şi prin alte diverse exprimări ale trăirilor).
Problema înţelegerii presupune că există posibilitatea unui dezacord
ce trebuie depăşit cu privire la informaţiile pe care discursul le vehiculează;
acestea sunt altceva decât discursul însuşi, sunt legate de intenţiile
emitentului pe care acesta doar le exprimă şi încearcă în mod explicit să le
întemeieze.
Prima diferenţă majoră între modul foucaultian de a concepe discursul
şi “definiţia clasică” survine chiar în această privinţă; discursul nu este
expresie sau cel puţin nu este tratat ca expresie, ca suprafaţă de traducere a
ceea ce este dedesubt. Trebuie să renunţăm la supoziţia că ceea ce se
formulează în discurs “se găseşte deja articulat în această semi - tăcere care
îi este prealabilă şi care continuă să curgă îndărătnică sub el dar pe care el o
acoperă şi o reduce la tăcere“.4 Asupra acestei ipoteze de lucru a filosofului
vom reveni pe larg. Problema tratată este diferită, de asemenea, de cea a
comunicării unor conţinuturi de la unii la alţii prin intermediul unor
discursuri; analiza nu se situează la nivelul circulaţiei unor discursuri între
participanţi la actul comunicativ ci la nivelul mai profund al formării,
producerii şi autonomizării unor discursuri . Atunci când este vorba de
comunicare nu se tratează despre condiţiile receptării corecte a unor mesaje
ci de ceva precum o comunitate de reguli care definesc un câmp în care
comunicarea ar putea să se realizeze efectiv.
A doua trăsătură importantă în caracterizarea făcută de Habermas
discursului era referitoare la faptul că acesta are explicit pretenţii de
validitate pe care acţiunea comunicativă le-ar presupune în mod naiv. Vom
reţine pentru comparare din problema validităţii numai pretenţiile de adevăr
pe care le tematizează discursurile cognitive; vom evita extinderea discuţiei

42
şi asupra pretenţiilor de justeţe ale discursurilor normative întrucât fac doar
în mod marginal obiectul analizei lui Michel Foucault. Acesta menţine
punctul de vedere care stabileşte o legătură între discurs şi adevăr dar
schimbă natura acestei legături renunţând atât la teoria adevărului obiectiv
cât şi la cea a adevărului consensual. Adevărul nu este ceea ce discursul
atinge (nu este exterior acestuia) şi nici ceea ce produce consens; problema
nu este de a-l formula astfel încât să se obţină acordul tuturor. Nu există
Adevăr. Adevărul despre care vorbim atât este un efect intern al discursului
iar problema este de a stabili condiţiile în care un număr de discursuri s-au
integrat treptat în jocul adevărului şi falsului şi şi-au asumat problematica
căutării adevărului începând să emită pretenţii de validitate. Ele devin însă
întotdeauna doar veridice dar niciodată adevărate.
O altă deosebire ce se poate stabili şi care explică cel puţin parţial şi
pe celelalte nu mai priveşte conţinutul ci sfera noţiunii “discurs”. Obiectul de
referinţă nu este enunţul, nici acel ansamblu de enunţuri numit text, eventual
construit după toate normele retoricii, ci este dat de acele megatexte pe care
le desemnăm în mod obişnuit drept teorii, ştiinţe, domenii de obiectivitate
sau chiar ideologii. Prin aceste ştiinţe şi teorii nu trebuie înţeles însă “ştiinţa”
sau “teoria” ca forme ideale, imuabile, ce reglementează practicile cognitive
reale. Demersul se plasează într-o tradiţie deja constituită ce-şi găseşte
începutul în critica nietzscheană a adevărului şi a voinţei de a cunoaşte; ne
referim la interogaţia, reînnoită de Foucault, asupra pretenţiei de adevăr a
discursurilor ştiinţifice şi asupra condiţiilor lor de posibilitate dincolo de
pragul de reflexivitate începând de la care istoria clasică a ştiinţelor se
desfăşoară ca o înşiruire de pure producţii ale spiritului.
“Nu există ştiinţă în sine. Nu există o idee de ordin general care s-ar
putea numi ştiinţă şi care ar putea autentifica indiferent care formă a
discursului din momentul în care ajunge la norma astfel definită“5. Este un
refuz total a ceea ce numeşte “viziunea de şcolar” în faţa ştiinţei care ar

43
putea fi considerată un fel de demonstraţie matematică ce se ataşează unui
discurs pentru a-i putea garanta validitatea; nu este nimic mai incorect decât
desconsiderarea anumitor discursuri şi practici doar pentru faptul că nu sunt
ştiinţe.
Cu aceste precizări ne plasăm într-o zonă oarecum definită a ceea ce
oamenii formulează în limbaj. Ea nu are extensia limbii, dacă prin limbă
înţelegem sistemul tuturor enunţurilor posibile, “un ansamblu finit de reguli
ce autorizează un număr infinit de performanţe”6, ci este limitată la
discursurile ce au dobândit o anumită individualitate, s-au autonomizat. În
fapt avem de a face cu o dublă limitare pentru că sunt excluse şi toate
discursurile “posibile”; analiza foucaultiană priveşte numai enunţurile
efective. Câmpul evenimentelor discursive este un ansamblu finit
întotdeauna pentru că se limitează la “secvenţele lingvistice care au fost
formulate”, cuprinde numai ceea ce s-a spus nu şi ceea ce nu s-a spus dar
despre care credem că s-ar fi putut spune (dar s-a tăcut). Cum se face că
practic din această infinită mulţime a enunţurilor pe care limba ne permite să
le formulăm s-au spus atât de puţine? Aceasta poate fi considerată întrebarea
cheie; teoria discursului (metadiscursul) un răspuns.
*
* *
Maniera oarecum derutantă de a utiliza termenii asupra cărora ne-am
oprit la început impune o clară delimitare a sensului actual faţă de alte
sensuri în care termenul mai este utilizat şi, în măsura în care acest lucru este
posibil, o definire pe baza textului foucaultian. Pe tot parcursul lucrării vom
încerca să respectăm această exigenţă chiar cu riscul de a-i da uneori o notă
prea didactică. Pentru definirea discursului, cum am precizat deja, trebuie să
introducem, în prima instanţă, o serie de termeni necesari realizării ei,
termeni care, ei înşişi, nu sunt folosiţi cu sensul lor literal (dacă se acceptă că
există aşa ceva).

44
 Această generală resemnificare îşi găseşte explicaţia într-o schimbare
radicală a metodei de cercetare, schimbare care îşi află cu greu echivalent
printre cele care sunt folosite în mod obişnuit. Foucault însuşi aprecia la un
moment dat cum că toate metodele de tratare a unui material lingvistic s-ar
putea reduce la două: formalizarea şi interpretarea. Când face această
afirmaţie este evident că nu-şi pune încă problema încadrării propriilor
analize care, cu orice efort, nu pot fi subsumate nici uneia dintre cele două
metode enumerate dacă acceptăm că, la limită, aprecierea sa nu este
incoerentă.
Pentru scopurile pe care ni le-am propus în această lucrare contează
mai puţin rezultatele la care filosoful ajunge (de exemplu definiţia
discursului despre care tocmai vorbim) şi mai mult modul de tratare a
“arhivei” prin care obţine aceste rezultate; despre această tratare am avansat
ipoteza că s-ar face dintr-o perspectivă pragmatică. În aceste condiţii
propunem pentru început o prezentare a acestui “nou discurs asupra
metodei” urmărind o dublă finalitate: argumentarea faptului că se încadrează
în dimensiunea pragmatică a interpretării şi lămurirea simultană a
terminologiei foucaultiene.
În prima parte ne vom concentra atenţia asupra teoriei discursului ce
se detaşează din textele publicate până în 1971. Menţionarea unei date nu
vrea să arate că vom adopta un criteriu cronologic în dezvoltarea problemei
pe care ne-am propus-o. Ca toţi marii gânditori însă, Foucault procedează
“prin crize şi accese drept condiţii ale creaţiei”7; în unele cazuri renunţă total
la anumite teme şi le substituie altele, adaugă teme noi în măsură să arunce o
lumină cu totul diferită şi asupra scrierilor mai vechi, să permită alte criterii
de coerenţă a operei.
Exegeţii sunt unanimi în a considera că la începutul deceniului opt se
produce o adevărată “cotitură” (conversia foucaultiană) reprezentată de
apariţia temei puterii; nu este o schimbare de problematică (care în linii

45
mari se păstrează) ci mai ales de soluţii şi perspective. Această schimbare nu
este indiferentă nici pentru proiectul nostru. Cum am precizat deja în partea
introductivă a acestei lucrări nu dorim să facem din pragmatică un pat al lui
Procust în care, volens-nolens, să încapă toată opera filosofului şi care să-i
poată, în plus, servi şi ca un fel de etichetă. Proiectul nostru este mult mai
modest în intenţii şi mai realist: să reperăm elementele de analiză pragmatică
prezente în textele autorului, să le conturăm specificul în comparaţie cu alte
cercetări asemănătoare, să le definim locul propriu în opera lui Foucault. Nu
intenţionăm să reducem sinuozităţile unei opere atât de ample şi complexe
pentru a-i evidenţia unitatea ci să găsim un criteriu de inteligibilitate chiar
pentru aceste sinuozităţi.

46
 2. NOU DISCURS ASUPRA METODEI.
CE NU ESTE ARHEOLOGIA

Se afirmă deseori că diversele filosofii sunt în fapt propriile lor

metode. Dacă acceptăm, cu titlu de ipoteză de lucru, această remarcă nu
putem considera că Foucault ar face excepţie; concepţia diferită cu privire la
discurs, şi nu numai, este rezultatul unei schimbări de metodă.
Obiectul analizelor sale este istoria ideilor, dar poziţia pe care o
adoptă cu privire la trecut este radical diferită de cea a istoricilor academici.
Respinge continuitatea, ideea sensului ascuns al evenimentelor care se
înlănţuie în serii, hermeneutica drept căutare a acestui sens. Ceea ce vrea să
degajeze nu sunt “legile istoriei”, ci “legile discursului”. Istoria tradiţională
transformă “monumentele în documente” şi încearcă să citească în tăcerea
lor; istoricul de tip nou transformă documentele în monumente şi îşi propune
să le descrie.
Această schimbare a perspectivei are consecinţe importante.
• Sunt considerate îndoielnice seriile lungi constituite pe ideea de
progres; se multiplică rupturile în istorie iar sarcina istoricului încetează de a

47
mai fi cea de a căuta locul unor evenimente în serii preexistente şi devine cea
de a constitui chiar aceste serii în specificitatea şi relaţiile lor.
• Noţiunea de discontinuitate devine un concept operaţional ce capătă
un rol central în disciplinele istorice.
• Istoria globală (şi înglobantă) tinde să fie substituită de una
“generală” care are drept scop să descrie relaţiile ce există între seriile
diferite obţinute prin analiza arhivei (economie, ştiinţă, literatură, religie,
etc.).
• Apar probleme metodologice noi privitoare la constituirea
corpusului de documente, la stabilirea principiului de alegere, la definirea
nivelului analizei, a metodelor de utilizat, cu privire la subansamblurile în
care se articulează materialele de studiat şi a relaţiilor care ne permit să le
constituim într-un ansamblu coerent (logic, funcţional, cauzal, analogic,
etc.) .
Aceste transformări sunt semnele unei mutaţii epistemologice
neîncheiate încă ce poate fi observată în câmpul istoriei generale. Foucault
nu este singurul practician a acestei modalităţi de a scrie istoria; în schimb,
L’archéologie du savoir, L’ordre du discours, studiile Nietzsche, Freud,
Marx (1967) sau Nietzsche, la généalogie, l’histoire (1971) reprezintă
ample şi solide argumente pentru faptul că este teoreticianul acestei mutaţii
ce presupune renunţarea la căutarea discursului neîntrerupt al Istoriei şi la
corelatul său , conştiinţa subiectului fondator.
Această nouă teorie despre metodă sau metodă aplicabilă teoriilor
(vom reveni asupra acestei indecizii) poartă numele de arheologie.
Denumirea este sugestivă pentru mai multe motive, “este una cu care poţi
jongla”, cum spune cel ce a ales-o. 9 În primul rând, ea trimite la grecescul
arhé (început, principiu); dar tocmai datorită acestui termen (care este
asociat prin tradiţie cu începuturile mitice, cu originea) pot apărea confuzii
în ceea ce priveşte obiectul arheologiei (este un motiv posibil al înlocuirii
48
metodei cu cea genealogică, a cărei denumire pare a fi mai precisă sub
aspect etimologic).
În al doilea rând, termenul de arheologie desemnează un tip de
activitate ce priveşte extragerea evenimentelor discursive aşa cum sunt ele
înregistrate într-o arhivă. Simultan, datorită omonimiei, termenul ne permite
analogii cu munca arheologului care caută în prezent straturile succesive pe
care acesta s-a construit (căci este vorba de o “arheologie a prezentului”,
susţine filosoful) şi nu în timp înlănţuirea evenimentelor şi întâmplărilor
(care ar fi activitatea istoricului). Nu trebuie făcută nici o analogie însă, deşi
termenul ne-ar permite, cu utilizarea sa psihanalitică; nu se caută fondul
originar, străvechi al inconştientului colectiv (ca la Jung) care ar fi constituit
apoi într-un tip de universalii antropologice. Filosoful însuşi respinge o
asemenea ipoteză subliniind insistent originea kantiană a termenului de
arheologie pe care îl regăsim în titlurile a trei dintre lucrările sale: Naissance
de la clinique. Une arhéologie du regard medical (1963), Les mots et les
choses. Une arhéologie de sciences humaines (1966) şi L’arhéologie du
savoir (1969).
Textul kantian la care se referă este următorul: “O istorie filosofică a
filosofiei este posibilă nu doar istoric sau empiric ci şi raţional, adică a
priori. Căci chiar dacă stabileşte faptele raţiunii nu le împrumută de la
povestirea istorică ci şi le trage din natura Raţiunii umane cu titlul de
arheologie filosofică”.10
Această ascendenţă îl poate eventual scuti de suspiciunile privind un
punct de vedere psihologizant dar deşi substituie “Raţiunea umană” cu
“discurs” nu-l va putea scuti pe Foucault de “acuzaţia” de transcendentalism,
adică de ceea ce, după cum vom vedea, tocmai urmăreşte să evite.
Arheologia trebuia să desemneze o formă de analiză care “nu ar fi
deloc o istorie (în sensul în care se relatează de exemplu istoria invenţiilor

49
sau ideilor), şi care nu ar fi nici epistemologie, adică analiza internă a
structurii unei ştiinţe”.11
Caracterizarea negativă pe care Foucault obişnuieşte să o folosească
pentru a marca specificul propriilor demersuri în raport cu altele pe care vrea
să le înlocuiască sau cărora vrea să li se alăture, ne pune într-o oarecare
dificultate în ceea ce priveşte realizarea unor definiţii “prin gen proxim şi
diferenţă specifică” . Am fi tentaţi chiar să afirmăm că analiza discursului
refuză orice clasificare şi identificare convenţională. Pentru autor acest lucru
poate fi considerat un merit într-o cultură ca a noastră în care originalitatea
punctelor de vedere este o valoare; pentru cel care caută termenii optimi,
acceptaţi deja cultural, pentru a analiza aceste puncte de vedere reprezintă un
permanent pericol - cel al falsei identificări.
Pentru a trasa limitele acelui spaţiu gol în care se plasează arheologia,
înaintea unei caracterizări pozitive, vom încerca să facem o comparaţie, pe
care ca metodă o sugerează autorul însuşi, cu acele discipline, teorii, tipuri
de analize ce par a se adresa aceluiaşi obiect şi drept urmare, ne-ar putea
servi unei identificări.
Există câteva discipline, precum istoria ideilor (în sens clasic),
lingvistica, sociolingvistica, psiholingvistica, gramatica generativă,
hermeneutica filosofică, filosofia limbajului ce se dezvoltă plecând de la
Wittgenstein, semiotica şi bineînţeles epistemologia care, din anumite puncte
de vedere, studiază, ca şi arheologia, ceea ce oamenii au spus şi spun încă
despre ei înşişi şi despre lume. Iar numărul acestor discipline este probabil
mai mare. Acest fapt nu face mai uşoară problema de a şti dacă arheologia
poate fi subsumată uneia dintre ele sau dacă, dimpotrivă, este un
complement al uneia sau substitut al alteia. În schimb ne permite stabilirea
specificului, a diferenţei, chiar cu riscul de a nu putea stabili genul.
În calitatea sa de istoric al ideilor (până atunci mai scrisese o istorie a
nebuniei, una a clinicii şi alta a ştiinţelor umane) Michel Foucault pledează

50
în aproximativ 75 de pagini (175-255) din L’arhéologie du savoir că
arheologia nu este o istorie a ideilor. Argumentele în măsură să rezolve acest
paradox se pot grupa în principii generale de metodă şi în diferenţe de
conţinut. Celor expuse în lucrarea citată le vom adăugă alte precizări şi
explicaţii acolo unde sunt necesare pentru completarea imaginii. Subliniem
faptul că aceste diferenţe sunt stabilite în raport cu o caracterizare a istoriei
ideilor care poate genera anumite observaţii dar care este totuşi, în liniile ei
principale, corectă.
1. În timp ce istoria ideilor este considerată o disciplină interpretativă,
care caută prin intermediul discursului să definească gândurile,
reprezentările, imaginile, temele ascunse sau manifestate în acesta,
arheologia studiază discursul însuşi în calitatea sa de “practică supusă la
reguli”, de “monument”2.
2. Istoria ideilor, descriind “istoriile obscure şi reîntoarcerile”, caută
linia progresivă ce poate lega opiniile de sisteme sau de formele definitive
ale ştiinţei; arheologia defineşte discursurile în specificitatea lor arătând cum
“jocul regulilor pus în funcţiune este ireductibil la oricare altul.”13
3. Arheologia nu este subordonată ideii de operă, care reprezintă un
punct de concentrare a cercetărilor în istoria ideilor şi însăşi finalitatea
cunoaşterii; “nu vrea să regăsească momentul în care individualul şi socialul
se transformă unul în altul”, nu-i urmăreşte apariţia. Regulile arheologiei trec
prin operele individuale pentru că “instanţa subiectului creator ca raţiune de
a fi operei şi principiul unităţii sale îi este străină”14.
4. Analiza arheologică nu urmăreşte o reîntoarcere la “secretul
originilor” restituind ceea ce a putut fi ”gândit, vrut, vizat, dovedit, dorit” de
oameni în chiar momentul în care articulau discursul; “este descrierea
sistematică a unui discurs-obiect”.
Vom considera aceste principii drept o declaraţie de intenţii mai mult
decât o caracterizare, din care vom reţine deocamdată dorinţa de a opune

51
metodei interpretative (ceea ce la Foucault înseamnă hermeneutică) una
descriptivistă; aceasta presupune plasarea arheologului în exteriorul oricăror
unităţi deja constituite - subiect, operă, teorie, disciplină - pentru a putea
stabili regulile ce le regizează apariţia. Dacă posibilitatea realizării efective a
acestei intenţii este o problemă (asupra căreia vom reveni în partea a doua a
acestei prezentări) la nivelul metodei de lucru se concretizează în renunţarea
la teme cunoscute precum raportul între tradiţie şi originalitate, rolul
contradicţiilor, posibilitatea comparaţiilor istorice, modul de efectuare a
schimbărilor şi transformărilor în istorie; în fapt este vorba de o
reconsiderare a acestor probleme în cadrul pe care noile principii adoptate îl
creează .
În concluzie, istoria ideilor încearcă să redea procesul şi produsul
“conştiinţei ştiinţifice” căreia le adaugă, le restituie ceea ce s-a pierdut
(influenţe implicite, obstacole, tematici neformulate) adică “inconştientul”
acesteia (ştiinţei). Arheologia izolează evenimentele enunţiative dar nu
pentru a le studia independent, solitar, ci pentru a urmări modul în care se
articulează cu alte elemente de natură discursivă dar şi nondiscursivă (de
ordin tehnic, practic, economic, social, politic, etc.).
Totuşi arheologia nu poate fi considerată nici sociolingvistică sau
sociologie a cunoaşterii întrucât nu studiază anumite grupuri în relaţiile lor
cu formarea discursurilor deşi este foarte aproape de o asemenea analiză în
momentul în care pune problema instituţiilor; ele nu sunt însă privite din
punct de vedere sociologic căci nu este vorba de organizarea lor (de exemplu
a comunităţilor ştiinţifice, universităţilor, etc.) organizare în măsură să
stimuleze apariţia de idei noi, să permită afirmarea pluralismului acestora
sau să asigure afirmarea şi răspândirea cunoaşterii prin biblioteci, edituri,
publicaţii, etc. Toate acestea intervin în analiza condiţiilor de formare a
discursului întrucât modifică tipul de raportare al subiectului la obiecte. Nu
sunt analizaţi, spre exemplu, factorii ideologici sau socio-economici “în

52
sine” ci “elementele tehnice” ce ţin de aceştia şi care modifică permanent
relaţia subiecţilor cu existenţa proprie şi cu exteriorul făcând să apară la
suprafaţă anumite obiecte în timp ce altele rămân tăcute . Deşi nu au fost
rupte niciodată total de o teorie a conţinuturilor (care metodic sunt
suspendate) “arheologiile” au mai curând drept obiect propriu chiar aceste
poziţii pe care un individ le poate avea în raport cu propriul său discurs şi nu
evoluţia conţinuturilor exprimate prin acesta .
O identificare cu o psiholingvistică este sortită de asemenea eşecului
pentru că arheologia nu reconstituie ce anume gândeau, modalităţile de
percepţie, obiceiurile, influenţele suferite de indivizi şi nici nu încearcă să se
substituie unei antropologii a creaţiei.
Există argumente pentru a susţine că abordarea este diferită şi de a oricărei
lingvistici atâta vreme cât aceasta “vrea să urce până la însăşi natura
limbajului pentru a-i explica posibilitatea şi necesitatea şi pentru a deduce pe
aceste baze unitare, varietatea şi devenirea limbilor”15. Pe de altă parte,
lingvistul studiază un eşantion dat pentru ca apoi să extrapoleze rezultatele
obţinute; această metodă îi este străină arheologului care păstrează exigenţa
caracterului strict local al observaţiilor. El nu studiază limbajul cu diferenţele
sale în funcţie de criteriile variabile pe care le-ar putea adopta (nivel de
cultură, regiune, apartenenţă de clasă) şi nici modalităţile învăţării sale drept
cod de comunicare; se găseşte şi la distanţă şi de gramatica generativă
chomskyană care încearcă să definească competenţa unui vorbitor ideal într-
o comunitate omogenă pe baza unor reguli de gramaticalitate. Foucault
studiază competenţa unui vorbitor real (adică ce poate el să spună şi ce nu
poate să spună) aflat într-o comunitate neomogenă (databilă temporal şi
plasabilă geografic) dar guvernată de regulile unei anumite practici
discursive; aceste practici sunt locale, adică negeneralizabile la alte culturi,
la alte epoci şi chiar la alte discursuri.
O stabilire a tipului de reguli pe care arheologul

53
urmăreşte să le identifice şi descrie ar putea fi utilă pentru scopul urmărit;
suntem puşi în faţa unei noi caracterizări negative: “Într-un discurs (...) sunt
reguli de formare a obiectelor (care nu sunt reguli de utilizare a cuvintelor),
de formare a conceptelor (care nu sunt legi ale sintaxei), de formare a
16
teoriilor (care nu sunt nici reguli de deducţie nici reguli retorice”.
Nereuşitei de a găsi o disciplină căreia să-i “anexăm” arheologia i se
adaugă acum un refuz - cel al încadrării în dimensiunile sintactico-semantice
ale analizei, dimensiuni ce constituie nucleul forte al epistemologiei.
Opţiunea pentru arheologie se datorează faptului că atât sintaxa (studiul
limbii) cât şi semantica (analiza sensului) se dovedesc incapabile de a
cuprinde discursul în întregimea sa. Mai multe argumente arată cum aceste
dimensiuni ale cercetării discursului nu-l pot epuiza; simultan ele conturează
zonele unde vine să se instaleze arheologia cu întregul ei ansamblu critic.
Discursul “este legat de un gest care-l scrie sau
articulează”, “se deschide spre o existenţă remanentă în câmpul unei
memorii sau în materialitatea unor manuscrise, cărţi (...)”, “este deschis
repetiţiei, transformărilor, reactivărilor”, “este legat de o situaţie care îl
provoacă şi de consecinţele pe care le incită” (le-am putea numi circumstanţe
ale enunţării) şi este legat de asemenea de “enunţurile care-l precedă sau îl
urmează” (contextul). 17
Nu putem apela nici la soluţia de compromis a unei semantici
enciclopedice în sensul de care vorbeşte Umberto Eco18. În primul rând,
exteriorul spre care se deschide discursul poate fi de altă natură decât el
însuşi - cuprinzând vizibilul ca şi enunţabilul - şi drept urmare
neformalizabil într-o semantică cu instrucţiuni. În al doilea rând, a cataloga
drept semantic un demers ce suspendă orice pretenţie de sens a discursurilor
pe care le analizează este un nonsens. Faptul că renunţă la “logica sensului”
justifică însă altceva: posibilitatea tratării monologice a masei de enunţuri.
Înţelegem prin aceasta ignorarea procesului de comunicare implicat în

54
transmiterea de conţinuturi. De altfel, nici discursul-obiect nu este format din
ansamblul situaţiilor posibile presupuse de universul cotidian al comunicării
ci mai ales din discursuri efective ce au căpătat o relativă autonomie (au
trecut de “poliţia discursivă”).19
Totuşi arheologia nu priveşte o ştiinţă, o raţionalitate, o cultură, o
mentalitate; a le accepta drept obiect de studiu presupune că avem simultan
o delimitare clară şi o definiţie a acestora. În aceste condiţii cercetarea nu-şi
mai are locul pentru că ar trebui să apară fie ca justificaţionistă (ceea ce
arheologia refuză în mod foarte explicit) fie circulară. Faptul că se pleacă de
la ceea ce astăzi considerăm că este medicina sau biologia este mai mult o
opţiune pragmatică; trebuie să existe un punct de plecare. Aplicarea metodei
arheologice poate duce la rezultate surprinzătoare; discursul reconstituit
poate să se suprapună numai parţial peste ceea ce numim astăzi ştiinţă. De
altfel, descrierea obţinută, susţine Foucault, rămâne legitimă numai dacă nu-
şi propune să descopere “condiţiile de existenţă a ceva precum discursul
ştiinţific (s. n.)”20 ci se prezintă pe sine drept “doxologie” adică descriere a
faptelor de opinie. Este vizată cunoaşterea (savoir) şi nu ştiinţa ca formă
elaborată; scopul nu este de a selecta dintre atâtea erori, prejudecăţi, confuzii
“fantasmele conceptelor în curs de formare” ci de a face să apară chiar
“sistemul acestei impurităţi”21, sistem în care disjuncţia pur - impur în fapt
nu funcţionează.
Arheologia se prezintă deci ca un studiu regional ce-şi ia drept obiect
cunoaşterea empirică dar nu caută geneza ştiinţei noastre ci un spaţiu
propriu unei perioade particulare. Faptul că această perioadă este apropiată
în timp de noi are o motivaţie: arheologia este subordonată obiectivului
central al filosofiei care este cel de diagnostic al situaţiei actuale. Odată cu
apariţia problematicii puterii funcţiile arheologiei devin chiar mai
importante; ea nu trebuie tratată în termeni de “metodă” sau “disciplină” (cu
atât mai puţin ştiinţifică) ci ar trebui înţeleasă ca o specie de activitate, “o

55
 22
activitate esenţialmente istorico-politică” , o “maşină critică” ce pune în
discuţie anumite relaţii de putere şi drept urmare are sau ar trebui să aibă o
“funcţie eliberatoare”. Nu în sensul în care s-ar putea folosi exemple şi
modele din istorie în politică; schema analogiilor nu este considerată
programatic fecundă. Concesia făcută Iluminismului (căci ideea funcţiei
eliberatoare a cunoaşterii este centrală în gândirea acestei epoci) este numai
aparentă. Spunem “concesie” pentru că Foucault este asimilat, şi pe bună
dreptate, curentului postmodernist care se identifică în mare măsură cu
critica raţionalităţii moderne ca produs al Luminilor. Arheologul nu face o
transcriere a ceea ce efectiv s-a petrecut (nu caută Adevărul) ci reuşeşte în
demersul său numai dacă “dă despre ceea ce s-a petrecut un model care să
permită să ne eliberăm de ceea ce s-a petrecut”23.
Cu aceste precizări privind intenţiile care au însoţit evoluţia
arheologiei de la statutul de exerciţiu tehnic (în Les mots et les choses, de
exemplu) la cel de armă de luptă (în scrierile privind sexualitatea sau
penalitatea) ne-am depăşit puţin proiectul iniţial de a realiza, deocamdată, o
încadrare disciplinară (şi disciplinată) a arheologiei în largul domeniu al
metadiscursurilor. Suntem pe calea de a fi epuizat domeniul disciplinelor
limbajului fără a găsi un loc arheologiei. Ştim că nu este sintaxă sau
semantică a discursului (adică analiză internă a conţinuturilor acestuia) dar
nici relatare de întâmplări sau evenimente ce au drept agenţi oameni şi
obiecte; evenimentele avute în vedere se petrec lingvistic cu medierea
arhivei. Nu este nici un demers hermeneutic, vom argumenta acest lucru pe
larg în paginile care urmează, pentru că relaţiile descrise nu sunt ascunse,
secrete, sunt chiar la suprafaţa discursurilor; “încerc să fac vizibil ceea ce
este invizibil doar pentru că este prea la suprafaţa lucrurilor”, afirmă
Foucault24.
În locul acestui “nici, nici” repetat, deocamdată printr-un tip de
eliminare, avansăm ipoteza că putem să recunoaştem o pragmatică; dar o

56
pragmatică foucaultiană în care nu se iau în considerare intenţiile, idealurile,
întregul aparat psihic al unui subiect-conştiinţă în calitate de subiect al
cunoaşterii autonom aflat în diverse circumstanţe ci se descrie “le dehors”,
exteriorul discursului însuşi înţeles ca practică discursivă realizată prin voci
anonime (de oameni şi instituţii). Totuşi subiectul nu este absent pentru că
întrebările arheologiei privesc numai acele domenii în care subiectul devine
obiect al unei cunoaşteri posibile. Problema este de a descoperi formele după
care se articulează cu privire la un domeniu al lucrurilor discursuri în măsură
să fie considerate adevărate sau false, “condiţiile acestei apariţii, preţul care,
într-un fel, a fost plătit, efectele asupra realului şi maniera în care, legând un
anume tip de obiect de anumite modalităţi ale subiectului s-a constituit
pentru un timp, o arie şi indivizi daţi, a priori-ul istoric al unei experienţe
posibile” 25
Ipoteza avansată nu trebuie înţeleasă în sensul că pragmatica ar
constitui un soi de identitate monolitică pe care am repera-o în discursul
foucaultian ca arheologie a cunoaşterii subiectului modern. Se pot distinge
mai multe modalităţi de analiză încadrabile în dimensiunea pragmatică ce se
distribuie în lucrări diferite şi numai uneori se suprapun: o pragmatică
generală a enunţului fundată în L’archéologie du savoir ca şi o pragmatică
a condiţiilor formatoare de discurs, care la rândul ei se distribuie în două
niveluri - unul “formal” şi unul “empiric”. Nivelul “formal” este ilustrat de
celebra şi mult controversata elaborare a noţiune de épistémè, cel “empiric”
de toate lucrările în care este recuperată şi zona nediscursivului pentru a
realiza o analiză a discursului. Mai deosebim şi o a treia componentă
pragmatică reprezentată de analiza acţiunii discursive ce se subordonează
maximei sofiştilor: “Odată un lucru spus el este spus”. Acest studiu al
efectelor discursului este important în La volonté de savoir ca şi în
majoritatea cursurilor şi conferinţelor de după 1970, an pe care îl folosim
convenţional pentru a marca apariţia în centrul preocupărilor filosofului a
57
problematicii legate de relaţiile de putere. Din acest moment “pragmatica” se
va deschide spre o teorie politică.
Există un permanent spaţiu de joc în care se mişcă analizele lui
Foucault, uneori greu delimitabile datorită permanentei reluări şi reevaluări a
propriilor afirmaţii la care recurge filosoful. O teză însă este extrem de clară:
discursul este format şi formează. Nu există discursuri ca rod al purei
spontaneităţi căci în sensul cel mai tare, ontologic, se afirmă că nu se poate
vorbi oricând despre orice. Pe de altă parte, vorbele nu pot fi aruncate în vânt
şi să rămână fără urme, ele sunt “productive”. Ambele aspecte ale tezei
considerăm că pot fi puncte de plecare sau concluzii într-o cercetare de
ordin pragmatic.
O caracterizare, “pozitivă” de data aceasta, a demersului arheologic
sperăm să producă, în calitatea ei de discurs, efectul scontat: să dovedească
faptul că interpretarea propusă este posibilă, realizabilă. “A dovedi” ca şi “a
convinge” sunt acţiuni pe care discursul le poate realiza demonstrându-şi
prin aceasta eficienţa pragmatică sau, atunci când nu reuşeşte, eşecul
pragmatic.
Nu vom realiza această caracterizare pe baza unui decupaj cronologic
al operei foucaultiene deşi anumite repere temporale, cum am văzut deja,
sunt necesare. De asemenea nu ne propunem să urmărim logica, uneori
destul de alambicată, a unei lucrări de la un capăt la celălalt. Selecţia o vom
face în funcţie de scopul propus urmărind însă să rămânem în “limitele
interpretării” fără a “utiliza textul” după intenţiile noastre. Primordială va
rămâne intenţia textului căreia îi vom adăuga, când este necesar şi pentru a
urmări realizarea uneia ca şi a celeilalte, intenţia autorului.

2.1. Lucruri, obiecte şi cuvinte

58
 “Obiectul nu aşteptă, nu se ştie unde, ordinul care-l va elibera şi-i va
permite să se încarneze într-o vizibilă şi vorbăreaţă obiectivitate; obiectul
nu-şi preexistă lui însuşi (...)”26. Pe scurt, obiectele se constituie în limbaj.
Ne găsim în faţa unui enunţ care necesită o explicaţie detaliată în
măsură să liniştească spiritele revoltate de acest solipsism târziu care nu este
nici măcar spiritualist ci un solipsism nominalist care dizolvă dintr-o mişcare
şi lucrurile şi ideile lor. Odată cu aceasta s-ar părea că domeniile cunoaşterii
ce s-au constituit de secole şi secole se află ele însele într-o situaţie extrem
de delicată dacă ne gândim că ceea ce le conferea justificarea, le asigura
unitatea şi le permitea dezvoltarea era existenţa unui obiect necunoscut ce
devenea cunoscut. Or, Foucault răstoarnă “tirania referentului” pentru că
obiectul “departe de a fi cel în raport cu care am putea defini un ansamblu de
27
enunţuri, este mai curând constituit prin ansamblul acestor formulări”
altfel spus, obiectivitatea, identitatea ca şi diferenţa sunt relative la o anumită
descriere şi la scopurile pe care le urmărim .
În loc să fie o explicaţie în măsură să ne lămurească, afirmaţia
anterioară nu face decât să accentueze gravitatea şi inacceptabilitatea celei
iniţiale pentru că are drept consecinţă faptul că acea mulţime de enunţuri
prin care se formează obiectul cunoaşterii nu se referă în realitate la unul şi
acelaşi obiect care să se constituie pentru totdeauna într-un orizont de
idealitate; că ceea ce numim obiect nu este un obiect ci mai multe obiecte.
Pentru a evita erorile în apreciere, precum cea pe care am făcut-o în
numele criticilor grăbiţi la început, trebuie clarificate câteva aspecte.
Când se vorbeşte despre obiect nu se vorbeşte despre lucrul însuşi
care ar deţine un soi de adevăr al său secret şi care, la un moment dat ar
stârni curiozitatea unui subiect de a ţine un discurs despre el. Putem accepta
că lucrurile existau, ca şi cuvintele care le numeau înainte ca obiectele să
apară . Numai că în aceste analize nu este vorba nici despre lucruri, nici

59
despre cuvinte, motiv pentru care autorul va sublinia în repetate rânduri
ironia ce se ascunde în titlul lucrării ce l-a făcut celebru. Interesul este
orientat spre acel nivel intermediar între lucruri şi cuvinte, pe care îl numeşte
practica discursivă, nivel de la care “se poate defini ce sunt lucrurile şi să
reperăm folosirea cuvintelor”. 28
Vom analiza în continuare exemplul pe care Foucault însuşi îl supune
atenţiei noastre: constituirea nebuniei ca obiect al cunoaşterii la începutul
secolului al XIX-lea prin apariţia psihopatologiei.
Retroactiv, prin diversele reevaluări pe care le face, filosoful atribuie
cărţii sale Histoire de la folie à l’âge classique intenţia de a reface acest
proces, intenţie pe care textul însuşi o confirmă dar nu fără anumite
ambiguităţi şi contradicţii. Pentru a înţelege în ce sens se susţine că obiectele
se formează în cadrul practicilor discursive câteva din tezele clar formulate
ale lucrării ne sunt foarte utile. Ele prefigurează teoretic ceea ce
L’arhéologie du savoir va încerca să sistematizeze.
• Nebunia nu există decât în societate; nu există în afara unor forme
de sensibilitate care o izolează şi a unor forme de repulsie care o exclud şi o
capturează (în aceste condiţii sarcina cărţii este de a reconstitui gradul zero
al nebuniei, momentul în care era încă experienţă nediferenţiată).
• Există tipuri diferite de experienţe ale nebuniei, de percepţie şi
conştiinţă a acesteia (spre exemplu în Renaştere ne apare ca un fapt mai
curând estetic, începând cu secolul al XVII-lea este receptată pe fondul mai
larg al incapacităţii, sărăciei şi mizeriei, în timp ce modernitatea îi conferă
statutul de boală). Este esenţial pentru problema pe care o urmărim faptul că
aceste mutaţii se fac pe fundalul practicilor sociale ale epocilor respective.
• Nu trebuie să confundăm naturalitatea bolii cu “pozitivitatea”
nebuniei care, pentru epoca modernă s-a format la punctul de intersecţie
între practica internării (care va produce scindarea între normal şi anormal)
şi cunoaşterea juridică ce trebuia să discearnă în ceea ce priveşte capacitatea
60
(contractuală) şi responsabilitatea subiectului de drept . Nebunul, ca şi omul
normal nu pot fi situaţi într-un cadru natural ci într-un “sistem în care socius
şi subiect de drept sunt echivalente”29. Această sinteză între “decretul social
al internării” şi cunoaşterea juridică constituie acel a priori concret al
psihopatologiei ce a permis ca un nebun să poată fi considerat astfel.
• În epoca clasică planul dicibilului (teoria judiciară elaborată în ceea
ce priveşte nebunia) şi al vizibilului (practica socială a internării nebunilor
împreună cu mare clasă a rătăciţilor moral) sunt separate; fiecare are o istorie
proprie, se ating, se încrucişează dar nu se suprapun şi nu se determină în
mod direct. Cele două tipuri de experienţă determină o dublă alienare a
libertăţii individului prin limitarea juridică a interdicţiei şi cea socială a
culpei morale (iresponsabilitatea juridică nu-l scutea de spectrul unei
condamnări etice pentru că în spaţiul internării era asociat cu decăderea
socială).
• O ştiinţă nu se justifică şi nici nu se poate sprijini pe propria ei
istorie; afirmaţia vizează faptul că istoria nebuniei nu este o disciplină
auxiliară a patologiei maladiilor mintale pentru că nu are scopuri
fundaţioniste şi nu încearcă să regăsească sub alte forme conceptele azi
încetăţenite ale psihiatriei, ci urmăreşte doar să refacă acele condiţii care au
permis receptarea nebuniei ca boală şi constituirea ştiinţei aferente.
Psihopatologia nu trebuie privită, în contextul teoretic creat, drept
continuatoarea acelor forme disparate şi neautonome ale cunoaşterii
medicale ce aveau drept obiect manifestările şi tratarea nebuniei în epocile
anterioare ci drept un aspect al unui alt tip de experienţă socială a nebuniei.
Prezentarea în această manieră a ideilor cărţii ar putea fi suspectată de
un surplus de raţionalizare pentru că, deşi formulate foarte ferm, tezele
principale sunt adeseori contrazise de mulţimea argumentelor factuale aduse
în sprijinul lor şi mai ales sunt subminate din interior prin prezenţa, cu
obstinaţie aproape, a ideii că există un adevăr al nebuniei pe care civilizaţia
61
noastră s-a străduit să-l oculteze în diverse moduri şi care ar trebui, în sfârşit,
eliberat. Întreaga carte, de la primele până la cele din urmă pagini, poate fi
citită şi ca o cercetare despre “adevărul nebuniei” (p. 366, 557) când
recunoscut ca opus “erorii” (p. 364-365) sau “nefiinţei” (p. 380), când
asimilat “esenţei” nebuniei (p. 368, 370); de fiecare dată este în spatele, sub
sau dincolo de ceea ce se prezintă ca adevărul său şi care o maschează.
Ne aflăm în faţa unei duble “funcţionări” a textului: o dată drept
“arheologie a psihiatriei” (interpretare pe care, retroactiv, o întăreşte autorul
însuşi); a doua oară drept cercetare a uneia din experienţele limită prin care o
cultură îşi trasează propriile frontiere (proiectul acestei cercetări se află chiar
în prefaţa primei ediţii a cărţii). De aici rezultă o anumită ambiguitate
datorată faptului că în timp ce se demonstrează nenaturalitatea nebuniei se
acceptă prezenţa ei necesară şi suverană în jurul limitei şi transgresării prin
care ne constituim propria imagine de sine.
La data apariţiei lucrării această caracteristică este subliniată pozitiv
de istoricii Analelor care receptează cartea ca pe una de istorie a
mentalităţilor. “Aş recunoaşte şi admira o aptitudine singulară de a aborda o
problemă prin trei sau patru unghiuri diferite, într-o ambiguitate care are
câteodată vina de a se reflecta în demersul material al cărţii (trebuie să fii
foarte atent în a-i urmări firul), dar care este ambiguitatea oricărui fenomen
colectiv”.30 Nu greşeau decât pe jumătate.
Subscriem cel puţin în parte la remarcile pe care Roland Barthes le
făcea la apariţia lucrării cu privire la faptul că nebunia nu este nicăieri
definită; ea nu este obiectul unei cunoaşteri, ci mai curând această
cunoaştere; nu e o maladie ci un sens, variabil şi poate eterogen, după epoci.
Pentru ideea de practică discursivă pe care dorim să o valorificăm din
punct de vedere pragmatic, în ciuda acestor pendulări de la un plan la altul al
analizei, se poate decupa în mod pertinent ansamblul afirmaţiilor utile. În

62
ceea ce priveşte formarea obiectelor vom încerca o sinteză în termeni proprii
a argumentării foucaultiene.
Informaţii asupra existenţei bolii mintale au existat de multă vreme, cu
mult înaintea fundării unei ştiinţe; ea era de ordinul lucrurilor adică stări şi
comportamente aberante, discursuri incoerente. Ele aparţineau unor subiecţi
concreţi; cunoaşterea lor era o opţiune privată. Din punct de vedere public
nebunia rămâne multă vreme (în epoca clasică, spre exemplu) un lucru ce
prezintă interes doar pentru că trebuie stăpânit, controlat, la fel ca alte
fenomene sociale ce perturbă bunul mers al comunităţilor. Există şi în epoca
clasică o formă de percepţie socială a nebuniei dar ea se face în orizontul
mizeriei, sărăciei sau lenei. Forma vizibilă a acestui tip de experienţă a
nebuniei este înfiinţarea în secolul al XVII-lea a Spitalului general (1657);
acesta nu era un aşezământ medical, în ciuda numelui său, ci unul semi-
administrativ şi semi-juridic menit să adune şi să ţină sub control populaţia
flotantă şi neproductivă care producea, în general, pagube şi disfuncţii -
săraci, vagabonzi, cerşetori, diverse categorii incapabile de muncă şi alături
de aceştia, nebunii. Această vecinătate va permite receptarea nebuniei în
orizontul culpei şi al pedepsei. Aceasta era modalitatea principală a “tratării”
nebuniei în timp ce discursul medical nu este încă autonom chiar dacă nu
este total absent.
Odată cu constituirea psihopatologiei şi prin această constituire
nebunia devine obiect de cunoaştere; ea nu mai este numită şi arătată, ci este
supusă unei cunoaşteri sistematice, e definită, i se caută cauzele, este clasată
pe specii şi explicată.
Unitatea acestui obiect este însă discutabilă; el nu reprezintă în plan
ideal un lucru real şi identic cu sine ci se formează în câmpuri semantice
distincte. Înţelegem prin aceasta că există experienţe sociale diferite ale
nebuniei care se traduc în discurs. Obiectul de care vorbeşte medicul nu este
acelaşi cu cel de care vorbeşte juristul sau poliţistul şi nici la fel cu al

63
poetului. Totuşi, în principal datorită acestor trei discursuri - medical,
juridico-poliţienesc şi literar - se constituie nebunia ca obiect de cunoaştere.
Întrebarea pe care o formulează Foucault este următoarea: după ce
sistem nedeductiv aceste obiecte au putut să se suprapună, să se succeadă, să
se coreleze, pentru a forma câmpul psihopatologiei?
Răspunsul pleacă de la supoziţia că apariţia nebuniei nu s-a făcut
“printr-o recunoaştere ştiinţifică a <<adevărului>> ei, ci prin toată această
lentă lucrare care s-a petrecut în structurile cele mai adânci ale experienţei;
nu acolo unde ea este maladie, ci acolo unde este legată de viaţa oamenilor şi
de istoria lor (...) a fost o <<descoperire>>” 31.
Descrierea acelor condiţii care au generat “psihiatria pozitivă” nu se
poate face în termeni de cunoaştere pentru că ele nu privesc nici
conţinuturile vehiculate nici forma organizării lor. “Ele se situează dincolo
de ea (de cunoaştere n.n.), acolo unde ştiinţa este foarte aproape încă de
gesturile sale, de familiarităţile sale, de primele sale cuvinte”32.
Această situare la limita discursului o considerăm un argument pentru
teza pe care o susţinem şi anume că abordarea cunoaşterii la Foucault este
una pragmatică. Nu face istorie a obiectului dacă prin istorie înţelegem să se
răspundă la întrebarea “de ce plecând de la elementele x s-a ajuns la apariţia
lui y” pentru că nu e vorba de un decalaj temporal, ci de unul de nivel pe
care-l explorează. Se studiază “sub idei cum a putut să apară cutare sau
cutare obiect posibil”33 ceea ce duce la concluzia că “nici logica sensului,
nici logica şi metoda structurală nu sunt necesare acestor cercetări”34.
Datorită acestei duble reducţii, echivalentă cu renunţarea la orice atitudine
naturală, un domeniu precum psihopatologia nu este tratat ca un ansamblu de
enunţuri adevărate privind nebunia ci doar ca un ansamblu de enunţuri
serioase dar a căror pretenţie de adevăr este suspendată odată cu pretenţia de
a avea un sens. Renunţând la logica sensului problema nu mai este de a şti
cum s-a ajuns la o anumită idee despre un anumit obiect, cum a fost ea

64
confirmată sau infirmată de realitate, cum şi-a modificat conţinutul sau a fost
eliminată ca eroare. Demersul devine astfel “neutru epistemologic” evitând
orice angajament valorizator cu privire la conţinuturile vehiculate. În locul
conţinuturilor se descrie cum au ajuns oamenii să vorbească despre un
anumit lucru (indiferent ce au spus despre el) astfel încât toate aceste
enunţuri pe care le-au formulat să se constituie într-un discurs relativ
autonom, susceptibil de a fi apreciat ca adevărat sau fals.
Ansamblul acelor elemente discursive şi nondiscursive care au dus la
apariţia unui anumit obiect al cunoaşterii sunt sistematizate, cum am amintit
deja, în L’archéologie du savoir (în special în capitolul ce se intitulează în
mod foarte explicit - La formation des objects). Considerăm că ele
reprezintă o grilă a condiţiilor pragmatice de existenţă a unui obiect.
Foucault numeşte această grilă “regim de existenţă” al obiectelor; pentru
stabilirea acestui regim regulile de metodă impun mai multe demersuri.
1. Trebuie să se repereze întâi “primele suprafeţe ale apariţiei”
obiectelor; acestea reprezintă anumite zone cu normativitate proprie şi care
drept urmare, sunt extrem de sensibile la apariţia oricărei devieri, a oricărei
diferenţe. O remarcă importantă pentru caracterizarea statutului pe care
aceste condiţii îl au este aceea că ele se pot modifica după cultură, epocă şi
formele discursului. Pentru exemplul folosit, medicina bolilor mintale,
suprafeţele de apariţie sunt constituite din familie, grupul restrâns, mediul de
muncă, comunitatea religioasă, iar din secolul al XIX-lea li se adaugă arta,
sexualitatea, penalitatea.
2. În al doilea rând se descriu “instanţele de delimitare” adică acele
instituţii care la nivelul unei societăţi “departajează, desemnează, numesc şi
instaurează” obiectele. Pentru nebunie acest rol l-a jucat în primul rând
medicina dar şi justiţia (mai ales cea penală), autorităţile religioase şi critica
literară şi artistică.

65
 3. Cel de-al treilea demers constă în a analiza “grilele de specificaţii”
înţelese ca sistemele după care “se separă, se opun, se regrupează, se
clasează, se derivă” formele diferite ale obiectului discursului. Pentru
nebunie ele sunt sufletul, corpul, viaţa şi istoria individului, jocul corelaţiilor
neuro-psihologice.
Până în acest moment s-ar părea că, dincolo de termenii specifici pe
care Foucault îi introduce, avem de a face cu o analiză tradiţională a
contextelor cunoaşterii cu accentul pus pe practicile sociale nondiscursive.
Or, relaţia dintre aceste practici, economice, sociale, culturale, recunoscute
ca fiind foarte importante, şi discurs este mult mai complicată: “Discursul
este cu totul altceva decât locul unde vin să se depună şi să se suprapună, ca
pe o simplă suprafaţă de inscripţie, obiectele care ar fi fost instaurate
35
înainte”. Condiţia pentru a se forma un obiect este ca între toate aceste
instanţe să se instaleze un ansamblu de relaţii încrucişate, descriptibile şi
relativ stabile. Natura acestor relaţii este argumentul principal în spijinul
ideii că ele reprezintă condiţii pragmatice ale apariţiei obiectelor în discurs.
Relaţiile discursive sunt distincte de alte două tipuri de relaţii ce pot fi
descrise; ele nu trebuie confundate cu relaţiile primare care există şi pot fi
stabilite independent de orice discurs între instituţii, tehnici, etc. dar care nu
sunt totdeauna “superpozabile relaţiilor formatoare de obiecte” 36 dar nici cu
relaţiile secundare care se pot regăsi formulate în discursul însuşi fără a
reproduce însă jocul relaţiilor ce fac posibile şi susţin obiectele. Relaţiile
discursive nu sunt cele ce ar putea face obiectul unui studiu sociologic dar
nici cele ce se stabilesc între propoziţii şi ar putea fi descrise din punct de
vedere logic; ele sunt “relaţiile care permit de a lega enunţurile utilizate în
anumite contexte particulare pentru a îndeplini anumite acţiuni”. 37
Aceste relaţii nu sunt interne discursului care ar putea fi supus
interpretării pentru a se realiza prin ea o “istorie a referentului”. Este explicit
faptul că în L’archéologie du savoir, Foucault lămureşte ambiguitatea care

66
plana în L’histoire de la folie à l’âge classique unde arheologia psihiatriei şi
o istorie a nebuniei ca experienţă primitivă, fundamentală, purtătoare de
adevăr, se intersectau permanent. Cum discursul nu este considerat expresie
a ceea ce se petrece sub el şi ar trebui tradus ci este luat în autonomia sa în
acest caz se trece peste “lucruri”. Fondul pe care el se desfăşoară este cel al
regulilor care permit lucrurilor să devină obiecte de discurs, nu al lucrurilor
însele.
O distanţare evidentă a demersului propriu de orice abordare ce ar fi
putut fi asociată istoriei mentalităţilor se produce încă odată cu apariţia în
1963 a lucrării Naissance de la clinique. Une archéologie du regard
médical în care limitează analiza la sfera discursului, a producerii,
organizării şi regimurilor acestuia. Instituţiile, cunoştinţele asupra corpului,
medicii şi bolnavii, împreună cu poziţiile lor relative, toate elementele
prezente anterior le întâlnim de asemenea în text dar numai prin intermediul
discursului care organizează experienţa maladiei. Modalităţile discursului, pe
care istoria mentalităţilor le includea printre echipamentele mintale de care
dispuneau indivizii şi colectivităţile, se desprind de celelalte experienţe
precum cunoştinţe, afecte, mituri, credinţe, tehnici, etc., definindu-le
acestora condiţiile de posibilitate. Orice punct de vedere psihologic,
mentalist ca şi ideea de conştiinţă socială sau gândire a unei epoci sunt
respinse. În locul acestora se caută omologii formale în discursurile aflate la
niveluri foarte diferite şi privind operaţii foarte diferite. Accentul
structuralist este foarte puternic în ciuda absenţei metodelor structuraliste
(modelări matematice, spre exemplu).
Clinica, precum azilul sau închisoarea, nu mai este o instituţie ci o
formă; celălalt nume al pragmaticii foucaultiene ar putea fi sintaxa
experienţei pentru că urmăreşte să descrie “reorganizarea sintactică a
maladiei”38 pentru a-i pune în evidenţă coerenţa.

67
 Apariţia clinicii ca fapt istoric ar trebui identificată cu sistemul
reorganizărilor la care sunt supuse “elementele discrete ale spaţiului corporal
(...), elemente constituante ale fenomenelor patologice, (...) definirea seriilor
liniare ale evenimentelor morbide (...), articularea maladiei în organism
(...).”39 Lucrurile au dispărut din zona de interes dar la acest moment jocul
semnificantului şi semnificatului este încă prezent întrucât analiza structurală
priveşte un semnificat, obiectul experienţei medicale, pentru care clinica este
în acelaşi timp un nou decupaj dar şi “principiul articulării într-un
semnificant în care noi avem obiceiul de a recunoaşte, cu conştiinţa încă
adormită, limbajul unei <<ştiinţe pozitive>>”. 40
În L’archéologie du savoir câmpul “semiotic” foucaultian este
restructurat deja total; “cuvintele sunt deliberat absente ca şi lucrurile
însele”. Discursul nu este tratat ca un “ansamblu de semne (elemente
semnificante trimiţând la conţinuturi sau reprezentări) ci ca o practică care
41
formează sistematic obiectele de care vorbeşte”. Semnele nu comunică
pentru că problema comunicării este suspendată; semnele nu semnifică
pentru că nu se urmăreşte o istorie a semnificantului ce s-ar realiza prin
intermediul lor. Nu vrem să susţinem ideea, incoerentă de altfel, că ceva este
semn şi nu semnifică ci faptul că analiza posibilă şi aşteptată a discursului ca
ansamblu semnificant nu este punctul de vedere pe care îl adoptă arheologul
cunoaşterii. Faptul că refuză atât perspectiva semnificantului (trecând peste
vocabularul de care dispuneau indivizii la un moment dat) cât şi pe cea a
semnificatului (întrucât nu cercetează sensurile pe care le dădeau oamenii
cuvintelor) şi totuşi vorbim de câmp “semiotic” presupune o concepţie
ternară a “semnului”. Ghilimelele marchează o utilizare strict locală şi într-o
anumită măsură chiar alegorică a celor doi termeni. Să explicăm despre ce
este vorba.
Există o interpretare simplificată, dacă nu chiar simplistă, a ceea ce
Foucault înţelege atunci când foloseşte cuvântul “arhivă”: totalitatea

68
textelor, a materialului documentar sedimentat de secole şi secole; în această
lume haotică a semnelor, arheologul ar juca rolul divinităţii, a logosului
originar ce vine să introducă ordinea, desprinzând legile coerenţei ei interne.
Or, lucrurile nu stau în acest fel. Nu ne găsim într-un câmp lingvistic pentru
că “semne” nu sunt doar cuvintele; arhiva cuprinde atât enunţabilul cât şi
vizibilul, este “audio-vizuală”, după expresia lui Deleuze pentru care
“Straturile sedimentare sunt făcute din lucruri şi cuvinte, din a vedea şi a
vorbi, vizibilul şi dicibilul, din plaje de vizibilitate şi câmpuri de lizibilitate,
din conţinuturi şi expresii”42; ele păstrează permanent această dualitate în
care nici unul dintre elemente nu poate fi redus la celălalt, fiecare rezultând
din procesele simultane prin care cuvintele şi lucrurile sunt deschise,
“sparte”, pentru a extrage din ele enunţuri şi figuri. Din acest motiv am
respins ideea unui câmp lingvistic înlocuind-o cu cea a unui “câmp
semiotic”. În acest moment se ridică o întrebare “de tip Foucault”: ”Dar între
ele ce raporturi?”
Un posibil model pentru înţelegerea relaţiilor care se stabilesc între
“cuvinte” (care nu sunt totuşi semnificanţi) şi “lucruri” (prin care nu
înţelegem semnificaţi) poate fi sugerat de structura pe care a propus-o pentru
actul de semnificare Charles Sanders Pierce pentru care ”un semn (...) este
un obiect aflat în relaţie cu obiectul său , pe de o parte, şi cu un interpretant,
pe de alta, astfel încât să pună interpretantul într-o relaţie cu acest obiect
43
corespunzătoare propriei lui relaţii cu obiectul” .
Semnicant

Semnificat Interpretant

După cum observăm, nu este vorba de un raport diadic, ca de la

reprezentare la obiectul reprezentat ci de unul triadic; relaţia semnificant-

69
semnificat este mediată de ceea ce Pierce numeşte interpretant, interpretant
despre care afirmă, foarte important pentru analogia pe care urmărim să o
realizăm, “nu este nevoie să fie o modalitate mentală de a fi” . Dacă se
distinge între semn şi obiectul său acest lucru se petrece pentru că există ”fie
în gândire, fie în exprimare (s.n.), o explicaţie sau un raţionament sau un
context care să arate cum, după care sistem sau pentru care motiv semnul
reprezintă obiectul sau ansamblul de obiecte pe care-l reprezintă”.44
Interpretantul apare drept efect pe care semnul îl produce fără ca acest efect
să fie în mod necesar asupra unei persoane; acest lucru este subliniat de
filosof atunci când prezintă introducerea în definirea interpretantului a
termenului “persoană” drept “o concesie” pe care o face în disperare de
cauză pentru a permite o înţelegere mai largă a concepţiei (este vorba de
celebra ”prăjitură pentru Cerber”). Interesantă pentru demersul nostru este
tocmai această posibilitate pe care o susţine Pierce de a studia actul semiozic
ca o relaţie triadică dar fără recursul la subiectul psihologic, în afara
fundalului oferit de o concepţie mentalistă a semnificării.
Natura triadică este considerată modul particular de a fi al semnului ca
semn; acesta este o “treitate”, adică o “combinaţie de relative pentru a face o
nouă relativă”45, combinaţie niciodată reductibilă la o relaţie cu doi termeni
întrucât “un semn este ceva prin a cărui cunoaştere cunoaştem ceva în plus ”.
Ne este imposibil să ignorăm analogia ce se poate realiza între această
afirmaţie şi cea pe care o face Foucault atunci când susţine că “Cu
siguranţă, discursurile sunt făcute din semne, dar ceea ce ele fac este mai
mult decât a utiliza aceste semne pentru a desemna lucrurile. Acest plus le
face ireductibile la limbă şi la cuvânt”. 46
Pentru studierea raporturilor dintre semn şi interpretantul său Pierce
delimitează un domeniu în cadrul semioticii pe care îl numeşte, conform
vechii tripartiţii medievale, retorica universală sau pură; în aceasta
semioticienii tind să recunoască pragmatica.

70
 Programul acesteia este o foarte concisă dar excelentă caracterizare a
ceea ce considerăm că ar fi arheologia. Această ştiinţă “(...) este o cercetare
şi nu o <<doctrină>> (istoria cuvintelor şi nu etimologia lor ne dă cheia
semnificaţiei lor, mai ales pentru un cuvânt saturat de ideea de progres cum
este <<ştiinţa>>)”; oamenii de ştiinţă trebuie”(...) să facă cercetări asupra
referinţei la interpretanţii lor (semnelor n.n), nu doar la obiecte”. 47
Propunem următoarea “traducere” în termeni foucaultieni: nu trebuie
cercetată doar relaţia semnificantului cu semnificatul (sau cu referentul, după
caz) ci şi cu practicile ce fac posibilă o asemenea relaţie. În raportul dintre
discurs (ca semn) şi lucrurile despre care vorbeşte, practicile discursive joacă
un rol analog interpretantului, prin ele constituindu-se lucrurile ca obiecte de
discurs. Semnul nu ţine locul cuiva; ceea ce el semnifică este numai o
perspectivă pe care practica a permis-o, a luminat-o.
Deşi nu există nici o referinţă directă la Pierce în textele publicate ale
lui Foucault (ceea ce nu înseamnă că scrierile acestuia i-au fost total străine)
îndrăznim să afirmăm că filosoful francez continuă o anumită parte din
problematica semiotică a întemeietorului pragmatismului. La urma urmei,
arheologia pare a spune că la toate nivelurile nu există altceva decât o
problemă de “terţeitate” dacă prin aceasta înţelegem o acţiune asupra altor
acţiuni, o relaţie între relaţii. “Conceptele-funcţii” pe care le elaborează
Foucault (am întâlnit deja pe cel de “relaţii discursive” în opoziţie cu cele
“primare” şi “secundare” - încă o analogie cu Pierce - şi pe cel de “obiect
discursiv”) sunt cu siguranţă un tip de “semne” pe care Pierce le-ar numi
treităţi (sau “terţeităţi”); le vom adăuga în paginile următoare pe cele de
“funcţie enunţiativă”, “formaţiune discursivă”, “arhivă” etc. Interpretarea
ternară a semnelor ducea la filosoful american la constituirea unui lanţ în
care fiecare semn împreună cu explicaţia sa formau un alt semn şi aşa mai
departe (unii au citit în această imagine principiul semiozei infinite); pentru a
o opri Pierce introduce ideea că nu orice interpretant este un semn, că există

71
o limită a interpretării - obişnuinţa (şi “eşuează” în psihologie) . Ceea ce
numim la Foucault “terţeitate” duce la o cu totul altă imagine care nu mai
este plană; reprezentarea triunghiului semiotic nu ne mai poate servi drept
model. “Conceptele-funcţie” sunt spaţiale, conturează întotdeauna un volum;
acesta nu are coordonatele stabile ale universului clasic ci pe cele variabile
ale unui univers relativist. Obiectele ca şi enunţurile apar ca efecte
(“luminozităţi” ar spune Deleuze, dând o notă heideggeriană) în acest spaţiu
care nu se desfăşoară ci este închis asupra lui însuşi, circular. O precizare
credem că este necesară: termenul de “efect” nu este corelatul cauzei la
Foucault ci este utilizat într-un sens similar celui din estetică (efect de
contrast, trompe d’oeil).
Circularitatea permite să se evite regresul în psihologism dar va
implica anumite riscuri teoretice pe care le vom analiza odată cu pragmatica
enunţului care, sperăm, va clarifica şi afirmaţiile anterioare (care până la
acest moment au mai mult aparenţa unor metafore).
Analogiile pe care le-am sugerat între ”pragmatica” lui Foucault ţi cea
a lui Pierce nu trebuie totuşi extinse prea mult. Cei doi autori nu formulează
modelul interpretativ în acelaşi limbaj; dacă la Foucault nu avem implicat
mentalul, subiectul psihologic, nici sensul sau comunicarea este pentru că
analiza se face la un nivel de limbaj imediat superior celui pe care îl
foloseşte Pierce.
Practicile discursive în calitatea lor de “interpretant general” al
semnului global (discursul) nu necesită nici o teorie a codurilor, spre
exemplu, pentru că nu este vorba de coduri ci mai curând de “releele” prin
care aceste coduri ar putea circula. De aici rezultă şi imposibilitatea unei
modelări algebrice pentru că ceea ce se formează prin practica discursivă,
enunţurile în primul rând, nu posedă unitatea şi omogenitatea unor structuri
axiomatizabile ci doar “încrucişează” domeniul acestora şi le fac să apară
”cu conţinuturile concrete, în timp şi spaţiu”. 48

72
 Aprecierile şi comparaţiile care s-au făcut impun explicaţii detaliate şi,
pe cât posibil, chiar aplicaţii, cu atât mai mult cu cât vorbim despre realităţi
puţin intuitive. Ne putem plimba foarte bine mental printr-un spaţiu
euclidian dar Riemann nu ne mai permite acest lucru. Or, Foucault este
“contemporan” cu Einstein, cu Heisenberg, poate, şi cu Riemann. Această
”corespondenţă” o sesizează Gilles Deleuze atunci când tratează “enunţul” în
termenii topologici ai teoriei matematice a “multiplicităţii”49 elaborată de
acesta din urmă.

*
* *
Faptul că studiul nostru asupra dimensiunii pragmatice a scrierilor
foucaultiene începe cu formarea obiectelor este o opţiune deliberată care nu
ţine de logica producerii discursului însuşi sau de cea a apariţiei textelor la
care ne referim; această opţiune decurge din logica propriei noastre
demonstraţii care nu urmăreşte să ignore diferenţa şi să reducă noutatea la
familiar ci chiar să delimiteze această diferenţă. În acest scop, spre exemplu,
am utilizat ghilimelele când am vorbit de câmp “semiotic”; poate ar fi fost
mai potrivit să optăm pentru varianta câmp “epistemic”. Atât timp cât pentru
semiotică obiectele nu pot exista decât ca semne interpretabile statutul pe
care îl au în relaţia cu lucrurile şi cuvintele nu ar intra în zona ei de interes.
Nu considerăm totuşi că aceasta ar fi fost o soluţie preferabilă întrucât - deşi
este vorba de o problemă nouă pentru o cercetare semiotică, formarea
obiectelor - ea se rezolvă pe baza unui material în mod privilegiat semiotic,
textele. Ele însele nu sunt în măsură mai mică “materii formate” ceea ce vom
încerca să argumentăm în continuare.

2.2. Corpul enunţului

73
 Imprecizia pe care Foucault o manifestă în ceea ce priveşte utilizarea
anumitor termeni pentru a acoperi realităţi destul de diferite este într-o
oarecare măsură studiată şi sigur conştientizată de către autor care
“mărturiseşte”, de exemplu, faptul de a fi folosit pentru “discurs” trei sensuri
diferite: domeniul general al tuturor enunţurilor (o rigoare mai mare ar fi
impus în loc sintagma “câmp prediscursiv”); grup individualizat de enunţuri
(formaţiunea discursivă ar fi sinonimul) şi practică reglată ce dă seama de
existenţa unor anume enunţuri (practica discursivă). Fiecare dintre aceste
expresii cuprinde un termen - enunţ - a cărui utilizare cotidiană ne-ar putea
face să-l trecem cu vederea în comparaţie cu noutatea formulărilor ca atare.
Or, chiar în această privinţă - a enunţului - analiza foucaultiană îşi dovedeşte
originalitatea chiar dacă opiniile exprimate nu sunt unanime în a face această
apreciere. Ne referim la faptul că teoria “enunţului” reprezintă un aspect al
operei foucaultiene care a fost înconjurat de mari incomprehensiuni şi a dus
la formularea unor poziţii extrem de diferite. L’archéologie du savoir,
lucrarea a cărei element central este chiar definirea enunţului, a fost apreciată
când superlativ, când respinsă şi înconjurată de o tăcere programată şi drept
urmare, foarte elocventă. Culegerea de studii închinate operei filosofului
apărută sub titlul Michel Foucault. Lire l’oeuvre 50 nu cuprinde nici un text
referitor la lucrarea menţionată pentru că, aşa cum mărturiseşte unul dintre
autori, “punctul de echivoc maximal” ar fi fost atins în acest “straniu
obiect”.51
La polul opus se găseşte unul dintre excelenţii cunoscători ai textelor
foucaultiene (ca şi a resorturilor mai puţin transparente şi accesibile ale
gândirii filosofului). Este vorba de Gilles Deleuze dispus să recunoască în
această operă “profund nouă”, “o dimineaţă de sărbătoare”. 52
Subtilele analize pe care le face ne permit să credem că în ceea ce
priveşte “teoria enunţului” ne asumăm mai puţine riscuri decât în raport cu
orice alt aspect al operei dacă apreciem că e vorba de o pragmatică. Spunem
74
“mai puţine riscuri” întrucât în cel puţin două texte despre Foucault
avansează ideea că analiza enunţului se încadrează în dimensiunea
pragmatică a cercetării: “(...) conceptul de enunţ m-a frapat profund pentru
că el implică o pragmatică a limbajului capabilă de a reînnoi lingvistica”53,
“o pragmatică generalizată”.
Nu dorim să ne facem părtaşi la entuziasmul pe care îl manifestă
Deleuze şi nici să susţinem că adevărul este undeva la mijloc. Urmărim să
evidenţiem specificul acestei teorii care, în ciuda noutăţii ei, ne permite
analogii şi comparaţii cu forme recunoscute şi mai elaborate de pragmatică
în măsură să servească tezei noastre iniţiale. Cât despre un anume consens
interpretativ în această privinţă trebuie menţionat că nici exegeţii “oficiali”,
Hubert Dreyfus şi Paul Rabinow, nu ignoră apropierea acestor analize de
dimensiunea pragmatică deşi, americani fiind, tind să înţeleagă prin aceasta
aproximativ acelaşi lucru cu pragmatism holistic (apropiindu-l în acest fel în
mod explicit pe Foucault de Quine) .
*
* *
În maniera obişnuită, filosoful nu realizează decât caracterizări
negative pentru a ne face să înţelegem ce este un enunţ; identitatea i se
precizează prin stabilirea diferenţelor faţă de acei termeni de care am fi fost
tentaţi să-l apropriem: propoziţie (ca obiect al logicii), frază (în calitatea ei
de unitate gramaticală) şi act de limbaj, “speech act” aşa cum a fost definit
de filosofia analitică engleză). Vom încerca să sintetizăm argumentele şi să
ilustrăm, dacă este posibil, diferenţele. Într-un sistem de semne, logica
recunoaşte drept unitate proprie “propoziţia”; aceasta şi enunţul reprezintă
elemente distincte din mai multe motive:
• aceeaşi propoziţie logică poate exprima două enunţuri diferite ceea
ce înseamnă că identitatea logică nu poate garanta identitatea enunţiativă.
Spre exemplu, propoziţia “Nu a înţeles nimeni” şi propoziţia “Este adevărat
75
că nu a înţeles nimeni” pot fi considerate indistincte în virtutea faptului că o
lege logică ne permite să substituim p cu “Este adevărat p “ şi invers; ele
sunt însă enunţuri diferite pentru că nu le putem găsi în cadrul aceluiaşi joc
enunţiativ. Prima este o constatare, exprimată sau interioară în timp ce a
doua, tot constatare, este element într-un dialog, o replică, o întărire.
• un enunţ poate fi exprimat printr-o singură propoziţie logică dar şi
printr-o formă propoziţională complexă iar în unele cazuri de una
fragmentară sau de ceva ce nu poate fi considerat decât într-o interpretare
extrem de largă, propoziţie. Avem pentru această din urmă situaţie una dintre
puţinele exemplificări pe care le oferă autorul însuşi - “A.Z.E.R.T.” (e vorba
despre succesiunea literelor de pe claviatura unei maşini de scris -
corespondentul francez al serii “A.S.D.F.” de pe claviaturile adaptate limbii
române). Claviatura maşinii nu este un enunţ dar seria reprodusă într-un
manual, serie ce redă raporturile de frecvenţă între sunetele limbii respective,
este un enunţ. De asemenea putem recunoaşte un (singur) enunţ acolo unde
logica tinde să identifice două propoziţii ca în “Actualul rege al Franţei este
chel”.
Pe o schemă relativ asemănătoare putem respinge şi identificarea
între enunţ şi fraza gramaticală; în sfera enunţului intră şi elemente mai
“bizare” din punctul de vedere al unui specialist în gramatică precum
coloane de cuvinte (conjugarea unui verb), un tabel clasificator, un arbore
genealogic, estimările unei balanţe comerciale, formula unei legi fizice sau
una algebrică, o curbă de creştere, o piramidă a vârstelor, o distribuţie, o
repartiţie etc. Frazele care însoţesc aceste enunţuri sunt interpretări sau
comentarii iar într-unele din cazurile menţionate “numai un număr infinit de
fraze ar putea echivala cu toate elementele care sunt explicit formulate în
asemenea tipuri de enunţuri.”54

76
 Această precizare ne poate orienta asupra înţelesului pe care trebuie
să-l atribuim afirmaţiei că enunţurile sunt caracterizate simultan prin
“raritate” şi “cumul” asupra căreia vom reveni.
Distincţia în raport cu actele de vorbire (“speech acts”) în sensul în
care folosesc această sintagmă analiştii englezi (în special Searle)55 este mai
dificil de realizat cu cât Foucault însuşi îşi retrage propriile argumente.
Argumentul principal împotriva unei asemenea identificări constă, după
interpretarea foucaultiană, în faptul că efectuarea unui act de vorbire necesită
un anume număr de “formule distincte sau fraze separate” care, fiecare dintre
ele, ar putea avea statutul unui enunţ. Refuzând actelor de vorbire calitatea
de a putea fi ele însele compuse consideră că între enunţ şi actul de vorbire
am putea stabili un tip de raport parte-întreg. Argumentul este slab şi practic
de nesusţinut. Compararea enunţului este făcută cu “actul ilocutor” prin care,
conform definiţiei date de Searle, trebuie să înţelegem acţiunea pe care un
locutor o exercită asupra alocutorului său ca urmare a enunţării unei expresii
într-o situaţie determinată (de exemplu “a afirma”, “a avertiza”, “a promite”,
“a cere”, “a ordona”, “a constata”, etc.). Nu există raţiuni implicite sau
explicite, pe baza cărora să se considere că un “act ilocutor” nu poate face
parte din structura altui act ilocutor (aşa cum, de exemplu, o afirmaţie poate
face parte dintr-o promisiune). Acest fapt este constatat şi recunoscut de
Foucault însuşi într-o scrisoare către Searle56; drept urmare, argumentul cade
fără însă a crea condiţii pentru a recunoaşte în analiza enunţului o altă
analiză a actelor de vorbire.
Noutatea pe care o introduce Foucault nu priveşte atât obiectul studiat,
pe care putem accepta să-l numim chiar şi act de vorbire, cât faptul că îl
consideră “dintr-un unghi diferit”, aşa cum afirma el însuşi în scrisoarea
citată mai sus.
Care este “unghiul” lui Searle? O succintă caracterizare se impune
pentru a putea sesiza diferenţa. În calitate de pragmatică universală filosofia

77
limbajului este o cercetare a exprimărilor posibile în situaţii idealizate. Ea
pleacă de la ipoteza că a vorbi o limbă “înseamnă să adopţi o formă de
comportament guvernată de reguli”.57 Aceste reguli nu reglementează un
comportament existent anterior, ci sunt constitutive, adică definesc condiţiile
ce trebuiesc îndeplinite pentru a putea spune că apare acel comportament (pe
care-l numim act-acţiune). Sarcina pe care şi-o propune această pragmatică
universală este aceea de a stabili seturile de reguli ce permit ca actele de
limbaj corespunzătoare exprimărilor noastre să fie considerate reuşite; se
formulează condiţiile de succes. În acest scop se face o tipologie a actelor de
vorbire (“a face aserţiuni”, “a pune întrebări”, “a cere scuze”, “a mulţumi”,
etc.) şi se introduce o distincţie între “actul ilocutor” (în înţelesul precizat
anterior) şi “actul perlocutor” (efectul psihic pe care-l urmăreşte realizarea
primului act). Nu este vorba de o clasificare, ci o diferenţă ca între acţiune şi
scopul ei (putem să facem acţiunea de a întreba, să zicem, pentru a intimida
pe cineva, nu pentru a afla răspunsul). În aceste acte sunt implicaţi locutorul
şi alocutorul său, dotaţi fiecare cu un tip de competenţă teoretică în privinţa
actului la care participă. Analiza se poartă, în principiu, asupra enunţurilor
elementare şi serioase (“seriosul” desemnează situaţia în care vorbitorul îşi
asumă supoziţiile semantice ale actului pe care-l realizează; de exemplu,
dacă afirmă “Plouă” îşi asumă adevărul propoziţiei şi faptul că ar trebui să
fie în măsură să furnizeze argumente pentru acest lucru). Searle va încerca să
extindă teoria şi asupra actelor “ficţionale” introducând ipoteza că pe lângă
actele de vorbire serioase există şi acte de vorbire pretinse; asta înseamnă că
între un discurs rostit în mod real şi acelaşi discurs, cu exact aceleaşi cuvinte,
reprodus într-un roman, deosebirea constă în faptul că prin cel dintâi chiar se
efectuează acte de vorbire - se asertează, se promite, se cere, etc. - în timp ce
prin cel de-al doilea doar se pretinde că se fac asemenea acte. Ficţiunea ar fi
posibilă deci pe baza unui “set de convenţii extralingvistice, nonsemantice,

78
care rup conexiunile dintre cuvinte şi lume”58, conexiuni pe care filosoful le-
a precizat prin definirea regulilor pentru reuşita fiecărui act în parte.
Dacă luăm în considerare numărul şi cerinţele regulilor constitutive
pentru actele de vorbire ajungem la concluzia că actele de vorbire (reuşite)
sunt extrem de rare întrucât sunt extrem de puţine situaţii care să
îndeplinească condiţiile restrictive impuse. Asta nu semnifică faptul că am fi
reduşi la tăcere sau că, în rest, am scoate doar sunete neinterpretabile; când
nu este îndeplinită cel puţin una din condiţii, actul de vorbire respectiv este
considerat defectiv. Foarte multe din actele noastre de limbaj pot fi
considerate astfel fie pentru că nu se realizează toate condiţiile, fie pentru că
nu avem criterii de a verifica realizarea lor efectivă. Actul de “a sfătui” pe
cineva, spre exemplu, nu va fi considerat încununat de succes decât dacă
sunt cumulate următoarele patru reguli:
1. Regula conţinutului propoziţional : locutorul L trebuie să se refere
prin enunţul său la o acţiune viitoare C a actualului său alocutor A;
2. Regula preliminară : L are motive să creadă că C va fi avantajos
pentru A; nu este sigur, nici pentru L, nici pentru A, că acestea din urmă ar
efectua altfel acţiunea C;
3. Regula de sinceritate : L gândeşte că C va fi realmente în avantajul
lui A;
4. Regula esenţială : a spune “Te sfătuiesc să faci C” echivalează,
pentru L, cu a asuma că C va fi într-adevăr avantajos pentru A.
După cum observăm actul lingvistic este unul social pentru că
presupune o cooperare a ambilor participanţi la reuşită; incompetenţa unuia
(să zicem nesinceritatea locutorului) ca şi a celuilalt (faptul că era deja ferm
hotărât asupra acţiunii C) poate duce la eşec.
În acest moment am putea relua o întrebare a lui Searle, dar cu o
intenţie puţin diferită: “De ce atâta bătaie de cap?” pentru a teoretiza un
cadru ideal al cărui şansă de a se intersecta cu realitatea este minimă. O

79
explicaţie ar fi faptul că vrem să scăpăm de obositoarea sarcină de a distinge
un enunţ serios de unul de ficţiune sau de a-l mai scrie pe cel din urmă şi
vrem să le punem pe seama maşinilor de calcul ce ar trebui programate în
acest sens. Dar şi în acest caz ne-am putea întreba dacă i-ar servi unui
calculator să ştie că atunci când scrie un roman nu face acte de vorbire
propriu-zise ci numai pretinde că le face sau la ce îi poate folosi condiţia de
sinceritate (în afara situaţiei în care vrem să-l învăţăm să spună minciuni sau
îi ataşăm un detector pentru a-l transforma în psiholog).
Tonul nu trebuie să înşele! Analizele pe care le face Searle sunt
profunde şi subtile dar au limitele oricăror cercetări desfăşurate într-un cadru
idealizat; în primul rând riscă să eşueze la confruntarea cu realitatea sau să
omită secţiuni importante ale acesteia. O întrebare retorică, ce fel de act de
vorbire este, serios sau pretins? O întrebare serioasă presupune că cel care o
pune nu ştie răspunsul, crede că ar fi avantajos pentru el să-l ştie, crede că
cel întrebat ştie şi ar fi dispus să-i răspundă, etc. şi drept urmare întrebarea
noastră este defectivă de la un capăt la celălalt; în acelaşi timp nu putem să o
considerăm nici ficţiune. Este o aserţiune mascată sintactic de o întrebare?
Răspunsul este dificil. Aici supoziţiile pot varia în funcţie de conţinutul
întrebării (dacă vizează opinii, cunoştinţe, etc.). În unele cazuri conţinutul
poate privi o stare de fapt ca la întrebările didactice despre care se consideră
în mod obişnuit că nu solicită informaţia din răspuns, ci una privind nivelul
de pregătire al elevului pentru care răspunsul este un indice.
Dincolo de nuanţările pe care situaţiile reale le impun este evident însă
un lucru: fără cunoaşterea regulilor pragmatice de utilizare nu putem deduce
niciodată doar din exprimare ce tip de informaţie ni se solicită printr-o
întrebare dacă este serioasă sau ficţională (pusă de un personaj într-un roman
altui personaj şi nu nouă), dacă este retorică sau didactică, etc. Am
exemplificat cu întrebarea pentru că o întâlnim frecvent în situaţii atipice;
aceeaşi apreciere este însă valabilă pentru oricare din actele vorbirii.

80
 Din păcate însă, aplicabilitatea acestor reguli este strict locală; ele ne
pot garanta reuşita actului dar niciodată şi pe cea a acţiunii. Actele de vorbire
reuşite nu atrag după ele acţiuni avantajoase şi nici cele defective nu duc
obligatoriu la eşec în planul faptelor. Un sfat care întruneşte toate normele pe
care le-am menţionat anterior poate fi foarte bine un sfat prost, cu consecinţe
dezastruoase pentru cei implicaţi, pe când un altul, în care sfătuitorul nu este
deloc convins că ceea ce spune este în avantajul celui sfătuit (chiar
dimpotrivă) nu este exclus să ducă la rezultate excelente dacă este urmat.
Foarte important pentru punctul de vedere al filosofiei analitice a
limbajului este de a fi pus în evidenţă faptul că exprimările noastre nu sunt
închise în ele însele, nu-şi sunt suficiente; totdeauna ele se deschid spre o
situaţie, spre un spaţiu de joc în care se confruntă subiecţi despre care se
presupune că ar cunoaşte regulile jocului. Fiecare formulare aruncată în luptă
are în spate un jucător care urmăreşte anumite scopuri (să modeleze
comportamentul celorlalţi, la modul cel mai general), care are deci intenţii.
Pragmatica ce se fundează astfel este una ce plasează intenţia în poziţia de
criteriu central de diferenţiere, de valorizare şi de reuşită a unui act de
vorbire.
*
* *
Cât de departe sau cât de aproape suntem de realizările şi de intenţiile
lui Searle, vom stabilim în continuare. Până în acest moment am văzut că
enunţul, deşi uneori se suprapune peste propoziţia logică, fraza sau actul de
vorbire, nu se identifică cu nici unul dintre ele. Avansăm ipoteza că
explicaţia cea mai simplă pentru această diferenţă este faptul că enunţul se
găseşte la alt nivel enunţiativ decât propoziţia, fraza, etc. Cum am menţionat
deja conceptele foucaultiene îşi determină un spaţiu multidimensional în care
există. Vom încerca să descriem coordonatele acestui spaţiu ce defineşte
funcţia enunţiativă.

81
2.2.1 Corelatul

Propunem pentru început să analizăm exemplul pe care Foucault ni-l

propune din punctele de vedere respinse de el. Enunţul este: “Muntele de aur
se află în California”. Logica, pe linia lui Russel, vede în acest enunţ
conjuncţia a două propoziţii, “Există muntele de aur” şi “El se află în
California”, fiecare din ele putând fi adevărate sau false. Numai că, în
această situaţie particulară atât negarea cât şi afirmarea propoziţiei “Există
muntele de aur” sunt în egală măsură neverificabile pentru că propoziţia nu
are referent. Cât despre frază, întrucât gramatica nu este interesată de
valoarea de adevăr, ea este corect construită.
În acest punct al analizei intervine Foucault. De unde ştim că
propoziţia de mai sus nu are referent? Care este lumea posibilă în care ne
situăm, am spune noi, astfel încât să avem certitudinea acestei absenţe? Un
enunţ poartă cu sine un număr foarte mare de supoziţii care au intrat în aşa
măsură în obişnuinţă încât nu le mai vedem, nu mai suntem conştienţi în fapt
de contingenţa lor şi le considerăm necesare. În acest caz stabilirea
absurdităţii de către logician s-a făcut pe seama unui ansamblu de informaţii
care nu sunt de acelaşi nivel cu propoziţia precum: raportarea se face la
cadrul geografic şi spaţial al pământului; nici un atlas enciclopedic nu
înregistrează un asemenea obiect fantezist precum “muntele de aur” (sau la
fel de bine ”actualul rege al Franţei”); în acest din urmă exemplu apare şi
supoziţia că este vorba de prezentul nostru şi nu de plasarea unui locutor
teoretic într-un moment oarecare din timp. Or, ştim că există şi lumi
alternative la cea acceptată de logician; să zicem că propoziţia poate să

82
aparţină unui text de ficţiune sau este formulată de un contemporan al
regelui Ludovic cel Pleşuv. Până în acest moment am fi tentaţi să rezolvăm
problema folosindu-ne de distincţia între act serios şi act ficţional în sensul
lui Searle. Analiza logicianului s-a făcut asupra unui act ilocuţionar (“a
aserta”) pentru că era plasat în contextul alcătuit de lumea reală; celelalte
lumi erau “fictive” şi deci actele erau numai pretinse. Ineficientă încercare şi
în plus falsă, pentru că Ludovic cel Pleşuv sau contemporanii săi nu sunt
ficţiuni.
Pentru a stabili raportul dintre o propoziţie şi referentul ei sau pentru a
decide între cele două tipuri de acte este necesar să existe ceva în afara lor
pentru a ne servi drept criteriu.
Să mai luăm un exemplu înainte de a stabili ce este acest “ceva”. Cele
anterioare erau propoziţii fără referent. Să urmărim ce se întâmplă în cazul
unei fraze fără sens: “Incolorele idei verzi dorm furios”. A spune că nu are
sens presupune a exclude o serie întreagă de alte coduri decât cel al
limbajului natural cotidian. Este evident că nu o tratăm nici ca pe un mesaj
codat, nici ca pe un text poetic, etc. Problema nu este însă a supoziţiilor
implicite pe care le acceptăm sau le respingem, ci este de a şti dacă aceste
propoziţii fără referent şi aceste fraze fără sens sunt totuşi enunţuri.
Răspunsul lui Foucault este hotărât pozitiv; cu o singură condiţie. Această
condiţie care le face să fie enunţuri dar le şi respinge simultan statutul de
propoziţii logice şi respectiv de fraze se numeşte corelat. Orice formulare
(chiar şi cele mai atipice) este un enunţ dacă nu-i lipseşte corelatul.
Acesta nu este un obiect desemnat de subiect (şi care i-ar putea servi
drept referent propoziţiei) nici o stare de lucruri susceptibilă de a verifica
propoziţia. El este “ansamblul domeniilor în care asemenea obiecte pot să
apară şi în care asemenea relaţii se pot stabili”59; aceste domenii pot fi în
plan real sau ideal, pot exista în acelaşi timp cu actul enunţării sau într-un
altul indicat de enunţ.

83
 Orice frază are un corelat, chiar atunci când este lipsită de sens.
Corelaţiile se fac atât în planul realităţii în care acceptăm, ca în ilustrarea
anterioară, că ideile sunt invizibile, culorile sunt vizibile, a dormi este o stare
a fiinţelor vii, etc. cât şi în planul limbii, cu legile şi proprietăţile ei.
Relaţia dintre un enunţ şi corelatul său este net diferită de cea pe care
o întreţine semnificantul cu semnificatul, numele cu ceea ce desemnează,
propoziţia cu referentul sau fraza cu sensul ei. Pe seama corelatului se poate
stabili când o propoziţie are sau nu referent, când o frază are unul sau mai
multe sensuri sau când nu are deloc sens. Asta pentru că corelatul se găseşte
la nivelul enunţiativ, diferit de cel al formulărilor care l-au actualizat.
Trebuie să acceptăm deci că se pot distinge un nivel logic, un nivel
gramatical şi unul enunţiativ. Acesta din urmă nu este alcătuit din “fapte”,
“lucruri”, “realităţi”, sau “fiinţe” ci din legile de posibilitate, din regulile de
existenţă pentru obiectele care sunt numite, desemnate sau descrise, pentru
relaţiile afirmate sau negate de către propoziţie. “Referenţialul”, aceasta este
denumirea pe care Foucault o foloseşte pentru a desemna nivelul enunţiativ,
reprezintă “(...) starea de lucruri şi relaţiile puse în joc de enunţul însuşi”60,
defineşte posibilităţile apariţiei şi delimitării a ceea ce-i dă frazei sens sau
propoziţiei valoarea de adevăr.
În aceste condiţii ne întrebăm cine ne poate descrie acest nivel pe
care-l numeşte enunţiativ atât timp cât analiza formală şi cea semantică sunt
respinse? Singura metodă acceptabilă este aceea de “a analiza raporturile
dintre enunţuri în spaţiile de diferenţiere în care ele însele fac să apară
diferenţa.”61
Când ne aşteptăm mai puţin se răstoarnă raportul care părea a se
stabili între enunţ şi corelatul său, întrucât, deşi pe baza corelatului stabilim
statutul de enunţ al unei formulări, cel ce-şi selectează corelatul este enunţul
însuşi. Asupra primatului enunţului vom reveni în partea finală a acestei

84
prezentări; deocamdată avem un exemplu pentru ceea ce numeau “spaţiu
relativist” şi nu relaţional.
Drept concluzie intermediară am putea afirma că ceea ce defineşte
corelatul este, simplificând lucrurile, modul de a exista a unui ansamblu de
semne ca semne; nu ca semne pentru ceva anume ci modul lor particular de a
exista ce le determină să fie recunoscute ca semne. Pertinenţa acestei
afirmaţii o susţinem prin chiar “definiţia” foucaultiană a enunţului: “O serie
de semne devine enunţ cu condiţia ca ea să aibă cu <altceva> (...) un raport
specific care o priveşte pe ea însăşi, - şi nu cauza sa, nici elementele sale”.62
Acest “altceva” este corelatul.

2.2.2 Pragmatică fără subiect?

Dimensiunea pragmatică a cercetării este deseori receptată, şi pe bună

dreptate, ca încercare de recuperare a subiectului în analiza lingvistică sau
semiotică pe considerentul că orice enunţare presupune o persoană care
enunţă şi pe care analiza sintactico-semantică o neglijează. Problematica
subiectului se dezvoltă mai ales în legătură cu studiile ce privesc actele de
“embrayage” adică acele proceduri discursive prin care subiectul îşi face
prezenţa în enunţ; “embrayeur” - ii devin o categorie specială de deictice
cuprinzând în special expresiile personale “eu”, “tu” ce au rol să desemneze
interlocutorii într-un act de comunicare. Rezolvarea acestei probleme în
“pragmatica standard” este relativ simplă: “eu” este un loc gol pe care îl
ocupă o persoană pe care putem s-o determinăm în funcţie de circumstanţa
în care este făcută enunţarea. Odată identificat el rămâne identic cu sine pe
parcursul întregului discurs. Se face însă o distincţie între persoana care este
“sursa enunţării” şi cel ce face actul material al enunţării. Diversele lucrări
nu dau o soluţie unitară cu privire la numele celor două “persoane”63; îl vom
85
numi pe primul “subiect al enunţului” iar pe cel de-al doilea “autorul
formulării”. Spre exemplu, când o stewardesă anunţă într-un avion:
“Fumatul este interzis” subiectul nu este ea însăşi ci compania care a stabilit
regula.
La nivelul pragmaticii empirice (nu universale) apare subiectul
psihologic dotat cu o anume constituţie psihică, cunoştinţe şi priceperi,
64
condiţii marginale contingente dar , de asemenea, cu intenţii şi scopuri
diverse.
Ţinând cont de liniile generale ale filosofiei lui Foucault trebuie să ne
aşteptăm la o pragmatică fără subiect? Avem certitudinea că nu pentru că
una din coordonatele distinctive ale enunţului este raportul pe care-l întreţine
cu subiectul său. Această certitudine nu trebuie să înşele pentru că nu vom
putea recunoaşte în descrierea subiectului trăsăturile pe care i le conferă o
pragmatică standard.
Orice enunţ are un subiect dar acesta nu este niciodată interior
“sintagmei lingvistice”, nu este legat de acel “eu” de care aminteam anterior
pentru că şi enunţurile ce nu comportă formulări la persoană întâi au un
subiect; pe de altă parte nici formulările cu o structură fixă nu întreţin un
singur tip de raport cu subiectul lor.
Punctul de plecare în identificarea entităţii pe care o numeşte subiect
este distincţia clasică între subiectul enunţării (autorul material al formulării)
şi subiectul enunţului. Acesta este însă doar punctul de plecare pentru că
vom asista la o dispersie a subiectului care este înlocuit cu o funcţie subiect.
Condiţiile de individualizare sunt “stricte”, “numeroase” şi nu autorizează
orice individ să ocupe locul de subiect.
Exemplul propus de arheolog este cel al unui tratat de matematică
privit ca un ansamblu de enunţuri ce aparţin unor subiecţi “distincţi” a căror
“identificare” se face pe baza condiţiilor cerute pentru a ocupa un loc sau
altul. Subiectul care face enunţurile din introducere, în care se explică

86
nevoile pedagogice care au dus la scrierea tratatului, trebuie să fie autorul,
care este singurul autorizat să facă aceste enunţuri. În schimb subiectul care
în tratat enunţă o lege matematică poate fi orice individ care acceptă sistemul
respectiv de reguli. Subiectul propoziţiei “S-a demonstrat deja că...” ar trebui
să îndeplinească următorul set de condiţii: într-un ansamblu finit de enunţuri,
acest enunţ trebuie plasat într-o serie deja produsă; trebuie presupus că
momentele anterioare nu s-au pierdut deja şi pot fi reactivate la nevoie;
operaţiile anterioare, chiar dacă nu au fost făcute de actualul subiect, sunt la
dispoziţia sa şi le poate repune în joc după necesităţi.
În loc de a descrie intenţiile autorului unei formulări, adică ceea ce a
vrut să spună sau să obţină cel care a făcut enunţul (ca în analiza actelor de
vorbire) trebuie determinate condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească
orice individ pentru a putea fi considerat subiect al enunţului. Drept
consecinţă se separă subiectul enunţului de instanţa producătoare (autorul).
Să urmărim în ce ar consta diferenţa între o “analiză Searle” şi una
Foucault în cazul aceloraşi enunţuri. Vom lua drept exemplu chiar enunţurile
propuse de cei doi autori:
Exemplul nr. 1: “Multă vreme m-am culcat devreme...” fraza cu care începe
romanul “În căutarea timpului pierdut” de Marcel Proust (propus de
Foucault).
Exemplul nr. 2: “Era în anul ‘95 când o conjunctură de evenimente, asupra
căreia nu este cazul să insist, ne-a determinat pe dl. Sherlock Holmes şi pe
mine să petrecem câteva săptămâni într-unul din marile noastre oraşe
universitare şi, în acest răstimp, a avut loc mica dar instructiva aventură
despre care vreau să vă vorbesc”, fragment din Arthur Conann Doyle, The
Complete Sherlock Holmes, (propus de Searle).
Problema este, reamintim, care este subiectul acestor enunţuri.
Pe baza teoriei actelor de limbaj este probabil că s-ar obţine o soluţie
asemănătoare celei ce urmează.
87
 În cazul primului exemplu, dacă ar fi un enunţ formulat de un individ
oarecare în vorbirea cotidiană, el constituie un act de limbaj numit
“aserţiune”; subiectul, care este şi autorul formulării, trebuie să
îndeplinească regulile ce permit unui act de limbaj să fie considerat
aserţiune:65
1. Regula esenţială: cel care face aserţiunea îşi asumă adevărul
propoziţiei exprimate.
2. Regula pregătitoare: vorbitorul trebuie să fie în măsură să furnizeze
argumente sau dovezi privind adevărul propoziţiei exprimate.
3. În contextul enunţării, adevărul propoziţiei exprimate nu trebuie să
fie neapărat evident pentru vorbitor cât şi pentru ascultător.
4. Regula sincerităţii: vorbitorul se angajează faţă de credinţa în
adevărul propoziţiei exprimate.
Dacă enunţul este plasat în cadrul romanului din care a fost extras,
subiectul enunţului este Marcel Proust care însă nu mai face o aserţiune ci
doar pretinde că face una (pretenţia de seriozitate a discursului este
suspendată - el este un act de ficţiune).
Pentru exemplul al doilea, Searle ar ridica probabil la pătrat propria
teorie despre actele de limbaj pretinse pentru că Arthur Conann Doyle, în
acest caz subiect al enunţului, nu doar pretinde că face un act de limbaj ci
pretinde că este altcineva (John Watson) care pretinde de asemenea, pentru
că ne aflăm într-un roman, că face o aserţiune.
Pe baza “pragmaticii” foucaultiene lucrurile se simplifică puţin în ceea
ce priveşte subiectul.
Enunţul cotidian şi cel din roman au statut diferit şi în acest caz dar
diferenţa nu este dată de subiect pentru că ele au acelaşi subiect - orice
individ care tocmai declanşează un proces narativ la persoana întâi. Proust
nu este subiect al enunţului ci autorul “semnelor”. Exemplul al doilea ar
primi o soluţionare similară: Conann Doyle a formulat frazele respective dar

88
subiectul este un narator, aflat la începutul unei povestiri (serii de enunţuri)
pe care o anunţă; această formulare va atrage o urmare pe care o va face
acest subiect sau un altul dar pe care el poate de asemenea să o facă.
Separarea între discursurile “serioase” şi cele de ficţiune nu se face
prin intermediul subiectului; domeniul asociat este cel care, cum vom vedea
în continuare, stabileşte, dacă dorim să o facem, distincţia între cele două
discursuri.
Searle rezolvă problema “vertical” păstrând unitatea subiectului cu
autorul enunţului şi multiplică nivelurile actelor de vorbire prin introducerea
ideii de “act pretins”; există un act de vorbire obiect (cel al discursului
serios) şi unul sau mai multe acte de vorbire pretinse; ele nu sunt nişte
“meta-acte” (ceea ce ideea de nivel ne-ar sugera) ci mai curând nişte
“pseudo-acte” de limbaj. Foucault procedează într-o manieră “orizontală”;
există un singur nivel enunţiativ la care unul şi acelaşi individ poate ocupa
mai multe poziţii distincte, simultan sau succesiv; “locutorul” nu este aici
individul, identificat sau nu, care a produs cu intenţia semnificării enunţul ci
funcţia determinată prin ansamblul acestor poziţii.
Argumentele pe baza cărora se decide în acest context renunţarea la
subiectul psihologic în calitatea sa de producător de semne nu au în fapt
conotaţia ideologică (antiumanismul teoretic) care li s-a ataşat încă de la
început; opţiunea este metodologică şi ţine de lipsa de operaţionalitate (în
acest moment demersul va fi apreciat drept structuralist, probabil) a acesteia,
aspect cu care suntem parţial de acord. În analiza actelor de vorbire, cum am
ilustrat deja, se menţine “ subiectul vorbitor “ dotat cu intenţii, convingeri,
credinţe, sinceritate etc. numai că, stabilind condiţiile pentru succesul
fiecărui act de vorbire în parte, teoria este neputincioasă în a oferi şi criteriile
pentru a stabili dacă şi când aceste condiţii sunt îndeplinite. În exemplul pe
care l-am folosit, aserţiunea, se presupune condiţia de sinceritate; dar teoria
actelor de vorbire nu este o psihologie şi drept urmare nu se poate spune

89
nimic despre viaţa interioară a celui cu care vorbim; acelaşi lucru se întâmplă
în cazul convingerilor presupuse, etc. De aici rezultă că teoria nu poate servi
unei comunicări corecte (receptări, în exemplul dat).
Se poate replica cum că ar servi în procesul de formulare, adică
activităţii de producere a actelor de vorbire respective de către subiecţi
individuali. Dar pentru om ea este inaplicabilă sau tautologică; noi nu
învăţăm să facem aserţiuni sau să punem întrebări etc. după Speech Acts aşa
cum nu învăţăm să gândim după Organon; teoriile de acest tip pot servi
controlului rezultatelor şi nu producerii enunţurilor cotidiene.
Nici “pretenţia” (de care aminteam în legătură cu actele de vorbire
pretinse) nu este o categorie verificabilă cu mijloacele oferite; ea poate servi,
cum a folosit-o deja Searle, pentru a deosebi discursul serios de cel ficţional
în încercarea teoretică de a conferi un statut sau a realiza o definiţie pentru
literatură. Câtă vreme rămânem la acest nivel totul este în ordine. Dar dacă
ficţiunea este de fapt, reală? Putem şti când cineva ne minte? Da, spune
teoria actelor de vorbire, când aserţiunea este defectivă în privinţa condiţiei
de sinceritate. Dar nu este aceasta o posibilă definiţie a minciunii şi drept
urmare nu suntem în faţa unei teorii de necontestat pentru că este
tautologică? Ca orice tautologie ea nu poate să producă mai mult decât
spune.
De asemenea nici nu poate spune nimic despre ceea ce se întâmplă
după ce un act de vorbire a fost realizat pentru că nu este o retorică. La
Foucault “retorica” însăşi este “desubiectivată” la acest nivel întrucât
consecinţele unui act de discurs nu sunt căutate la nivelul subiectului
psihologic (pe motive analoge celor anterioare) ci la nivelul discursului. “A
fost odată ca niciodată” produce, generează, o urmare, este începutul unei
poveşti care cere o continuare; acest enunţ nu poate să încheie un discurs (cu
excepţia poate a unui text poetic ) sau să atragă o consecinţă aşa cum
propoziţia p∧q atrage drept adevărată propoziţia p∨q.
90
 Obiecţia că există subiecţi empirici care produc aceste enunţuri şi care
nu pot fi ignoraţi în studierea lor nu ni se pare pertinentă din perspectiva unei
analize pragmatice (care să rămână în spaţiul unei semiotici). Considerăm
justificată poziţia lui Umberto Eco care susţinea că “deoarece subiectul
enunţării, cu toate proprietăţile şi atitudinile sale, este presupus de enunţ, el
trebuie să fie <<citit>> sau interpretat ca fiind unul din elementele
conţinutului vehiculat“.66 Încercările de a introduce subiectul în discursul
semiotic sub o altă formă ar duce semiotica dincolo de limitele obiectului
său; pentru aceasta subiectul său “este un conţinut al comunicării, sau se
manifestă în formele comunicării”.
Filosofia limbajului cu certitudine că nu este obligată să-şi limiteze
demersurile pentru că specificul propriilor preocupări nu este limitat din
exterior, în schimb, o analiză pragmatică, chiar în condiţiile atât de speciale
pe care le pune în practică discursul arheologic, trebuie să se supună unor
minime îngrădiri disciplinare, să rămână în spaţiul semnelor.
Prin separarea persoanelor care vorbesc de locurile pe care acestea le
pot ocupa în discurs considerăm că se răspunde acestei exigenţe. Filosofia
analitică a limbajului nu ignoră poziţiile diferite pe care le poate avea
subiectul în economia discursului dar, întrebându-se de ce se mişcă dintr-
un loc în altul a dat un anumit răspuns: pentru că subiectul face acte de
vorbire sau pretinde că face asemenea acte.
Foucault preferă să răspundă la o altă întrebare: “Care sunt locurile
posibile pe care indivizii pot să le ocupe în economia unui discurs?”
Răspunsul, în mod logic, nu-l poate cuprinde pe subiect ci numai locurile:
locul autorului, locul semnatarului, locul martorului, locul contractantului
etc. Deci “retenons donc nos larmes“67, faptul că se descrie jocul funcţiei
subiect nu înseamnă că subiectul nu există. Numai că în analiza propusă,
diversele modalităţi de enunţare “în loc să trimită la sinteza sau funcţia
unificatoare a subiectului, manifestă dispersia sa“.68

91
 Acest lucru are consecinţe pentru statutul discursului însuşi; când
afirmam anterior că discursul nu este expresie ne refeream în mod special la
această problemă. Sinteza nu este efectuată de un subiect transcendental sau
empiric iar discursul nu joacă rolul de “traducere verbală” ci el este “un
câmp de regularităţi pentru diversele poziţii ale subiectului“.69 În această
descriere discursul este întotdeauna polifonic, există mai multe voci care
vorbesc nu prin el ci în el.
Caracterul neoperaţional al subiectului psihologic pentru analiza
discursului poate fi argumentat şi în sens invers, plecând de la discurs spre
subiect. Un discurs este întotdeauna eterogen, este traversat de un deja-spus,
de referinţe mai mult sau mai puţin explicite, la altele anterioare. Poate
subiectul să controleze efectiv toate aceste prezenţe? Nu dorim să reînviem
punctele de vedere textualiste care susţineau autonomia textului şi
privilegiau “intentio operis” în raportul ei cu “intentio auctoris”.
Considerăm aceste teorii drept manifestări în cadrul criticii literare şi care
trebuie să rămână acolo. Problema noastră este serioasă. Să acceptăm că un
subiect (psihologic) are intenţia să formuleze un discurs, mai amplu decât
nivelul limită al unui enunţ, al cărui sens să-l ţină perfect sub control astfel
încât intenţia proprie (ceea ce urmăreşte să spună) şi intenţia discursului
(ceea ce el chiar spune) să se suprapună perfect. Ţinând cont de
eterogenitatea pe care o menţionam anterior el ar trebui să ia în considerare
toate asociaţiile posibile pe care discursul său le permite cu alte discursuri de
aceeaşi natură sau de natură diferită, prezente sau trecute, ba chiar şi viitoare
în măsura în care statutul discursului îi permite acestuia să fie păstrat şi după
enunţarea sa iniţială, să fie repetat, interpretat etc. Or, suntem într-o situaţie
absurdă întrucât am accepta faptul că un discurs nu poate fi formulat decât
după ce i s-au făcut toate comentariile posibile. Consecinţa în plan empiric,
concret, este aceea că subiectul trebuie să aleagă între a tăcea, pentru că îi

92
este imposibil să spună numai ceea ce vrea să spună, sau a formula totuşi un
discurs în care el însuşi este doar o variabilă.
Nu am luat în considerare şi codurile diferite pe care receptorii diverşi
ai discursului le-ar fi pus în funcţiune din motive, ce, credem, sunt evidente.
De vreme ce, tratat ca expresie, discursul nu exprimă niciodată cu precizie
numai ceea ce a intenţionat autorul său nu se mai pune problema să vorbim
de o înţelegere “exactă” de către eventualul receptor al intenţiilor celui ce l-a
formulat nici măcar în situaţia ideală în care codurile celor doi actori ai
actului de comunicare ar coincide perfect.
Nu dorim să conturăm imaginea apocaliptică a unui turn Babel care ar
împiedica orice comunicare, nici să înlocuim discursul cu o cabală care îşi
este în acelaşi timp şi Dumnezeu. În fapt ştim că, numeroase tratate o
precizează, există cel puţin un nivel la care nu pot exista ambiguităţi atâta
timp cât participanţii au o minimă competenţă - nivel literal. Dar din păcate
dificultăţile nu dispar nici ajunşi aici; dacă pentru cuvinte acceptăm un sens
literal, putem face acelaşi lucru în ceea ce priveşte discursul? Dacă da, ce
criteriu ar trebui considerat pentru a deosebi sensul literal în raport cu oricare
altul? Uzul? Un asemenea răspuns nu este suficient pentru că uzul se
schimbă.
Arheologia vine în întâmpinarea acestor dificultăţi (chiar dacă nu le
formulează explicit ea însăşi) prin această teorie a producţiei de semne pe
care o realizează şi în care enunţul este produsul unei funcţii cu mai multe
predicate. Am prezentat până în acest moment spaţiul corelativ şi raportul
enunţului cu propriul subiect (mai corect al fi al subiectului cu propriile
enunţuri). Alte comentarii cu privire la specificul “pragmaticii” foucaultiene
şi la obiecţiile posibile pe care afirmaţiile anterioare le pot genera vor fi
făcute după încheierea descrierii pe care o facem funcţiei enunţiative.

93
2.2.3 Domeniul asociat. Dispersia contextului

Diferenţele între punctul de vedere logic sau lingvistic şi cel adoptat

de Foucault devin mai evidente odată cu precizarea celui de-al doilea “cerc”
care înconjoară enunţul, cum îl numeşte Deleuze: este domeniul (sau spaţiul)
asociat (colateral sau adiacent) care se adaugă celui corelativ.
Atât propoziţiile logice cât şi frazele gramaticale pot fi considerate că
fac parte din clasa “absolutelor” întrucât pot avea o existenţă autonomă chiar
dacă nu au întotdeauna o valoare precizată sau un sens definitiv: “chiar
izolată, ruptă de contextul natural care o lămureşte, chiar eliberată sau lipsită
de orice element la care, implicit sau nu, ea poate să trimită - rămâne
întotdeauna o frază sau o propoziţie pe care o putem recunoaşte ca atare.”70
“Acesta nu a înţeles” este totuşi o frază chiar dacă, ruptă de context fiind, nu
ştiu cine este “acesta” şi ce anume nu a înţeles; în schimb “Nu acesta înţeles
a”, deşi formată din aceleaşi elemente constitutive nu poate fi recunoscută ca
atare pentru că s-au încălcat regulile de construcţie. În mod similar acceptăm
că x+y=z-h este bine construită chiar dacă nu ştim valorile pe care variabilele
le pot dobândi, în timp ce, după aceleaşi reguli, nu recunoaştem formula
=xzy+-h.
În comparaţie cu situaţia pe care am descris-o, funcţia enunţiativă nu
poate niciodată “să se exercite asupra unei propoziţii sau fraze în stare
liberă”; enunţul este legat, este relativ.
De această dată se recurge nu la o disipare a subiectului, cum am
văzut anterior, ci a noţiunii clasice de “context”; nu avem un context
monolitic şi descriptibil ca atare, ci o multitudine de raporturi contextuale
care diferă după cum enunţul este situat într-un roman, tratat de fizică sau
conversaţie, etc. Contextul apare numai pe seama unui cadru mult mai
general şi complex care îl fac posibil. Acesta include mai multe elemente
între care se stabileşte o reţea prin care contextul poate fi stabilit:
94
 • alte formulări în care enunţul se înscrie; astfel el poate face parte
dintr-o conversaţie, o demonstraţie, o povestire, etc.;
• ansamblul formulărilor la care se referă (implicit sau explicit); a se
referi este aici un termen destul de vag ce desemnează acţiuni foarte diferite
precum le repetă, le modifică, le adaptează, li se opune, etc.; în fiecare caz în
parte este implicată o reactualizare a unor enunţuri, formulări trecute, pe care
enunţul însuşi o provoacă;
• toate formulările cărora le creează posibilitatea ulterioară indiferent
dacă ele vin sub formă de consecinţe, urmări, replici, etc.; trebuie subliniat
că un anumit enunţ nu face posibil orice alt enunţ următor; un ordin poate
genera o replică dar nu o urmare, aceasta din urmă vine după începutul unei
povestiri iar o axiomă atrage consecinţe logice;
• ansamblul formulărilor cu care enunţul împarte statutul; el poate fi
din rândul celor date uitării sau dimpotrivă, poate fi valorizat şi destinat
sacralizării sau comentariului etc.; împreună cu acestea el poate fi considerat
enunţ literar, ştiinţific, profetic sau pur şi simplu enunţ cotidian.
Individualizarea enunţului nu este posibilă decât într-un câmp
enunţiativ conturat pe baza acestor patru tipuri de formulări; în raport cu ele
i se poate stabili locul, statutul, trecutul şi i se conferă un viitor. Orice
formulare prinsă într-un asemenea câmp poate constitui un enunţ şi nici un
enunţ nu poate exista în sine, independent; “el este integrat întotdeauna într-
un joc enunţiativ.”71 Acest joc presupune o variaţie permanentă şi un raport
mereu modificabil al elementelor componente, “câmpul enunţiativ este fără
somn”.72 Acest raport nu este unul vertical pentru că enunţul nu este o
proiecţie în limbaj a unei situaţii determinate sau a unor reprezentări şi nici
un element dintr-o piramidă de axiome şi consecinţe, dar nu este nici
orizontal, precum raporturile gramaticale. Deleuze, care descrie enunţul în
termenii topologici ai unei variaţii continue, afirmă că este “transversal”; să
înţelegem prin aceasta că enunţul, nefiind un sistem sau o structură ci o
95
“multiplicitate”, ocupă o poziţie de trecere, oblică, în raport cu propoziţiile şi
frazele. Regulile variaţiei sale nu se definesc într-un metalimbaj, odată
pentru totdeauna; enunţul este un punct definibil în câmpul enunţiativ dar nu
fix. Regulile ce-l privesc nu stabilesc cum se pot obţine oricâte enunţuri de
acest tip ci mai curând îi precizează “insurmontabila eterogenitate” pentru că
descrie regularitatea trecerii permanente de la un nivel la altul, de la anumite
forme ale enunţului la altele şi le permit coexistenţa. Foucault exemplifică
aceste reguli prin faptul că unitatea medicinii s-ar datora nu unui acelaşi tip
de enunţ care ar constitui-o de la un capăt la altul ci ansamblului de reguli
care au făcut ca, simultan sau succesiv, să fie posibile “descripţii perceptive
dar de asemenea şi observaţii mijlocite de instrumente, protocoalele unor
experienţe de laborator, calcule statistice, constatări epidemiologice sau
demografice, reglementări instituţionale, prescripţii terapeutice”.73
Orice alt tip de analiză decât cea arheologică (gramaticală, logică,
retorică, lingvistică, etc.) este succesivă faptului pe care îl numim “enunţare”
prin care înţelegem că o formulare este imersată într-un câmp enunţiativ care
îi permite să intre în diverse relaţii şi să joace diferite roluri în raport cu
altele, să se ordoneze şi să coexiste; ca niveluri autonome ale cercetării ele
pot ignora însă, pune între paranteze, câmpul enunţiativ însuşi. Arheologia
nu poate face acest lucru pentru un motiv evident - nu există enunţuri libere.

2.2.4 Materialitatea enunţului

Orice enunţ care are, cum am arătat deja, un corelat şi un domeniu

asociat reprezintă un fel de funcţie primitivă. Ideea de funcţie se corelează în
mod obişnuit cu un regim de idealitate; şi totuşi enunţul nu este o figură
ideală ci are, trebuie să aibă, o existenţă materială. El este întotdeauna
efectiv, enunţat. Este suficientă prezenţa sensibilă a vocii care-l articulează, a
96
inscripţiei pe o suprafaţă, pentru a stabili despre ce enunţ este vorba? Se pare
că nu. Regimul de materialitate este una din coordonatele intrinseci prin care
identificăm enunţul; materialitatea “este constitutivă (...) enunţului însuşi”.74
Câteva exemple pot fi edificatoare: aceeaşi frază spusă de un scriitor în
cursul unei conversaţii sau scrisă în romanul care tocmai a apărut, nu
reprezintă unul şi acelaşi enunţ; o frază scrisă cu secole în urmă şi aceeaşi
frază apărută recent într-un ziar, nu sunt unul şi acelaşi enunţ.
Enunţul trebuie să aibă “o substanţă, un suport, un loc şi o dată”. În
aceste condiţii s-ar părea că enunţul este caracterizat de unicitate, ceea ce ar
contrazice ideea de multiplicitate pe care am enunţat-o anterior. Lucrurile nu
stau astfel. În primul rând enunţul şi actul enunţării reprezintă aspecte ce nu
trebuie confundate. Enunţarea este un eveniment singular. Să luăm cazul
extrem al unui cor care repetă ceva (emiţând prin aceasta un ansamblu de
semne). Fiecare corist enunţă separat (chiar dacă simultan). Putem calcula
numărul de enunţări înmulţind numărul de corişti cu numărul de repetări. Nu
avem însă tot atâtea enunţuri, enunţul este unul singur. Enunţările nu se
repetă ele se reiau; enunţurile se repetă.
Faptul că poate fi repetat nu se datorează identităţii pe care fraza sau
propoziţia logică ar păstra-o în ciuda modificării circumstanţelor în care ea
este enunţată. Două situaţii resping această idee:
• una şi aceeaşi formulare gramaticală - este vorba de celebrul
exemplu “Speciile se schimbă” - reprezintă două enunţuri diferite după cum
o plasăm în biologia secolului al XVIII-lea sau în cea a secolului al XIX-lea
şi acest lucru nu se datorează schimbării sensului literal al cuvintelor;
• acelaşi enunţ poate fi recunoscut în două formulări lingvistic
diferite, cum ar fi o frază şi traducerea ei fidelă în altă limbă.
Există nişte limite între care putem recunoaşte în aceeaşi frază acelaşi
enunţ şi un prag de la care suntem obligaţi să recunoaştem apariţia unui
enunţ nou. Enunţul se dovedeşte în acelaşi timp mai sensibil şi mai puţin
97
sensibil decât fraza sau propoziţia la schimbările de condiţii pe care le-am
precizat anterior (substanţă, suport, loc, dată). Schimbările în “materialitatea
sensibilă” pot să nu-l influenţeze: dacă multiplicăm tirajul unei cărţi nu se
produc enunţuri noi; nici dacă schimbăm hârtia, cerneala, caracterele,
amplasarea în pagină, etc.; nu se modifică nici dacă îl pronunţăm oral sau îl
înregistrăm, îl tipărim sau îl scriem cu mâna, dacă-l spunem cu alte cuvinte
sau îl traducem într-un cod stabilit, “enunţul nu se identifică cu un fragment
de materie”.
În schimb, enunţul este extrem de sensibil la regimul său
“instituţional” care-i defineşte posibilităţile de transcriere şi rescriere, ceea
ce vrea să spună că enunţul cotidian şi cel publicat într-o carte, cel anonim şi
cel “de autor” nu sunt unul şi acelaşi lucru.
Enunţurile sunt supuse de asemenea unei a doua instanţe numite câmp
de stabilizare ce cuprinde “schemele de utilizare, regulile de folosire,
constelaţiile în care ele pot juca vreun rol, virtualităţile lor strategice”75;
acesta ne permite să recunoaştem acelaşi enunţ în formulări lingvistice sau
limbi diferite şi, dimpotrivă, să definim pragul începând de la care aceeaşi
frază, în ciuda identităţii sintactice şi a cuvintelor ce o alcătuiesc reprezintă
un alt enunţ.
Identitatea enunţului nu poate fi însă menţinută decât dacă se ia în
considerare şi câmpul de utilizare în care se găseşte învestit pentru că ea
oscilează în raport cu utilizarea pe care i-o dăm enunţului sau după felul în
care-l manipulăm. Spre exemplu, dacă vrem să evidenţiem conotaţiile pe
care o anumită formulare le are în două limbi diferite nu mai putem vorbi de
păstrarea identităţii enunţului; în schimb dacă-l supunem unei verificări
experimentale traducerea nu influenţează identitatea.
Câmpul în care enunţul este imersat poate avea limite temporale mai
largi sau mai înguste; în primul caz putem stabili că este vorba de un singur
enunţ acolo unde o analiză “mai fină”, realizată pe perioade mai scurte, poate
98
pune în evidenţă două enunţuri diferite. Anumite nuanţe, ce pot fi ignorate
pentru perioadele lungi, pot deveni semnificative pentru celelalte; la scara
istoriei Cuvier şi Darwin enunţă acelaşi lucru când afirmă că “Speciile se
schimbă”; nu însă şi la scara mult mai redusă a epocii lor.76
Această analiză de fineţe nu merge până acolo încât să considerăm un
enunţ irepetabil; regularităţile discursive au o stabilitate, chiar dacă relativă,
care asigură pentru o anumită perioadă posibilitatea comunicării, un fel de
garanţie că se vorbeşte despre acelaşi lucru când se spun aceleaşi cuvinte.
Din observaţiile anterioare s-a putut remarca cum pentru Foucault
funcţia enunţiativă, ca şi o funcţie matematică, permite obţinerea aceluiaşi
rezultat folosind “materie diferită” dar şi obţinerea unor rezultate (enunţuri)
diferite din aceeaşi materie (lingvistică în acest caz) dacă se aplică reguli şi
operaţii diferite. Enunţul intră în categoria produselor, efectelor ce apar ori
de câte ori ansamblul foarte strict şi complex al condiţiilor este reunit.

2.2.5 Vizibil sau ascuns?

Concluziile pe care le putem trage după încercarea de a descrie

enunţul sunt uşor surprinzătoare; în loc să-l identificăm ca unitate a
discursului în fraze sau propoziţii, eventual alături de ele, autonom, suntem
în faţă următorului rezultat: un ansamblu de semne oarecare (fie că sunt fie
că nu sunt propoziţii sau fraze) se poate numi “enunţ” numai dacă are o
modalitate de existenţă specifică ce se caracterizează prin patru trăsături:
intră în relaţie cu un domeniu corelativ, “referenţialul”, prin care nu
înţelegem stări de fapt ci un principiu de diferenţiere a obiectelor; prescrie
diverse poziţii subiectului care nu este nici autorul semnelor nici un subiect
99
transcendental ci funcţia definită de aceste poziţii; este situat printre alte
performanţe verbale care nu constituie contextul lor real ci domeniul
coexistenţei cu alte enunţuri; are o materialitate repetabilă adică un statut,
reguli de transcriere, posibilităţi de a fi folosit şi refolosit. Un anume enunţ
nu este decât o ocurenţă particulară a funcţiei enunţiative; a-l descrie
înseamnă a descrie condiţiile în care ea se exercită.
Consecinţa directă a acestei situaţii este că analiza enunţiativă se poate
face numai cu privire la lucrurile spuse, la frazele efectiv articulate sau scrise
şi se situează, drept urmare, în planul performanţei verbale şi nu în cel al
competenţei lingvistice.
Ca rezultat al studiului istoric asupra modului de existenţă a ceea ce a
fost spus, funcţia enunţiativă nu ne poate prescrie cum se poate formula
cutare sau cutare enunţ întrucât ea nu reprezintă regulile unei competenţei
(existente sau de dobândit). Mai mult, în pofida caracterului descriptiv al
metodei, aceasta presupune în prealabil o abstragere (dar nu idealizare) din
ansamblul a ceea ce a fost spus a unui segment care va fi supus analizei (căci
aceasta nu se extinde niciodată la tot ceea ce a fost formulat) şi plasarea la un
nivel specific, nici gramatical, nici logic, nici psihologic, ci enunţiativ.
Am văzut deja că enunţul nu este atât de vizibil precum frazele şi
propoziţiile. Unde se situează el totuşi? Enunţul nu poate fi descoperit nici
prin cercetarea acelui nespus (sau implicit) pe care orice formulare îl poartă
cu sine şi care face obiectul hermeneuticii. Analiza enunţurilor se plasează în
afara oricărei interpretări. Un motiv este faptul că ceea ce nu este spus într-o
formulare, ceea ce este “reprimat”, variază odată cu modalitatea enunţiativă
însăşi. Structura şi efectul acestor elemente ce pot fi reperate pe fondul
“câmpului enunţiativ” nu sunt aceleaşi când este vorba “de un enunţ
matematic şi de un enunţ economic, când este vorba de o autobiografie sau
de povestirea unui vis”.77 Enunţul nu poate fi găsit printre sensurile ascunse

100
pentru că analiza enunţiativă nu este cea a limbajului ca loc de apariţie a
“altuia”, de manifestare a “absenţei”; ea priveşte însăşi “fiinţa limbajului”.
Nivelul enunţiativ nu este în limbaj (ca o notă sau ansamblu de note
proprii) nici în afara lui (precum ceea ce este desemnat, vizat, la care se
referă el); “nici vizibil, nici ascuns, nivelul enunţiativ este la limita
limbajului“78, reprezintă în acelaşi timp exteriorul dar şi imediata sa
proximitate.
Această descriere a enunţului şi funcţiei enunţiative nu este însă
însoţită de o teorie în sensul unui sistem deductiv care să servească drept
model abstract aplicabil la un număr nelimitat de descrieri empirice. Această
observaţie plasează analiza enunţului în afara câmpului unei semiotici în
sens strict (deci şi a unei pragmatici semiotice) atât timp cât aceasta îşi
rezervă drept obiect stabilirea cadrului teoretic în care să se facă studiul
semnelor dar nu şi studiul lor propriu-zis, acesta fiind de domeniul
aplicaţiilor semioticii, aşa cum au fost ele realizate, de altfel, în arta plastică,
cinematografie, literatură, etc. În textele lui Foucault, cum am văzut deja, s-a
parcurs drumul invers: întâi etapa inductivă (“aproape oarbă”, afirmă
autorul) a unei pragmatici empirice concrete, aplicate, cum este cea realizată
cu privire la schimbarea modalităţilor enunţiative în medicină la începutul
secolului al XIX-lea care pune în discuţie condiţiile necesare pentru a fi
subiectul unui enunţ medical, amplasamentele instituţionale în care se
formulează discursul, raporturile cu obiectele, etc.; apoi urmează efortul de
sistematizare care, în sensul tare al cuvântului, nu este încă o teorie şi nici o
metodologie întrucât nu ne arată şi cum se pot utiliza instrumentele descrise.
Nu putem aşadar să considerăm, precum Deleuze, că s-a fundat “o
nouă pragmatică” în sensul unui model generalizabil de interpretare;
coordonatele generale sunt însă trasate iar explicaţiile, şi mai ales aplicaţiile,
evidenţiază prezenţa nucleului central în jurul căruia se poate construi o
pragmatică a cunoaşterii însăşi. Acest nucleu credem că este format din ideea

101
că nu există enunţuri latente, discursuri mute, că între ceea ce s-a formulat
efectiv (spus, scris, înţeles) şi absenţa oricărei formulări nu stau lucrurile ce
aşteaptă să fie spuse, fraze în suspensie, gânduri neverbalizate, un fel de
monolog tăcut. Înaintea limbajului (căci el depinde de ele) stau “condiţiile
după care se efectuează funcţia enunţiativă”.79
Determinarea acestor condiţii poate fi considerată principala sarcină
pe care pragmatica trebuie să şi-o asume.

2.3. Concepte şi strategii

Formarea obiectelor este condiţionată pozitiv de un ansamblu complex

de raporturi ce trebuie să se stabilească între suprafeţele de apariţie,
instanţele de delimitare şi grilele de specificaţie, raporturi pe care le-am
determinat deja ca fiind de ordin discursiv.
Diferitele modalităţi ale enunţurilor pe care le putem întâlni (descrieri,
povestiri, deducţii, estimări statistice, verificări experimentale, analogii, etc.)
depind ele însele de raporturile care se stabilesc între statutul, amplasamentul
instituţional şi diversele poziţii cu privire la obiecte pe care poate să le aibă
cel ce formulează un discurs.
Conceptele, element clasic în descrierea unui discurs, se supun ele
însele unui sistem de formare situat la un anumit nivel numit
“preconceptual”; această denumire nu ne trimite nici la orizontul idealităţii,
nici la geneza empirică a abstracţiilor ci la organizarea câmpului enunţiativ
însuşi. Descrierea acestui sistem de formare nu este echivalentă cu legile de
construcţie internă ale conceptelor şi nu este în măsură să decidă asupra
coerenţei lor, compatibilităţii, trăsăturilor ce ar putea servi unui clasament al
acestora; ea precizează “dispersia lor anonimă” în texte, cărţi, etc. care este
caracteristică pentru un anumit tip de discurs.

102
 Formarea conceptelor nu trebuie confundată cu geneza lor psihologică
ce presupune o serie de operaţii desfăşurate în mintea sau conştiinţa
subiecţilor empirici. De această dată regulile nu sunt plasate la limita ci la
nivelul discursului însuşi, îi sunt interioare şi se impun într-un tip de
anonimat indivizilor care vorbesc în respectivul câmp discursiv.
Se remarcă din nou un procedeu epistemologic “răsturnat”: nu se
organizează ansamblul enunţurilor în jurul unor concepte astfel încât să se
construiască coerenţa unui ansamblu deductiv ci se descrie organizarea
câmpului de enunţuri în care conceptele apar şi circulă. Această organizare
se face după anumite “scheme teoretice” în care nu trebuie să recunoaştem
conceptele însele într-o “descriere directă şi imediată” ci doar cum sunt
legate enunţurile într-un anumit discurs, cum sunt modificate, ce elemente
ale acestora pot să reapară, să se disocieze, să fie reluate, să dobândească noi
conţinuturi semantice, etc. Un exemplu pentru această reţea preconceptuală
care constituie sistemul de formare al conceptelor îl reprezintă schema
cvadripartită descrisă în Les mots et les choses pentru Grammaire générale
(atribuire, articulare, desemnare, descriere). Cele patru elemente au
funcţionat pentru epoca clasică ca regularităţi şi constrângeri discursive care
au făcut posibilă mulţimea eterogenă a conceptelor din gramatică (unde ele
însele nu au fost folosite efectiv).
Concluzia ar fi deci că enunţurile nu se grupează în jurul conceptelor
pentru a da seama de unitatea unui discurs ci că discursul însuşi impune, prin
regularităţi care sunt interne, modul de constituire al conceptelor.
Un model explicativ precum cel descris până în acest moment ne
aşteptăm să rămână consecvent până la capăt şi într-adevăr el rămâne astfel;
obiectele, enunţurile şi conceptele sunt “materii” formate. Dar marile teme şi
teorii care marchează şi individualizează discursurile? Nici ele nu sunt rodul
activităţii unui geniu sau al hazardului? Răspunsul l-am anticipat deja şi el
nu poate fi decât ferm: şi “strategiile”, cum sunt numite convenţional temele

103
şi teoriile, sunt formate. În fapt, individualitatea discursului nu poate fi
precizată decât dacă se arată cum “strategiile” derivă, toate, “din acelaşi
joc de relaţii“.80 Dar de ce o teorie şi nu alta? De ce două teorii cu privire la
aceleaşi obiecte? Pentru că există întotdeauna un câmp de opţiuni posibile pe
care formarea celorlalte elemente îl lasă deschis. Nu vor fi toate realizate
însă efectiv întrucât alegerile teoretice depind şi de raporturile ce se stabilesc
cu alte discursuri, de locul şi rolul pe care îl ocupă un anumit discurs în
“economia constelaţiei discursive” căreia îi aparţine. Pentru un anumit
discurs şi o anumită perioadă se pot stabili cu alte discursuri relaţii de
opoziţie, de complementaritate, analogii, raporturi ca de la model teoretic la
domeniu aplicativ sau invers, delimitări reciproce etc. Acest joc al
raporturilor poate exclude la un moment dat anumite posibilităţi de alegere.
În acelaşi timp, această alegere trebuie să treacă şi de instanţă
nondiscursivă, a instituţiilor; în raport cu aceasta discursul poate juca o
funcţie (de exemplu pedagogică) este supus unui regim de apropriere
(discursurile medicale, economice etc. sunt rezervate unei categorii limitate
de indivizi care le pot rosti) şi, în plus, poate ocupa diverse poziţii în raport
cu dorinţa (formă de interdicţie, instrument de satisfacere derivată,
element de simbolizare etc.).
Toate aceste elemente enumerate nu sunt factori perturbatori,
suprapuşi peste “forma pură, neutră, atemporală şi tăcută” a discursului ci
elemente formatoare care, în plus, nu acţionează independent ci stabilesc
între ele un anumit număr de raporturi cu o relativă stabilitate, se constituie
în sisteme.
*
* *

Au fost descrise până în acest moment patru asemenea sisteme; asupra

unora ne-am oprit în detaliu, pe altele le-am prezentat succint în linii foarte

104
generale. Este vorba de sistemele de formare ale obiectelor, enunţurilor,
conceptelor şi strategiilor (alegerilor teoretice). Aceste sisteme nu sunt ele
însele independente ci se întrepătrund, stabilesc între ele un ansamblu de
relaţii ele însele reglate. Am putut remarca cum modalităţile enunţurilor
depind de poziţia subiecţilor faţă de obiecte, conceptele de formele de
coexistenţă ale enunţurilor, alegerile teoretice de punctele de divergenţă
existente în jocul conceptelor etc. “De la diferenţierea primară a obiectelor şi
până la formarea strategiilor există o întreagă ierarhie de relaţii care
funcţionează în ambele sensuri“.81 Ce statut au ele? Ce formează, în cele din
urmă, în ansamblul lor? Considerăm că este momentul unor definiţii şi
precizări suplimentare ale termenilor.

2.4. Definiţii aşteptate şi alte definiţii

Două obiective se urmăreau prin prezentarea “metodei” arheologice:

să se demonstreze cum că există suficiente argumente pentru a o încadra în
dimensiunea pragmatică a interpretării şi să se definească discursul-obiect,
pentru care arheologia fusese prezentată drept metadiscurs. Definiţia acesteia
fusese amânată din lipsa termenilor necesari realizării ei. În acest moment
suntem în măsură să o dăm dar nu înainte de a răspunde la întrebarea pusă
anterior: “Care este statutul sistemelor de formare” descrise de arheolog?
Câteva trăsături ne sunt deja clare: nu sunt structuri fixe ce se impun din
exterior discursurilor; nu sunt plasate la nivelul foarte manifest al textului
(nu privesc cuvintele, sintaxa, structurile logice sau retorice); cu insistenţă
chiar s-a subliniat că ele nu sunt în mintea indivizilor care formulează

105
enunţurile dar nici la nivelul primar al instituţiilor care s-ar exprima direct în
limbaj; “ele rezidă în discursul însuşi” fără a fi “conţinute” în el.
Sistemele de formare sunt reguli constitutive; ele fixează elementele
ce au trebuit să fie puse în raport în cadrul unei practici discursive pentru ca
ea să se poată referi la anumite obiecte, “să pună în joc anumite enunţuri”,
“să utilizeze cutare concept” sau “să organizeze cutare strategie”.82 Ele
caracterizează, în calitatea lor de regularităţi temporale, practica discursivă şi
nu discursul ca “etaj terminal”, adică drept text.
In definirea sistemelor de formare am folosit (ca şi Foucault de altfel)
timpul trecut (“ce au trebuit”); considerăm că el marchează faptul că este
vorba de modul de existenţă al performanţelor efectiv realizate (şi nu al unei
competenţe teoretice).
Performanţele verbale se pot unifica în discursuri pe baza unor criterii
diferite:
- legături gramaticale stabilite la nivelul frazelor;
- conexiuni logice prezente la nivelul propoziţiilor;
- legături psihologice la nivelul formulării.
După cum s-a observat niciunul din aceste criterii nu face obiectul
studiului arheologic; în schimb s-a detaşat un alt criteriu de unitate, sistemul
de formare.

Discursul reprezintă ansamblul enunţurilor care provin din acelaşi

sistem de formare.

“Discursul” este un obiect încă ambiguu pentru că ne permite să-l

extindem până la a acoperi tot ceea ce a fost spus în timp şi spaţiu şi să
creăm impresia că ar exista un sistem de formare general care l-ar defini;
corect ar fi să spunem “un discurs” sau, urmându-l pe Foucault, o
formaţiune discursivă. Putem înţelege astfel ce sunt psihopatologia sau
106
medicina clinică; nu sunt ştiinţe ci formaţiuni discursive ce-şi datorează
individualitatea faptului că au un mod de existenţă propriu ce este definit
prin regulile ce permit coexistenţa ansamblului extrem de dispersat de
enunţuri care le alcătuiesc; această individualitate se formează şi se destramă
odată cu aceste reguli.
Acest “mod de existenţă” specific unui discurs, care nu este găsit în
instituţiile sau gândirea unui subiect şi care nu se identifică cu un act
fondator sau o raţionalitate care i-ar fi proprie, acest mod de a fi deci, este
numit pozitivitate.
A analiza o formaţiune discursivă înseamnă a-i defini tipul de
pozitivitate ce o instituie ca discurs.
Unde se plasează însă arheologul pentru a putea detaşa pozitivităţile
specifice? Ce descrie în fapt el? Răspunsul, simplu la prima vedere, îl
cunoaştem: el descrie arhiva. Am afirmat că răspunsul este simplu numai la
prima vedere pentru că arhiva nu reprezintă corpus-ul, adică masa
nediferenţiată a cuvintelor ce au fost rostite şi care s-au conservat dintr-o
anume perioadă; nu este nici sistemul instituţional care le asigură păstrarea
în faţa permanentului pericol al ştergerii lor.

Arhiva este “sistemul general al formării şi transformării

enunţurilor” 83 dintr-o epocă, societate, cultură.

Recunoaştem în această definiţie un paradox pe care-l semnalează

Gilles Deleuze în scrierile lui Foucault: “limbajul nu se reuneşte într-un
corpus decât pentru a fi mediul distribuţiei şi dispersiei enunţurilor, regula
unei <<familii>> natural dispersate”.84
Cel ce descrie arhiva ar trebui să descrie, în principiu, pentru că nici o
arhivă nu este descriptibilă în ansamblul ei, regulile ce definesc: 85

107
 • limitele şi formele dicibilului, a ceea ce poate fi spus într-o epocă; ar
trebui să descrie astfel ce anume s-a constituit ca domeniu al discursului, ce
tip de discursivitate este afectată fiecăruia dintre domenii (povestire, ştiinţă,
literatură, etc.);
• limitele şi formele conservării; ar trebui stabilit ce enunţuri sunt
destinate uitării şi care se păstrează în memorie, care sunt notate în vederea
reutilizării şi pentru care scopuri, care sunt reprimate sau cenzurate;
• limitele şi formele memoriei; acestea se stabilesc pe baza enunţurilor
acceptate în general ca valide şi a celor ce sunt definitiv respinse, considerate
neglijabile sau stranii; privesc de asemenea raporturile dintre enunţurile
prezente şi corpusul enunţurilor trecute;
• limitele şi formele reactivării; pentru a le preciza trebuie văzut ce
discursuri trecute sau din alte culturi prezintă interes, sunt valorizate,
importate, reconstituite, la ce tipuri de transformări sunt supuse (dacă sunt
comentate, analizate, etc.) ce rol li se atribuie;
• limitele şi formulele aproprierii, respectiv care sunt indivizii,
grupele sau clasele ce au acces la anumite discursuri, ce raport există între
acestea şi autorii sau receptorii lor, cum se derulează lupta pentru stăpânirea
discursurilor, etc.
Avem deci o arhivă în care se delimitează, pe baza tipurilor proprii de
pozitivitate, formaţiuni discursive concepute ca practici reglate. Un lucru
însă continuă să fie neclar: Care este rezultatul acestor practici discursive?
Aceste discursuri atât de neuzual definite cine sunt ele? Ştiinţele?
Disciplinele? Forme sau etape ale cunoaşterii? Nici una din variantele de
răspuns nu este acceptabilă. În locul acestora ni se propune o altă soluţie.

Ansamblul elementelor formate de o manieră regulată prin intermediul

practicilor discursive se numeşte savoir (cunoaştere).87

108
 Pentru a înţelege în ce fel se opune această cunoaştere (savoir) atât
cunoaşterii constituite (connaissance) cât şi ştiinţei (science) fără a putea fi
identificată însă cu simpla opinie ca reflex al unor obiceiuri mentale, trebuie
să introducem câteva precizări cu privire la pragurile (seuils) interne unei
formaţiuni discursive. Acestea nu trebuie confundate cu rupturile,
“tăieturile” ce marchează transformarea unei formaţiuni în alta, a unei
épistémè în alta.
Un prim prag este cel al pozitivităţii ce este marcat chiar de momentul
individualizării formaţiunii respective în cadrul arhivei; în alţi termeni am
putea spune că este momentul obiectivării, al trecerii de la practicile
subiective, individuale, la practicile reglate şi anonime.
În cadrul unei formaţiuni anumite enunţuri pot dobândi o funcţie
dominantă, pot servi drept model, critică, verificare; ele trec de pragul
epistemologizării şi formează ceea ce numim în mod curent disciplinele.
O asemenea disciplină poate să se supună unui număr de reguli
suplimentare privind construcţia, unor criterii formale şi să treacă pragul
ştiinţificităţii, să devină ştiinţă.
Dacă o ştiinţă astfel constituită reuşeşte să-şi definească “edificiul
formal”, adică axiomele, elementele, transformările la care poate fi supusă,
atunci a trecut pragul formalizării.
Avem deci o axă pe care eventual pot să se succeadă (căci această
succesiune nu este obligatorie, nu reprezintă etape ale evoluţiei) cunoaşterile
(savoirs), disciplinele, ştiinţele, ştiinţele formale. Fiecare dintre domenii
presupune un tip specific de analiză. Cea arheologică “atacă pragul
epistemologizării” urmărind condiţiile ce fac să apară în cadrul unei
formaţiuni discursive “figuri epistemologice” care pot sau nu să devină
ştiinţe.

109
 Savoir reprezintă deci prealabilul a tot ce va funcţiona drept
cunoaştere constituită la un moment dat; este un nivel particular care se
interpune şi rupe presupusa continuitate dintre experienţa trăită şi cunoaştere
(connaissance). Ştiinţele se constituie pe fondul cunoaşterii (savoir), se
localizează într-o zonă a acesteia, fără ca prin apariţia ştiinţei ea însăşi să
dispară; cunoaşterea (savoir) este învestită nu doar în cărţi, texte teoretice, ci
într-un întreg ansamblu de instituţii. Ea nu ţine seama de delimitările
disciplinare (ce se pot face numai plecând de la ea) ci o regăsim în funcţiune
în toate textele juridice, literare, filosofice, decizii politice, formulări
cotidiene şi opinii curente.
Orice practică discursivă definită formează o cunoaştere (un savoir), şi
nu cunoaşterea, ce există independent de apariţia ştiinţelor. Este posibil ca să
existe de altfel cunoaşteri care să nu evolueze spre pragul epistemologizării
ci spre alte praguri, etice, estetice, politice, etc.
Savoir este o condiţie necesară dar nu suficientă pentru apariţia
figurilor epistemologice (disciplinelor), ştiinţelor sau formalizării acestora;
există însă o tendinţă evidentă de organizare disciplinară în cadrul diferitelor
cunoaşteri, de “epistemologizare”. Aceasta face posibil un nou nivel de
analiză - cel al relaţiilor care se stabilesc între practicile discursive ce permit
apariţia figurilor epistemologice, a ştiinţelor, la un moment dat. Rezultatul
acestei analize este descrierea épistémè -i.

Prin épistémè se desemnează ansamblul relaţiilor care se pot descoperi

între ştiinţe într-o anumită epocă dacă le analizăm la nivelul regularităţilor
discursive ce le-au permis apariţia.

După această succintă trecere în revistă a principalilor termeni

specifici arheologiei se poate remarca întemeierea analogiei pe care ne-am
permis-o între conceptele pe care le pune în uz Foucault şi ideea de “treitate”
110
(terţeitate) aşa cum a conceput-o Pierce; toate aceste concepte redau relaţii
între relaţii.
Suntem în măsură în acest moment să dăm şi o definiţie arheologiei
însăşi, pe care o propunem pe post de concluzie.

Arheologia reprezintă descrierea discursurilor considerate drept

“practici specificate în elementul arhivei” în măsura în care acestea produc o
cunoaştere (savoir) iar această cunoaştere capătă statut şi rol de ştiinţă.

Este doar o definiţie provizorie pentru că alte arheologii sunt oricând

posibile. Cea pe care o realizează Foucault este l’archéologie du savoir.

3. DESPRE OPINIILE SERIOASE, APRIORISM ŞI

PRAGMATICĂ

111
 Am afirmat în mai multe rânduri cum că Foucault nu tratează limba în
genere (abordarea nu este lingvistică); pe de altă parte se distanţează şi de
studiul situaţiilor posibile; exprimările pe care le consideră nu sunt doar
“situate” (în contexte generale) ci şi localizate strict în cadrul limbajului şi în
cadrul istoriei. Exegeţii Dreyfus şi Rabinow insistă asupra faptului că
obiectul de care se ocupă nu este enunţul cotidian şi regulile care-i asigură
eficacitatea ci enunţul serios. Cu privire la acest enunţ serios suntem obligaţi
să facem câteva precizări peste care autorii citaţi trec cu uşurinţă (în fapt s-ar
părea că le ignoră). O explicaţie ar fi faptul că ei acordă un sens propriu şi
restrictiv demersului “serios” pentru a desemna prin el discursul
autonomizat, care a trecut un test instituţional (ştiinţele, disciplinele)
opunându-l discursului cotidian. Aici apare o sursă de confuzii pentru că în
analizele privind actele de limbaj (unde acest termen este prezent) discursul
serios se opune celui ficţional (acesta din urmă având suspendate, după cum
am văzut, regulile constitutive). “Mult timp m-am culcat devreme” este un
act serios atunci când este formulat de cel care scrie aceste rânduri în
contexte obişnuite (chiar dacă poate fi şi fals, caz în care este defectiv de
condiţia de sinceritate) şi e ficţional când este plasat într-un roman. Dreyfus
şi Rabinow folosesc termenul “serios” exclusiv pentru enunţuri puse în
circulaţie de persoane competente, aflate în ipostazele cerute de
instituţionalizarea unui discurs. Spre exemplu, “Plouă” este enunţ serios
numai dacă este formulat de un meteorolog în exercitarea funcţiei sale.
Este adevărat că Foucault nu se preocupă decât în mod marginal de
problematica discursului cotidian dar motivaţiile pe care le considerăm
pertinente în raport cu obiectivul şi specificul pragmaticii sale sunt, pe de o
parte, legate de faptul că nu este interesat de procesul comunicării de mesaje
între interlocutori iar pe de altă parte, că îi este străină orice analiză de cazuri
ipotetice şi idealizate (ceea ce se întâmplă în mod obişnuit în alte lucrări ce
privesc enunţurile elementare ale comunicării cotidiene). Nu doar textele

112
arată distanţa faţă de un asemenea tip de analiză ci şi atitudinile explicite pe
care autorul le adoptă faţă de asemenea demersuri.
Atunci când îşi elaborează teoria sa privind acţiunea comunicativă
Jürgen Habermas îşi propune să detaşeze condiţiile de realizare a unei
comunităţi de vorbire ideale care să presupună toate utilizările limbajului şi-i
atribuie acestei pragmatici universale pe care o fundează un rol normativ.
Într-o asemenea teorie Foucault tinde să vadă mai curând un fel de
reîntoarcere la “capriciile universitare” şi la o gândire esenţialistă şi ruptă de
practica reală, un fel de proiect al unei lumi radioase dar utopice.88
În limbajul lui Habermas de data aceasta, am putea afirma că Foucault
are drept obiect exprimări şi nu propoziţii. Prin exprimări înţelege
“propoziţii situate” adică unităţi pragmatice ale vorbirii or, enunţurile sunt
întotdeauna situate, nu există enunţuri latente sau posibile. Enunţurile
cotidiene au însă neşansa de a trece, de a se risipi, în timp ce
“instituţionalizarea” le permite conservarea şi le transformă în materia ideală
pentru arheologul pragmatician. Există o zonă privilegiată a acestor enunţuri
care ne poate lămuri, într-un fel, asupra semnificaţiei pe care filosoful însuşi
o oferă “enunţului serios”: enunţul serios este cel care intră în jocul
adevărului şi falsului şi este recunoscut ca atare la un moment dat. Este cel la
care se referă în L’ordre du discours atunci când face diferenţierea între a
spune adevărul şi a fi în adevăr. Exemplul de care se foloseşte este cel al lui
Mendel care, anunţând caracterul discret al trăsăturilor ereditare făcea un
enunţ adevărat dar nedisciplinat în timp ce erorile făcute de un contemporan
erau în adevărul epocii (erau erori dar disciplinate).
Ne aflăm în faţa unor “regularităţi proprii unor procese temporale,”89
condiţie în care “seriosul” trebuie relativizat la o epocă determinată.
Întrebarea fiind “care au fost condiţiile care au dus la producerea unor
formulări care la vremea respectivă erau considerate ştiinţifice iar astăzi ne
par lipsite de sens”, suntem tentaţi să identificăm “seriosul” cu discursul
113
ştiinţelor actuale întrucât arheologia se aplică efectiv unui timp apropiat
(secolele al XVII-lea, al XVIII-lea şi al XIX-lea în special) în care ele s-au
constituit drept ştiinţe.
Dacă avem în vedere obiectul arheologiei, identificarea poate fi
considerată corectă pentru că ea priveşte psihiatria, medicina clinică, ştiinţele
umane; dacă însă observăm materialul concret al analizelor vom remarca
cum în sfera discursului serios intră şi discursuri mai puţin serioase (adică
ficţionale) precum literatura, sau non-ştiinţifice, precum registre ale poliţiei,
administraţiei, etc. Singură, arheologia ştiinţelor umane din Les mots et les
choses pare epurată de asemenea intruziuni.
Histoire de la folie à l’âge classique este exemplu cel mai elocvent
pentru faptul că orice tip de discurs (ştiinţific, literar, juridic, filosofic, etc.)
intră în sfera de interes (în zona “seriosului”). Se poate obiecta faptul că
această lucrare face parte dintr-o etapă depăşită deja în momentul elaborării
teoriei enunţului întrucât între timp s-a renunţat la ipoteza nebuniei ca obiect
preexistent şi la studierea tuturor enunţurilor care, indiferent de domeniu, au
exprimat experienţa socială a acesteia.
Obiecţia se întemeiază pe o schimbare ce efectiv s-a produs şi pe care
nu dorim să o ignorăm: obiectele se constituie în limbaj. Această schimbare
nu este însă însoţită de o excludere a altor tipuri de discurs decât cele
“disciplinate”. Deşi nu fac obiectul preferat de analiză Foucault nu scoate în
afara circuitului nici actele limbajului cotidian, chiar dacă acestea, din
motivele specificate, nu-l satisfac; nu există argumente să considerăm că ele
s-ar constitui pe un model diferit deşi generalizarea teoriei nu intră în
intenţiile autorului ei.
Situaţia credem că este mai curând răsturnată; ceea ce se evită - în
intenţii exprimate explicit - este ca analiza să fie considerată descrierea unui
lucru “precum discursul ştiinţific”; ea trebuie să se limiteze la descrierea
“jocului opiniilor (s.n.) sau opţiunilor teoretice care apar într-o ştiinţă şi în
114
legătură cu ea”90; e zona prediscursivului dacă prin discurs înţelegem
disciplina constituită.
Opiniile nu sunt determinate însă de divergenţele de interese sau
obiceiurile mentale ale indivizilor şi nici nu se constituie în manifestări ale
unor opţiuni fundamentale de ordin politic, filosofic, religios, etc. Pentru
Foucault opiniile au un statut foarte special întrucât nu au emitent (sau acesta
poate fi ignorat); nu au un destinatar (dacă nu vrem să-l recunoaştem în
persoana arheologului); nu au un referent, atâta timp cât acceptăm distincţia
dintre a enunţa şi a menţiona sau a se referi (acest din urmă act nu-l face
enunţul însuşi ci o persoană care foloseşte această expresie); prin eliminare
ar trebui să considerăm că are măcar o semnificaţie dar întrucât punctul de
vedere al semnificatului este suspendat rămâne să ne întrebăm cine le
determină. “Posibilităţile strategice ale jocurilor conceptuale”, răspunde
filosoful, care posibilităţi sunt guvernate de reguli.
În acest moment apare o dificultate greu de depăşit. Este cea pe care
Foucault însuşi o semnalează atunci când avertizează asupra unor iluzii pe
care le întreţin cercetătorii cunoaşterii. Este vorba de ceea ce numeşte iluzia
formalizatoare a acelora ce-şi închipuie că legile de construcţie sunt în
acelaşi timp şi pe bună dreptate şi condiţii de existenţă a discursurilor
respective.91
Statutul regulilor de care aminteam anterior este destul de neclar,
suficient pentru a ne pune problema dacă nu cumva filosoful însuşi se înscrie
în rândul celor stăpâniţi de iluzia formalizatoare. Pe de o parte ele ne sunt
prezentate drept reguli descriptive (regularităţi asemănătoare într-o oarecare
măsură cu cele descrise de socio-lingvistică, de exemplu); pe de altă parte
ele par să întreţină cu câmpul enunţiativ căruia îi sunt imanente relaţii care
sunt desemnate prin termeni precum “fac posibil” (p.91), “impun” (p.96),
“prescriu” (p. 98), “pun în funcţiune” (p. 128) etc., chiar “comandă” pentru
că halo-ul psihologic al unei anumite formulări (celelalte enunţuri actualizate

115
în conştiinţa subiectului) “este comandat de departe prin dispunerea în
câmpul enunţiativ” (p. 129). Se pare că aceste reguli pot determina, sunt
înzestrate cu ceea ce Dreyfus şi Rabinow numesc “eficienţă cauzală”.92
Explicaţia acestei eficacităţi nu poate fi inneismul lui Chomsky pentru că,
spre deosebire de regulile gramaticii generative, regulile nu se află în capul
subiectului şi sunt, de asemenea, marcate de temporalitate. Practica socială
este respinsă pentru că raportul între aceasta şi discurs este mult prea
complex şi în acelaşi timp indirect. Ar trebui să acceptăm un tip de
cauzalitate sui generis a regulilor enunţiative; acest lucru ar justifica opiniile
după care Foucault face concesii importante structuralismului pentru care
regularităţile descrise sunt şi condiţii de generare a realităţilor respective.
Statutul ambiguu (sau dublu) al regulilor discursive mai provoacă şi o
altă problemă pe care vom încerca s-o prezentăm în continuare.
În Les mots et les choses ştiinţele umane sunt caracterizate prin faptul
de a fi conceput omul ca pe o instanţă ambiguă, de “suveran supus”,
“spectator privit”,93 întrucât el este “fiinţa prin intermediul căreia va deveni
posibil să luăm cunoştinţă de ceea ce face posibilă orice fel de cunoaştere”;
el se constituie simultan în obiect empiric al cunoaşterii (şi de aici apariţia
ştiinţelor umane) dar şi în condiţie transcendentală ce face posibilă însăşi
această cunoaştere. Aceasta este situaţia pe care o desemnează drept
“dubletul empirico-transcendental”.
Arheologia cunoaşterii se propune pe sine drept o metodă opusă
radical celei pe care ştiinţele umane au pus-o în practică. Intenţiile sunt
extrem de clare şi marcate punctual în raport cu “erorile” care au făcut
ştiinţele umane să eşueze în “antropologism”.
• Să eliberăm istoria gândirii de subiectivarea sa transcendentală.
• Să o analizăm într-o discontinuitate pe care nici o teleologie să nu o
reducă dinainte.

116
 • Să desfăşurăm (istoria gândirii n.n.) într-un anonimat căruia nici o
constituţie transcendentală să nu-i impună forma subiectului.
• Să o deschidem temporalităţii.
Acestea sunt coordonatele pe care o înscrie. Ar trebui să se arate cum
“istoria gândirii nu poate avea rolul revelator al momentului transcendental
pe care mecanica raţională nu-l mai are după Kant, nici idealităţile
matematice după Husserl, nici semnificaţia lumii percepute după Merleau
Ponty - în ciuda eforturilor pe care ei le-au făcut totuşi pentru a le
descoperi”.94
Nimic mai clar (în intenţii). Chiar menţionarea acestor nume este
făcută pentru a marca distanţa luată în raport cu filosofia transcendentalistă
(criticism, fenomenologie transcendentală sau existenţialistă) şi denunţarea
“Pliului” pe care îl realizează dublarea empirico-critică.95 Arheologiei, pe
urma lui Nietzsche, i-ar reveni sarcina să de-plieze acest spaţiu pentru a face
posibilă o gândire eliberată de subiectul-om căruia tocmai îi anunţă moartea.
Problema este dacă reuşeşte.
După cum am remarcat deja, discursul arheologic se desfăşoară cu o
grijă evidentă de a evita orice recurs la subiectul-conştiinţă, subiectul-
psihologic; sub acest aspect putem considera că încercarea este încununată
de succes. Subiectul enunţului sau mai corect funcţia subiect, aşa cum deja
am descris-o, este total diferită de orice concepţie asupra subiectului uman.
Este capabilă însă arheologia să evite şi dubletul empirico-transcendental al
ştiinţelor umane?
Conform celor spuse cu privire la arheologie s-a putut observa că
intenţia descriptivă nu poate fi ruptă de o critică chiar dacă autorul consideră
că nu a vrut niciodată să facă “o critică generală a posibilităţii unei ştiinţe”96;
critică generală acceptăm că nu a făcut şi că demersul său este o arheologie,
nu arheologia; în schimb, nu se poate nega faptul de a fi realizat o critică. În
L’ordre du discours chiar foloseşte expresia “ansamblu critic” care are
117
sarcina de “a analiza a instanţelor controlului discursiv”97 şi de a repera
“principiile de ordonare, de excludere şi de raritate”98; acestuia îi alătură,
fără a-l separa, “ansamblul genealogic” ce priveşte “formarea efectivă a
discursurilor (...) totodată dispersată, discontinuă şi regulată”.99
Se poate aşadar concepe arheologia ca reunind pe de o parte, toate
acele practici şi metode folosite în studii empirice (asupra psihopatologiei,
medicinii clinice, istoriei naturale etc.) care au permis izolarea practicilor
discursive; ea rămâne, înţeleasă astfel, la stadiul descriptiv intenţionat, “un
pozitivism fericit”. Pe de altă parte, detaşând regulile, le constituie în
condiţii de existenţă ale discursului însuşi şi se transformă pe sine într-o
instanţă critică, delimitează un transcendental. În aceste condiţii ne putem
întreba dacă nu cumva ceea ce afirma în Les mots et les choses priveşte şi
propriul discurs (nu doar pe Comte şi Marx): “(...) un discurs care se doreşte
deopotrivă empiric şi critic nu poate fi decât simultan pozitivist şi
escatologic; în cadrul unui asemenea discurs omul apare ca un adevăr în
acelaşi timp redus şi promis”.100
Suspendând, aşa cum metoda arheologică ne cere, sensul afirmaţiilor
nu s-ar putea spune că ştiinţele umane şi arheologia fac parte din aceeaşi
“epistemă” chiar dacă obiectul la care se referă este diferit?
Foucault face o analiză a discursului care permite analogii destul de
evidente cu analitica finitudinii aşa cum o prezintă în lucrarea citată mai sus.
Această analogie posibilă a mai fost remarcată. Dreyfus şi Rabinow
avansează chiar ideea că se poate substitui în textul foucaultian termenul
“om” cu cel de “discurs arheologic” şi să se obţină o apreciere corectă a
arheologiei însăşi pentru care (aşa cum este omul pentru ştiinţele umane)
discursul ar fi “un straniu dublet empirico-transcendental”.101
Această situaţie are consecinţe grave pentru demersul pe care-l
întreprindem întrucât se pune problema dacă nu ar fi mai corect să apreciem
arheologia drept o analitică a cunoaşterii în loc de a o considera o pragmatică

118
a discursului. Există câteva argumente foarte puternice la nivelul textului
foucaultian care ar pleda pentru o asemenea opţiune.
a. Întâlnim un primat surprinzător dar evident al enunţului în raport cu
ceea ce numeşte “corelatul” său; “Enunţurile lui Foucault sunt ca visele:
fiecare are obiectul său propriu, sau se înconjoară de o lume “.102 Funcţiile
de subiect, obiect, concept sunt “derivate” ale sale.
b. Acest raport nu poate fi descris totuşi în termeni uzuali ai relaţiilor
de determinare pentru că aceasta presupune o succesiune temporală între
deteminant (enunţul) şi determinat (corelatul) care nu există; apariţia lor este
simultană; anterioritatea regulilor enunţiative nu este cronologică ci logico-
pragmatică. În ceva ce este “simultan” şi “face posibil” suntem obişnuiţi să
identificăm, începând cu Kant, apriori-ul logic (formal).
c. Regulile, cum deja s-a remarcat, nu au doar caracter descriptiv (post
hoc) ci, cel puţin aparent, şi unul prescriptiv (prezent în repetate rânduri la
nivelul textului prin termenii pe care i-am prezentat anterior).
În acest moment intenţia de a evita cu orice preţ transcendentalismul
s-ar părea că nu mai poate fi realizată, că regulile discursive joacă rolul unor
transcendentalii iar arheologia se face “vinovată” ea însăşi de acea
“răsucire, torsiune” internă pe care a desemnat-o drept dublet empirico-
transcendental, întrucât caută în discursul însuşi condiţiile care-l fac posibil.
A căzut Foucault în capcană? Iată o întrebare care necesită un răspuns
foarte nuanţat. Pe această temă s-au formulat deja numeroase opinii şi s-au
luat atitudini pe care nu dorim să le reluăm nici măcar în sinteză în lucrarea
de faţă. Motivul nu este acela că în majoritate ele sunt sterile (ne este teamă
că filosoful însuşi le-ar fi încadrat în categoria “inepţiilor universitare”) ci
pentru că urmărim alte scopuri. Vom încerca să rămânem în limita textelor
foucaultiene pentru “a salva” pragmatica în ciuda argumentelor menţionate
anterior.

119
 Pentru început trebuie să anulăm impresia pe care am creat-o
acceptând statutul de transcendentalii pentru regulile discursive; deşi o
asemenea interpretare nu este, cum am văzut deja, total nejustificată, sensul
pe care îl folosim este diferit de cel kantian al termenului. Nici chiar în
situaţia în care aflăm că Foucault însuşi se plasează într-o direcţie a gândirii
filosofice ce pleacă de la Kant, nu suntem autorizaţi de text să facem
asemenea identificări.
În primul rând, regulile discursive, pozitivităţile, nu sunt condiţii de
posibilitate ale cunoaşterii în genere sau condiţii de valabilitate ale unor
judecăţi în sensul a priori-ului kantian. A priori înseamnă cu totul altceva:
condiţie a realităţii enunţurilor, lege a coexistenţei unor enunţuri efective, şi
nu posibile, prin care se defineşte un spaţiu limită al comunicării. Această
comunicare nu trebuie plasată la nivelul propoziţiilor, a înlănţuirii lor logice
sau al temelor şi semnificaţiilor. Există în afara acestora o comunicare care
se face la nivelul regularităţilor discursului prin care opere diferite, ale unor
autori care se ignoră sau se critică unii pe alţii, îşi definesc apartenenţa la
aceeaşi formaţiune discursivă.
Aici bineînţeles că se poate sesiza o anume contradicţie pe care
utilizarea termenului “a priori” o generează. Pozitivitatea discursului în
calitate de a priori este “pur empirică”.103 Alegerea termenului credem că a
fost mai curând nefericită pentru că, dincolo de caracterul sugestiv, permite
confuzii cu a priori-ul formal şi deci cu transcendentalismul pe care a dorit
să-l evite.
Or, disocierea este evidentă în text. Regularităţile discursive
evidenţiate empiric nu numai că nu sunt condiţii formale dar nici nu pot da
seama de acestea “prin ceva precum o geneză psihologică sau culturală“104;
în schimb, considerăm că ne permit să înţelegem că între absoluta
contingenţă şi absoluta necesitate a istoriei exista şi o a treia soluţie pe care
ele o reprezintă; ele pot marca punctul de inserţie în istorie sau domeniile
120
unde poate apărea un a priori formal; nu pot reprezenta însă niciodată legile
sale de construcţie.
Sintagma “condiţie de existenţă” poate duce la o altă analogie în
tendinţa de a reduce necunoscutul la familiar; este vorba de statutul pe care
fenomenologia existenţială a lui Merleau-Ponty îl conferă
transcendentalului; pentru aceasta unicul transcendental este corpul.105 Orice
ancorare în corp fiind exclusă la Foucault asociaţia credem că este din start
sortită eşecului.
Am evitat să folosim până în acest moment determinaţia pe care o are
termenul a priori în arheologie pentru a putea marca, separat, a doua
deosebire importantă faţă de maniera în care termenul a fost pus în uz de
către Kant. A priori-ul este istoric.
După specificarea caracterului empiric avem o a doua asociere
paradoxală. Atemporalităţii de care se bucură orice a priori formal i se
opune caracterul limitat în timp pe care îl prezintă regularităţile discursive;
ele însele au o istorie, sunt transformabile. Fiind interioare practicilor
discursive însele, regulile se modifică odată cu acestea. Nu avem însă de a
face cu o lentă transformare a discursurilor ce s-ar apropia de modelul
evoluţionist al cunoaşterii, sub care ar trebui să citim evoluţia gândirii sau
mentalităţilor. Schimbarea unor regularităţi cu altele se face prin intermediul
unor rupturi, praguri, “tăieturi” care nu se manifestă însă simultan la toate
nivelurile şi în toate domeniile discursului.
Ceea ce se numeşte în Les mots et les choses “épistémè” nu trebuie
înţeleasă drept un fel de teorie subiacentă tuturor ştiinţelor unei epoci, “o
felie de istorie comună tuturor ştiinţelor“,106 care s-ar întinde între crevasele
ce-i marchează apariţia şi dispariţia instantanee. A confunda epistema cu un
tip de Weltanschauung, de spirit al epocii sau formă generală a conştiinţei
reprezintă o neînţelegere a specificului tipului de istoricitate pe care îl
introduce Foucault.

121
 Deşi îşi propune să facă o istorie a sincronicelor, ceea ce realizează nu
este o răsturnare a istoriei în sincronie sau a continuităţii în discontinuu; nu
ni se descrie continuitatea discontinuu-lui ci mulţimea discontinuităţilor ce
apar în diferite planuri, “jocul simultan al rămăşiţelor specifice”, “decalajele
succesive“107 care privesc inclusiv pragurile de la care putem vorbi de
instalarea unor noi episteme.
Identităţii, dislocate prin refuzul spiritului hegelian în devenire, nu i se
opune “sistemul dezordinii”, oximoron inacceptabil de altfel. Unităţii i se
opune pluralismul sistemelor ce pot fi individualizate prin segmentarea
universului de discurs (prediscursiv, în fapt) plecând de la criterii stabilite
privind formarea, transformarea şi corelaţiilor caracteristice fiecărui discurs
în parte. Unităţile obţinute (disciplinele) deşi dependente, sunt considerate
autonome, cu ritmuri de dezvoltare ce le sunt proprii. Schimbările de care
este vorba nu sunt cele de la nivelul conţinutului (excluderea, eliminarea
vechilor erori, înlocuirea cu noi adevăruri) şi nici de tipul unei “alterări” a
formei teoretice (reînnoirea paradigmei, modificarea tipului de sistematizare)
astfel încât un studiu semantic sau sintactic să dea seama de ele. Dacă ele se
petrec într-un mod brusc acest lucru nu se datorează “maturizării” ştiinţei
(idee care în arheologie nu este considerată pertinentă pentru că ipostaziază
ştiinţa în postura spiritului universal) ci “modificării regulilor de formare a
enunţurilor care sunt acceptate ca fiind ştiinţific adevărate“108; este sarcina
arheologiei (pragmaticii) să pună în evidenţă aceste transformări ce se
petrec la mai multe niveluri:109
1. “Derivaţiile”, în interiorul unei formaţiuni discursive delimitate,
unde schimbările afectează obiectele, operaţiile, opţiunile teoretice etc. Un
exemplu pentru acest tip de transformare îl poate reprezenta analiza pe care o
face experienţei limbajului în epoca clasică în care “a vorbi sau a scrie (...)
înseamnă a te îndrepta spre actul suveran al numirii (...) până spre locul
unde lucrurile şi cuvintele se leagă în esenţa lor comună şi care permite să li
122
se dea nume.”110 Sunt schimbări prin generalizare (precum extensia teoriei
cuvintelor-nume şi asupra verbului prin care se exclude teoria verbului-
copulă); prin trecerea la celălalt termen al unei alternative (de la vocale la
consoane în constituirea unei rădăcini); prin deducţie (teoria verbului-copulă
implică distincţia între o rădăcină-substantiv şi o flexiune verbală); prin
excluziune sau incluziune (analiza limbilor ca sistem reprezentativ exclude
cercetarea înrudirii lor, în timp ce căutarea unui limbaj universal şi
transparent a inclus-o odată cu cercetarea limbilor primitive) etc.
2. “Mutaţiile”, ce afectează formaţiunea discursivă însăşi unde se pot
semnala deplasări ale limitelor ce definesc câmpul obiectelor posibile; apar
noi poziţii ale subiectului (precum cele descrise în Naissance de la clinique
unde subiectul încetează să mai fie “ascultător”, “interpret”, “descifrator” şi
devine subiect ce “priveşte” şi “notează” după un cod); noi forme de
localizare şi circulaţie a discursului (cum sunt cele datorate de asemenea
apariţiei clinicii în secolul al XIX-lea) etc.
3. “Redistribuiri” la nivelul mai multor formaţiuni discursive
simultan, adică acele transformări proprii épistémè-i însăşi. Pot fi ilustrate cu
inversările între discipline precum înlocuirea analizei limbajului - cu rol
director în secolul al XVIII-lea - de către biologie care la începutul secolului
următor începe să “împrumute” instrumente altor ştiinţe (organism -
organizaţie; funcţie - funcţie socială, etc.). Tot în această categorie se
încadrează şi anumite deplasări ale unor teorii dintr-un domeniu în altul (aşa
cum, spre exemplu, teoria continuităţii fiinţei este preluată de la filosofie de
către ştiinţe).
La fel ca într-o teorie a “jocurilor” dar aplicată spaţiului discursiv şi
nu limbii se urmăreşte în această mişcare permanentă definirea
dependenţelor care se manifestă în cadrul aceleiaşi formaţiuni discursive
(acesta este nivelul intradiscursiv), între mai multe formaţiuni, precum cele
descrise între economie, biologie, filologie în Les mots et les choses (deci la
123
nivel interdiscursiv) ca şi între transformările discursurilor şi cele de la nivel
nondiscursiv (dependenţele extradiscursive). Se are în vedere ceea ce
impune enunţurile precum şi modul în care se impun unele altora pentru a
constitui un ansamblu de propoziţii acceptabile la un moment dat şi
susceptibile de a fi supuse unor proceduri de verificare; se urmăreşte
delimitarea acelor grupe de transformări necesare în interiorul “regimului”
discursiv pentru ca să se poată folosi un cuvânt mai mult decât altul, un tip
de analiză în locul alteia sau un anumit punct de vedere faţă de altul.
În contextul analizei pe care o facem acum, utilizarea termenului
“regim” anticipează o etapă următoare când perspectiva va fi cea a puterii
(nu a celei ce ar apăsa din exterior asupra ştiinţei cât a celei care se exercită
între enunţuri - “regimul interior al puterii”). Deocamdată trebuie “să
neglijăm puterea (...) de a desemna, numi, arăta, face să apară, de a fi locul
sensului sau al adevărului”111 pe care o are limbajul pentru a urmări
arheologia ca pragmatică.
În momentul elaborării arheologiei cercetările se fac mai mult intuitiv
în direcţiile menţionate şi deseori oscilant. În Les mots et les choses se
ignoră total relaţiile de dependenţă extradiscursive (între jocul
transformărilor de la nivelul discursului cel al transformărilor economice,
sociale, politice - instituţionale, într-un cuvânt). Cartea se prezintă ca un
studiu comparativ, strict regional, între disciplinele ce privesc viul, limba şi
economia. Ipoteza era aceea că ele dispun de un fel de cod propriu al
cunoaşterii, neformalizat. Nu se caută geneza ştiinţelor noastre ci delimitarea
unui spaţiu epistemologic particular în care apar un număr de izomorfisme în
ciuda diversităţii obiectelor studiate. Foucault încearcă să descrie
“inconştientul” pozitiv al unei cunoaşteri; nu ceea ce o făcea să devieze şi o
tulbura ci un nivel ce scapă conştiinţei cercetătorului dar face parte totuşi din
discursul ştiinţific; fără a şti, economiştii, filologii şi naturaliştii folosesc
aceleaşi reguli pentru a defini obiectele proprii câmpului lor de studiu,

124
pentru a-şi forma conceptele şi elabora teoriile. Această “epurare” de
elementele extradiscursive a putut fi interpretată ca un tribut pe care îl
plăteşte structuralismului întrucât pe fondul ei se vor face confuzii cu
concepte precum sistemicitate, formă teoretică, paradigmă etc.
În schimb, Histoire de la folie sau Naissance de la clinique acordă un
loc central raportului dintre discursiv şi nondiscursiv (mai ales prima
lucrare) în detrimentul analizei discursului însuşi. O încercare remarcabilă de
a da o formă “sistematică” metodei prin care a “descoperit” existenţa unor a
priori istorice este realizată în studiul publicat în revista Esprit (mai 1968)
sub titlul Rèponse à une question la care am mai făcut referiri pe parcursul
acestei lucrări.
Prezentarea pe larg făcută cu privire la ideea de schimbare nu a vrut să
demonstreze cum că ruptura (tăietura) ar constitui un fel de noţiune
fundamentală a analizelor foucaultiene; statutul ei este net diferit - este un
fapt de constatat acolo unde se manifestă şi dacă se manifestă (există
argumente care vin în sprijinul ideii că “tăietura” epistemologică este o
noţiune pertinentă pentru discursul ştiinţific dar care în alte domenii nu este
înregistrată).
Toate explicaţiile anterioare au urmărit să arate în ce sens afirmă
filosoful că nu face “istoria unui transcendental sincopat”113 prin lămurirea
tipului de istoricitate la care sunt supuse regularităţile de la nivelul
practicilor discursive. Concluzia este că nu există schimbare absolută în
istoria ştiinţei ci continuităţi, distanţări şi chiar reveniri. Rezultatul depinde
de alegerea reperelor iar reperele însele sunt conjuncturale; ceea ce se obţine
nu este însă “asemănătorul” sau “falsul asemănător” ci artefactul, fabricatul,
pentru că presupune o recitire şi o opţiune.
Afirmaţia pe care am făcut-o mai sus poate să reprezinte şi un anume
pericol pentru ceea ce urmărim. Ea ar putea să asocieze istoricităţii
contingenţa (ceea ce nu urmărim, pentru că ar anula ideea de regularitate
125
existentă şi nu indusă) iar pe de altă parte să lase câmp deschis ideii unei
descrieri sau interpretări care să se extindă la întreg discursul (ansamblul
cunoaşterii) şi care prin epurări succesive să degajeze scheletul comun, un
tip de a priori formal (ceea ce încercăm să respingem).
În comparaţie cu o structură ideală formală, atemporală şi universală
regulile ce asigură unitatea discursului nu au pretenţia să se aplice oricărei
cunoaşteri - au o aplicabilitate strict regională. Localizarea “spaţio-
temporală” credem că este un argument important împotriva “dubletului
empirico-transcendental” de la care am plecat. Mai multe elemente
relativizează discursul arheologiei şi-l fac să evite capcana
transcendentalismului.
• Nu se poate descrie niciodată în mod exhaustiv arhiva societăţii,
culturii sau civilizaţiei, adică “sistemul general al formării şi transformării
enunţurilor”114; acest lucru nu este posibil nici pentru o singură cultură,
civilizaţie sau epocă istorică. Faptul că există posibilităţi de grupare mai
generale decât cele cu care clasificarea instituţională a disciplinelor ne-a
obişnuit (aşa cum s-a demonstrat în privinţa economiei, biologiei, filologiei)
nu constituie un argument suficient în sprijinul existenţei unor legi universal
aplicabile discursului.
• Nu este posibil să ne descriem propria arhivă; această imposibilitate
este intrinsecă metodei întrucât respinge recursul la un sens preexistent; el
apare în practicile discursive drept efect al transformărilor la care sunt
supuse obiectele, subiecţii, conceptele; în acest regim de transformări
practicile devin semnificante pentru utilizatori.
Or, se pune întrebarea: “Pentru care dintre ei?”, pentru cei interiori
practicii sau pentru ceilalţi? În primul caz se formează un spaţiu relativist de
dependenţă, un fel de altă imagine a cercului hermeneutic, ce împiedică
distanţarea, găsirea acelui “spaţiu alb”115 de unde vorbeşte arheologul.
Condiţia de posibilitate a analizei însăşi a arhivei este o anume depărtare
126
temporală ceea ce înseamnă că obiectul avut în vedere trebuie să se plaseze
dincolo de pragul ce delimitează “actualitatea noastră”.
Există, ţinând cont de funcţia diagnostică pe care arheologia şi-a
atribuit-o, şi o regiune privilegiată a analizei, cea care este simultan
apropiată dar şi diferită, acele discursuri care “tocmai au încetat să fie ale
noastre”116, “exteriorul propriului nostru limbaj”.
• Această opţiune nu este întâmplătoare pentru că ea trebuie “să
disipeze această identitate temporală în care ne place să ne privim pe noi
înşine”.117 Cercetarea “exteriorului” nostru vine în sprijinul unei alte
diferenţe faţă de orice fel de transcendentalism: regularităţile discursive nu
sunt legate de un subiect raţional şi transmundan care ar cunoaşte lumea
mediat de aceste reguli. Suntem mai aproape de ideea lui Pierce cum că
limbajul este adevărata condiţionare transcendentală a cunoaşterii; numai că,
departe de a fi identic cu sine, limbajul pe care-l vizează Foucault, în forma
sa concretă şi într-un fel ipostaziată, cea de discurs, este o practică guvernată
de reguli ce o limitează.
• “Arheologia nu are valoare de anticipare”118. Această afirmaţie o
înţelegem în sensul că nu se situează în acelaşi plan cu studiile privind
competenţa lingvistică (cu gramatica generativă, spre exemplu); acestea îşi
propun detaşarea schemelor după care un subiect poate oricând să genereze
enunţuri de acelaşi tip. Enunţul este de ordinul performanţei lingvistice
întrucât arheologia a avut totdeauna drept obiect un “déja dit” indiferent
dacă acesta a fost medicina patologică, economia, biologia sau filologia.
• Regularităţile pe care le evidenţiază arheologia nu sunt condiţiile de
apariţie ale unei ştiinţe; între formaţiunea discursivă ce se constituie pe baza
acestora şi o disciplină ştiinţifică ce ar apărea nu se stabileşte o
corespondenţă; formaţiunea discursivă nu este dubletul ştiinţei şi nici această
ştiinţă în stare de proiect. Practicile discursive pot forma grupuri de obiecte,
ansambluri de enunţuri, jocuri ale conceptelor, seriile alegerilor teoretice, dar
127
nu formează ştiinţe. Acestea pot sau nu să apară, cu structura riguroasă care
le este caracteristică, pe fondul acestui prealabil pe care elementele
enumerate mai sus îl constituie. Acest ansamblu de elemente pe care-l
numim savoir este indispensabil pentru apariţia unei ştiinţe dar nu şi
suficient, cum am mai precizat. Diferenţa ar consta deci într-un decalaj de
nivel pe de o parte, şi într-un altul de direcţie, pe de altă parte, care ar
caracteriza arheologia. Aceasta priveşte formarea cunoaşterii (savoir) în timp
ce epistemologia (în sens strict) vizează formarea ştiinţei în cadrul unei
cunoaşteri prealabile. Arheologia parcurge axa “practică discursivă - savoir -
ştiinţă” în timp ce o istorie epistemologică o parcurge pe cea care leagă
conştiinţa prin intermediul cunoaşterii (connaissance) de ştiinţă. Consecinţa
ar fi că epistemologia şi istoria ştiinţei (epistemologică) rămân ataşate
subiectivităţii şi căutării condiţiilor transcendentale; arheologia priveşte un
domeniu în care subiectul este “în mod necesar situat şi dependent”, un
domeniu căruia nu-i poate fi “titular”119.
• Ea nu reia pe cont propriu întrebarea critică clasică ce priveşte
condiţiile care asigură legitimitatea unei anumite ştiinţe ca dat; ceea ce se
cercetează nu este dreptul ştiinţei la existenţă sau problema valabilităţii ei
absolute sau universale ci simplu fapt că există; nu datorită unui act ci unei
practici istorice reale.
• Arheologia este “un discurs asupra discursurilor” (adică
metadiscurs) dar ceea ce caută în ele nu este “legea lor ascunsă” nici “teoria
generală căreia ele i-ar fi cazuri particulare”; ea face “diagnosticul” adică
precizează permanent diferenţa; regularităţile însele sunt cele ce stabilesc
diferenţa (iar nu identitatea).
*
* *
Câteva obiecţii extrem de grave s-au acumulat pe parcursul acestei
argumentări. Pentru ce acest efort disperat de a evita recursul la soluţia
128
transcendentală? Pentru ce acest exces de zel universitar în întoarcerea pe
dos a termenilor şi asta în sprijinul unei cauze moarte? Între pragmatică şi
transcendentalii nu a fost niciodată o incompatibilitate. Pragmatica
universală, aşa cum a fost ea ilustrată prin proiectul elaborat de Habermas,
nu este un exemplu pentru faptul că ea îşi propune chiar să degajeze
universaliile pragmatice al căror statut este cel al unor condiţii
transcendentale ale comunicării? Şi acest lucru se face în cel mai pur stil
kantian: “(...) actele de vorbire pot funcţiona ca universalii pragmatice, adică
mijloace pentru producerea structurilor generale ale vorbirii posibile, numai
dacă ele servesc în acelaşi timp ca mijloace pentru proiectul unei situaţii de
vorbire ideală.”120 A avansa pe această cale nu a fost până acum considerat
un eşec ci o reuşită a analizelor de ordin pragmatic. Cât despre faptul dacă
discursul se constituie pe sine simultan drept obiect şi condiţie a propriei
cunoaşteri (pe modelul omului) problema pare a fi rezolvată din momentul în
care am substituit “discurs” (înţeles ca discursul general, limbajul) cu o
“formaţiune discursivă” specificată iar “condiţie de posibilitate” cu
“condiţie constitutivă”, de existenţă. Nu este vorba de nici un act fondator ci
de descrierea regulilor constitutive ale unui discurs obiect într-un
metadiscurs (în acest caz cel al arheologiei).
Chiar dacă acceptăm pertinenţa observaţiilor de mai sus considerăm că
în economia demersului pe care îl întreprindem precizarea specificului, a
diferenţei este esenţială în raport cu actul înglobării necritice a arheologiei
într-o categorie sau alta a analizelor anterior definite. A lăsa să se înţeleagă
cum că am fi recunoscut în arheologiile lui Foucault dacă nu realizarea cel
puţin proiectul unei pragmatici universale nu este doar un act pripit ci chiar
unul incorect.
Să recapitulăm succint principalele argumente ce susţin afirmaţia:
condiţiile în care se produc enunţurile sunt obiective dar nu universale;
caracterul regularităţilor discursive nu le permite generalizarea, au o

129
aplicabilitate strict locală; analiza nu este plasată la nivelul lexicului, unde s-
ar căuta termenii care produc şi prezintă situaţia de vorbire ci la nivelul
situaţiei care determină un anumit mod de existenţă al enunţurilor,
discursurilor, etc.; nu se detaşează cadrele formale ale ştiinţei ci regulile
variabile existente în domeniul cunoaşterii (savoir).
Se poate elabora o teorie politică a formaţiunilor sociale; se poate de
asemenea constitui o teorie epistemologică a ştiinţei. Dimensiunea
pragmatică în care se încadrează arheologia o plasează pe aceasta în poziţia
unui mijloc de articulare între cele două împotriva imaginii simplificate a
unei realităţi sociale ce s-ar reflecta direct în structura ştiinţei. Ea nu vine să
ne spună cum ştiinţa este purificată de orice ideologie, ci cum, dimpotrivă,
ea este întotdeauna “ideologică”, ea se formează într-un context instituţional
(politic, economic) ce este parte intrinsecă a modului ei de a exista. Numai
că această “ideologie” nu trebuie căutată în conceptele ştiinţei ci la nivelul
formaţiunii discursive care o produce, acolo unde se modifică poziţiile
subiectului, modurile de apropriere şi circulaţie a discursurilor, condiţiile
formării obiectelor.
Aspectelor precizate anterior trebuie să le adăugăm şi faptul că se are
în vedere contextul producerii, al formării şi transformării discursurilor, şi nu
contextul comunicării între parteneri; producerea discursurilor este o practică
socială reglată între alte practici sociale, iar arheologia un segment al unei
teorii generale a producerii. În calitatea sa de pragmatică empirică este o
teorie privind condiţiile ce produc un anumit discurs; se încadrează astfel în
ceea ce se numeşte pragmatică de ordinul I, care are drept obiect general
studiul efectelor contextului asupra discursului.
Termenul “teorie” ca şi termenul “metodă”, trebuie folosiţi într-un
sens “slab” atunci când caracterizăm dimensiunea pragmatică a arheologiei;
în schimb putem vorbi în sensul cel mai tare al cuvântului de o pragmatică
aplicată (pragmatică în sensul lui Foucault, sens pe care tocmai l-am
130
precizat) în “istoriile” sale, istorii care se mai numesc “arheologii”;
interpretarea caută un răspuns pentru “cum s-au produs” şi “cum au
funcţionat” cutare sau cutare discursuri folosind “ce s-a spus” şi “cum s-a
spus” doar ca materialul brut din care să se construiască acest răspuns sau,
mai corect, să se extragă; operaţia esenţială pe care o realizează este chiar
aceasta - extragerea din cuvinte a “ dicibilului”, din materie a formelor (a
formelor şi nu a formei întrucât indiferent de “obiectul” supus interpretării
este permanent vorba de o pragmatică a multiplului).
Caracteristicile evidenţiate ale arheologiei precum şi natura termenilor
puşi în circulaţie de aceasta sunt argumente pentru respingerea identificării
acestui tip de cercetare cu o interpretare în sens convenţional (fie ea şi în
dimensiunea pragmatică). Se poate spune că există interpretare numai acolo
unde există expresii; unde nu există expresii nu există interpretare. Or, după
cum am văzut, în mod programatic discursul nu este tratat ca expresie (deci
nu poate fi interpretat). În locul bogăţiei infinite a sensurilor care s-ar putea
manifesta printr-o anumită formulare se caută legea de posibilitate a acesteia
ca enunţ, enunţ ce este esenţialmente rar şi este încadrat drept urmare în
categoria mai generală a resurselor rare dintr-o societate. Această raritate,
acest efect de “sărăcie”, are un dublu aspect; din mulţimea practic infinită a
posibilităţilor pe care lexicul şi regulile limbii le oferă nu se realizează
efectiv într-o epocă decât un număr foarte mic (deci raritate a
semnificantului); pe de altă parte, raritatea, singularitatea enunţului este
constatabilă în raport cu multitudinea, “pletora” de sensuri posibile ce se
“ascund” într-un text sau în conştiinţa unui subiect. Interiorităţii ca
perspectivă i se opune exterioritatea; abundenţei (de semnificant sau de
semnificat) raritatea; memoriei (individuale sau colective) i se contrapune
cumulul.
Valoarea enunţului nu este conferită de adevărul său ci de raritatea sa;
în fiecare societate funcţionează un număr de procedee care contribuie la a
131
stopa proliferarea fără limită a discursului (principiile rarefierii de care
vorbeşte în L’ordre du discours); în fiecare societate discursul apare ca un
bun ce se produce, e supus aproprierii şi circulaţiei, după anumite reguli; în
fiecare societate, am putea spune, discursul este administrat într-o manieră
specifică.
Arheologia descrie discursul din perspectiva acestei administrări, nu-l
interpretează; în aceste condiţii putem aprecia că este vorba de o pragmatică
“economică” drept dimensiune a unei economii generale a producţiei şi
circulaţiei semnelor într-o societate.

132
 4. O ANALIZĂ “DE SALON”: “CECI N’EST PAS
UNE PIPE”

Comparaţiile pe care le-am făcut între “pragmatica” lui Foucault şi

filosofia analitică engleză a limbajului (mai ales Searle) cu privire la
înţelegerea discursului ca acţiune şi strategie ne arată numeroase înrudiri dar
şi o constantă distanţă pe care o ia în mod explicit faţă de ceea ce numeşte
“analiză ce se face în jurul unei ceşti de ceai”.121
Afirmaţia nu urmăreşte o minimizare, cu atât mai puţin o ignorare, a
rezultatelor pe care analiştii englezi le-au obţinut, fapt dovedit de referirile
ample la teoria actelor de vorbire şi schimburile directe de opinii avute cu
Searle122; se manifestă doar intenţia de a deplasa analizele într-un context
real, istoric, şi de a lua drept obiect unităţi mai largi de discurs decât
enunţurile. Problema nu poate rămâne la nivelul de a şti care sunt condiţiile
de posibilitate pentru cutare sau cutare fel de enunţ sau de a şti când este el
adevărat; interesul este de a descrie condiţiile de realitate ale unui discurs
pentru care enunţul este doar limita minimă şi teoretică. Considerăm că orice
încercare de a găsi un element de unificare pentru cercetările lui Foucault
(incluse sau nu în dimensiunea pragmatică) trebuie să ia în considerare
această remarcă.
Dacă acceptăm adevărul afirmaţiei de mai sus trebuie să-l acceptăm şi
pe al celei următoare: există un text “curios”, care face excepţie de la regulă.
Profund, subtil, centrat pe un enunţ (şi o imagine), interpretarea sa poate fi

133
mai curând ataşată filosofiei “de salon” căci aminteşte de cunoscuta analiza
pe care Searle o face expresiei “The cat is on the mat” (Pisica este pe
covoraş) în care, acordând atenţie “cuvintelor mici”, reconstruieşte universul
pe care îl poartă cu sine (sau în care ne introduce) particula “pe”.
La prima vedere textul la care ne referim ar putea fi considerat între
cele ce cad în afara zonei noastre de interes pentru că este vorba de un
comentariu plastic şi anume de paginile dedicate operei lui René Magritte şi
mai ales tabloului acestuia intitulat “Ceci n’est pas une pipe” (“Aceasta nu
este o pipă”) pe care îl consideră drept “incizia discursului în formele
lucrurilor”123, manifestare a puterii sale de a nega şi dedubla; el, discursul,
nu este expresia a ceea ce ştim ci chiar locul în care se constituie
cunoaşterea.
Avansăm ipoteza, îndrăzneaţă poate, că o întreagă pragmatică a
discursului, a limbajului în sensul său cel mai larg, de semn, este antrenată şi
chiar formulată în această interpretare a tabloului lui Magritte. Opera
acestuia este plasată la polul opus oricărui discurs baroc, oricărui “trompe
d’oeil”, oricărei înşelătorii, acolo unde totul este manifest. Cât de manifest
rămâne de văzut; să nu uităm însă că discursul-obiect de care se ocupă
Foucault este el însuşi întotdeauna manifest.
În ciuda existenţei sale concrete vom considera tabloul lui Magritte
drept o alegorie; este peştera lui Foucault. Plastica imaginii îi serveşte,
precum în Les mots et las choses Meninele lui Velasquez, să elaboreze un
model vizual, intuitiv pentru cititor, cu privire la condiţiile (pragmatice)
necesare pentru a înţelege un enunţ.
Înaintea oricăror alte explicaţii să urmărim descrierea tabloului aşa
cum ne-o oferă filosoful însuşi: “(...) o pipă desenată cu grijă; şi, dedesubt
(...) această menţiune: <<Aceasta nu este o pipă>> (...) dar în loc de a fi
juxtapusă într-un spaţiu indiferent, fără limită şi specificare, textul şi figura

134
sunt plasate într-un cadru; el însuşi este pus pe un şevalet (...) deasupra o
pipă perfect asemănătoare celei din tablou dar mai mare”.124
Avem toate elementele necesare descrierii universului foucaultian:
lucrurile (pipa) şi cuvintele (enunţul); în fapt, formele lucrurilor (vizibilul)
pentru că sunt imagini pictate şi formele cuvintelor, cuvinte închise în ele
însele pentru că sunt doar reprezentări pictate ale unor cuvinte.
Suntem prinşi într-un spaţiu ce nu poate fi stăpânit la prima vedere, ce
contrazice evidenţele şi bunul simţ. Asupra acestei contradicţii urmează însă
să ne întrebăm. Ea nu poate exista, conform logicii, decât în cadrul unuia şi
aceluiaşi enunţ (grup de enunţuri) şi deci textul, pictat cu grijă în tablou, nu
este contradictoriu. Înseamnă că este fals. Enunţul însă nu are alt subiect
decât un demonstrativ - “Ceci” (aceasta) - care ne împiedică să spunem dacă
enunţul este adevărat sau fals întrucât nu-i cunoaştem referentul.
Recunoaştem aici o problemă “clasică” atât în pragmatica lingvistică cât şi în
cea semiotică: care este referentul unui deictic. Demonstrativul “ceci” este
dilema în faţa căreia se opreşte filosoful pentru a rezolva paradoxul
enunţului ce afirmă împotriva oricărei evidenţe că nu este ceea ce este.
Raportul cuvintelor cu lucrurile, cum am văzut deja în această lucrare,
a fost întotdeauna complicat, în schimb, textul şi imaginea şi-au dovedit,
într-o tradiţie îndelungată, asocierea. Imaginea a fost fie o completare a
textului, fie o repetare a acestuia, fie o prindere a lucrurilor în dubla capcană
a cuvintelor şi figurii întrucât “caligrama face să dispară ludic cea mai veche
opoziţie - între a numi şi a arăta”.125 Tabloul reia cele trei funcţii de mai sus
dar pentru a le perverti şi a crea nelinişte cu privire la raportul limbaj-
imagine. O ideogramă le contopeşte; tabloul le-a separat dar textul nu vine să
repete ceea ce imaginea arată atât de clar ci o sfidează spunând “Aceasta nu
este o pipă”.
Şi totuşi, “ceci” ne lasă să construim un număr de universuri în care
fiecare lucru, inclusiv această neliniştitoare afirmaţie, este la locul său.

135
Înainte de a descrie aceste “universuri” în varianta pe care ne-o propune
Foucault să vedem de ce am fost surprinşi de tabloul lui Magritte, care sunt
acele supoziţii (pragmatice) pe care le acceptăm inconştient atunci când
suntem contrariaţi.
• Imaginile nu sunt doar reprezentări ci nişte înlocuitori ai lucrurilor
ce poartă aceleaşi nume cu ele; ceea ce a pictat pictorul este o pipă (nu
imaginea, reprezentarea desenul, etc.);
• “Ceci” are drept referent o pipă (prima, a doua, pictată sau nu) dar
nu orice alt element al tabloului din faţa noastră.
• Semnele grafice pictate în tablou şi care alcătuiesc propoziţia
“Aceasta nu este o pipă” nu sunt doar semne pictate ci au putere asertorică.
• Acest “enunţ” este unul serios (în sensul lui Searle) şi deci nu
suntem într-o lume ficţională în care cuvintele pot să refuze să mai numească
lucrurile cum o făceau în mod obişnuit.
Acesta ar fi numărul minim de condiţii necesar de îndeplinit de
privitorul tabloului lui Magritte pentru a se putea mira; şi “privitorul naiv” se
miră întotdeauna.
Să urmărim în continuare cum poate Foucault să distrugă inocenţa
privitorului; pentru claritatea descrierii vom nota cu indice (1) pipa pictată în
tabloul din tablou şi cu indice (2) pipa ce pluteşte în spaţiul de deasupra (dar
pictată şi ea, de asemenea, în tabloul ce-l include pe primul drept obiect
reprezentat).
Vom sintetiza observaţiile făcute în câteva afirmaţii concise; punctul
de plecare este, să nu uităm, “ceci”.
1. Enunţul poate fi interpretat ca adevărat dacă se consideră drept
referent pipa 1 ; aceasta nu ar fi o pipă ci un desen în timp ce cealaltă, pipa 2 ,
este pipă.

136
 2. Nici pipa 2 nu este pipă ci ideea ce ne permite să stabilim o legătură
între textul şi desenul din partea de jos a tabloului (“este o imagine
nebuloasă în spaţiul unui tablou”).
3. Referentul este enunţul însuşi, aceste litere ce scriu cuvântul “pipă”,
căruia, cele două pipe, în similitudinea lor, îi neagă dreptul de a se numi
pipă.
4. Vocea anonimă a celui care a desenat textul îi neagă acestuia
dreptul de a se numi pipă; el este o scriere ce nu poate semăna decât cu o altă
scriere.
5. Aceeaşi voce anonimă neagă ambelor pipe dreptul de a se numi
pipă; în fapt nu vedem decât un desen al unei pipe care seamănă cu alt desen
a unei (altei) pipe.
6. “Ceci” are drept referent textul însuşi care în fapt nu este text ci
doar desenul unui text realizat cu atenţie în spaţiul unui tablou.
7. Vocea din exterior, neutră, îi refuză pipei 2 dreptul de a se numi pipă
căci ea nu este prinsă în nici un fel de repere, nu are cadre de referinţă, şi
acest fapt o face mută.
După cum observăm Foucault descompune imaginea-text tratând-o ca
pe o funcţie de “ceci”, acest demonstrativ care îşi poate schimba referentul
în raport cu situaţia şi identitatea interlocutorilor în momentul enunţării,
respectiv cu elementele exterioare ale circumstanţei. În acest caz enunţarea
este închisă în spaţiul limitat al tabloului-discurs şi nu are legătură cu
universul “fizic”, dacă sustragem imaginile lucrurilor din planul acestuia.
Pe lângă referent există şi o a doua variabilă a enunţului nostru,
subiectul. “Ceci” nu ne trimite numai spre exteriorul la care se referă ci este
simultan un loc gol din care vorbeşte vocea subiectului, care poate fi
oricine...

137
 Să recapitulăm această analiză a enunţului în funcţie de cele două
variabile: subiectul propoziţiei (înlocuit în acest caz de “ceci” care trebuie să
ne indice referentul) şi subiectul enunţului (reprezentat de voci).

Referentul Vocea
1. pipa 1 pipa 2
2. pipa 2 pipa 2 (autoreferenţială)
3. “pipă” pipa 1 şi pipa 2 (reunite)
4. textul anonimă
5. pipa 1 şi pipa 2 anonimă
6. textul desenat textul însuşi
7. pipa 2 anonimă

Un calcul riguros ne poate spune că acestea nu sunt toate

aranjamentele posibile; sunt numai cele pe care interpretarea lui Foucault ne-
a permis să le extragem. Ansamblul acestor posibilităţi reprezintă un
argument pentru productivitatea unui enunţ care, aparent, nu reprezintă
nimic şi nu afirmă nimic.
Observaţiile pe care le-am făcut sunt valabile atât timp cât tratăm
comentariul în întregimea sa ca pe o alegorie; şi textul ne-o permite pentru
că problema de la care se declanşează tot lanţul argumentativ este cea
formată de “mica bandă subţire, incoloră şi neutră care (...) separă textul şi
figura”.126 Este aceeaşi problemă pe care o întâlneam în Les mots et les
choses unde nu era vorba nici de lucruri nici de cuvinte ci de spaţiul gol
dintre ele care le reuneşte; operatorul şi ca semn al practicii ce le reuneşte era
cel vizat. Şi aici rolul esenţial nu este jucat de pipe, atât de realist pictate,
nici de textul scris cu caligrafia demonstrativă a unei învăţătoare ci de ceea
ce se poate strecura între ele şi le împiedică să-şi afle locul comun; acest loc
comun este făcut imposibil chiar de mirarea privitorului “naiv”.
138
 *
* *
Multe dintre afirmaţiile de care ne-am folosit anterior decurg dintr-
un nivel implicit al textului la care ne referim; noţiunea de deictic, folosită în
legătură cu analiza referinţei termenilor sincategorematici nu apare în text şi
nici problema în forma în care am exprimat-o. Cu certitudine însă nu suntem
în faţa unui comentariu plastic în sensul curent al cuvântului; este mai
curând o încercare de a stabili raportul sau a marca non-raportul dintre a fi, a
fi reprezentat plastic şi a fi reprezentat lingvistic, dintre obiect, imagine şi
cuvânt. Comentariul este construit în acelaşi fel ca tabloul lui Magritte care
nu este un tablou ci o poveste despre ambiguitatea relaţiei dintre reprezentat
şi reprezentare, despre spaţiul în care o pipă, imaginea unei pipe şi cuvântul
ce o denumeşte se pot întâlni; este un metatablou.
Acest nou şi poate bizar cuvânt pe care tocmai l-am scris ne aminteşte
de cunoscuta interpretare pragmatică pe care Umberto Eco o face în Lector
in fabula textului intitulat de autorul său, Alphonse Allais, Un drame bien
parisien; acest text este considerat un metatext, adică unul ce povesteşte
despre cum se fac povestirile. Acolo, prin cooperare cu textul, cititorul, ca şi
privitorul nostru naiv, introducea elemente în povestire pe care textul nu le
afirma şi care creează echivocuri la nivelul lumilor posibile descrise.
Concluzia lui Eco era că, răspunzând la provocările textului, cititorul
naiv intră într-o capcană de unde nu mai poate ieşi. Foucault nu face lectura
cititorului naiv ci numai pe a celui critic şi ajunge la altă concluzie: din
capcana unui text - imagine se poate ieşi, mai corect capcana unui asemenea
text poate fi evitată, cu condiţia să nu-i accepţi provocarea, să nu faci din el
decât ceea ce este, nu reprezentare şi nu expresie a ceva ce el nu poate fi.
Ajungem astfel să regăsim formulată o teză mult mai generală: discursurile
nu sunt suprafeţe de traducere pentru lucruri (după modelul psihologic) şi
nici nu pot fi tratate doar pe modelul retoric sau semantic; discursul nu este
139
operă, stil sau idee; este discurs. Operaţiile nu se fac înaintea sau în afara lui,
în idealitatea gândirii sau în seriosul unei practici mute; este enunţarea
însăşi, prin punerea în joc a tuturor regulilor funcţiei enunţiative, cea care a
permis această interpretare ce pune în lumină coexistenţa unor lumi diverse
care se suprapun în locul atât de insignifiant (oare?) în care se înşiră aceste
semne: “Ceci n’ est pas une pipe”.

140
 PARTEA A II A

CUM SE SCHIMBĂ “LUCRURI” CU

DISCURSURI

141
142
 1. “KEHRE”: PLATON ŞI SOFIŞTII

Analiza post hoc pe care arheologia a realizat-o cu privire la

cunoaşterea omului în anii ‘60 -’70 pune în evidenţă existenţa la nivelul
acesteia a unor regularităţi autonome care permit delimitarea unor unităţi
diferite de cele ale disciplinelor; la un prim nivel pozitivităţile, la unul mai
general epistema cunoaşterii.
În pofida semnalării repetate a rolului factorilor nondiscursivi în
formarea discursurilor, anumite inconsecvenţe în considerarea acestora (pe
care le-am semnalat deja) contribuie la crearea impresiei că discursul îşi este
suficient sieşi, că formarea însăşi este autonomă. S-ar putea aduce argumente
pentru apropierea de poziţiile internalismului epistemic. Analiza rămâne sub
anumite aspecte platonică dacă prin platonism înţelegem acel refuz al
materialităţii care transformă logos-ul în ceva dematerializat extrem, mai
ideal decât raţiunea umană însăşi. Privit ca obiect, în modalitatea existenţei
sale particulare, discursul este obţinut în urma unor epurări succesive până
nu mai rămâne decât forma abstractă a unor raporturi ce se stabilesc între
alte raporturi care nu sunt nici ele reale (sociale, politice, economice) nici
ideale (reflectate în conştiinţa unui subiect empiric sau transcendental) ci
sunt discursive. Există un decalaj permanent între discurs, ca formă a ceea ce
s-a spus într-o epocă, şi realităţile istorice în care el se articulează; între

143
discursiv şi nondiscursiv este un spaţiu care trebuie umplut. În Les mots et
les choses nu sunt absente doar cuvintele şi lucrurile; practicile discursive
descrise pe baza izomorfismelor semnalate între cunoaşterea viului, a
limbajului şi a bogăţiei sunt atât de imateriale încât le lipseşte orice
eficacitate cauzală (problema, ne amintim, a rămas nerezolvată); sunt nişte
structuri absente.
Această “carte în suspensie”, ce a ridicat şi lăsat deschise un număr de
probleme (a cauzalităţii, a subiectului, a transformării), plasează discursul
însuşi în suspensie faţă de realitatea din care face parte (filosoful ignorând
deliberat legăturile care fuseseră stabilite în lucrările anterioare între istoria
discursului şi istoria concretă).
În fapt, considerăm că Foucault a procedat ca mai toţi fondatorii unui
alt tip de discurs. I se potriveşte o apreciere pe care o face el însuşi cu privire
la utilizarea noţiunii de plus-valoare de către Marx; acesta ar fi preluat un
concept existent deja în discursul epocii dar “Plecând de la acest concept a
format reguli pentru acest discurs deja constituit, l-a deplasat, l-a transformat
în fundamentul unei analize şi a unui discurs total diferite.”1
În cazul lui Foucault considerăm că a preluat iniţial din discursul
epocii conceptele de discurs ca text şi de formă de organizare ca structură pe
care apoi, considerându-le inadecvate pentru demersul propriu le-a modificat
până s-au transformat în nişte concepte absolut noi. Iniţial, nu suntem
aproape doar de structuralismul de inspiraţie lingvistică al epocii ci şi de
psihanaliza lui Jacques Lacan cu care are în comun ideea conceptelor ca
forme.2
Încă de la început refuză structura ca schemă rigidă a unor relaţii
stabile înlocuind-o cu o formă elastică, modulabilă şi neformalizabilă. Odată
cu L’archéologie du savoir, reevaluând rezultatele anterioare, decide să
“deschidă” şi textul; această deschidere nu trebuie înţeleasă în sensul folosit
în literatură la un moment dat când textul devine intertextualitate angajându-
144
l şi pe destinatar, căruia îi provoacă sau solicită cooperarea. Discursul
înseamnă cu mult mai mult pentru că învăluie instituţii şi practici care
funcţionează în el, prin el şi datorită lui. Distanţa teoretică este evidentă
faţă de punctul de vedere lingvistic al tratării discursului ca ansamblu de
semne independente, ca text.
Există însă, după ce coordonatele au fost precizate, mulţimea
transformărilor descrisă, reţelele de relaţii desfăşurate, o impresie de inerţie
pe care discursul o lasă. Privit ca monument, analizat ca eveniment, format
ca urmare a unor practici discursive specifice, discursul “trăieşte” totuşi într-
o splendidă izolare. “Urmele” sale par a se confunda încă cu bibliotecile,
cărţile, practicile în care s-a acumulat sau s-a învestit acest discurs. Izolarea,
ca şi inerţia, nu se datorează distanţei dintre arheolog şi discursul său obiect;
cum afirmam anterior, el este ţinut în suspensie faţă de practicile
nondiscursive care contribuie la formarea sa.
Există la nivelul textelor numeroase argumente care, teoretic, pot
combate ideea exprimată mai sus. Ele susţin însă mai curând faptul că
interesul nu este orientat spre proprietăţile formale ale limbajului ci spre
funcţionarea sa concretă. Această funcţionare concretă este însă una
nominală, dacă ne este permis să o numim aşa, şi nu una reală. Întreg
angrenajul complex descris în L’archéologie du savoir serveşte doar la
diferenţierea tipurilor de discursuri pe care apoi le prezintă în singularitatea
lor; fiecare discurs nu se învecinează, după o limită fluctuantă, decât cu un
alt discurs; între ele, eventuale izomorfisme, semn al apartenenţei la aceeaşi
epistemă.
Este ca şi cum întrebarea iniţială “Cum sunt formate discursurile”, ar
fi fost citită doar ca o întrebare descriptivă (ce formă au) şi nu ca una
explicativă (ce anume le-a făcut să fie astfel).
Cum scopul însuşi al cărţii mai sus citate pare a fi cel de articulare a
discursivului cu nondiscursivul afirmaţia poate genera proteste. În plus, s-ar
145
putea obiecta că aceste aprecieri reduc considerabil deosebirile pe care le-am
stabilit anterior între pragmatica foucaultiană şi cea de inspiraţie lingvistică.
Obiecţiile posibile considerăm că pot fi respinse dacă vom face
următoarele clarificări:
• inerţia la care ne referim priveşte faptul că arheologia în această
perioadă consideră totuşi discursul drept un ansamblu regulat de fapte
lingvistice; urmărind descrierea acestor regularităţi ea tratează discursul ca
pe un obiect pe care îl degajează din straturile sedimentare; ea ignoră astfel
cealaltă latură posibilă a cercetării pe care o reprezintă discursul ca acţiune,
ca joc strategic şi polemic simultan, ca ritual şi practică, nu alături de alte
practici ci în cadrul practicii sociale; pierde din vedere materialitatea sa;
• izolarea se datorează faptului că, după ce au fost stabilite, cu
minuţiozitate aproape, reţelele de relaţii ce leagă între ele discursurile iar pe
acestea de zona nondiscursivului, prin aceste “relee” de unificare nu circulă
nimic; natura acestor relaţii este încă nelămurită; de aici impresia de
“suspendare” într-un câmp gravitaţional pe care discursul poate să o creeze,
impresie cu atât mai puternică cu cât acest discurs obiect este cel al ştiinţelor
umane, ştiinţe “îndoielnice” tocmai pentru că au fost mereu suspectate de a
masca, de a ascunde, de a manipula, de a nu fi depăşit încă zona
ideologicului; jocul enunţiativ, căci despre el este totuşi vorba, este
identificat cu un tip de formă teoretică, de sistemicitate, “ceva ca o
paradigmă”.3
Arheologia este încă “platonică” nu doar pentru că reduce discursul la
o formă ci şi pentru că îl ia drept obiect în măsura în care tinde să depăşească
pragul epistemologizării, să intre în jocul adevărului şi falsului; pragul
“seriosului” este un prag al “adevărului”. Deşi esenţa acestui adevăr este
radical diferită de Adevărul lui Platon, discursul este studiat în ipostaza de
cunoaştere în care pot fi delimitate succesiv pragul de epistemologizare,
ştiinţificitate, formalizare, ipostaza de cunoaştere care face parte din
146
adevărul epocii. Deşi se vrea “doxologie”, adică studiu al opiniilor
referitoare la o “ştiinţă”, deşi nu este subordonată nici unei “teleologii a
adevărului”, arheologia îşi propune să cunoască “posibilităţile şi drepturile,
condiţiile şi limitele unei formalizări justificate”4, fapt ce plasează ştiinţa
(épistémè) într-o poziţie privilegiată faţă de doxa, cu toate că aceasta din
urmă este totuşi ireductibilă la ştiinţă şi nu dispare odată cu constituirea
acesteia. Distincţia dintre ele nu este încă neutră epistemologic.
Noţiunea însăşi de épistémè, prin care desemnează ansamblul
raporturilor şi izomorfismelor ce se stabilesc între ştiinţe într-o epocă în
privinţa regulilor lor de formare, este sugestivă pentru caracterul “platonic”
al discursului în această etapă (această asociere nu ţine de intenţiile autorului
care ar fi folosit noţiunea în sensul în care o foloseşte Platon; în fapt, ea
desemnează discursul analizat la nivelul “epistemologizării” sale).
Dacă s-ar fi fundat o ontologie pe baza rezultatelor analizei
arheologice aceasta nu putea fi decât una nominalistă; până la realism mai
trebuie făcut un pas. Deocamdată, între “a spune” şi “a face” legătura este tot
în planul limbajului, ca o trecere de la teoretic şi posibil la concret şi real.
Acest mod de a-l înţelege pe “a face” este foarte clar: “lingvistica a permis
nu numai analizarea limbajului ci şi a discursurilor, (...) a ceea ce putem
face cu limbajul”.5 În această etapă cu limbajul nu se fac lucruri ci
discursuri, mituri sau poveşti, opere literare sau istorice şi, pentru arheologie,
disciplinele sau ştiinţele socio-umane. Există un spaţiu separat al discursului,
al teoreticului, ce este aparent autonom faţă de cel al individului şi societăţii;
regulile de funcţionare şi producere a sensului şi cele ale formării
discursurilor se suprapun, nu există între ele o separare.
Afirmaţia că umbra lui Platon pluteşte deasupra acestor analize nu este
determinată doar de caracterul de “formă teoretică” pe care îl putem atribui
discursului sau de raportul său cu adevărul; motivul principal al faptului că
suspectăm arheologia de un vag “platonism” este cel al lipsei sofiştilor din

147
“cetate”. Aceştia nu vorbeau pentru a spune adevărul ci pentru a învinge.
Relativismul lor şi cel promovat prin cercetările arheologice sunt până în
acest moment diferite.
La Foucault întâlnim un relativism mai curând sceptic care provine
din descoperirea că nu există fundament absolut, că “seriosul” şi “adevărul”
depind de un anumit sistem teoretic. La sofişti relativismul este funcţional
întrucât teoria şi practica discursului sunt în mod esenţial subordonate unui
interes de ordin concret, cel de a ieşi câştigător dintr-o dispută.
Sofiştii şi modul lor de a înţelege limbajul, ca o armă de luptă şi nu ca
un mijloc de comunicare sau exprimare a adevărului, prezintă importanţă nu
pentru relativismul lor ci pentru ceea ce-l generează: abordarea pragmatică.
Ei sunt recunoscuţi printre precursorii pragmaticii semiotice actuale în cel
de-al doilea sens al acesteia, de studiu al efectelor discursului asupra
contextului şi circumstanţei în care el este format. Acest sens considerăm că
este puţin reprezentat în pragmatica foucaultiană ca arheologie până când
survine ceea ce numim, preluând un termen cu rezonanţe heideggeriene,
“cotitura” (“Kehre”) de la începutul anilor ‘70 în analiza pe care o face
Foucault discursului.
Prin această “cotitură” nu înţelegem o schimbare bruscă, o renunţare
totală la vechea problematică şi înlocuirea acesteia cu una nouă; există însă o
schimbare de perspectivă care nu ne mai permite să vorbim de existenţa unei
continuităţi.
Pentru arheologie, aşa cum a fost concepută şi realizată în deceniul al
şaptelea, este emblematică următoarea afirmaţie antimetafizică privind
statutul individului şi raportul său cu discursul. “ (...) noi nu mai suntem în
adevăr, ci în coerenţa discursurilor, (...) în raporturi complexe de forme”6;
noi suntem prinşi deci în discurs, o variabilă în câmpul acestuia. Dar
discursul? Are într-adevăr autonomia pe care regulile de formare lăsau să se
înţeleagă că ar poseda-o? Sunt condiţiile de formare şi condiţii de existenţă

148
reală? Câteva distincţii esenţiale, câteva “noi apariţii” conceptuale, vor veni
să lămurească aceste întrebări şi vor “schimba la faţă” arheologia.
În primul rând se separă explicit regulile de funcţionare şi producere a
sensului de cele ale formării efective a discursurilor; aceasta nu se mai face
în interiorul câmpului discursiv ci în spaţiul continuu al raporturilor de
putere-cunoaştere (binomul pouvoir-savoir este marea inovare conceptuală
ce survine după “cotitură”). Ca urmare a acestei distincţii se trece de la o
analiză internă ce caută să stabilească limitele (şi care era în linii mari una
epistemologică) la cercetarea relaţiilor ce susţin şi provoacă aceste
discursuri.
Pe fondul acestei prime mutaţii se schimbă şi obiectivul pe care
cercetătorul şi-l propune; în locul sistemelor, a “raporturilor complexe de
forme” ce trebuiau degajate în interiorul arhivei - sarcina principală a
arheologiei - se caută provenienţa. Astfel reformată, arheologia va fi
rebotezată cu un nume de inspiraţie nietzscheană - genealogia (sau
“dinastica” cunoaşterii). De fapt, arheologia şi genealogia reprezintă două
aspecte diferite privitoare la discurs. “Ceea ce numesc << arheologie a
cunoaşterii>> este tocmai separarea şi descrierea tipurilor de discursuri iar
ceea ce numesc <<dinastică a cunoaşterii>> este raportul care există între
aceste mari tipuri de discursuri care pot fi observate într-o cultură şi
condiţiile istorice, condiţiile economice, condiţiile politice ale apariţiei şi
formării lor”.7 După “cotitură” atenţia va fi însă aproape exclusiv orientată
spre al doilea nivel al analizei, cel al raporturilor discursurilor cu
nondiscursivul; arheologia este o cercetare la care nu se mai revine efectiv.
Coordonatele generale ale metodei se menţin în continuare dacă
înţelegem prin aceasta refuzul tuturor trăsăturilor ce sunt legate de o istorie
înglobantă (unitate, origine, tradiţie, continuitate, subiect, etc.). Arheologia a
urmărit şi a reuşit să pună în evidenţă pluralitatea sistemelor împotriva
identităţii unui spirit al epocii; marea ei “descoperire” a fost aceea că există

149
un universal contingent, că ceea ce este general la un moment dat şi
funcţionează drept regulă nu este şi fatal. Genealogia caută să dizolve
celălalt mit, “himera originii”, plasată înaintea tuturor lucrurilor, ca loc al
adevărului. “În locul solemnităţii originii” aşează “micimea meticuloasă şi
ruşinoasă” a unor invenţii şi fabricaţii.8 Genealogistul îşi propune să
reconstituie esenţa, esenţă care a fost “constituită bucăţică cu bucăţică, din
elemente eterogene”9, printr-o activitate minuţioasă şi răbdătoare, o
adevărată “chinezerie”, întrucât a căuta provenienţa înseamnă “a repera
accidentele, infimele deviaţii - sau dimpotrivă răsturnările complete - erorile,
greşelile de apreciere, calculele eronate care au dat naştere la ceea ce există
şi valorează pentru noi”.10 În final ajungem la aceeaşi concluzie: că nu există
un moment al adevărului şi fiinţei ci că la baza a ceea ce cunoaştem şi
suntem este “exterioritate şi accident”.
Genealogia are, de asemenea, în comun cu arheologia faptul de a
cerceta constituirea cunoaşterii, a discursurilor, domeniilor de obiecte, fără a
se referi la un subiect, fie el “transcendent în raport cu câmpul
evenimentelor” fie unul “ce traversează, într-o identitate vidă, istoria în
lungul ei”11; ea pleacă de la supoziţia, împrumutată de la Nietzsche, că nu
există nimic în om, nici chiar corpul, atât de fix pentru a putea înţelege alţi
oameni şi a te recunoaşte în ei. Privirii unificatoare i se opune în continuare
atitudinea disociantă care nu caută legăturile ascunse ci diferenţele vizibile,
nu identicul ci alteritatea.
Odată cu genealogia însă raportul discursiv - nondiscursiv este
analizat în dublu sens; nu doar cum condiţiile exterioare permit formarea
anumitor discursuri ci şi, mai ales, cum discursurile produc efecte şi
modifică chiar aceste condiţii; discursul este mai puţin ”monumentul” căruia
trebuia arheologul să-i degajeze soclul şi devine “eveniment” în câmpul
istoriei efective.

150
 Se reia şi reevaluează o idee veche: ceea ce este spus rămâne, lasă
urme, modifică, se modifică, nu este inocent. În prim plan apare, în locul
formei abstracte a discursului, materialitatea sa ireductibilă; acestei
materialităţi nu-i putem scăpa şi nu noncontradicţiei, evidenţei, adevărului.
Prezentându-se pe sine drept un “materialism al incorporalului”,
genealogia trebuie să recunoască datoria pe care o are faţă de sofişti care
sunt primii ce au subliniat cu insistenţă faptul că o dată un lucru spus el este
spus, că discursul este indisociabil de un efect de putere şi că funcţia centrală
pe care o îndeplineşte nu este de a permite înţelegerea ci acţiunea. Astfel, în
ordinea inversă celei reale, sofiştii vin să-l înlocuiască pe Platon; la
Foucault, ei îl “alungă” pe acesta din cetate întrucât se urmăreşte refacerea
unei unităţi pe care Platon o dizolvase, cea dintre retorică şi filosofie; între
ele apăruse o ruptură din momentul în care s-au separat efectul opiniei
(doxa) de certitudinea adevărului (épistémè). O întreagă tradiţie filosofică s-a
alimentat din această separare şi a servit la ocultarea faptului că, întotdeauna,
discursul a funcţionat în relaţie cu puterea, a caracterului său factual, de
eveniment, a materialităţii sale.
Genealogia îşi propune să studieze discursul ca strategie în câmpul
puterii şi contribuie astfel la “retorizarea” filosofiei ca proces de depăşire a
disjuncţiei introdusă de Platon; această reintroducere a retoricii în câmpul
analizei nu trebuie înţeleasă în sensul lingviştilor, ca cercetare şi
sistematizare a procedeelor retorice; discursul însuşi, ca obiect de studiu,
este considerat un procedeu retoric. Renunţă astfel la ceea ce o privire
superficială putea cataloga drept imperialism al semnificantului pentru a
propune o strategie a limbii; în cadrul acesteia se caută depăşirea opoziţiei
dintre putere şi adevăr. Atât timp cât limbajul este considerat o serie de fapte
ce au un statut determinat de materialitate el este “un abuz de putere”
întrucât poate fi utilizat în diverse modalităţi, acţionând din exterior (dar nu
numai) asupra unei persoane şi creând astfel probleme fără soluţie, sau

151
comprehensiune, sau reutilizare, răsturnări, răspunsuri, critici, etc.12;
întoarcerea “fiinţei limbajului” nu are nici o legătură cu tehnicile ezoterice,
ci cu exerciţiul puterii; limbajul deja spus determină ceea ce se poate spune
după, întrucât trăim într-o lume “întreţesută de discursuri, adică de enunţuri
care au fost efectiv pronunţate, (...) întrucât nu se poate disocia lumea
istorică în care trăim de toate aceste elemente discursive care au locuit
această lume şi o locuiesc încă”.13
Această indisociere a istoriei şi discursului poate ridica o problemă:
procesele istorice însele se exercită în discurs? Un răspuns pozitiv ar putea
servi la anularea deosebirii între abordarea arheologică şi cea genealogică. În
cazul acesteia din urmă se adoptă însă o poziţie clară şi distinctă de orice tip
de “fenomenologie a spiritului” (discursului). Procesul istoric se exercită
asupra oamenilor, “corpurilor, orarelor de lucru, asupra vieţii şi morţii lor“14
şi serveşte ca element extradiscursiv pentru a studia strategia şi
funcţionalitatea discursurilor care, ele însele, îşi exercită puterea nu doar
asupra altor discursuri ci şi asupra corpului; “ pe corp se găseşte stigmatul
evenimentelor trecute “.15
Ideea corpului ca “ suprafaţă de inscripţionare “ a evenimentelor ca şi
denumirea dată noii metode, genealogia, îi aparţin lui Nietzsche căruia
Foucault îi este într-o anumită măsură dator; doar într-o anume măsură, mult
mai mică decât s-ar crede, întrucât, cel mai adesea, preluările se fac într-o
manieră extrem de originală iar interpretările se folosesc de textele lui
Nietzsche mai mult ca pretext încât, uneori, creează impresia că acestea
servesc doar ca motto.16 Cu sau fără datorie faţă de Nietzsche, Foucault, în
calitate de genealog, îşi propune să studieze raporturile dintre putere,
cunoaştere şi corp în epoca modernă, să reconstituie “ articularea corpului şi
a istoriei “. Analiza acestor relaţii va conduce la formularea unui răspuns la
problema nesoluţionată a legăturii dintre lucruri şi cuvinte; forma de
exprimare cea mai puternică a “continuităţii” lor o reprezintă teoria asupra

152
corpului din Surveiller et punir şi La volonté de savoir şi afirmarea unităţii
cunoaşterii cu puterea.
Raportul cunoaştere-putere este considerat în mod obişnuit obiect de
studiu al unor analize de tip ideologic; faţă de acestea, faţă de considerarea
anumitor cunoaşteri drept falsă conştiinţă în măsură să oculteze
“adevăratele” stări de fapt, genealogia ia în mod explicit distanţă. O analiză
de tip ideologic presupune întotdeauna existenţa unui subiect transmundan,
neutru, în măsură să ridice vălul ignoranţei; la Foucault acest subiect nu
există pentru că este el însuşi un produs istoric. Nu este vorba nici de
utilizarea “ideologică” a discursurilor atât timp cât utilizarea presupune
intenţionalitatea unui subiect iar aceasta lipseşte în continuare din analize.
Genealogia examinează diferitele modalităţi în care discursul joacă un
rol în interiorul unui sistem strategic în care puterea este implicată şi prin
care ea funţionează; ea are în vedere nu statutul ideologic al discursului ci pe
cel de eveniment pe care orice lucru spus îl dobândeşte şi, drept urmare,
întreg lanţul de efecte pe care le generează. Puterea nu se găseşte în afara
discursului şi nici nu este sursa lui secretă; ea operează prin discurs întrucât
el însuşi este un element într-un dispozitiv al relaţiilor de putere, “este ca
evenimentele politice prin care puterea este vehiculată şi orientată“.17
Genealogia anunţă deci, împreună cu sofiştii şi împotriva lui Platon,
îngemănarea puterii cu cunoaşterea, faptul că “nu există relaţie de putere fără
constituirea corelativă a unui câmp de cunoaştere şi nici cunoaştere care să
nu presupună şi în acelaşi timp să nu dea naştere unor relaţii de putere“.18
Aplicabilitatea conceptului de putere-cunoaştere (pouvoir-savoir) este
limitată de Foucault la ştiinţele umane ceea ce nu înseamnă că ar nega
puterea discursului ştiinţelor naturii, de exemplu, sau influenţa puterii asupra
acestora. Explicaţia este dată de faptul că în ştiinţele socio-umane acest
raport este mediat în mai mică măsură; în plus, să nu uităm fobia
universalităţii care îl face pe Foucault să respingă şi propriilor cercetări

153
dreptul de a se constitui în model universal. Putem vedea în această limitare
şi o dovadă a continuităţii obiectului cercetărilor în pofida schimbării
metodei şi soluţiilor; ştiinţele umane au constituit de la început “discursul –
obiect” al “metadiscursului” foucaultian.
Ceea ce spune genealogia este că obiectul acestor ştiinţe, omul, este un
produs “sintetic”; nu există natură umană, nici una dintre trăsăturile sale nu
este “analitică”. Sinteza este operată de către putere printr-o învestire politică
a corpurilor, printr-un anumit tip de constrângeri exercitate asupra acestuia,
constrângeri care nu sunt obligatoriu de natură fizică. Raporturile de putere-
cunoaştere sunt cele ce produc atât subiectul cât şi obiectul şi modalităţile de
cunoaştere ale acestuia. Dispare astfel primatul funcţiei raţionale care se
poate menţine doar atât cât acceptăm “subiectul – conştiinţă” şi faptul că
construcţiile teoretice ar fi deduse din experienţă; în realitate, o manieră
determinată de exercitare a puterii-cunoaştere a produs inclusiv acest primat
existent la un moment dat în istorie.
*
* *
Această “Kehre” foucaultiană de la începutul anilor ‘70 este marcată
deci din punct de vedere metodic de apariţia genealogiei care nu se vrea nici
analiză ideologică şi nici istorie propriu-zisă, fie ea a ştiinţelor sau a
instituţiilor. Avansăm ipoteza că este o analiză pragmatică a constituirii
subiectului modern în câteva dintre aspectele sale: normalizarea,
sexualizarea, munca, etc.
Caracterul pragmatic este dublu: în primul rând, prin constituirea
binomului “pouvoir-savoir “ se plasează cercetarea în zona formării şi în cea
a efectelor discursului deci în dimensiunea pragmatică; în al doilea rând,
discursul genealogic însuşi îşi propune o finalitate strategică explicită, se
prezintă ca o acţiune ce urmăreşte o eficienţă pragmatică. În proiectul de
diagnosticare a prezentului pe care şi-l stabileşte drept obiectiv, genealogia
154
recunoaşte o miză politică explicită; ştiinţa pentru ea însăşi, istoria “corectă,
curată, aseptizată” îi sunt străine. O istorie a adevărului are sens atât timp cât
poate să aibă politic efecte, motiv pentru care ea trebuie legată de “luptele
care se derulează în acest domeniu”.19 Din această perspectivă se poate
înţelege în ce sens sexualitatea, închisoarea, uzina, procesele de normalizare
în general, alcătuiesc împreună un tablou ce prezintă unitate; sunt punctele
sensibile ale prezentului. Formarea discursurilor şi genealogia cunoaşterii
acestor aspecte sunt cercetate pentru a se arăta tehnologia puterii ce
funcţionează prin ele şi a putea constitui astfel puncte de rezistenţă.
Astfel concepută, genealogia atrage consecinţe asupra teoriei
adevărului; ceea ce obţine genealogul nu este “adevărul despre o epocă”, nici
o reprezentare, o imagine a acesteia, un tablou adecvat realităţii. În
conformitate cu intenţiile pragmatice mărturisite se urmăreşte un “efect de
adevăr”, o transformare; o “istorie” devine adevărată dacă este eficientă
chiar dacă are statut de “ficţiune”.
Apariţia acestei “mize politice” a discursului genealogic este însoţită
de o schimbare de priorităţi şi conceptuală; discursului autonom, epistemei
şi arhivei li se substituie cunoaşterea-putere, dispozitivele şi diagramele
relaţiilor de putere. “Arhivarul” se transformă în “cartograf“.20 Discursul
rămâne însă obiectul insidios prezent în fiecare moment întrucât analitica
efectelor puterii se face plecând de la discursurile pe care ea le-a produs iar
subminarea acestor efecte este urmărită tot printr-un discurs - cel al
genealogiei cunoaşterii subiectului modern pe care o face Michel Foucault.

155
 2. MICROFIZICA PUTERII

Modernitatea a stat sub semnul unui efort continuu de a constitui o

fizică generală a relaţiilor de putere, de a descrie Puterea ca un ansamblu de
instituţii care garantează, într-un stat determinat, menţinerea unor relaţii
stabile şi verticale între cei care domină şi cei care se supun. Modul curent al
înţelegerii puterii este fie cel al sociologiei durkheimiene ce concepe faptul
social ca fiind constrângător prin el însuşi, fie cel al formalismului juridic
conform căruia nu există putere durabilă fără legitimitate şi dezbate
condiţiile de formare ale acestei legitimităţi sau problema posesorului cel
mai oportun al puterii pentru ca acesta să funcţioneze optim.
Foucault consideră că ambele abordări sunt sortite eşecului pentru că
pierd din vedere elementul esenţial care este exerciţiul puterii. Ieşirea din
modernitate trebuie marcată şi printr-o nouă înţelegere a puterii, printr-o
“economie a relaţiilor de putere” care să fie totodată mai empirică, mai direct
legată de situaţia prezentă şi care să implice mai multe legături între teorie şi
practică. Acea
stă viziune nouă este schiţată în câteva pagini din Surveiller et punir, în
volumul I din Histoire de la sexualité ( La volonté de savoir ) şi dezvoltată
în detalii în numeroase articole şi conferinţe din anii ‘70 -’80 când puterea
devine un laitmotiv al analizelor pe care le întreprinde filosoful.

156
 Conform noului concept al puterii trebuie să presupunem că
raporturile de forţă multiple care se formează şi funcţionează în aparatul de
producţie, în familie, în instituţii, în grupuri restrânse, servesc drept suport
puternicelor efecte de separare şi ierarhizare ce se pot observa la nivelul
corpului social. Aceste raporturi de forţe eterogene, instabile, tensionate se
reunesc într-o instituţie strategică, complexă, pe care Foucault o numeşte
“putere”. În aceste condiţii el substituie fizicii generale a modernilor o
“microfizică” ce se elaborează plecând de la câteva reguli fundamentale.
1. Puterea nu este de ordinul obiectului; ea nu poate circula, nu se
dobândeşte, împarte sau pierde ci se exercită în cadrul unor relaţii inegale şi
mobile.
Stabilirea unei relaţii de putere presupune totuşi o asimetrie între cel
ce o exercită şi cel asupra căruia se exercită; analiza pleacă de la acceptarea
unei diferenţieri care să permită acţiunea unuia asupra celuilalt (ea putând fi
de statut, economică, lingvistică sau culturală, de ştiinţă sau competenţă
etc.). Ceea ce rezultă în mod esenţial din această regulă este dispariţia
“postulatului proprietăţii” (puterii), cum îl numeşte Deleuze, a puterii ca
atribut al unei clase, grup, etc. Concepută strict relaţional puterea nu este
localizată în anumite instituţii, stat etc. Puterea e locală pentru că nu este
niciodată globală şi în acelaşi timp nu este locală pentru că este mereu
dispersată.
2. Relaţiile de putere nu sunt exterioare; ele nu trebuie înţelese ca
alcătuind o suprastructură ci trebuie descrise în imanenţa lor, acolo unde se
exercită, adică în cadrul raporturilor de cunoaştere, proceselor economice,
relaţiilor sociale etc.
Studierea relaţiilor de putere într-o societate nu ar trebui deci să fie
niciodată limitată la seria de instituţii pe care le numim “politice” pentru că
relaţiile de putere se înrădăcinează în întreaga reţea de raporturi sociale. A
nu se înţelege prin acest lucru cum că Foucault ar ipostazia puterea într-un

157
tip de principiu metafizic prim şi fundamental care ar domina şi cel mai mic
fragment din societate. Mai curând, în maniera obişnuită, susţine o imagine
“pe dos”; nu statul este punctul de concentrare al puterii din care derivă prin
difuzare puterile locale ci, în societate, procesul este invers; statul, legea,
dominaţia sunt “forme terminale“.21 Statul are astăzi în cadrul relaţiilor de
putere poziţia pe care o are datorită unui fenomen de etatizare a acestor
relaţii prin care guvernarea indivizilor unii de către alţii s-a
“guvernamentalizat”. Dintr-o relaţie oarecum orizontală şi bilaterală relaţia
de putere (de exemplu relaţia profesor-elev în actul pedagogic) a devenit una
trilaterală prin intervenţia, mai abstractă, a reglementării dar şi a controlului,
asigurării dreptului, etc.
3. Se exclude conceperea unor relaţii de putere în cadrul unei matrice
duale de tip dominat-dominant; puterea nu mai este concepută ca venind de
sus şi străbătând societatea până la bază; ea este rezultanta unei compuneri
de forţe; marile dominaţii sunt doar efectele hegemonice susţinute de
intensitatea înfruntărilor de la bază căci “puterea vine de jos”.22 Acest lucru
nu exclude crearea unui “spaţiu” al puterii ce permite fenomene de
ierarhizare verticală.
4. Relaţiile de putere sunt intenţionale dar nesubiective;
intenţionalitatea derivă din faptul că reţeaua relaţiilor de putere se constituie
pe baza tacticilor, adesea foarte explicite, care acţionează la nivel local; se
susţine prezenţa unei raţionalităţi nesubiective la nivelul unor acţiuni ale
căror scopuri sunt doar implicite.
Relaţiile de putere, raporturile de forţă care se stabilesc încetează însă
a mai fi expresii, manifestări; Foucault nu este hegelian şi nu ipostaziază
“viclenia istoriei” într-un spirit universal. “Dispozitivele” de ansamblu pe
care acestea le trasează rămân creaţii anonime ai căror inventatori “sunt
adesea lipsiţi de ipocrizie”.23

158
 5. Prezenţa puterii determină apariţia corelativă a unei rezistenţe care
nu-i este exterioară. Nu se acceptă viziunea clasicizată a unui câmp de putere
în care suntem prinşi şi căruia nu-i putem scăpa, a istoriei ce învinge
neîncetat avându-ne drept victime. Argumentul esenţial al acestei atitudini
derivă din caracterul strict raţional al relaţiilor de putere care nu pot exista
decât în funcţie de o multiplicitate de puncte de rezistenţă care joacă rolul de
“adversar, ţintă sau punct de sprijin”.24 Acestea nu se constituie în raport cu
puterea de cealaltă parte, drept “loc al marelui Refuz” ci se distribuie în
întregul spaţiu al relaţiilor trecând prin stratificările sociale şi indivizi.
Aceste puncte de rezistenţă ar trebui să constituie locul de începere al
analizei. Credem că există două tipuri de motivaţii ce stau la baza acestei
opţiuni. Motivaţia metodologică ar consta în faptul că rezistenţa apare în
punctele cele mai saturate de putere. Sub aspect teoretic opţiunea îşi
datorează existenţa temei mai generale a limitei şi transgresării; exteriorul,
ceea ce este în afară, nu este niciodată spaţiu gol ci limita ce desemnează şi
izolează obiectul.
Se disting, la modul general, trei mari categorii de lupte împotriva
puterii, cărora, în mod corelativ, li s-ar putea asocia tot atâtea modalităţi
diferite de exercitare a puterii. Este vorba de luptele “care se opun formelor
de dominaţie (etnică, politică, religioasă); de cele care denunţă formele
exploatării, care separă individul de ceea ce el produce, de cele care combat
tot ceea ce este legat de individul însuşi şi asigură astfel supunerea faţă de
ceilalţi”.25 Prezentul aduce în prim plan opoziţii pe care le putem încadra în
cea de-a treia categorie, lupte ce pun problema statutului individului şi a
“guvernării prin individualizare”, care-l repliază pe individ asupra lui însuşi
şi-l ataşează propriei identităţi. Este vorba de lupte împotriva puterii
exercitate de bărbaţi asupra femeilor, de părinţi asupra copiilor, de psihiatri
asupra bolnavilor, de administraţie asupra modului de viaţă al oamenilor, etc.
Obiectivul principal al tuturor acestor lupte nu este cutare sau cutare

159
instituţie a puterii, grup sau clasă, elită, cât o anumită tehnică particulară a
puterii legată de o instanţă imediată a acesteia.
*
* *
Regulile ce stau la baza elaborării “microfizicii puterii” atrag anumite
supoziţii în plan ontologic care duc la un rezultat neintenţionat de autor -
receptarea proiectului său metodic drept o nouă teorie generală a puterii;
spunem “neintenţionat” pentru că lui Foucault îi repugnă pretenţiile
totalizante (aplicabilitatea regulilor trebuie să fie totdeauna locală). În acelaşi
timp “teoria” presupune o “obiectivare” prealabilă a obiectului ceea ce îl
determină să aibă rezerve în ceea ce priveşte identificarea ansamblului de
consideraţii pe care le face despre putere drept “teorie”. Acest termen este
prea puternic legat de viziunea cu privire la putere ca punct de concentrare şi
difuzare, de imagine “mitico-juridică” dată de Rousseau sau de teoreticienii
suveranităţii. Puterea fiind înţeleasă doar ca un fascicul de relaţii mai mult
sau mai puţin coordonate este susceptibilă doar de a fi supusă unei grile de
analiză. Ceea ce ni se propune este, drept urmare, o “analitică” a puterii şi nu
o teorie. Realizarea acesteia nu este un scop în sine ci doar mijlocul pe care-l
utilizează pentru a asigura legătura dintre subiect şi discursul adevărului.
Problema centrală este aceea de a răspunde la întrebarea “Cum poate
subiectul să spună adevărul despre el însuşi?”, ceea ce este echivalent cu a se
constitui ca subiect. Pentru a face genealogia subiectului modern dar şi a
celui antic, deopotrivă, analiza relaţiilor de putere este considerată
indispensabilă.
O confuzie posibilă trebui însă din start evitată. Când se vorbeşte de
“putere” nu trebuie înţeles prin aceasta “puterea politică”; nu se face o
“critică a puterii politice” căci aceasta este numai puterea ce se dă în
spectacol, efect de suprafaţă într-o masă de practici în care se exercită putere.

160
Este adevărat totuşi că unele practici (de exemplu cele politice) sunt mai
“vorbăreţe” decât altele, produc o mai mare cantitate de discurs.
În aceeaşi măsură, identificarea ce se face între elementul represiv
dintr-o societate şi putere este riscantă pentru că ignoră adevărată sa natură
care este total diferită. Această natură diferită vom încerca să o reconstituim
plecând de la textele foucaultiene.
Modelele clasice ale puterii - cel sociologic şi cel juridic - au în
comun două supoziţii:
• puterea înseamnă constrângere şi drept urmare are funcţii negative;
• puterea este de ordinul obiectului, poate fi posedată (de unde
probleme privind conservarea şi transmiterea acestei posesiuni, a posesorului
oportun, etc).
Afirmaţiile anterioare nu sunt doar implicit sau explicit prezente la
teoreticienii puterii dar funcţionează drept convingeri pentru omul obişnuit
în raporturile cotidiene.
Foucault este însă neîncrezător. De ce credem că puterea este numai
constrângere şi dominaţie, că există o disjuncţie exclusivă între putere şi
adevăr, că subiectul este reprimat? Istoria ne dovedeşte că separarea puterii
de adevăr este ea însăşi istorică. Cel puţin două texte argumentează pe larg
acest fapt: L’ordre du discours şi La vérité et les formes juridique.
În epoca homerică cel ce manifestă putere deţine şi adevăr; problema
corespondenţei cu faptele rămânea pe seama zeilor care, poate, l-ar fi
pedepsit pe cel puternic (ce rezista la proba încercărilor prin care se produce
adevărul) dar care, numai zeii o ştiau, nu spunea adevărul. Pentru oameni,
puterea şi adevărul erau una; adevărate erau spusele celor care puteau să şi le
impună prin forţă. La poeţii greci din secolul al VI-lea se păstra încă această
unitate dintre putere şi adevăr; discursul adevărat era cel pentru care aveau
respect şi care inspira teroarea căci era pronunţat de cineva de drept şi după
ritualul prescris; el purta cu sine dreptatea şi, preconizând viitorul, nu numai
161
că anunţa ce urma să se petreacă, ci contribuia la realizarea sa, “uneltind
astfel cu destinul”.26
Enunţarea adevărului se deplasează treptat dinspre un discurs “de tip
profetic şi prescriptiv spre unul de ordin retrospectiv, de ordinul
mărturiei”27; discursul nu mai era valorizat prin ceea ce era sau făcea, ci prin
ceea ce spunea; “(...) a venit o zi în care adevărul s-a deplasat de pe actul
ritual, eficace şi just al enunţării spre enunţul însuşi”.28
Odată cu Platon forma unei cunoaşteri politice, totodată privilegiată şi
exclusivă, este devalorizată (tiranul, sofistul); cunoaşterea şi puterea se
separă. Puterea este taxată drept ignorantă, inconştientă, obscură; puterea
este oarbă; “marea cucerire a democraţiei greceşti este dreptul de a depune
mărturie, de a opune adevărul puterii”.29
Acest mit, apărut odată cu Platon, trebuie lichidat. El este construit pe
o viziune a puterii eminamente negativă. A exercita puterea este identic cu a
reprima, a împiedica, a exclude, a suprima, a refuza, a interzice, a limita;
puterea este lipsită de elemente constructive, se defineşte numai prin refuzul
a ceea ce i se opune: puterea este refuz sau mascare a adevărului, e limitare
sau anihilare a libertăţii.
Foucault urmăreşte să răstoarne acest punct de vedere aducând
argumente în spijinul unei puteri pozitive. Subliniem faptul că “pozitiv” şi
“negativ” nu au în acest context conotaţii valorice; dacă există anumite
opţiuni ele nu ţin de acest aspect terminologic. Nu poate fi vorba de nici un
tip de justificaţionism (de orice natură ar fi el) aşa cum unii comentatori au
încercat să sugereze ci de o descriere a mecanismelor prin care puterea
produce. ”Pozitiv” înseamnă doar ceea ce dicţionarul precizează pentru
situaţia în care apare drept antinomic cu “negativ” în înţelesul de mai sus.
Puterea pozitivă este una care produce, acţionează, stimulează, incită,
induce, facilitează sau face mai dificil, lărgeşte sau limitează, face mai mult
sau mai puţin probabil un lucru; la limită poate chiar constrânge sau

162
împiedica în mod absolut. Nu poate fi însă confundată niciodată cu violenţa
ce acţionează asupra lucrurilor şi corpurilor pentru că aceasta “atunci când
întâlneşte o rezistenţă o distruge”.30
În relaţiile de putere “celălalt” (cel asupra căruia se exercită) trebuie să
fie recunoscut şi menţinut până la capăt ca subiect al acţiunii; acest fapt
deschide în faţa puterii un întreg câmp de răspunsuri, reacţii, efecte,
intervenţii posibile. Puterea este astfel “un ansamblu de acţiuni asupra
acţiunilor posibile”31 operând asupra câmpului de posibilităţi în care vin să
se înscrie comportamentele subiecţilor care acţionează sau măcar sunt
susceptibili de a acţiona. Relaţiile de putere sunt înţelese ca “relaţii între
parteneri”, ca un ansamblu de acţiuni care se induc şi se sprijină unele pe
altele.
Păstrându-şi specificul, ele se distribuie în trei planuri care, deşi
interdependente, nu trebuie confundate: lucrurile, semnele, indivizii.
Puterea exercitată asupra lucrurilor poate fi descrisă în termeni de
“capacităţi obiective”: a modifica, a utiliza, a consuma, a distruge; se
conturează domeniul muncii, tehnicii, transformării realului. Transmiterea
informaţiilor prin sistemele de semne precum limba sau oricare alt sistem
simbolic este o acţiune care, odată cu producerea şi punerea în circulaţie de
elemente semnificante, cu fabricarea de sens, face să apară, drept consecinţă
sau obiectiv, efecte de putere; acestea rămân însă distincte de “raporturile de
comunicare” propriu-zise.
Prin această ultimă precizare ne putem da seama de faptul că nivelul
semantic şi cel pragmatic sunt separate în actul comunicării (folosim aici
“pragmatic” în sensul unei pragmatici de ordinul 2 care priveşte efectele
<<de putere>> pe care discursul le produce asupra contextului); “a comunica
înţelesuri” şi “a exercita putere” sunt două funcţii simultane şi în acelaşi
timp distincte ce pot fiecare să dispună de un domeniu de analiză propriu.
*

163
 * *
O prezentare atât de amplă a modului în care sunt concepute relaţiile
de putere ar putea fi considerată ca plasându-se în afara temei pe care dorim
să o tratăm, cea a pragmaticii discursului. Mai multe raţiuni vin să respingă o
eventuală obiecţie de acest tip, raţiuni pe care le vom prezenta în continuare.
Discursul (la Foucault) este o practică socială între alte practici;
analiza acestora din perspectiva puterii care se exercită în şi prin ele este
fundamentală. În plus, discursul nu exercită doar putere ci este şi produs în
dependenţă de un cadru instituţional în care funcţionează relaţii de putere.
Relaţiile de putere vin să umple spaţiul gol ce rămăsese între cuvinte
şi lucruri, spaţiul în care localizasem, “la limita discursului”, practicile
discursive; o problemă rămăsese însă nerezolvată, cea a “naturii cauzalităţii”
care se exercită, a tipului de acţiune pe care un enunţ îl face, a naturii
relaţiilor ce se stabilesc. Ele sunt relaţii de putere.
Elementele pragmatice din scrierile lui Foucault se apropie, mai ales
după apariţia problematicii pe care tocmai am prezentat-o, tot mai mult de
analiza social-politică; putem să vorbim în continuare totuşi de pragmatică
pentru că nu iese în “câmpul liber” al societăţii şi instituţiilor (nu putem
vorbi de o istorie a instituţiilor dacă vrem să încadrăm Surveiller et punir
sau Histoire de la sexualité) ci rămâne în cadrul discursului acestora. Acesta
însă, în descrierea foucaultiană, înglobează lumea exterioară prin care el se
constituie; întotdeauna “a spune” îl cere pe “a vedea”, cuvintele îşi cheamă
lucrurile dar rămânând în spaţiul semnelor şi cunoaşterii.
Puterea discursului şi maximizarea efectelor acestuia este obiectul
clasic al retoricii pe care am considerat-o o disciplină subsumată astăzi
dimensiunii pragmatice a interpretării discursului; pentru a putea descrie
tipul special de pragmatică pe care-l practică Foucault este necesară
cunoaşterea manierei, de asemenea speciale, în care concepe puterea. Puterea
discursului nu este o calitate cu care acesta ar fi învestit în momentul în care

164
i se atribuie o anumită funcţie în cadrul mecanismelor guvernării indivizilor;
discursul nu este o simplă modalitate instrumentală a puterii precum armele,
disparităţile economice, formele de supraveghere şi control; a exercita putere
ţine de modul de existenţă al discursului însuşi ca parte a binomului pouvoir-
savoir.
În spaţiul relativist care ne este descris, puterea produce discursuri iar
discursurile produc efecte de putere. Asupra “productivităţii” puterii şi
rolului disciplinei în constituirea corelativă a subiectului modern şi a
ştiinţelor care îl au drept obiect vom mai reveni întrucât în pragmatica
foucaultiană elementul esenţial îl constituie evidenţierea faptului că formarea
discursurilor, constituirea domeniilor cunoaşterii, pleacă de la raporturile de
forţă, de la relaţiile de putere care se stabilesc într-o societate. Studiul
acestora nu caută răspunsuri la vechea problemă metafizică privind esenţa şi
originea puterii ci la o întrebare ce ar putea primi un răspuns mult mai
pozitivist, în măsură să arate şi cum se poate intra în jocul adevărului: “Cum
se exercită puterea?”.
Duplicitatea funcţională a unora dintre ideile noastre, pe care o vom
desemna drept “paradox al ascunderii” este unul dintre aspectele exerciţiului
acestei puteri, o “manevră” menită ca simultan, creând punctele de rezistenţă
necesare perpetuării ei, să întreţină atât speranţa libertăţii cât şi posibilitatea
reprimării. Această subtilă strategie fără strateg are drept instrument
“inocenţa” cuvintelor; odată rostite ele pot provoca alte discursuri dar pot
produce mai mult decât atât, pot avea o eficacitate la nivelul lucrurilor,
instituţiilor, corpurilor. Despre această eficacitate va fi vorba în continuare.

165
 3. “PARADOXUL ASCUNDERII”

3.1. Preliminarii
Ce este un paradox? Este o gândire care-şi întoarce rezultatele chiar
asupra a ceea ce se gândeşte, este o gândire suicidară pentru că nu poate ieşi
din zona de indistincţie în care a trăi înseamnă a muri. Bineînţeles că din
perspectivă logică, cel puţin odată cu Tarski, se poate recurge la o sciziune
permanentă a enunţurilor în care unele vorbesc iar despre altele se vorbeşte.
Proliferarea termenilor formaţi cu elementul de compunere “meta” o
dovedeşte. Cu toate acestea termenul “paradox” nu încetează a crea nelinişte,
a ne plasa într-o zonă ce scapă controlului.
Paradoxal se mai spune că este ceva şi atunci când se întâmplă
inversul intenţiei urmărite; paradoxul iese din spaţiul gândirii pentru a se
plasa în cel al acţiunii, al lucrurilor. Putem spune că paradoxul poate fi logic
dar în aceeaşi măsură şi ontologic; şi într-un caz şi în celălalt el nu încetează
a ne lua prin surprindere.
Ce înseamnă “ascundere”? Dacă Heidegger definea adevărul ca stare –
de - neascundere, s-ar putea răsturna definiţia şi spune că ascunderea este o
formă de a masca adevărul prezenţei tale în lume; ascunderea poate fi, spre
exemplu, sub forma unei acţiuni sau creaţii care se impune şi prin care cel
care acţionează, cel care creează se sustrage atenţiei lumii.
Ce poate fi în aceste condiţii “paradoxul ascunderii”? Paradoxul
mincinosului, paradoxul crocodilului, paradoxul lui Cantor, etc., toate au
oferit un model pe care nu-l urmăm. Ghilimelele marchează acest fapt. Dacă
putem totuşi numi paradox logic pe cel despre care vom vorbi acest lucru

166
este realizabil numai după introducerea unor restricţii şi după câteva utile
precizări. Spaţiul în care Michel Foucault îşi desfăşoară cercetările este cel al
discursului deci, o lume de cuvinte, o lume-logos care se suprapune (fără a-i
fi însă oglinda) peste lumea - ontos. Plecând de la această lume de cuvinte şi
numai în acest sens strict etimologic, “paradoxul ascunderii” este un paradox
logic, este paradoxul cuvântului care ascunde tocmai ceea ce pare să arate.
Nu este însă un paradox semantic, aşa cum sunt paradoxurile clasice, ci unul
funcţional, referitor la efectele discursului, pe care îl putem încadra în
dimensiunea pragmatică.
“Paradoxul ascunderii”, în calitatea sa de paradox pragmatic, poate
funcţiona, în descrierea pe care o vom face în continuare, în raport cu un tip
de destinatar-utilizator al discursului pe care l-am putea desemna drept
inocent. Această apreciere nu se datorează neştiinţei sale (căci el poate fi şi
foarte cult) ci faptului că acceptă câteva supoziţii similare celor pe care
copiii, atunci când ascultă basme, le acceptă de asemenea.
Considerăm aceste supoziţii de ordin pragmatic întrucât au forma unor
convingeri şi nu sunt fundate prin enunţul însuşi. Ele sunt:
• supoziţia ontologică care constă în a crede că descripţiile, cuvintele
corespund la “obiecte” existente în realitate, pe care le putem numi lucruri;
• supoziţia gnoseologică conform căreia discursul ştiinţelor (în
special) este un discurs al adevărului;
• supoziţia deontologică ne asigură că nimeni (cu atât mai puţin
oamenii de ştiinţă) nu încearcă să ne mintă;
• supoziţia semiologică după care cuvintele sunt reprezentări ale
lucrurilor; limbajul dublează realitatea exprimând-o.
Pentru acest realist, în care ne recunoaştem foarte mulţi dintre noi,
Foucault este omul matur care a încetat să mai creadă în basme. Setul de
supoziţii pe care îşi construieşte argumentarea se modifică radical. Vom
încerca să formulăm acest ansamblu de enunţuri acceptate drept adevărate în
167
mod implicit, enunţuri în raport cu care observaţiile filosofului devin
consistente şi pot servi drept temei modelului interpretativ pe care în
elaborăm. Vom urma în prezentarea lor aceeaşi schemă cvadripartită folosită
anterior.
• Supoziţia ontologică: în realitate există funcţii, organe, corpuri,
instituţii, etc., dar “obiectele” sunt doar discursive, ele se constituie şi
funcţionează prin discurs şi în cadrul acestuia. Obiectele nu sunt ceva
exterior în raport cu care să se poată defini un ansamblu de enunţuri; mai
mult, acest ansamblu de enunţuri ce constituie obiectul, este departe de a se
referi la un singur obiect, format odată pentru totdeauna. Spre exemplu,
“nebunie” nu înseamnă unul şi acelaşi lucru pentru psihopatolog, jurist sau
poliţist, deşi ea se constituie drept obiect de cunoaştere prin discursurile
acestora; ea nu este însă referentul acestui grup de propoziţii ci “legea de
dispersie” prin care diverşi referenţi sunt puşi în joc printr-un ansamblu de
enunţuri, “referenţialul”, după terminologia foucaultiană.
• Supoziţia gnoseologică: nu există adevărul; el nu este ceva ce
discursul atinge sau descoperă ci un tip de efect intern al discursului care ne
prezintă istoria reală şi inteligibilă a unei serii de experienţe colective
raţionale care “răspund la un ansamblu de reguli precise în cursul cărora se
construiesc atât subiectul cât şi obiectul”. Exigenţele la care sunt supuse
propoziţiile logice (de exemplu principiul noncontradicţiei sau al terţului
exclus) nu se aplică şi discursurilor. Există mai multe adevăruri care se
încrucişează în cadrul unui joc strategic. Adevărul tehnicii şi adevărul
ecologiei, drept ilustrare, intră împreună în câmpul cunoaşterii. Câmpul
cunoaşterii în ansamblu său la un moment dat este contradictoriu. Asta
înseamnă că adevărul lui, diferit de cel al propoziţiilor, nu este nici relativ,
nici manifest ci este doar un adevăr local ce apare drept efect al unei acţiuni
ce se desfăşoară după regulile adevărului şi falsului existente într-o epocă.
“Se poate întotdeauna să se spună adevărul în spaţiul unei exteriorităţi
168
sălbatice; dar nu eşti în adevăr decât supunându-te regulilor unei <<poliţii>>
discursive care trebuie reactivată în fiecare din discursurile sale”.32
• Supoziţia deontologică se menţine dacă prin ea înţelegem că nu
există anumiţi indivizi determinaţi istoric, subiecţi empirici ca practicieni ai
ştiinţei, care urmăresc intenţionat să ne mintă prin punerea în circulaţie a
unor concepte şi teorii care să ascundă adevărul; asta nu înseamnă că în
ansamblu practicilor ce le însoţesc, aceste concepte şi aceste teorii nu pot
îndeplini funcţii neintenţionate de către cei care le-au elaborat. Nu este
exclus faptul ca anumite concepte ce fac parte din “dicibilul” unei epoci
chiar prin modul în care sunt formate să oculteze atribute şi relaţii din
realitatea pe care o vizează. Ceea ce exclude această supoziţie este subiectul
intenţional care ar fi pus la cale o “conspiraţie” prin care el sau instituţia pe
care o reprezintă să triumfe asupra credulilor.
• Supoziţia semiologică: semnificaţiile au un caracter absolut arbitrar;
ceea ce se consideră evoluţie continuă a sensului nu reprezintă decât
rezultatul unor repetate discontinuităţi. Lucrurile nu se exprimă în cuvinte ci
cuvintele îşi fac conceptele, îşi construiesc sensurile, dar nu în mod aleatoriu
ci constrânse de practicile culturale (şi nu numai) ale epocii respective. A nu
se confunda deci “arbitrar” şi “aleatoriu”; faptul că nu există nici o legătură
“naturală” între nume şi lucruri nu este echivalent cu a afirma că putem orice
şi oricând; dicibilul este întotdeauna determinat.
Nu trebuie redusă însă această situaţie la constatarea că ceea ce numim
obiect (obiectualitate) nu este decât o interpretare; a mai făcut-o Nietzsche şi
dintr-un alt unghi, chiar Quine atunci când a evidenţiat că analiticitatea unui
enunţ este o caracteristică ce depinde de epocă. Pentru a înţelege ceea ce
semnul semnifică trebuie reconstituită provenienţa a ceea ce considerăm la
un moment dat că ar constitui obiectul.
Cercetarea acestei provenienţe (deci a condiţiilor istorice concrete de
formare) poate arăta cum elementele ideale, conceptele cele mai abstracte,
169
îndeplinesc funcţii foarte concrete în plan practic dar permit simultan
apariţia şi proliferarea unor discursuri în măsură să oculteze chiar aceste
funcţii. “Paradoxul ascunderii” priveşte tocmai acest joc dublu pe care îl fac
unele concepte. În fapt, dacă acceptăm pertinenţa observaţiilor pe care le
face Foucault, mai curând cuvintele se supun unui asemenea ciudat regim.
Printre ele “sex”, “subiect”, “suveranitate”, “autor”.
Problema funcţiilor pe care aceste elemente de concentrare a
discursurilor le îndeplinesc apare în contextul acţiunii de “cartografiere” a
relaţiilor de putere din cadrul unei societăţi; relaţiile de putere drept “obiect”
şi “genealogia” drept “metodă” conturează noua imagine pe care ne-o
prezintă scrierile foucaultiene. Nu trebuie presupus că discursul dispare din
zona de interes; dimpotrivă, el constituie în continuare tema centrală dar
abordată dintr-un alt unghi. În raport cu discursul şi în discurs se caută atât
condiţiile producerii adevărului cât şi genealogia subiectului modern. El nu
mai este analizat însă din interior, în privinţa formei sale regulate ci din
afară, ca obiect activ în câmpul relaţiilor de putere.

3.2.1. Sexul şi masca

Analitica relaţiilor de putere realizată după 1970 transformă şi

modalitatea în care sexualitatea şi puterea se raportează reciproc. Am afirmat
că transformă întrucât tema sexualităţii nu este nouă la Foucault; ea nu apare
odată cu La volonté de savoir şi cu studiile şi conferinţele din aceeaşi
perioadă ci este parte componentă a proiectului expus încă în prefaţa la Folie
et [Link] de la folie à l’âge classique din 1960. Acesta ar fi

170
trebuit să traseze limitele culturii occidentale prin studierea câtorva mari
disocieri şi separări petrecute în cursul istoriei:
• separarea Occidentului de Orient, în care acesta din urmă rămâne
originea, locul spre care se îndreaptă nostalgiile şi promisiunea întoarcerii
dar, în acelaşi timp, constituie şi limita;
• separarea absolută a visului, cu toate că omul nu poate să se
împiedice a se întreba asupra adevărului său dar numai dincolo de reducerea
la derizoriu a onirismului;
• interdicţiile sexuale, pentru a putea pune în evidenţă separarea
tragică a “lumii fericite a dorinţei”;
• excluderea nebuniei.
În perioada elaborării acestui proiect teoretic, când era încadrat pentru
prima oară între filosofii conceptului, descoperim cu surprindere în locul
unei logici riguroase a cunoaşterii mai curând o apologie a acelor trăiri,
experimentări ale sinelui prin care să se reveleze adevăr, ca în celebra sa
lucrare Préface a la transgression (en hommage à Georges Bataille) (1963)
dedicată, cum titlul o arată, celui care în secolul nostru a fost considerat
filosoful dionisiacului. Experienţa limită este înrădăcinată încă în spaţiul
concret, psihologic. Ipotezele sunt avansate cu un ton categoric: “Noi nu am
eliberat sexualitatea ci am dus-o la limită; limita conştiinţei noastre, pentru
că ea dictează singura lectură posibilă pentru conştiinţă a inconştientului
nostru; limita legii, pentru că apare ca singurul conţinut absolut universal al
interdicţiei; limita limbajului - ea desemnând linia de spumă a ceea ce poate
ajunge pe nisipul tăcerii”.33 Tonul categoric face ca o respingere a unei
asemenea ipoteze să se poată realiza numai printr-un atac direct, “o prindere
de coarne”, cum ar spune logicianul; pe de altă parte, interpretul este pus în
imposibilitatea de a introduce pe parcursul reconstrucţiei argumentării idei
pe care autorul însuşi nu le-ar fi acceptat.

171
 Observaţia anterioară cu privire la stilul scrierilor foucaultiene,
element extrem de important în obţinerea rezultatelor pragmatice pe care le
urmăreşte, nu vrea să sugereze că ar exista o continuitate şi o consecvenţă în
modul de tratare a problemei sexualităţii de-a lungul întregii opere, de la
scrierile timpurii la cele din perioada maturităţii. Dimpotrivă, “opera” sa este
câmpul de bătălie în care asistăm uneori la schimbări radicale în raporturile
de forţe ce se stabilesc între ideile formulate. Cum am anticipat, istoria
sexualităţii nu face excepţie de la regulă.
În La volonté de savoir accentul se deplasează de pe cunoaşterea
(revelarea) unui adevăr preexistent, de ordinul fiinţei, pe producerea de
adevăr, de “discurs adevărat”, într-un spaţiu şi timp date. Experienţele avute
în vedere sunt, tot mai mult, culturale şi reflectate; limita nu mai este
înţeleasă ca interdicţie ci ca tăcere, transgresarea nu se mai realizează prin
trăirea experienţelor stranii care epuizează şi distrug ci se face în discurs.
Sexualitatea nu-şi poate juca funcţia sa culturală decât dacă este vorbită,
spusă; nu în sensul în care ar fi destinată comentariului ci în cel că ea face
experienţa propriei experienţe şi a limitelor sale în limbaj şi în această
transgresare a limbajului care o delimitează.
O tradiţie îndelungată căreia Foucault încearcă să-i găsească
resorturile se folosea în interogarea sexualităţii de o schemă tripartită:
antichitatea greacă şi romană - în care sexualitatea era liberă, se putea
dezvolta şi exprima; creştinismul, care a introdus marile restricţii sexuale
spunând nu plăcerii şi reducând sexul la tăcere; moralitatea burgheză care,
începând cu secolul al XVI-lea, a aplicat şi mai sever ascetismul creştin
prelungindu-l până în secolul al XIX-lea când vine Freud şi ridică voalul
tăcerii.
Conform acestei scheme foarte răspândite, Occidentul ar fi redus
aproape două milenii sexul la tăcere şi asta nu ar fi fost decât forma
discursivă a unei reprimări reale.

172
 Istoria pe care o reface Foucault este însă a unei societăţi a sexului
care vorbeşte. Cel puţin trei argumente vin să arate voinţa manifestată în
lumea occidentală de a afla adevărul sexului şi a-l spune: medicina şi
psihiatria, care au făcut din practicile sexuale unul dintre obiectele predilecte
de studiu, literatura erotică, ce a căutat cu înverşunare un anumit adevăr al
plăcerii şi practica creştină, foarte veche, a examenului de conştiinţă care
obliga sexul păcătos să se mărturisească.
Plecând de la aceste temeiuri, filosoful refuză ideea că societatea
noastră este una în care sexul este reprimat; dimpotrivă, ea este închinată
exprimării sale; mai mult încă, nu numai că i se cercetează propriul adevăr
ci, odată cu psihanaliza, s-a dezvoltat o întreagă logică a sexului ce ar trebui
să dea seama de adevărul nostru.
Dar despre ce adevăr este vorba? Care sunt tipurile de adevăr la care
se poate ajunge prin intermediul sexualităţii? Se disting două mari regimuri
de înţelegere a adevărului în discursul despre sexualitate. Primul este cel al
artei erotice în care adevărul este extras din plăcerea însăşi, privită ca o
experienţă, examinată după calitate, urmărită după reverberaţiile pe care le
produce în trup şi suflet; această ştiinţă este transmisă prin iniţieri secrete
celor ce sunt demni de a o folosi ei înşişi, intensificându-şi propriile plăceri.
Această formă a cunoaşterii este străină civilizaţiei occidentale care “nu a
fost niciodată capabilă să inventeze nici o plăcere nouă”34 (exceptând-o pe
cea a analizei).
Occidentul a instituit un alt regim al raporturilor dintre plăcere, putere
şi adevăr - cel al ştiinţei despre sex.
Se poate remarca în acest moment cum problema sexualităţii îşi
găseşte locul în tema mai largă a epistemologizării discursurilor pe care am
prezentat-o în prima parte a lucrării. Scopul care s-a urmărit în La volonté de
savoir este cel de a realiza istoria (pragmatică, adăugăm noi) a condiţiilor în
care “s-a constituit ştiinţa despre sex ca ştiinţă”. Primul volum din Histoire
173
de la sexualité este o descriere a raporturilor pe care le-a întreţinut
sexualitatea cu cercetarea adevărului; dar nu pentru a afla pe baza ei dacă
cunoştinţele noaste sunt adevărate sau false ci pentru a pune în lumină
“voinţa de adevăr” care le însoţeşte servindu-le drept suport şi instrument.
Suntem martori la două răsturnări simultane: pe de o parte, ipoteza
represivă cu privire la sex, pe de altă parte, o răsturnare a principiului
rarefierii discursului pe care l-a dezvoltat Foucault însuşi în L’ordre du
discours. Conform acestuia, în fiecare societate s-a dezvoltat un număr de
procedee menite să împiedice dezvoltarea fără limite a discursului. Printre
acestea, în societatea noastră, s-ar include anumite interdicţii privind
obiectul, circumstanţa şi subiectul discursurilor, excluderea cuvintelor
nebunului dintre cele încărcate de semnificaţie, opoziţia adevăr-fals,
principiile interne ale comentariului, autorului, disciplinei, ce elimină
anumite formulări din câmpul discursurilor acceptate, diverse forme
instituţionalizate de delimitare (ritualuri, doctrine, învăţământul, etc.).
Or, de această dată, lucrurile sunt privite dintr-un alt unghi; societatea
modernă occidentală este caracterizată de o permanentă incitare la cuvânt
privind propria sexualitate, cuvânt ce s-a înverşunat să evolueze spre o
ştiinţă. Formal, Histoire de la sexualité poate fi considerată o împlinire a
vechiului proiect expus în prefaţa la Histoire de la folie, proiect formulat din
perspectiva raportului limită - transgresare a limitei; în fapt, ea se integrează
temei discursului, abordată din perspectiva nouă a puterii. Liniei alcătuite
din adevăr şi sex i se substituie triunghiul putere - discurs (adevăr) – sex.
Cei care se aşteptau la o istorie a comportamentelor sexuale sunt
dezamăgiţi; cercetări asupra eredităţii, psihiatriei, asupra dreptului, legii,
normei, contribuie la realizarea unui studiu profund de biopolitică;
biopolitica vine să pună în evidenţă cum câmpul politic în care suntem
scufundaţi ne modelează în adâncime nu numai spiritul ci şi corpul, funcţiile,
organele.
174
 Reforma principiilor de analiză a relaţiilor de putere se concretizează
în câmpul sexualităţii prin câteva reguli ce dau măsura schimbării ideilor
formulate până atunci devenite loc comun:
• Regula imanenţei stabileşte caracterul corelativ al sexualităţii cu
puterea; punctul de plecare al cercetătorului ar trebui să fie “focarele locale”
ale puterii-cunoaştere.
• Regula variaţiilor concomitente impune descrierea modificărilor pe
care raporturile de forţă le implică în virtutea propriei lor funcţionări şi în
care “distribuţiile puterii” şi “însuşirea cunoaşterii” nu sunt decât instantanee
făcute în cadrul unor procese continuu modificabile.
• Regula dublei condiţionări recomandă distingerea, dar nu separarea,
“focarelor locale” de strategia de ansamblu în care se integrează, strategie
care se sprijină pe ele fără a fi proiecţia lor la nivel macro; aceste focare nu
ar putea funcţiona fără strategia generală în care ele se înlănţuie.
• Regula polivalenţei tactice a discursurilor implică o analiză diferită
de cea care le-ar acorda doar rolul unor “suprafeţe de proiecţie” a
mecanismelor de putere. Există o multiplicitate de elemente discursive care
pot acţiona în strategii diferite şi nu un discurs admis şi un discurs respins.
“Discursul transmite şi produce putere; el o întăreşte dar, concomitent, o
subminează, o expune, o fragilizează şi permite să i se închidă calea”.35
Remarcăm din nou refuzul de a considera discursul o simplă expresie,
în acest caz a relaţiilor de putere; el are o modalitate de existenţă şi o
eficacitate proprie, o capacitate particulară de a articula între ele
mecanismele de natură nondiscursivă, o mare mobilitate funcţională, o
“materialitate” indiscutabilă. În acelaşi timp trebuie să observăm că discursul
“denumeşte” o pluralitate neomogenă; nu există discursul în sine, ca unitate
ce înglobează tot ceea ce a fost verbalizat.
Ceea ce ni se propune spre analiză este deci o lume de cuvinte dar în
care nu mai este vorba de un discurs al raţiunii dublat de nondiscursivul
175
extazului sau delirului; în această lume cuvintele sunt “puse la muncă”,
acţionează producând efecte reciproce de cunoaştere şi putere.
Sexualitatea fără restricţii era, în primele scrieri ale filosofului, prin
transgresarea limitelor pe care o permitea, o cale de cunoaştere; discursul
despre sexualitate, cu interdicţiile ce-l lovesc, cu puterea pe care o exercită,
produce cunoaştere. În acest mod, sexualitatea ne apare ca un dispozitiv
politic şi epistemic simultan.
Ştim deja că obiectul cunoaşterii nu-şi preexistă lui însuşi şi ar fi
reţinut de un ansamblu de forţe obscure să iasă la lumină. Cu ajutorul noilor
elemente introduse am putea spune că el se constituie drept rezultat al unei
compuneri a raporturilor de forţă într-un câmp strategic.
Ideea că ar exista un domeniu al sexualităţii care să facă obiectul unei
cunoaşteri ştiinţifice, dezinteresate şi libere, asupra căreia puterea ar extinde
posibilităţile sale, este o iluzie. Dimpotrivă, relaţiile de putere sunt cele care
au constituit-o ca obiect posibil; tehnicile cunoaşterii sunt imanente
strategiilor puterii, formând împreună, într-o permanentă oscilaţie de la unele
la altele, focarele locale ale puterii. Cercetarea nu-şi mai poate propune în
acest caz să găsească răspunsul la întrebări clasice de tipul “cine exercită
puterea” şi “asupra cui se exercită ea” sau “cine îşi însuşeşte cunoaşterea”
şi “cine este privat de acces” întrucât distribuirea puterii şi însuşirea
cunoaşterii sunt separabile doar teoretic.
Relaţiile de putere-cunoaştere sunt matrice transformatoare care
funcţionează numai datorită înscrierii lor într-o strategie de ansamblu. Nu se
produce însă o ruptură de straturi, o segmentare de genul unei structuri şi a
unei suprastructuri ca efect vizibil ci se constituie o dublă condiţionare fără
de care, ca într-un cuplu “strategie-tactică”, nici una nici alta nu pot
funcţiona.
Versiunea conform căreia ceea ce se spune despre sex ar fi o simplă
proiecţie a mecanismelor puterii nu concordă cu rolul productiv pe care
176
discursul însuşi îl îndeplineşte în relaţiile de putere. Discursul este o acţiune
care generează reacţiunea dar fără a se produce separarea: de o parte
discursul puterii, de cealaltă, un altul care i se opune. Faptul că la un moment
dat pot apărea discursuri contradictorii nu înseamnă că ele se exclud şi la
nivelul funcţionării practice; ele se pot articula unele cu altele în cadrul
aceleaşi strategii.
Exemplu ilustrativ pentru caracterul polivalent al discursurilor îl
reprezintă cazul homosexualităţii. Atât timp cât discreţia textelor impune
tăcere asupra acestui fenomen s-a putut manifesta alături de o extremă
severitate (în secolul al XVIII-lea se mai ardeau pe rug sodomiţii) şi o largă
toleranţă (atestată de “societăţile masculine” existente la unele Curţi).
Constituirea unor discursuri despre sexualitate de-a lungul secolului al
XIX-lea în jurisprudenţă, psihiatrie şi literatură a permis un avânt al
controalelor sociale în această zonă şi, “în replică”, apariţia unui discurs prin
care homosexualitatea începe să-şi revendice “legitimitatea” sau
“naturalitatea”.
Sexualitatea constituită în discurs îndeplineşte deci rolul unui
dispozitiv politic; în acelaşi timp remarcăm cum un enunţ odată formulat
atrage după sine o replică ce altfel nu ar fi putut să apară; este puterea
pozitivă a enunţului cea care intră în joc.
S-ar putea crede că o asemenea înţelegere elimină cu necesitate
anatomia, corpul, biologicul, funcţionalul. Foucault dezminte o asemenea
ipoteză; dispozitivele puterii se articulează direct pe trup, pe funcţii, pe
procese fiziologice, pe senzaţii şi plăceri. Istoria sexualităţii nu este una a
mentalităţilor ci a “discursurilor” şi a “corpurilor”.
Puterea care se exercită graţie dispozitivului sexualităţii se adresează
unui elemant al realului, element care este sexul.
Dar în acest punct filosoful lansează încă o îndoială. Nu cumva sexul
este doar o idee istoriceşte formată care se găseşte în interiorul dispozitivului

177
sexualităţii. Argumentele istorice aduse în discuţie tind să confirme ipoteza
că începând din secolul al XIX-lea apare ideea că există altceva decât
trupuri, organe, localizări somatice, funcţii, senzaţii, plăceri; pe lângă acestea
ar exista ceva care îşi are legile şi caracteristicile proprii - “sexul”. El se
defineşte ca “ îmbinare de funcţii şi instincte, de finalitate şi semnificaţii”.36
Această noţiune nouă a permis unirea artificială a unor elemente eterogene -
anatomice, comportamentale, funcţii biologice, plăceri - şi a permis
funcţionarea sa de drept “principiu cauzal, sens omniprezent, secret
descoperit pretutindeni”. În plus i s-a conferit şi o funcţie epistemică
constituindu-l în linia de contact între ştiinţele biologice şi o ştiinţă a
sexualităţii umane aflată în proiect; prin aceasta unele din principiile
biologiei şi fiziologiei au putut servi drept principiu de normalitate pentru
sexualitatea umană.
În fapt, rolul pe care noţiunea “sex” l-a jucat în sistemul actual al
relaţiilor de putere este cu mult mai important decât am menţionat până
acum. Ea va permite manifestarea a ceea ce am numit “paradoxul
ascunderii”. Odată apărută, noţiunea de sex va produce, susţine Foucault, o
răsturnare radicală.
Conform modelului teoretic propus sexualitatea nu este în realitate un
element teoretic absent în cadrul relaţiilor de putere ci, dimpotrivă, este
dotată cu mare instrumentalitate putând fi folosită pentru “maximum de
manevre” şi putând servi drept punct de sprijin, de articulaţie, pentru
strategiile cele mai diverse. Răsturnarea la care se referă este aceea că
noţiunea “sex” a permis să se inverseze reprezentarea raporturilor dintre
putere şi sexualitate, a ascuns relaţia esenţială, pozitivă, a sexualităţii cu
puterea şi a prezentat-o ca pe una de opoziţie, de reprimare, întrucât s-a
prezentat pe sine ca o instanţă reală în care era înrădăcinată sexualitatea şi pe
care puterea vrea să o aservească. Consecinţa acestei răsturnări este
conceperea puterii doar ca lege şi interdicţie.

178
 În acest “paradox” reîntâlnim cea mai importantă, poate,
“descoperire” pe care o face Foucault - caracterul lipsit de inocenţă al
limbajului. Elementul cel mai speculativ, cel mai ideal al dispozitivului
sexualităţii, sexul, nu apare ca o proiecţie ci ca o structură profundă a fiinţei
noastre care îndeplineşte, sau i se cere să îndeplinească, pe lângă funcţiile
teoretice şi importante funcţii practice.
Încheierea paradoxului constă în faptul că, prezentându-se pe sine în
calitate de dominat în raporturile cu puterea, sexul exercită asupra noastră o
uriaşă presiune - de a-l avea, de a-l elibera, de a-l articula în discurs, de a-l
formula ca adevăr. Odată cu psihanaliza a ajuns în situaţia de a servi ca
punct de acces pentru propria noastră inteligibilitate; de la el revendicăm
plenitudinea noastră şi în el căutăm să percepem identitatea noastră. Ceea ce
am numit paradox pare mai curând o tehnică mai rafinată a dispozitivului
sexualităţii care vrea să disimuleze propriile sale puteri, o viclenie
intenţională dar nesubiectivă. Figura istorică reală care este sexualitatea a
creat pentru propria sa funcţionare noţiunea de sex; dar, în vreme ce ne
înlănţuie, concluzia aparţine chiar filosofului, “a făcut să urce în străfundul
nostru un fel de miraj în care credem că recunoaştem neagra strălucire a
sexului”.37
*
* *
Observaţiile făcute cu privire la funcţia îndeplinită de noţiunea de sex
sunt subsumabile unei pragmatici care îşi propune să studieze efectele
discursului odată format asupra situaţiei în care el se produce (ceea ce am
numit “pragmatică a acţiunii discursive” în opoziţie cu “pragmatica
condiţiilor formatoare de discurs”).
Încadrarea riscă însă să fie acuzată fie de reducţionism fie de folosire
inadecvată a termenului pragmatică printr-o extensie nepermisă a acestuia.
Dificultatea provine din modificările pe care binomul pouvoir-savoir

179
(putere-cunoaştere) le poate aduce în planul analizei câtă vreme este
conceput ca o matrice transformatoare în care separarea puterii de o parte şi
a cunoaşterii de alta este numai teoretică. Este vorba de imposibilitatea unei
distincţii clare între ceea ce ar fi o pragmatică într-un sens mai ferm, adică
dimensiune a interpretării discursului, şi teoria politică, adică analiză a
realităţii sociale pe care o reprezintă raporturile de putere ca şi cele de
cunoaştere.
Dar acolo unde este dificultatea se găseşte uneori şi salvarea.
Aşa cum am mai amintit, pragmatica, în extensiunea ei maximă, se
învecinează cu teoria socialului. Ne referim la “pragmatica-standard” a
“discursului-standard” (obiecţia că nu există aşa ceva este cu certitudine
corectă dar folosim în acest caz determinaţia “standard” pentru a desemna
“disciplina” constituită şi recunoscută sub acest nume în opoziţie cu
dimensiunea pragmatică şi cu discursul aşa cum le definim la Foucault).
Or, în definiţia pe care a primit-o, discursul este o practică între alte
practici sociale; odată cu evidenţierea puterii pe care o exercită, a “alianţei”
sale cu puterea, se adaugă încă un argument la ipoteza că el constituie o
acţiune socială. În aceste condiţii obiecţia indistincţiei dintre pragmatică şi
teoria socială de care s-ar face vinovată aprecierea pe care am făcut-o “se
rezolvă” (teoretic cel puţin) prin faptul că pragmatica însăşi devine o
“disciplină” subsumată unei teorii a acţiunii sociale ce îşi rezervă drept
obiect “acţiunea discursivă”. Una dintre aceste acţiuni este “acţiunea asupra
acţiunilor posibile” adică puterea discursului asupra indivizilor.
Caracterul special constă în faptul că prin puterea pe care o exercită
discursul despre sex nu numai că acţionează asupra acţiunilor posibile, dar
creează efecte de realitate, acţionează asupra corpurilor în mod direct. Faptul
că se fac lucruri cu cuvinte capătă un înţeles mult mai concret decât la
analiştii englezi. Pentru aceştia acţiunile care se fac prin intermediul
limbajului sunt a afirma, a ordona, a promite, a ruga, etc. Foucault

180
identifică la nivelul discursului prezenţa unor acţiuni de alt tip: a produce, a
constitui, a modifica, a implanta, a face să apară, a provoca, a masca.
Discursul produce noi obiecte de cunoaştere şi face să apară simultan noi
moduri de raportare a subiectului la sine însuşi. El a produs ideea de sex dar
şi dorinţa ce înrădăcinează în subiectul epocii moderne “porunca de a-l
cunoaşte, de a-i scoate la lumină legea şi puterea”. 38

3. 2. 2. Dispozitivul sexualităţii

Distincţia dintre sex şi sexualitate pe care am introdus-o până în acest

moment se bazează pe diferenţa între real şi ideal. Sexul este un element
ideal şi format discursiv în timp ce sexualitatea este “figura istorică reală”;
reală nu înseamnă însă şi naturală. Ca şi “sexul” dispozitivul sexualităţii
este el însuşi un element format istoric. De altfel, Foucault ne oferă şi o
determinare spaţio - temporală precisă: materialul faptic de care se foloseşte
priveşte aproape exclusiv Franţa (unii comentatori au mers până a taxa
această selecţie drept “şovină”, la un mod figurat se înţelege) în secolele al
XVIII-lea şi al XIX-lea. Pornind de la o masă de informaţii de natură foarte
diferită ajunge la concluzia că în discursul şi practicile acestei perioade apare
sexualitatea ca element vizibil şi operaţional atât în câmpul puterii cât şi în
cel al cunoaşterii.
Obiectul de care vorbeşte nu este o organizare fiziologică în corp
(abordarea nu este una biologică) şi nici un ansamblu de comportamente
(punctul de vedere este străin oricărui psihologism sau moralism);
sexualitatea este numele pe care îl poartă un dispozitiv istoric.
“Dispozitiv” face parte din acele concepte specific foucaultiene de
care aminteam la începutul lucrării: relative şi enorme, acoperind realităţi
extrem de eterogene. Dispozitivul reprezintă ansamblul neomogen ce
cuprinde discursuri, instituţii, amenajări arhitecturale, decizii de
181
reglementare, legi, măsuri administrative, enunţuri ştiinţifice, propoziţii
filosofice, morale, filantropice, “spusul” şi “nespusul”. Dispozitivul este
reţeaua de suprafaţă a relaţiilor ce se stabilesc între aceste elemente.
Natura acestor relaţii este permanent modificabilă ca într-un joc cu
permutări; un discurs, spre exemplu, poate apărea când drept program al unei
instituţii, când, dimpotrivă ca o justificare sau o mascare a unei practici
“mute” sau ca o raţionalizare a aceleiaşi practici. Discursurile nu au doar
sens sau semnificaţii nici doar o structură lexicală sau o anume organizare
retorică; ele sunt definite întotdeauna printr-o funcţie pe care o îndeplinesc
în cadrul dispozitivului; aceste funcţii decurg din funcţia strategică
dominantă care asigură “unitatea” dispozitivului; ea constă în faptul de a
răspunde “unei urgenţe istorice”.
Dispozitivul puterii (mai corect “dispozitivele”, sexualitatea
reprezentând doar unul dintre acestea) este strategic în oricare dintre
sensurile cuvântului: selectează mijloacele pentru a ajunge la un scop,
acţionează în funcţie de ceea ce crede că va fi acţiunea altora, este un
ansamblu de procedee utilizat pentru înfruntarea adversarului şi obţinerea
victoriei.
Limbajul nostru, ca şi al lui Foucault, este în această privinţă tributar
unei exprimări personalizate; în cultura noastră raţionalitatea şi
intenţionalitatea sunt caracteristice acţiunii subiectului conştient (sau lui
Dumnezeu) şi din această cauză este aproape imposibilă de redat un
impersonal (dispozitivul) dotat cu asemenea atribute. Este vorba de
raţionalitatea unei acţiuni ca îndeplinire a unui scop şi nu ca atingere a unei
finalităţi.
În comparaţie cu noţiunea de épistémè folosită în Les mots et les
choses, cu care am fi tentaţi să facem anumite analogii, dispozitivul
reprezintă un caz cu mult mai general. În épistémè se amestecau enunţuri
care proveneau din domenii foarte diferite (erau filosofice, ştiinţifice, ale
182
unor autori obscuri sau practicieni care teoretizau) dar aparţineau aceluiaşi
sistem de formare. Ceea ce este definitoriu însă este faptul că relaţiile care
individualizau o épistémè (precum cea clasică, de exemplu) se stabileau la
nivelul enunţurilor. Dispozitivul recuperează însă şi zona nediscursivului;
prin nediscursiv nu trebuie înţeles nesemnificant ci doar ceea ce este
neexprimat în limbaj. “Nespusul” cuprinde tot ceea ce s-ar putea numi într-
un sens foarte larg “instituţie” adică tot ceea ce într-o societate “funcţionează
ca sistem de constrângere fără a fi enunţ”.39
Geneza unui dispozitiv pleacă întotdeauna de la un obiectiv strategic.
Spre exemplu, crearea Spitalului general a fost matricea transformatoare
pentru un dispozitiv ce răspundea unui imperativ socio-economic şi anume
absorbţia unei populaţii flotante pe care economia capitalistă nu o accepta.
Totuşi este vorba de o strategie fără strateg pentru că nu presupune un
subiect meta sau transistoric care şi-ar exprima, în conceperea ei, voinţa.
Raţionalitatea dispozitivului, am spune noi, se constituie din aproape în
aproape în vederea asigurării propriei funcţionalităţi. Odată apărut, el
generează efecte şi suportă un fel de supradeterminare funcţională prin care
orice efect intră în rezonanţă sau în opoziţie cu altele şi cere reajustarea
permanentă pentru îndepărtarea disfuncţiei ce poate să survină. La acest
proces se adaugă un altul ce priveşte utilizarea imediată a eventualelor efecte
negative prin completarea permanentă a sistemului şi transformarea
elementelor negative în unele utile, pozitive (“umplerea strategică” numeşte
Foucault acest proces). Astfel, delincvenţii, efect negativ creat de închisoare,
vor fi utilizaţi în scopuri politice sau economice în cadrul aceluiaşi obiectiv
fundamental care este cel de control şi normalizare.
Indiferent de funcţia istorică la care răspund, dispozitivele sunt
permanent un tip de manipulări ale raporturilor de forţă, sunt înscrise
întotdeauna în jocul puterii ca intervenţii raţionale şi concertate pentru a
dezvolta într-o anumită direcţie, pentru a bloca, stabiliza sau utiliza aceste
183
raporturi. În acelaşi timp ele sunt legate de anumite tipuri de cunoaştere pe
care le fac să se nască şi care, la rândul lor, le condiţionează. În această
interpretare discursurile nu sunt doar instrumente ci au un rol activ; noţiunea
de dispozitiv redă forma circumstanţei istorice reale în care se produc
anumite discursuri, formă pe care aceste discursuri pot să o modifice, să o
transforme şi chiar să contribuie la dizolvarea ei întrucât dispozitivele însele
sunt istorice.
Dispozitivul sexualităţii, a cărui genealogie este făcută în La volonté
de savoir, se instalează începând cu secolul al XVIII-lea corelând între ele
patru “strategii” relativ autonome de producere a cunoaşterii şi de exercitare
a puterii:
• Isterizarea corpului femeii care a dus la stabilirea unor relaţii între
corp, practicile medicale, corpul social, spaţiu familial şi viaţa copiilor;
• Pedagogizarea sexului copilului prin care acesta a fost plasat
simultan în afara vieţii sexuale dar şi în interiorul acestuia prin grija pe care
ceilalţi trebuiau să o poarte acestui aspect;
• Socializarea elementelor procreatoare care au devenit interesante
economic, politic şi medical în acelaşi timp;
• Psihiatrizarea plăcerii perverse prin izolarea instinctului sexual,
normalizarea acestuia şi delimitarea (inclusiv corectarea) conduitelor
patologice.
Acest dispozitiv a apărut şi s-a consolidat în jurul unui alt dispozitiv -
cel al alianţei faţă de care funcţionează însă autonom şi cu obiective
distincte.
Dispozitivele alianţei ce se constituie în orice societate plecând de la
relaţiile sexuale conţin reguli ce stabilesc “licitul şi ilicitul”, urmăresc
”reproducerea ansamblului de relaţii şi menţinerea legii ce le guvernează”,
privesc “legătura dintre parteneri cu statut definit” şi este “puternic articulat
pe economie” având un rol esenţial în transmiterea şi circulaţia a bogăţiilor.
184
Dispozitivele sexualităţii, de dată mult mai recentă, funcţionează conform
unor “tehnici mobile, polimorfe şi conjuncturale de putere”, serveşte
expansiunii neîncetate a “domeniilor şi formelor de control”, are în vedere
“senzaţiile trupului, calitatea plăcerilor”; legătura cu economia se face mult
mai subtil, mai ales prin “trupul care produce şi consumă”.40 Esenţial din
această comparaţie pe care o putem face este faptul că dispozitivul
sexualităţii nu are legătură cu reproducerea sau cu menţinerea corpului
social; aceasta este funcţia dispozitivului alianţei. Cel al sexualităţii a urmărit
şi urmăreşte un control din ce în ce mai complex al populaţiilor printr-o
“intensificare a trupului, o sporire a valorii acestuia ca obiect de cunoaştere
şi ca element în cadrul raporturilor de putere”.41
Discursul sexualităţii, cum am văzut deja, este mai vechi, stimulat în
primul rând prin tehnicile confesionalului; din secolul al XVIII-lea
dispozitivul sexualităţii este pus în funcţie printr-o “tehnologie” nouă
elaborată de pedagogie, medicină şi economie (demografie) care fac din sex
o problemă de stat; acesta trebuie să organizeze naşterile şi căsătoriile, sexul
şi fecunditatea, să controleze perversiunile şi ereditatea.
Cunoaşterea şi puterea se sprijină reciproc în privinţa politicii sexuale
care nu este însă nici unitară, nici globală; sexualitatea introduce “efecte de
clasă specifice”. În pofida aşteptărilor, poate, dispozitivul sexualităţii
introduce regularizări ce privesc mai ales clasa dominantă şi nu pe cea
dominată care, multă vreme, rămâne în afara acestuia. “Dispozitivul” este la
început “burghez”; sexualitatea clasei privilegiate este avută în vedere încât
s-ar putea afirma că “una dintre formele primordiale ale conştiinţei de clasă
este afirmarea corpului”.42
Extinderea lui asupra proletariatului s-a făcut treptat ca urmare a unor
urgenţe economice (nevoia de mână de lucru), conflicte (epidemii,
prostituţie, boli venerice) şi a dezvoltării unor tehnologii de control şi
supraveghere (şcoală, igienă publică, instituţii de ajutorare, medicalizare

185
generală etc.). Funcţia în momentul generalizării sale s-a inversat; nu mai
serveşte afirmării de clasă (a proletariatului de data aceasta) ci rămâne un
instrument al hegemoniei burgheziei.
Generalizarea dispozitivului nu duce, sub acest aspect, la dispariţia
deosebirilor de clasă; din acest moment (spre sfârşitul secolului al XIX-lea)
pentru diferenţierea socială nu se va mai folosi “calitatea <<sexuală>> a
trupului” ci “intensificarea reprimării sale”. Discursul sexualităţii se schimbă
dar acest nou discurs - teoria reprimării sexului, a reducerii lui la tăcere - nu
este decât un mecanism secundar, de diferenţiere, în cadrul aceluiaşi
dispozitiv. Corelativul reprimării îl reprezintă apariţia psihanalizei care
îndeplineşte două funcţii simultan: ca teorie îl leagă pe individ de lege şi
dorinţă iar ca tehnică elimină efectele interdicţiei dacă ele deveneau
patologice.
Concluzia este că teoria reprimării, psihanaliza şi terapeutica bazată pe
aceasta sunt rezervate doar unora, sunt procedeele cu rol diferenţiator în
cadrul dispozitivului sexualităţii; ele funcţionează în el şi prin el, sunt
“răsturnări de ordin tactic” în interiorul său; acestea nu îl distrug ci doar îl
adaptează legând problema adevărului despre sex, pe care psihanaliza ar
trebui să-l formuleze, de cea a interdicţiei.
Psihanaliza nu este în afară; o istorie a dispozitivului sexualităţii poate
însemna şi o “arheologie a psihanalizei” sau mai curând o genealogie a
“omului sexual” din care psihanaliza este o parte semnificativă.
Istoria nebuniei realizată în anii ‘60 a fost integrată, fapt neintenţionat
de autor, mişcării antipsihiatrice care îşi are începuturile în aceeaşi perioadă.
Istoria sexualităţii este receptată drept o poziţie antipsihanalitică într-un
context marcat de apariţia doar cu câţiva ani înainte de La volonté de savoir
a cărţii lui Deleuze şi Guattari L’Anti-Oedipe. Acest lucru dovedeşte că
discursurile acţionează asupra altor discursuri, intră în polemică cu ele, le
contrazic, le modifică poziţia relativă, le dezavuează sau le cer replici. Poate

186
însă un discurs să contribuie la dizolvarea unui dispozitiv în cadrul căruia el
se produce? În mod concret, poate discursul foucaultian ca genealogie a
individului cu identitate sexuală să contribuie la destabilizarea dispozitivului
sexualităţii instalat în epoca modernă şi încă în funcţiune? Se poate disocia
cunoaşterea de putere?
Toate aceste întrebări sunt generate de prezenţa unei intenţii explicite
în discursul genealogic, cea de a obţine efecte asupra situaţiei actuale; în
acest caz particular ea ar trebui să contribuie la un proces invers celui prin
care s-a instalat dispozitivul sexualităţii, să contribuie la o ”desexualizare”.
O încercare de a răspunde acestor interogaţii presupune o prezentare
prealabilă a coordonatelor acestei “desexualizări”.

3. 2. 3. Două. Unul. Niciunul

Economia politică clasică (a bogăţiei) a stat drept fundament pentru o

teorie revoluţionară a răsturnării şi depăşirii. Faptul că mulţi comentatori au
văzut în analitica puterii o alternativă la concepţia marxistă nu trebuie să ne
facă a crede că Foucault încheie într-o manieră diferită această economie
politică a sexualităţii pe care o dezvoltă în La volonté de savoir.
Ultimele pagini ale cărţii nu au nici o legătură cu istoria; doar cu cea
viitoare; sau au legătură şi cu istoria trecută dar numai în plan teoretic şi sub
forma unei rupturi, ruptură a autorului de trecutul lui marcat de psihanaliză
şi de Jacques Lacan. Deşi tonul fin ironic lasă să se vadă acest lucru mult
mai înainte, prezentarea lui Freud, în chiar ultima pagină, în calitate de
“director de conştiinţe” cu o eficienţă demnă de cei mai mari “făuritori de
spiritualitate”43 înlătură orice îndoială.
Atitudinea oricărui revoluţionar în faţa unei forţe dominatoare este de
a spune nu iar Foucault nu se dezminte nici în planul teoretic; dacă este o
iluzie să elimini puterea, întrucât ea este imanentă acţiunilor noastre şi
187
“pozitivă”, este în schimb necesar să te opui oricărei transformări a acesteia
în dominaţie. Discursul propriu se constituie într-unul dintre acele puncte de
rezistenţă, de intervenţie în raporturile de putere pe care le-a teoretizat; se
urmăreşte o blocare sau cel puţin o breşă în dispozitivul ce a permis
identificarea subiectului ca persoană sexuală.
“Trebuie să ne eliberăm de instanţa sexului” este primul punct din
programul acestei revoluţii. Să nu ne grăbim a anticipa o nouă epocă a
ascetismului. Punctul de sprijin şi contraatac împotriva dispozitivului
sexualităţii trebuie găsit, spune ideologul acestei revoluţii, în “trupuri şi
plăceri”.
Întreaga epopee a evoluţiei sistemului sexualităţii în cursul istoriei se
încheie într-un mod aşteptat, poate, practic dar neaşteptat teoretic. Când
afirmăm că încheierea poate fi practic aşteptată ne plasăm pe poziţia unui
comentator clasic care nu poate să rupă opera de persoana autorului nici nu-
şi îngăduie să o fragmenteze, să-i distrugă unitatea, decât, eventual, după
numeroase şi circumspecte argumente referitoare la “maturizări”, “evoluţii”
sau “influenţe”. În acest caz cel care a scris Préface à la transgression
dovedeşte o nesurprinzătoare consecvenţă a ideilor. Schimbarea tonului
dintr-unul poetic, încărcat de metafore, într-unul raţionalist-ironic nu este
decât, o putem considera deliberată, modificare de stil. Am avansat doar o
ipoteză.
Am afirmat însă şi “neaşteptat teoretic”. Ar exista la Foucault o
anumită neutralitate, metodologic afirmată de el însuşi şi foarte comentată de
exegeţi, care s-ar manifesta printr-o desubiectivare a operei. Cu grijă, urmele
proprii sunt şterse. Subiectul care vorbeşte este un anonim ce “se strecoară
pe furiş“44 în discurs ocupându-i locurile libere. Nu vrem să sugerăm că
impersonalul “se” dispare sau îşi reduce frecvenţa ci că el pare în mai mică
măsură să ascundă fiinţa autorului. Este numai acel “se” care s-a impus ca o
normă deontologică a cercetătorului în zilele noastre, cercetător care nu se

188
mai prezintă pe sine ci ştiinţa pe care o slujeşte. În spatele lui “se” autorul,
“militant şi profesor”, cum semna în acei ani, este prezent; neutralitatea
valorică rămâne în suspensie. În locul omului care se sustrage apare omul
politic învăluit de o aură de speranţă şi însoţit de un ton uşor profetic.
Dezvoltarea “programului politic” din La volonté de savoir se face
printr-o întreagă serie de intervenţii şi articole pe seama identităţii sexuale
plasate sub lozinca “Plăcerea nu are nevoie de paşaport”.
“Avem nevoie de un adevărat sex?” este întrebarea la care încearcă să
răspundă, continuându-şi atacurile la adresa psihanalizei care, în căutarea
“adevăratului” sex, nu face decât să susţină mereu proliferarea discursului
sexualităţii şi despre sexualitate.
Toleranţa care se manifestă astăzi în legătură cu practicile care
depăşesc legea nu este acceptată ca argument că cerinţa de a avea un anume
sex, pe care natura l-a ales şi pe care legea te obligă să-l menţii, ar tinde să
dispară. În fapt, oricare ar fi ideile biologilor, în psihiatrie, psihanaliză,
psihologie şi în opinia curentă regăsim ideea că între adevăr şi sex există “o
relaţie complexă, obscură, esenţială”. Nu s-a renunţat a se vedea în toate
aceste practici sexuale nepermise un fel de “eroare” înţeleasă în sensul cel
mai tradiţional al termenului, “o manieră de a face care nu este adecvată
realităţii”.45 Pe de altă parte se mai admite că în legătură cu sexul trebuie
căutate adevărurile cele mai profunde ale individului. La punctul de
intersecţie al acestor două idei - că nu trebuie să ne înşelăm asupra sexului
nostru şi că sexul nostru ascunde ceea ce este mai adevărat în noi - îşi
înrădăcinează psihanaliza vigoarea ei culturală46, consideră Foucault în
continuarea atacului său la adresa psihanalizei.
Atenţia pe care o acordă hermafrodismului, cazul Herculine Barbin,
un hermafrodit din secolul trecut făcând obiectul unui repetat interes, se
înscrie în acelaşi proiect privitor la identitatea sexuală, proiect care este

189
simultan unul teoretic şi unul politic, vizând o schimbare a modului de a
gândi şi a acţiona.
Noţiunea de homosexualitate datează din secolul al XIX-lea şi îşi are
originea într-un decupaj al unei regiuni numite homosexuale printre celelalte
tipuri de plăceri sexuale; este o priză istorico-politică asupra unei forme de
experienţă care se dorea exclusă”. Această noţiune a fost legată încă de la
început de cea de hermafrodism, homosexualul fiind pentru medic cineva al
cărui instinct sexual a suferit un fel de dedublare, făcându-l simultan femeie
şi bărbat.
Împotriva acestei identificări, a teoriei unui “al treilea sex”, se
protestează chiar dacă este considerată o repliere strategică în lupta de
eliberare sexuală. “Mişcările zise de eliberare sexuală trebuie să fie înţelese
ca mişcări de afirmare a sexualităţii. Aceasta însemnă două lucruri: ele sunt
mişcări care pleacă de la sexualitate, de la dispozitivul sexualităţii în
interiorul căruia suntem prinşi, pe care îl fac să funcţioneze până la limită
dar, în acelaşi timp, ele se deplasează în el, prin raport cu el, se eliberează şi
îl depăşesc”.47 O asemenea depăşire vede în literatura homosexuală care s-a
dezvoltat în ideea de a desfide percepţia homosexualităţii ca o “maladie a
instinctului sexual”; în această întoarcere strategică se recunoaşte însă
aceeaşi voinţă de adevăr.
Ceea ce intenţionează Foucault este diferit; desprinzându-se de orice
“biologism” sau “naturalism” el urmăreşte să impună noi modalităţi de viaţă
care să se sustragă problemei identităţii şi dorinţei. Apariţia, în germene, a
unei culturi, a unui stil de viaţă “gay” apare drept semn al posibilităţii
schimbării pe care o propune.
Există însă, considerăm, o inconsecvenţă fundamentală prin accentul
pe care îl pune pe monosexualism. Acesta nu tinde să depăşească diviziunea
sexelor ci mai curând să o accentueze, marchează un soi de repliere a
fiecărui sex asupra lui însuşi, cu valenţe în primul rând estetice la Foucault,

190
dar care respinge heterosexualitatea în acelaşi mod în care am respinge o
idee foarte răspândită care nici nu intră în discuţie. Lasă să se înţeleagă totuşi
că subiectivarea s-ar realiza într-o lume sexualizată; există un tip de
individualizare masculină şi un alt mod de individualizare în cazul femeilor.
Într-unul dintre interviuri foloseşte ca argument pentru
monosexualism, înţeles mai ales ca homosexualism, faptul că partenerii ştiu,
înţeleg ce simte celălalt. Prin aceasta se întoarce spre o viziune naturalistă a
sexelor în care dezideratul său social - nu să tolerezi pe homosexual ci să-ţi
doreşti o experienţă de acest tip - devine lipsit de sens pentru că lasă loc
naturalităţii dorinţei şi plăcerii ceea ce anihilează funcţia de creaţie a unui
nou eu pe care, din punctul de vedere susţinut de filosof, o pot avea
experienţele erotice.
Revenind la ideea de desexualizare credem că trebuie subliniată
semnificaţia teoretică a problemei care, în ciuda unor asemenea
inconsecvenţe, se susţine pe o ipoteză spectaculoasă asupra corpului: corpul,
sufletul şi funcţionarea lor sunt supuse unor structuri impuse de societate şi
care, în principiu, sunt susceptibile de a fi schimbate.
Practicile sociale “formează” deci la cel puţin două niveluri: la cel al
“expresiei”, unde apare discursul, şi la nivelul “conţinutului”, unde se
formează indivizii ca subiecţi. În termenii specifici lui Foucault, pentru a
evita înţelegerea raportului expresie-conţinut ca pe cel semnificant-
semnificat, ar trebui să afirmăm că practicile formează atât “dicibilul” cât şi
“vizibilul” unei epoci.
Pragmatica condiţiilor formatoare de discurs pe care a realizat-o şi pe
care am prezentat-o în prima parte a lucrării, ne oferă argumente pentru
adevărul relaţiei de la primul nivel; absenţa unei norme în cel de-al doilea
caz în raport cu care să realizăm comparaţia nu exclude posibilitatea
verificării “adevărului” acestei concepţii despre corp şi sexualitate. Nimic
nu se opune, aflăm, la o verificare pe noi înşine; această verificare se poate

191
face prin abandonul în faţa plăcerii-durere. Rezultatul acestui abandon este o
“anarhizare a corpului în care ierarhiile, localizările, denumirile,
organicitatea, dacă vreţi, sunt în curs de a dispărea (...). E un lucru de
<<nenumit>>, <<neutilizabil>>, în afara oricăror programe ale dorinţei;
corpul redă întreaga plastică prin plăcere, ceva care se deschide, se întinde,
palpită, bate, exaltă”.48
Foucault era conştient că această viziune a unui alt corp, mai nou, mai
frumos, riscă să pară bizară şi anticipează o asemenea obiecţie: “Mi se va
spune că am căzut într-un istoricism pripit mai curând decât radical”.49 Nu
cedează însă anticipatelor obiecţii şi păstrează convingerea că societatea
transformă corpurile în adâncime, le cizelează funcţiile şi procesele psihice.
Se remarcă scepticismul sistematic adoptat faţă de orice fel de
universalii antropologice; dacă grecii, de exemplu, puneau în prim plan
plăcerea iar creştinii dorinţa, acest lucru se datorează unei alegeri, alegere ce
se prezintă ca rezultat al modificării raporturilor dintre trei elemente: jocul
adevărului, relaţiile de putere şi formele de raportare la sine şi la alţii.
Refuzând naturii umane constanta sexualităţii nu înseamnă că ea ar fi
o himeră, inventată pentru vreo cauză îndoielnică ci doar faptul că ea a variat
în conţinut în funcţie de timp şi circumstanţe; ceea ce se caută este
descoperirea acelor condiţii care, după regulile adevărului şi falsului, au
permis unui subiect de a recunoaşte că partea cea mai importantă din el
însuşi este dorinţa sexuală, în încercarea de a reconstitui istoria
“subiectivării”, adică a modului în care subiectul face experienţa propriei
existenţe.
Problema sexului şi a sexualităţii constituie un caz privilegiat pentru
că în creştinism (dar nu numai) indivizii au fost îndemnaţi a se recunoaşte
drept subiecţi ai plăcerii, dorinţei, tentaţiei şi li s-a solicitat, prin mijloace
diverse (examene de sine, exerciţii spirituale, mărturisiri) să etaleze, în
legătură cu ei înşişi şi cu ceea ce constituia partea lor cea mai secretă, jocul

192
adevărului şi falsului; această continuă incitare la discurs a dus în cele din
urmă la constituirea unei cunoaşteri (savoir) specifice. Odată cu aceasta se
remarcă cum realitatea puterii penetrează în structura fină a societăţii, e
reperabilă la toate palierele, se insinuează specific în existenţă, nemaiputând
fi identificată nici cu un element abstract (stat, lege) nici cu unul empiric
(grup, clasă). Suntem scufundaţi într-un câmp politic care marchează corpul,
îl instruieşte, îl torturează, îl constrânge la ceremonii, etc.
Se poate observa un tip de “retorică” prezentă în analiza foucaultiană
a efectelor de putere. Refuzând analiza clasică în termeni de represiune,
dominaţie, interdicţie pe care puterea ar exercita-o şi subliniind caracterul
pozitiv, de a produce (eficacitatea puterii) extinde relaţiile de putere pe
orizontală şi în adâncime la niveluri nebănuite. Nu este ceea ce credeţi
puterea, ne spune, în schimb ea este peste tot, ne înlănţuie, ne modelează, ne
conformează, în cele din urmă chiar ne reprimă (numai că noi ne constituim
chiar în actul acestei reprimări).
Cine poate însă face constatarea acestei reprimări? Maniera de
concepere a relaţiilor de putere şi raporturile care se stabilesc cu subiectul
duc la o consecinţă surprinzătoare şi probabil neintenţionată de autor:
teoretic, cel care ar putea identifica drept reprimare puterea pozitivă
constituită în bioputere nu poate fi decât un subiect transcendental, anistoric.
Remarca anterioară este contracarată prin pluralismul care caracterizează
puterea într-o modalitate analogă celei folosite în cazul respingerii
discursului înglobant. Nu “puterea” ne reprimă ci anumite relaţii de putere se
pot transforma în dominaţie, în reprimare; o asemenea situaţie este
considerată cea prin care am fost “formaţi” ca persoane sexuale în cadrul
raporturilor de putere-cunoaştere. Eliberarea de instanţa sexului prin
experienţa erotică reprezintă un focar de rezistenţă împotriva dispozitivului
puterii prin care subiectul a fost identificat cu propria sa sexualitate.

193
 Prezentarea experienţei erotice drept cale de ştergere a individualităţii
ne pune în faţa unui sens diferit de cel foucaultian obişnuit (experienţă
culturală şi reflectată) şi faţă de cel fenomenologic. Fenomenologia caută
semnificaţiile vieţii cotidiene (în formele sale tranzitorii) pentru a descoperi
în ce fel anume subiectul este fondatorul, în funcţiile sale transcendentale, a
acestor semnificaţii şi a experienţei însăşi. Experienţa erotică este prezentată
de Foucault drept un mod de a ajunge la un punct al vieţii care să fie de
maximă intensitate şi în acelaşi timp să fie de netrăit, aproape imposibil. În
acest moment subiectul se desprinde de el însuşi într-un proces de
aneantizare, de disoluţie, pe care o numeşte “desubiectivare”. Este o
încercare permanentă de nu mai fi acelaşi.
Semnificaţia în plan practic a unei asemenea poziţii este înrădăcinarea
imperativului “cunoaşte-te pe tine însuţi”, atât de caracteristic vremii
noastre, într-o interogare mai vastă - ce să fac din mine, cum să mă conduc,
care sunt instrumentele de care mă pot servi în cadrul unei asemenea acţiuni.
*
* *
Sperăm ca prezentarea pe care am făcut-o în aceste pagini
programului ideologic foucaultian privitor la sexualitate să corespundă
următoarei afirmaţii: “Comentariul alungă hazardul discursului (...) el
permite să spui alt lucru decât textul însuşi dar cu condiţia să fie textul însuşi
cel care este spus”50; sperăm să fie o “repetare” a discursului (pentru că, am
arătat deja, enunţurile, ca multiplicităţi, se repetă).
Exprimarea unei asemenea speranţe ar putea părea ciudată chiar şi din
partea celui mai onest comentator. În acest caz considerăm că nu este nimic
neobişnuit în a dori o “repetare” pentru că intenţia noastră a fost să arătăm,
să demonstrăm, în sensul cel mai propriu al cuvântului, ca pe un obiect, acest
discurs (fie şi numai fragmentar). Motivul unei asemenea opţiuni este legat
de proiectul nostru pragmatic; discursul a fost ţinut de autorul său cu intenţii

194
pragmatice explicite, în vederea realizării unei acţiuni. Posibilitatea realizării
cât şi condiţiile necesare asigurării eficacităţii discursului ca acţiune, ca
strategie, impun o analiză dintr-o perspectivă pragmatică sau cel puţin o
problematizare a acestor condiţii. În mod individual însă, efectul discursului
poate fi stabilit şi prin “probare”, ceea ce “mostra” oferită şi-a propus.

3.2.4 Efectul de bumerang

Avem un autor care îşi exprimă o anumită intenţie în legătură cu

funcţia practică pe care cercetările sale (materializate în cărţi, studii,
interviuri, conferinţe, etc.) ar trebui să o îndeplinească şi anume de a se
constitui într-un factor de destabilizare chiar a obiectului acestor cercetări -
dispozitivul sexualităţii.
Avem, de asemenea, un discurs determinat privitor la istoria acestui
dispozitiv care s-ar fi instalat în epoca modernă şi ar fi avut două consecinţe
importante:
• a permis identificarea noastră drept fiinţe sexuale;
• a dus la proliferarea discursului sexualităţii şi despre sexualitate care
a culminat cu apariţia “sexului” şi a unei cunoaşteri cvasiştiinţifice despre
acesta.
Acceptând ipoteza că orice discurs este în fapt o acţiune discursivă ce
are drept scop o anumită intervenţie în starea de lucruri (spuse sau nespuse)
existentă pot apărea mai multe probleme dintre care două le formulăm în
continuare: care sunt condiţiile pentru ca o anume intervenţie, şi nu oricare
alta, să se producă şi respectiv, care este rolul pe care îl are intenţia celui ce a
formulat discursul prin care se acţionează asupra unei stări de fapt.
Ambele interogaţii pragmatice generează un oarecare număr de
dificultăţi teoretice şi practice care-şi au originea în faptul că autorul se află

195
situat într-un anumit context, pe de o parte, iar pe de altă parte, că cel ce-şi
propune să caute un răspuns este situat el însuşi într-un context dat.
În termenii proprii analizei foucaultiene eficienţa unei intervenţii
(oricât de dispersată şi discontinuă ar fi ea) depinde de faptul de a răspunde
unei anumite “urgenţe istorice” şi mai puţin de cel care acţionează sau de
disponibilitatea unor agenţi individuali de a se lăsa afectaţi de această
acţiune. În acest caz particular intervenţia nici nu priveşte subiecţi
individuali (discursul nu se adresează cuiva anume care ar trebui să-l
recepteze şi să reacţioneze la acţiunea lui) ci un întreg sistem de elemente
eterogene. Or, subminarea acestui sistem, dispozitivul sexualităţii, trebuie
făcută printr-un discurs despre sexualitate, deci din interior. În acest moment
problema pare detectată şi deja “rezolvată”. Situaţia ar putea fi identificată
drept “cerc hermeneutic” iar soluţia depăşirii ei ar fi cea pe care Ricoeur o
numeşte distanţare metodologică prin care să ne asumăm simultan şi situarea
în context şi o oarecare obiectivitate.
Situaţia la care ne referim este cu totul alta. Întrebările anterioare nu se
ridicau cu privire la posibilitatea cunoaşterii; problema nu este de a înţelege,
a descrie, a formula în limbaj, a critica, eventual, o realitate din care tu însuţi
faci parte şi în care te-ai format ca subiect. Obiectul vizat este reprezentat de
efectele de putere pe care această cunoaştere le induce şi de modul în care
ele pot fi orientate în raport cu intenţia celui ce formulează respectiva
cunoaştere.
Orice întrebare apare pe fondul unei nelinişti sau îndoieli; îndoiala nu
provine dintr-o lipsă de eficienţă constatată de cercetător ci este de ordin
teoretic; ea se bazează pe câteva observaţii ce aparţin chiar lui Foucault şi
care au fost prezentate pe larg în capitolele dedicate formării discursurilor.
Discursurile nu diferă între ele prin ceea ce spun, ci prin sistemele de
formare din care provin. Pot exista discursuri care se contrazic în mod
explicit şi totuşi să ţină de aceeaşi épistémè aşa cum pot exista altele, ce par

196
să spună acelaşi lucru, dar în fapt nu o fac pentru că provin din modalităţi de
formare diferite. Reamintim, cu titlu de exemplu, că mercantiliştii şi
utilitariştii se găseau în interiorul aceluiaşi discurs deşi soluţiile pe care le
oferă se contrazic; la polul opus aceeaşi afirmaţie (“Speciile se schimbă”)
reprezintă două enunţuri diferite după cum este făcută de cei ce elaborau
tabloul speciilor sau de către Darwin.
Problema se pune într-un mod analog şi pentru dispozitivul
sexualităţii ca sistem ce a permis dezvoltarea anumitor discursuri. Nu cumva
Foucault reia pe cont propriu toată ciudăţenia pe care a reperat-o şi reprobat-
o în dispozitivul sexualităţii şi anume verbalizarea excesivă a sexului în
locul practicării sale, analiza în locul plăcerii? O istorie a “cum s-a constituit
cunoaşterea despre sex” nu este ea însăşi o cunoaştere despre sex?
Metadiscursul nu este el însuşi un discurs?
Psihanaliza, căreia îi conferă un loc central şi foarte important
strategic, promovând, la un moment dat cel puţin, un pansexism a dus la o
proliferare imensă a discursului despre sex şi a servit procesului prin care
ne-am ataşat propriei noastre sexualităţi.
Discursul lui Foucault aduce cu certitudine lucruri noi pe care le
putem opune direct psihanalizei; prin proiectul desexualizării el introduce un
tip de asexism care dezavuează puterea sexualităţii ca tehnologie politică a
corpurilor. Acest lucru se petrece în plan teoretic pentru că în fapt, ca efecte
imediate şi observabile, cercetările sale au dus la o proliferare a discursului
despre sex (prin comentariile, replicile, interviurile, luările de poziţii pe care
le-au provocat) şi au servit drept suport ideologic unor mişcări din interiorul
dispozitivului sexualităţii (ale homosexualilor, feministelor, etc.). Acest
rezultat este dependent de intenţia autorului? Deşi intenţia viza o subminare
a sistemului, rezultatele pot fi interpretate mai curând în termenii unei
“replieri strategice” în cadrul dispozitivului şi a unei încercări de consolidare
a poziţiei sale.

197
 Exemplificam anterior procesul de ajustare permanentă a
dispozitivului prin reciclarea efectelor negative şi nedorite cu reutilizarea
delincvenţilor în sistemul de supraveghere drept spioni, turnători,
organizatori de reţele profitabile legii dar aflate la limita sau în afara acesteia
(în cadrul dispozitivului disciplinar). Un caz devenise celebru - Vidocq,
delincvent tipic, devine şeful poliţiei.51 Convertirea negativului în pozitiv
prin inversarea sensului acţiunii este totală.
Am amintit acest exemplu pentru că, fără ironie, ne permite o
analogie: în raport cu dispozitivul sexualităţii, Foucault (discursul său)
ocupă aceeaşi poziţie ca Vidocq în dispozitivul disciplinar ce are închisoarea
drept matrice. Una dintre contestările cele mai strălucite în plan teoretic, cea
care a pus în lumină mecanismele, resorturile interne prin care sexualitatea
se conectează cu puterea, devine un punct de sprijin pentru perpetuarea
dispozitivului. Teoreticianul şi-a jucat rolul. Discursul odată formulat nu mai
poate fi negat sau retras dacă efectele contrazic intenţiile autorului său.
Deşi avem puţine (sau nu avem încă) argumente pentru a spune dacă
destabilizarea intenţionată a reuşit sau nu, trebuie să acceptăm că Foucault
are totuşi dreptate. Dar în altă privinţă. Între intenţiile discursului şi efectele
acţiunii discursive legătura nu este de determinare şi nu se poate stabili
anticipat; eventual se poate face o reconstrucţie teoretică post hoc a legăturii.
Efectele însele depind însă de factori “materiali” independenţi de subiect.
Ideea “eşecului” realizării intenţiilor ridică alte probleme pragmatice.
Efectele trebuie să fie imediate sau putem vorbi şi de eficacitate amânată? Ce
interval de timp înseamnă “imediat” pentru discursurile autonomizate ale
disciplinelor sau pentru opera unui filosof? Ce raport ar trebui stabilit între
forţa acţiunii discursive (măsurabilă prin ideile cuprinse, forma stilistică,
momentul formulării, difuzarea sa) şi elementele ce se doresc afectate prin ea
pentru ca efectul să fie vizibil? Există un nivel al “vizibilului” accesibil celor
prinşi în cadrul aceluiaşi sistem?

198
 Toate aceste întrebări au sens (nu însă şi un răspuns) atât timp cât
acceptăm că dispozitivul sexualităţii există şi funcţionează într-adevăr, că
identitatea sexuală este un produs şi, mai ales, că ar trebui să scăpăm de ea.
Această observaţie nu vine să spună că lucrurile ar sta pe dos decât ni le
prezintă Foucault, că prin sexualitate nu se exercită putere şi nu se produce
cunoaştere sau că identitatea sexuală este una dintre universalele
antropologice ca oricare alta; o asemenea răsturnare nu se poate face dintr-o
lovitură ci ar necesita argumente istorice şi teoretice cel puţin de aceeaşi
forţă cu cele aduse în La volonté de savoir; dar nici în acest caz nu am putea
fi siguri de reuşită.
Ceea ce urmărim să evidenţiem este o anume circularitate ce apare în
privinţa adevărului sau cel puţin veridicităţii construcţiei teoretice ce
însoţeşte “istoria” sexualităţii; ea este adevărată dacă produce efecte, crede
autorul ei, dar în acelaşi timp ea produce efecte numai dacă este “adevărată”,
dacă actualitatea noastră este dispusă, chiar în pofida multor
contraargumente ce i se pot aduce, să o recepteze astfel.
Nu este vorba ca descrierea făcută acestor fapte, evenimente,
discursuri, cunoaşteri, instituţii să corespundă cu ceea ce în mod curent noi
gândeam despre ele şi nici ca ea să satisfacă exigenţele istoricilor
profesionişti în privinţa exactităţii a ceea ce se spune în raport cu ceea ce
efectiv s-a întâmplat. În spaţiul relativist, continuu, al forţelor care se
înfruntă, se compun, se anulează, nu se pot stabili corespondenţe; pragmatica
cere un alt fel de adevăr. Discursul, în calitatea sa dublă de cunoaştere şi
putere este adevărat dacă produce o transformare care să nu fie doar de
ordinul unei experienţe individuale ci, într-o anumită măsură, să fie legată de
o practică colectivă. Dar prin aceasta el nu devine nici adevăr necesar nici
universal ci mai curând intră în ansamblul de reguli ce definesc la un
moment dat adevărul şi falsul.

199
 În acest punct survine dificultatea pe care am semnalat-o în atingerea
obiectivului propus prin discursul privitor la “desexualizare”; cum poate
acest discurs să fie în adevărul epocii (adică luat în serios) şi în afara lui
simultan, atât timp cât îşi propune să schimbe chiar regulile de producere ale
acestui adevăr.
O variantă de explicaţie ar putea fi realizată recurgând la dialectică şi
la ideea contradicţiei depăşite dar nu vom opta pentru aceasta deoarece am
accepta implicit ipostazierea cunoaşterii într-un spirit universal în devenire
iar discursul foucaultian într-unul dintre avatarurile sale. Ne-am găsi astfel
situaţi în cu totul alt discurs decât cel în care scrierile foucaultiene îşi află
locul.
O altă explicaţie poate fi dată optând pentru o concepţie relativistă şi
naturalistă; ni se poate replica cum că relativismul, respingând orice
fundament absolut, se plasează pe sine în ipostaza de a funda totul. Vom
respinge însă obiecţia pentru că a spune că orice lucru are o explicaţie nu
înseamnă a spune că orice lucru are aceeaşi explicaţie. Vom accepta deci că,
indiferent dacă acest discurs face sau nu parte din acest dispozitiv de
cunoaştere-putere despre care vorbeşte, avem de a face cu un eveniment în
câmpul cunoaşterii în măsură să introducă o diferenţă sensibilă; că este vorba
de un adevăr (chiar dacă este local şi temporal) de vreme ce a servit ca atare
pentru manifestări sociale, politice, culturale ce l-au ales drept fundament
teoretic; că “retorizarea” filosofiei prin acest discurs a început deja întrucât
el a funcţionat ca “procedeu retoric”, adică a intrat în lupta pentru
producerea evenimentelor, luarea deciziilor, pentru a învinge.
Dacă acceptăm termenii foucaultieni ai analizei nu este exclus însă ca
acest discurs să îndeplinească în dispozitivul sexualităţii o funcţie analogă
celei pe care a îndeplinit-o, din punctul de vedere exprimat de Foucault,
teoria reprimării sau psihanaliza, adică să se constituie într-un nou element
de diferenţiere sau de afirmare a unei “caste” şi asta independent de intenţiile

200
autorului, dat fiind mult subliniata, deşi poate discutabila, fobie pe care o
manifestă faţă de societatea burgheză, faţă de burghezie mai bine zis; marea
ironie ar fi să devină noul ei discurs privind sexualitatea. Ipoteza nici nu ar fi
atât de fantezistă pe cât pare la prima vedere dacă ţinem cont că se afirmă
explicit cum că societatea occidentală a ultimelor două secole este închinată
mai mult exprimării sexului decât reprimării sale. Se poate (deşi nu este
recomandat) citi şi numai atât; poate servi foarte bine imaginii de sine pe
care burghezia şi-o face şi mai ales o face pentru alţii cum, teoria în
ansamblu, poate servi unui nou mod de a percepe propria sexualitate.
În privinţa unei asemenea ipoteze realitatea oferă deocamdată mai
curând contraargumente; discursul “desexualizării”, “istoria” sexualizării au
devenit discursul propriu, au fost asumate de categoriile “marginale” ale
societăţii; nu “marginale” sexual ci social în general, de cei dominaţi cărora
li s-a oferit un punct de spijin împotriva puterii (ceea ce nu înseamnă de toţi
şi de pretutindeni). Dar trebuie să ţinem cont de faptul că răsturnarea
“microputerilor” nu respectă “legea lui <<totul sau nimic>>“.52

3. 3. Subiectul şi masca

Un stâlp drept, perpendicular pe sol ocupă centrul imaginii (norma?);

un copăcel pe care natura l-a făcut să o ia puţin într-o parte (corpul?); o
frânghie care leagă strâns copăcelul de stâlpul-tutore (tehnicile
disciplinare?). Este ultima imagine din caietul de ilustraţii cu care începe
53
Surveiller et punir. În mod manifest simbolică ea este prea lipsită de
echivoc pentru a nu fi suspectă. Are puterea doar rolul de a constrânge? Este
această constrângere direct fizică? Este corpul cel căruia i se adresează? Ce
tip de experienţă inaugurează apariţia normei? Care-i sunt sensul, viitorul,
pericolele? Care sunt mijloacele cunoaşterii şi instituţiile puse în funcţiune
pentru realizarea ei?
201
 Perspectiva descrisă anterior cu privire la relaţiile puterii cu
sexualitatea se menţine şi în privinţa raportului puterii cu fenomenul numit
delincvenţă. Mecanismele punitive nu sunt analizate doar sub aspectul
efectelor represive, de sancţionare ci şi sub cel al efectelor pozitive pe care le
pot induce, chiar şi atunci când ele par marginale. “Sancţiunea trebuie
considerată din perspectiva tacticii politice”; întrucât ea se adresează
întotdeauna corpurilor regăsim manifestându-se acelaşi paradox al
ascunderii.
Cunoaşterea subiectului pe care se sprijină strategia puterii maschează
transformarea manierei în care corpul însuşi este învestit în relaţiile de
putere. Prin însuşi exerciţiul şi dispozitivul său, strategia în care constă
puterea trebuie considerată prioritară în raport cu cunoaşterea care-i
corespunde. “În loc să tratăm istoria dreptului penal şi pe cea a ştiinţelor
umane ca pe două serii separate a căror intersectare ar avea, asupra uneia sau
asupra celeilalte, poate asupra ambelor, un efect, după cum se vrea,
perturbator sau util, să cercetăm dacă nu există o matrice comună şi dacă
amândouă nu derivă dintr-un proces de formare epistemologico-juridic; pe
scurt să plasăm tehnologia puterii atât ca principiu al umanizării penalităţii
cât şi al cunoaşterii omului”.54
Această prioritate pe care puterea o dobândeşte în faţa cunoaşterii
(chiar dacă, aşa cum s-a arătat deja, ele nu pot fi separate decât teoretic) este
susţinută de funcţia de integrare a cunoaşterii, a “vizibilului” şi
“enunţabilului”, pe care raporturile de forţe ce se stabilesc o realizează.
Puterea este “fasciculul de lumină” care, “pentru o clipă”, face să
strălucească existenţele obscure ce fac obiectul studiului intitulat La vie des
hommes infâmes şi face ca aceste vieţi, ce erau destinate tăcerii, erau menite
“să treacă pe sub orice discurs”, să spună câteva cuvinte care să ajungă până
la noi; atât “a vedea” cât şi “a vorbi” îşi datorează existenţa întâlnirii cu
puterea.55

202
 Relaţiile de putere sunt, de asemenea, cele care aduc “omul” în prim
planul cunoaşterii; cum am anticipat deja însă, acest discurs despre om şi
umanitate este parte integrantă a unei noi tehnologii a puterii; de data aceasta
a puterii de a pedepsi. “Sufletul modern” îşi datorează apariţia noului
“complex ştiinţifico-juridic” instalat în occident; genealogia acestuia
serveşte simultan pentru a înţelege cum, la un moment dat, crima (ca obiect
al puterii de a pedepsi) a fost dublată de om, de sufletul său, cum
“normalitatea” sau “anormalitatea” au devenit obiect al justiţiei penale;
corelativul acestui proces este acela că justiţia penală însăşi îşi multiplică
funcţiile; ea încetează pur şi simplu să “pedepsească” ci “diagnostichează” şi
“tratează”, ceea ce o condamnă “să se recalifice prin cunoaştere”.
Observăm că este vorba de faptul că un ansamblu de practici şi
instituţii (pouvoir) produc şi caută sprijin într-un număr de cunoaşteri
(savoir) constituind binomul pouvoir-savoir. Putem folosi aceiaşi termeni şi
chiar face analogii cu prezentarea anterioară a raportului putere-sexualitate
(nu este însă vorba de o comparaţie între cele două lucrări principale la care
ne referim şi care apar în ordine inversă cronologic faţă de ordinea
prezentării actuale).
Corelaţia descrisă între putere şi cunoaştere se stabileşte şi
funcţionează în cadrul unor “dispozitive”; integrarea acestora este
dependentă de “diagrama” relaţiilor de putere, diagramă care este permanent
modificabilă. În acelaşi domeniu pot exista la un moment dat mai multe
dispozitive ale puterii fiecare răspunzând unui anumit obiectiv. Am văzut
deja cum puterea-cunoaştere se exercită asupra vieţii sexuale în cadrul a
două dispozitive, cel al alianţei (care asigură homeostazia societăţii) şi cel al
sexualităţii (ce permite extinderea controlului la nivel “micro”); ele coexistă,
se înfruntă sau se sprijină unul pe celălalt (dar nu se anulează).

203
 În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea apar modificări în
diagrama de forţe a puterii punitive care tinde să se organizeze în trei
dispozitive, fiecare cu discursul său propriu.
Primul, cel în funcţiune, este format în jurul vechiului drept monarhic;
el s-a instalat aproximativ din secolul al XIII-lea pe baza câtorva principii:
• puterea care reglementează este exterioară indivizilor implicaţi şi se
impune “de sus” adversarilor;
• vina care trebuie pedepsită este dublă: odată faţă de victimă şi a
doua oară faţă de suveran, în măsura în care ea atacă ordinea impusă de
acesta; ”crima” atacă suveranul personal în măsura în care legea şi voinţa
acestuia se identifică; acest fapt dă naştere la un personaj - procurorul - ca
reprezentant al regelui;
• “crima” este redefinită; ea nu mai este o greşeală a unui individ cu
privire la altul ci “infracţiune” privind ordinea, Statul, suveranul; puterea
juridică se etatizează;
• prin pedeapsă trebuie reparată atât lezarea victimei cât şi cea adusă
suveranului; ca şi vina, ea este dublă;
• aplicarea pedepsei presupune un ceremonial menit să resuscite
puterea, să o menţină, odată cu răzbunarea pentru afrontul adus; la acest
ceremonial publicul este absolut necesar căci el trebuie să se înfricoşeze de
mărimea puterii regale; puterea se exercită prin teroare;
• pedeapsa se aplică direct corpului condamnatului pe care puterea
suverană trebuie să-şi lase stigmatul ritual al răzbunării; “supliciul” era un
duel “fizic” între suveran şi condamnat; suveranul are drept de moarte;
• atât supliciul cât şi tortura nu erau expresii ale violenţei brute, ale
“barbariei”, ci tehnici codificate ale puterii prin care ea era întreţinută şi prin
care se producea adevăr.
Dispozitivul puterii monarhice nu era în opoziţie cu adevărul;
dimpotrivă, în dreptul monarhic se “inventează” o formă de cunoaştere, o
204
condiţie de posibilitate pentru adevăr ce va deveni esenţială, ancheta. Ea are
rădăcini administrative şi religioase; utilizarea sa ca procedură principală de
stabilire a adevărului în domeniu judiciar este legată de o modalitate
specifică de exersare a puterii, de la suveran spre corpurile (multiple) ale
supuşilor. Adevărul fiecărui caz în parte nu mai poate fi stabilit prin
confruntarea directă a acuzatului cu acuzatorul unic (regele); procedeul
probării, al unei încercări la care erau supuşi atât acuzatul cât şi acuzatorul
în dreptul medieval este inaplicabil (acolo, cel ce nu rezista probei era
vinovat; se stabilea în fapt învingătorul, nu adevărul); ancheta devine
necesară. Treptat, ea se va difuza şi în alte domenii: administraţie, economie,
demografie iar mai târziu în domenii mai puţin legate de exerciţiul puterii -
geografie, cunoaşterea climatului, botanică, zoologie etc.
În timp ce probarea dispare din practica judiciară şi din cunoaştere,
ancheta se impune ca formă, politică iniţial, de gestionare şi exerciţiu al
puterii, ca apoi să devină “o modalitate de autentificare a adevărului, de a
achiziţiona lucruri considerate drept adevărate (...) o formă de putere-
cunoaştere”.56
Apariţia ei nu este legată de nici un proces de raţionalizare a pedepsei
care ar avea nevoie de adevăr şi nu presupune un subiect al cunoaşterii care
să explice acest fenomen; ea ţine exclusiv de o nouă tehnologie a puterii (cea
monarhică).
Formarea celui de-al doilea dispozitiv al puterii punitive este marcată
de mişcarea de reformă a sistemului juridic; este marcată doar, şi nu
determinată, întrucât “reforma” este doar prelungirea politică şi filosofică a
unei noi strategii de exercitare a puterii de a pedepsi. Aceasta avea drept
obiectiv creşterea eficacităţii mai mult decât “îmblânzirea pedepselor”, o
repartizare şi funcţionare mai bune în comparaţie cu puterea monarhică care
era discontinuă, arbitrară, un “amestec de slăbiciuni şi excese”.

205
 Noul dispozitiv trebuia să realizeze două funcţii aparent contrare; să
limiteze arbitrarul puterii monarhice şi să controleze “ilegalismele” claselor
de jos (inclusiv cele tolerate în mod curent) într-un mod mai strict şi mai
constant; este forma juridică pe care o îmbracă înlocuirea “puterii absolute”
cu “proprietatea absolută” ce se petrece în secolul al XVIII-lea.
Forma acestei strategii a puterii punitive o reprezintă teoria
contractului social din care se pot deriva câteva principii ale funcţionării:
• cetăţeanul a acceptat legea (inclusiv cea care ar uma să-l
pedepsească);
• încălcarea legii atacă societatea în ansamblul ei;
• societatea este cea care pedepseşte;
• “crima” este din nou redefinită; ea nu mai este “infracţiune” ci
“pericol social”;
• pedeapsa nu mai răzbună suveranul ci apără societatea;
• pedepsele trebuie să fie “umane”; ele sunt proceduri de recalificare a
indivizilor ca subiecţi de drept;
• nu mai utilizează stigmate ci “semne”, “ansambluri codificate” de
reprezentări, ce se adresează minţii, nu corpului;
Reformatorii elaborează în fapt o teorie marginală a eficienţei
pedepsei ce justifică aprecierea că avem de a face cu o “economie a puterii
punitive” în proiectul acestora; el urmăreşte să amplifice la maximum
“reprezentarea pedepsei”, nu efectul ei asupra corpurilor, pentru că funcţia
de a răzbuna ofensa este înlocuită cu cea de a preveni repetarea posibilă a
faptei. “Exemplul nu mai este un ritual ce se face cunoscut ci un semn care
împiedică”. Pentru aceasta dezavantajul pedepsei trebuie să fie puţin mai
mare decât avantajul crimei; ea trebuie să aibă efecte mai mari asupra celor
care nu au comis greşeala; fiecare crimă să aibă o pedeapsă determinată şi
cunoscută; toate infracţiunile să fie cunoscute şi clasificate, codificate, iar
pedepsele individualizate în funcţie de gradul de riscul pentru societate pe
206
care-l reprezintă fiecare crimă. În plus, formarea “reprezentărilor” necesare
prevenirii crimelor impunea un “adevăr comun”.
“Verificarea crimei trebuie să se încadreze în criteriile generale ale
oricărui adevăr”; dispozitivul puterii monarhice opera cu un adevăr gradual;
criminalul era mai mult sau mai puţin vinovat în funcţie de calitatea
probelor, mărturisirile obţinute, etc; reformatorii introduc un sistem binar -
nevinovat până la demonstrarea completă, vinovat după aceea. Pentru
stabilirea cu certitudine a vinovăţiei, justiţia se deschide spre adevăruri care
provin din domeniul empiric, al ştiinţei, simţului comun; “omul legii nu mai
este stăpânul propriului adevăr”.
Atât principiul individualizării pedepsei cât şi cel al adevărului comun
leagă justiţia de un ansamblu de discursuri ştiinţifice, de o cunoaştere în care
subiectul este prezent; cuplul delict-pedeapsă este dublat de cuplul criminal-
pedeapsă ce impunea o cunoaştere a infractorului însuşi, a naturii, modului
de viaţă, trecutului, etc. Ea nu apare încă pentru că proiectul reformatorilor
este totuşi unul caracterizat de un legalism strict, care urmărea asigurarea
unui cadru formal ideal în care problema individualizării pedepselor s-ar fi
putut realiza pe baza unei micro-clasificări care să nu scape din vedere nici
un tip de infractor şi de crimă.
Subiectul este prezent doar în calitatea sa de “subiect de drept”,
calitate în care era opus simultan arbitrarului puterii monarhice cât şi
“ilegalismelor populare”. “<<Omul>> ce trebuie respectat în cadrul pedepsei
este forma juridică şi morală pe care o îmbracă această dublă delimitare”57
iar “umanizarea” pedepselor ascunde această “economie” a unei puteri
punitive cu grijă calculată; putem vorbi cu mai multă îndreptăţire de o
schimbare a “obiectului” pedepsei decât de o slăbire a intensităţii ei întrucât
ea se adresează sufletului (pentru a preveni) şi mai puţin corpului (pentru a
răzbuna).

207
 Se poate observa însă cum există un proces de formare politic al
obiectelor cunoaşterii, cum acţiunea de a pedepsi este dublată de o “relaţie
de obiect” în care se află crima şi criminalul. Legalismul reformei a dus la
obiectivarea crimei prin codificare, delimitare, pedepse, reguli de procedură
etc., dar a împiedicat, deocamdată, obiectivarea criminalului. Ideologii
reformatori nu au impus omul în planul cunoaşterii ci au elaborat o
“tehnologie a puterilor subtile, eficiente şi economice”58 care să-l lege pe om
“cu lanţul propriilor sale idei”.59 De asemenea, ei au dublat tratarea calitativă
a crimelor cu o tratare calitativă a pedepselor care trebuiau adaptate tipului
de lezare a societăţii pe care îl reprezenta crima; deportarea, munca forţată,
ruşinea (scandalul public) şi pedeapsa talionului erau cele patru mari tipuri
de pedepse pe care reformatorii le-au propus; ele au în comun utilitatea
socială - societatea a fost afectată, societatea trebuie să beneficieze.
Închisoarea nu se număra printre aceste pedepse.
Dispozitivul nu a ajuns să funcţioneze în toate detaliile imaginate de
reformatori întrucât la începutul secolului al XIX-lea practica a fost
deturnată de la principiile teoretice stabilite anterior. “Cetatea punitivă“60
este înlocuită relativ brusc şi aproape fără justificare teoretică, cu un alt
dispozitiv ce se formează în jurul închisorii - instituţia carcerală: dispozitivul
disciplinar. El nu va coexista cu celelalte ci într-un timp scurt va înlocui
dispozitivele societăţii penale şi se va extinde din domeniul penalităţii la
întreaga societate.
• Obiectivul pe care şi-l propune este controlul şi reforma psihologică
şi morală a atitudinilor şi comportamentelor indivizilor.
• Controlul nu se face asupra faptelor ci asupra posibilităţii,
virtualităţii unor asemenea comportamente; “individul periculos” este
înlocuit cu “scandaloasa noţiune” de “periculozitate” ce reprezintă exact
opusul principiului legalist că unde nu există lege şi infracţiune explicită nu
poate exista nici pedeapsă.
208
 • Astfel conceput, controlul implică o serie de puteri laterale celei
juridice care să realizeze supravegherea şi corectarea (poliţia, instituţii
psihologice, psihiatrice, criminologice, medicale, pedagogice).
• Disciplina reprezintă un sistem de relaţii polimorfe care se
autoîntreţin, nu au nevoie de suport exterior; este o microputere.
• Această putere se adresează direct corpului; interesul este de a
“extrage” din corp o cantitate maximă de timp; localizarea spaţială,
apartenenţa la un loc, nu mai contează ci timpul ce poate fi transformat în
timp de muncă.
• Disciplina este o putere pozitivă; ea încetează doar să preleveze şi
aproprieze; corpul nu mai este doar suprafaţă de inscripţionare pentru
suplicii sau pedepse ci obiect care trebuie format, reformat, corectat, care
trebuie să achiziţioneze aptitudini, să se califice; ea “fabrică” indivizi.
• “Modelul juridic” se multiplică prin alte instituţii sociale în care se
judecă, se clasează, se recompensează; pe lângă tribunal, închisoarea şi, pe
acelaşi model, şcoala etc.
• Norma devine categorie ontologică; ea încetează să mai fie sinonimă
cu regula ci va desemna o manieră de a produce şi un principiu de
valorizare; referinţa este media iar norma va căpăta valoare în jocul
opoziţiilor dintre normal şi anormal; apariţia subiectului este legată de
dezvoltarea şi multiplicarea practicilor normative.
• Puterea este una epistemologică pentru că extrage simultan o
cunoaştere de la şi despre indivizii asupra cărora se exercită; individul se
transformă în obiect al cunoaşterii şi apar ştiinţele umane. Este o cunoaştere
de observaţie pe care supravegherea continuă a permis-o - psihiatria,
psihologia, psihosociologia, criminologia etc.
După această succintă caracterizare a puterii disciplinare se poate
observa că ea nu mai are drept scop nici reprimarea, nici pedepsirea, nici
ispăşirea unei culpe, că, în fapt, ea nu mai este putere penală în sensul
209
penalităţii legii; dispozitivele disciplinare (pentru că alături de cel juridic
apar şcoala, cazarma, uzina etc.) au drept obiectiv strategic normalizarea.
Supravegherea şi normalizarea reprezintă principalele mijloace ale
puterii. Prin ele se produce “obiectivarea” indivizilor; tehnica folosită pentru
această obiectivare este cea a examenului care este noua formă a puterii-
cunoaştere (înlocuind ancheta); ritual modest, ca şi puterea pe care o
reprezintă, el antrenează “un întreg domeniu de cunoaştere şi un tip de
putere”. “Examenul permite mai multe deblocaje epistemologice” care vor
face ca subiecţii asupra cărora se exercită puterea să fie “văzuţi”, să intre în
câmpul cunoaşterii întrucât disciplina are “ceremonialul” ei propriu în care
“<<subiecţii>> sunt oferiţi ca <<obiecte>> spre examinare unei puteri care
nu se manifestă decât prin privire”.61
Începe procesul de codificare a indivizilor pe baza trăsăturilor stabilite
prin examen; individul este “formalizat” prin codul fizic al semnalmentelor,
codul medical al simptoamelor, codul şcolar sau militar al comportării şi
performanţelor. Trăsăturile astfel înregistrate sunt comparate, clasificate; se
stabileşte norma. Individul se constituie ca obiect al cunoaşterii permanente
corelativ cu formarea unui sistem comparativ care să descrie şi să măsoare
fapte colective. “Omul” intră în câmpul cunoaşterii deci sub dublu aspect, de
individ şi de populaţie; în acest proces tehnica examenului însoţit de
înregistrarea rezultatelor, întocmirea de dosare, notarea tuturor trăsăturilor şi
comportamentelor este esenţială. Individualitatea, nu personalitatea, trece
pragul “vizibilului” întrucât orice individ devine un “caz” dar acesta nu este
un ansamblu de circumstanţe ale unui act ci individul însuşi care este
măsurat, descris, comparat cu alţii, etc. Această coborâre a pragului de
vizibilitate contribuie la constituirea unor “ştiinţe ale individului”, dar
devine simultan mijloc de control şi dominaţie; cunoaşterea şi puterea sunt
din nou indisociabile dar “această transpunere în scris a unor existenţe reale
nu mai este procedeu de eroizare; ea funcţionează ca procedură de
210
obiectivare şi aservire”.62 Individul apare astfel simultan drept “efect şi
obiect al puterii” şi drept “efect şi obiect al cunoaşterii”; ca orice obiect nu-şi
preexistă lui însuşi ci se formează în cadrul unui proces “epistemologico-
juridic”, într-un câmp de cunoaştere-putere.
Această genealogie puţin glorioasă a ştiinţelor omului permite o mai
bună înţelegere a raportului dintre discursul umanist şi putere, inclusiv o
clarificare a confuziilor pe care poziţiile teoretice mai vechi adoptate de
Foucault - ne referim la aşa zisul “antiumanism” - le-au generat.
“Umanismul” nu este o constantă a culturii noastre; el este de dată
recentă şi s-a dezvoltat în strictă dependenţă de constituirea fiinţei umane ca
obiect al unei cunoaşteri posibile. După acest moment au început să se
formuleze toate discursurile ce privesc istoria umană, practica umană,
înstrăinarea umană, autenticitatea umană şi care “promit omului omul”.63
Acest amplu discurs al “umanismului” contemporan îndeplineşte o
funcţie în care recunoaştem încă odată “paradoxul ascunderii”; dezvoltarea
s-a va masca procesul corelativ de proliferare şi extindere a tehnicilor de
control şi supraveghere care au dus la instaurarea societăţii disciplinare în
care trăim. “Omul”, ca şi “sexul” este de ordinul “mirajului”64.
Ar fi simplist să rezolvăm problema taxând aceste discursuri şi aceste
ştiinţe drept ideologice. Genealogia foucaultiană a ştiinţelor umane ne spune
cu totul altceva; învestirea politică nu are loc doar la nivelul conştiinţei, a
reprezentărilor, unde ar crea “falsa conştiinţă”; ea are loc la un nivel mult
mai profund, cel care face posibilă cunoaşterea, constituind atât subiectul cât
şi obiectul acesteia. În aceste condiţii “ideologia” nu mai este un stigmat
imprimat subiectului cunoaşterii (care nu-i preexistă) ci chiar elementul prin
care se formează subiectul cunoaşterii şi, drept urmare relaţiile de adevăr.
“Nu poţi avea anumite tipuri de subiect cunoscător, anumite ordine de
adevăr, anumite domenii ale cunoaşterii decât plecând de la condiţiile

211
politice care sunt solul în care se formează subiectul, domeniile cunoaşterii
şi relaţiile cu adevărul”.64
În măsura în care genealogia ridică vălul pe care îl reprezintă discursul
umanist pentru a lăsa să se vadă tehnologia brută a puterii atunci ea însăşi
poate fi considerată antiumanistă (nu doar structuralismul); ceea ce ni se
relatează este istoria unei treceri spre “umanitate” (căci pedeapsa a ajuns să
aibă umanitatea drept măsură) dar o trecere inumană spre umanitate. Dacă
găsim ceva enigmatic în îmblânzirea pedepselor ce începe în a doua jumătate
a secolului al XVIII-lea acest lucru se întâmplă întrucât ea se înscrie într-o
raţionalitate care are drept scop umanitatea (scop pe care l-a fixat într-un
mod atât de explicit Kant) dar drept mijloace o infinitate de procedee prin
care izbucneşte inumanul; îmblânzirea pedepselor se petrece pe fondul
difuzării în întreg corpul social a practicilor disciplinare, normalizatoare.
Schema ideală a funcţiei normalizatoare în societatea modernă este
cea a Panoptismului, termen pe care Foucault îl creează plecând de la titlul
lucrării lui Jeremy Bentham, Panopticon, în care este descris proiectul
închisorii ideale bazată pe ideea supravegherii generalizate - “cuşca crudă şi
savantă”; ea este difuzată în întregul corp social şi devine o funcţie
generalizată care face mai puternice forţele sociale, determină creşterea
producţiei, dezvoltarea economiei, ridicarea nivelului moralei publice -
sporeşte şi multiplică. “Determinismul economic” nu se exercită direct
asupra conştiinţei ci este cel care duce la instalarea redundanţei disciplinare
ce caracterizează modernitatea, a microputerilor panoptice, întrucât “nu
există supraprofit fără sub-puteri”.66 Ceea ce se modifică nu este conştiinţa ci
stilurile puterii; aceasta devine din “juridică”, “normativă” iar “omul” este el
însuşi un produs al acestei puteri normative; individualizarea normativă nu
creează însă nici o “substanţă” în care să recunoaştem subiectul, este o
“individualizare pozitivă şi fără metafizică”67 întrucât ea este pur

212
comparativă, excepţia fiind deja cuprinsă în norma considerată drept medie
(norma asimilează şi ceea ce pretinde că o excede).
Puterea normei ia în stăpânire viaţa individului substituind puterea
suverană ca drept de moarte; luând-o în stăpânire ea îi impune măsura
comună. Pentru stabilirea acestei măsuri s-au dezvoltat toate tehnicile de
observare şi examinare ale modernităţii, cunoaşterea specifică acesteia.
Putem realiza deci două lecturi paralele şi opuse ale naşterii ştiinţelor
umane (care se mai numesc şi “normative”); una se bazează pe ideea de
progres a raţiunii şi sensibilităţii ce a determinat orientarea atenţiei spre
problemele individului uman; cealaltă, aparent cinică, pune ştiinţele umane
în postura unor instrumente care să perfecţioneze mijloacele de măsură
socială şi politică menite să asigure “funcţionarea capilară”68 a puterii;
această putere este una care nu exclude, nu reprimă, nu abstrage sau
cenzurează ci compune, intensifică, face să crească eficienţa, integrează.
Corpul docil, individul disciplinat sunt produse ale acestei puteri; sunt efecte
în real ale visului politic al unei societăţi perfect guvernabile în care fiecare
lucru să fie supus supravegherii continue şi să îşi maximizeze eficienţa.
Genealogia închisorii încearcă să demonstreze cum eforturile de a
realiza dezideratul kantian al unei societăţi mai puţin crude, cu mai puţină
suferinţă, cu mai mult respect şi umanitate, au efectul pervers de a reinventa
societatea, în totalitatea sa, pe modelul închisorii şi de a impune diverse
tipuri de “discipline”, din ce în ce mai subtile, diverse tehnologii corective
ale indivizilor în care corpul devine “închisoarea” sufletului. În acelaşi timp,
discursul foucaultian nu este neutru ci ne avertizează că există două tipuri de
utopii - “utopiile proletariatului socialist, care au proprietatea de a nu se
îndeplini niciodată şi utopiile capitaliste care au adesea nefasta tendinţă de
a se împlini”.69 Şi unele deja s-au împlinit; spre exemplu “uzina-închisoare”.
*
* *
213
 În paralel cu dezvoltarea discursului (filosofic, ştiinţific, politic) al
umanismului continuă să se “adapteze” noii societăţi un discurs mai vechi,
legat de dreptul monarhic - cel al suveranităţii. Discursul legii în societatea
disciplinară este practic acelaşi cu cel care există în societatea feudală când
mecanismele puterii erau total diferite, cu deosebirea că suveranitatea
monarhului este înlocuită cu cea colectivă servind astfel drept discurs
teoretic al democraţiilor parlamentare. Mecanica polimorfă a disciplinei nu
poate fi însă fundată prin teoria suveranităţii, ele sunt total eterogene.
Discursul filosofico-juridic al suveranităţii presupune individul în
calitate de subiect juridic universal, are drept obiectiv să dea seama de
geneza ideală a statutului şi face din lege forma de manifestare fundamentală
a puterii. Forma actuală de exercitare a puterii este însă “norma” şi nu legea;
disciplina are însă un discurs propriu în care codul normalizării nu are
dreptul ca referinţă ci ştiinţele umane.
Ce funcţie îndeplineşte atunci suveranitatea de vreme ce constituie
încă problema centrală a dreptului în societăţile occidentale? “Paradoxul
ascunderii” pare să constituie explicaţia şi în acest caz. “Suveranitatea” a
permis să se ascundă, să se mascheze dominaţia ce se exercită prin
mecanismele disciplinare ”garantând fiecăruia că el ar exercita, prin
suveranitatea Statului, propriile sale drepturi suverane”70; dizolvând faptul
dominaţiei, el a făcut să apară în locul său “dreptul legitim al suveranităţii”
şi “obligaţia legală de a te supune”. Analiza foucaultiană îşi propune tocmai
să “scurt-circuiteze” problema suveranităţii şi supunerii pentru a o pune pe
cea a dominaţiei şi aservirii.
Trebuie să remarcăm cum acest “holism” pe care-l practică Foucault
poate evidenţia cum o teorie, un discurs, nu reprezintă realitatea în legătură
cu care s-a formulat; cele două planuri lunecă unele peste altele; nu ruptura
teoriei de practică dorim să o subliniem (ceea ce ar fi profund fals) ci
antireprezentaţionismul concepţiei foucaultiene. Discursul dublează, dar nu

214
reprezintă, atât forma cât şi conţinutul puterii. “Legea”, ca formă a puterii,
este dublată de discursul despre suveranitate, tehnicile disciplinare, drept
conţinut concret al puterii sunt dublate de ştiinţele umane.
Pentru a înţelege corect actul acestei dublări trimiterile nu trebuie
făcute la statutul ideologic al discursurilor (deşi ele pot avea o funcţie
ideologică) ci la modul în care Nietzsche concepe semnele - “semnele sunt
măşti”71; prin ele se impune un interpretant, nu se stabileşte un semnificat.
Diversele discursuri, ca macro-semne, pot îndeplini astfel funcţia pe care
am exprimat-o prin ”paradoxul ascunderii”.

215
216
 4. PRAGMATICĂ ŞI ONTOLOGIE

Genealogia este o manieră de a ne arăta cum se formează subiectul -

ca obiect al cunoaşterii până în acest moment - fără a-i dezvălui esenţa ci
doar mecanismele ce îl constituie. Am putea vorbi chiar de o formare sub
semnul multiplului întrucât este de vorba de nebun, bolnav, delincvent etc.;
în cadrul acesteia rolul relaţiilor de putere este determinant atât în
producerea obiectului cunoaşterii (“omul”) cât şi a “discursului de adevăr”
ce-l priveşte întrucât ele sunt cele ce instalează “regimul adevărului” într-o
epocă anume.
Rămân însă câteva probleme deocamdată fără răspuns. Există un
proces corelativ de formare a subiectului ca subiect, de subiectivare a
subiectului? Se sustrage acest proces acţiunii puterii? Dacă puterea ce se
exercită pleacă de la un punct de rezistenţă, cine opune această rezistenţă?
“Pancratismul”72 transformă binomul savoir-pouvoir în destin?
Toate aceste interogaţii considerăm că sunt concentrate într-una
singură de Gilles Deleuze atunci când reduce dificultăţile pe care
cunoaşterea-putere le generează la următoarea: ”Dacă puterea este
constitutivă adevărului, cum concepem o << putere a adevărului >> care să
nu mai fie adevăr al puterii, un adevăr ce ar decurge din liniile transversale
217
de rezistenţă şi nu din liniile integrale ale puterii?”.73 Problema poate fi pusă
şi în termeni de “pasivitate” şi “activitate”. Puterea care se exercită nu
resuscită o viaţă? Ca “obiect al cunoaşterii” această viaţă poate fi concepută
doar drept suport pasiv de inscripţionare “a istoriei”? Nu are ea însă şi un
moment al activităţii?
Este posibil ca Foucault să fi formulat într-o manieră diferită toate
aceste nelinişti generate de o anume fundătură teoretică în care intrase odată
cu conceperea cuplului savoir-pouvoir. Cert este că acesta se va deschide
spre o a treia dimensiune - cea a subiectului - formând “triunghiul” subiect –
adevăr - putere ca nouă soluţie la problema practicilor discursive ce produc
adevăr.
Apariţia subiectului în metadiscursul foucaultian pune demersul
nostru de data aceasta în faţa unei probleme: există un moment începând de
la care prin analiza pragmatică a discursului se fundează o ontologie?
Am văzut deja cum a căuta un răspuns la întrebări privind ce obiecte
de cunoaştere apar, ce discursuri se formulează despre ele şi cum se stabilesc
relaţii între aceste discursuri, este o manieră particulară de a răspunde unei
întrebări cu o rezonanţă mult mai “filosofică”: ce suntem noi astăzi. Această
modalitate de a găsi un răspuns se bazează pe convingerea că noi suntem
strâns legaţi de evenimentele discursive, că “într-un sens, nu suntem nimic
altceva decât ceea ce a fost spus de secole, luni, săptămâni...”.74 Regăsim,
într-o anumită formă, acelaşi postulat ca în hermeneutica gadameriană:
“Fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj”. De asemenea, ca şi în
hermeneutica filosofică, se acceptă că teza separării între cunoaştere şi
contextele în care se produce este de nesusţinut astăzi, inclusiv pentru
ştiinţele analitico-experimentale, chiar dacă acestora le recunoaşte
specificitatea pe care au dobândit-o prin faptul de a fi trecut pragul
ştiinţificităţii.

218
 Discursul drept material de analiză, “recuperarea contextelor” şi
intenţia de a constitui o “ontologie critique de nous-mêmes” sunt argumente
suficiente pentru a include pe Foucault, cum unii comentatori s-au grăbit
deja să o facă,75 alături de Gadamer, Heidegger, Ricoeur, etc. în cadrul
direcţiei numită ontologie hermeneutică? Considerăm că răspunsul negativ
ar fi cel mai potrivit întrucât o asemenea apropiere se poate face dar numai
după câteva “operaţii estetice”, inacceptabile, fie asupra hermeneuticii
filosofice, fie asupra teoriei foucaultiene. În primul caz ar trebui exclusă total
ideea de comprehensiune, de înţelegere de sine şi de altul prin intermediul
limbajului constituit în discurs; ar trebui să lipsim hermeneutica de ceea ce o
defineşte - o explicitare sistematică a conştiinţei de sine. În al doilea caz ar
trebui trădată gândirea lui Foucault prin eliminarea acelor diferenţe ce o
individualizează, în primul rând noua teorie a subiectului; ar trebui să
acceptăm în mod nejustificat că se folosesc în sensul lor obişnuit noţiuni
precum subiect, adevăr, discurs, etc. În plus, ar fi necesar să acceptăm,
pentru a putea susţine “ontologia”, o diviziune a scrierilor lui Foucault după
criteriul “subiectului” în istorii ale “obiectivării” (Surveiller et punir ar intra
în această categorie) şi istorii ale “subiectivării” (La volonté de savoir,
L’usage des plaisirs, Le souci de soi şi cursurile din anii ‘80 de la Collége
de France). Dreyfus şi Rabinow recurg la o asemenea scindare a
preocupărilor dar ei nu cunosc în momentul în care scriu lucrarea citată
ultimele două cărţi ale filosofului şi nici cursurile (prima ediţie americană a
lucrării închinate lui Foucault apare în 1982 sub titlul Michel Foucault,
beyond structuralism and hermeneutics).
În locul acestei viziuni privind faţa şi reversul medaliei (pe de o parte
“omul” ca obiect, pe de alta omul ca subiect) propunem o interpretare încă şi
mai radicală dar, poate, şi mai ambiguă. Subiectul este interior scrierilor
foucaultiene cu mai devreme şi nu este deloc acolo, în acelaşi timp.
Incoerenţa credem că este numai aparentă. El este prezent în formele sale
219
particulare, ale nebunului sau bolnavului în lucrările de început; este prezent
sub forma acelei fantasme a “dublului” care “bântuie” cărţile lui Foucault,
cum spune Deleuze; este tratat ca un “enunţ”, ca o derivată a discursului în
arheologie; se formează ca “suprafaţă” receptivă a puterii în genealogia
închisorii, ca subiect sexual sau ca subiect al dorinţei mai apoi. În acelaşi
timp, subiectul nu este niciodată acolo dacă prin subiect înţelegem o esenţă,
o substanţă. Foucault reia ideea kantiană că obiectele empirice nu există în
sine, desprinse de orice experienţă, dar de pe o poziţie în care experienţa
însăşi este descentrată prin dizolvarea subiectului; nu există forme a priori
ale conştiinţei; în ceea ce priveşte modalităţile constituirii cunoaşterii de sine
şi istoriei el refuză orice explicaţie care s-ar baza pe recursul la o experienţă
originară sau la teoria filosofică a sufletului, pasiunilor sau corpului.
Cunoaşterii de sine i se substituie “facerea de sine” în sensul cel mai
propriu al cuvântului. Un aspect al acestei produceri, extrem de explicit, este
cel privind “trupul necorporal”, “sufletul”, din Surveiller et punir, unde
caracterul istoric al acestuia este dincolo de orice îndoială. Puterea
disciplinară, cum am văzut deja, tinde ea însăşi la “incorporal”, este una a
“privirii”; din acest motiv are nevoie de o suprafaţă mai receptivă decât
corpul însuşi şi drept urmare creează “sufletul”; existenţa acestuia nu este
iluzorie ci este o realitate produsă care s-a constituit în referinţă a cunoaşterii
omului.76 Totul este format, totul este “elaborat”, inclusiv ceea ce ne
reprezentăm a fi datul cel mai natural - instinctul.77
Această istoricitate radicală ne permite să formulăm într-o manieră
mai explicită absenţa subiectului; nu este vorba de subiect ci de diferite
modalităţi de subiectivare în scrierile lui Foucault; subiectul este privit ca o
realitate istorico-culturală, adică drept ceva “susceptibil de a se
transforma”.78
Apariţia în prim planul cercetărilor a problemei subiectului nu este
echivalentă cu “descoperirea” acestuia, nici cu o convertire târzie a celui ce a

220
anunţat “moartea omului”. Dacă este descoperită o nouă dimensiune aceasta
este cea a raportului cu sinele; la cele trei categorii de tehnici pe care le
distinge Habermas (tehnicile de transformare a lucrurilor, de utilizare a
semnelor şi de determinare a conduitei indivizilor) Foucault adaugă tehnicile
sinelui.
Metoda foucaultiană refuză însă orice “hermeneutică a
profunzimilor”, orice tratare în termenii unei interiorităţi şi a unei
exteriorităţi a conştiinţei în care interioritatea este anterioară; ea este
totdeauna coextensivă exteriorităţii, este un pliu. “A gândi înseamnă a plia,
înseamnă a dubla exteriorul cu un interior”.79
Subiectul nu se poate sustrage câmpului de forţe în care este prins;
ceea ce poate face este să “plieze” aceste forţe, să opună o rezistenţă; în
măsura în care înţelegem puterea ca o forţă exercitată asupra altor forţe,
raportul cu sinele este o pliere a unei forţe care se face prin constituirea unui
mod de existenţă specific pe baza unui ansamblu de reguli facultative. Ceea
ce rezultă nu este un ego (eu) drept suport şi produs al unei ontologii ci
sinele (le soi) ca formă actuală a contingenţei care suntem.
Acest lucru ne este explicat în L’Usage des plaisirs când Foucault
introduce diferenţa dintre cod moral (ca ansamblu de norme ce acţionează
din exterior asupra individului) şi acţiune morală (care ne este prezentată ca
o formă de subiectivare a codului). Există mai multe modalităţi de
interiorizare a unei norme, de a trece peste linia de forţă a puterii. Aceste
modalităţi pot diferi prin:
• determinarea substanţei etice; exemplul folosit este cel al fidelităţii
care poate fi înţeleasă ca respectare strictă a obligaţiilor sau, dimpotrivă, ca
stăpânire a dorinţelor sau drept intensitate a sentimentelor ce-i unesc pe cei
doi;
• modul de supunere; ca fiinţă socială, de exemplu, sau pentru a
menţine o tradiţie sau din dorinţa de perfecţiune;
221
 • formele de elaborare ale sinelui care pot consta în control
permanent, renunţare, descifrare;
• teleologia subiectului moral; scopul propus prin constituirea unei
anume conduite poate fi detaşarea, stăpânirea de sine, indiferenţa, purificarea
salvatoare.
Exemplele luate de Foucault privesc constituirea individului ca subiect
al dorinţei şi (sau) al plăcerii dar ele pot servi drept reper pentru ceea ce
înţelege prin procesul de “subiectivare” în general.
O întrebare totuşi se pune: ce este acest sine ce se constituie prin
tehnicile specifice de care vorbeşte filosoful? În mod obişnuit termenul este
folosit pentru a desemna maniera în care se auto-reprezintă un individ în
cadrul unei anume experienţe (cu un conţinut subiectiv, deci) sau ca
ansamblu de funcţii mentale organizate (semnificaţie obiectivă în acest caz).
Foucault distinge alte două semnificaţii posibile: sinele ca identitate ce se
constituie în procesul obiectivării indivizilor (ignorându-se singularitatea
acestora) şi sinele ca singularitate, ca loc pentru creaţie şi descoperire.
Asupra acestui din urmă sens se opreşte.
În ceea ce priveşte identitatea considerăm că atitudinea lui Foucault
este foarte apropiată de cea a lui Gilles Deleuze pentru care identitatea este
un “simulacru”, un “efect optic” al diferenţei şi repetiţiei80 dar funcţia
simulacrului nu este aceea de a fi o copie ci de a răsturna toate copiile şi
modelele.
Accentul pus pe creaţia de sine este explicit: “Ne învârtim în jurul
unei fraze a lui Marx: omul produce omul. Cum să o înţelegem? Pentru
mine, ceea ce trebuie produs nu este omul însuşi aşa cum natura l-a desenat
sau ceea ce esenţa sa i-a prescris ci noi avem de produs ceva care nu există
deloc şi care nu ştim ce ar putea să fie”.81

*
222
 * *

Aceste câteva repere ale locului şi statutului subiectului ne permit o

reformulare a interogaţiei iniţiale cu privire la constituirea unei ontologii
(hermeneutice) a subiectului prin pragmatica cunoaşterii: lipsa oricărei
ipostaze propriu-zise a subiectului nu face din demersul foucaultian o contra-
ontologie într-o manieră similară celui în care istoria sa a devenit “contra-
istorie”? Dacă o numim ontologie, care este totuşi specificul acesteia?
Vom prezenta punctual unele caracteristici ale ontologiei
hermeneutice (aşa cum rezultă ele din concepţia lui Hans Georg Gadamer)
pentru a stabili mai clar diferenţa (deci şi motivul pentru care am refuzat să-l
subsumăm pe Foucault acestei direcţii).82
• Fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj.
• Limbajul nu este numai sau nu mai ales cel pe care individul îl
vorbeşte ci acela de care el este vorbit; el serveşte ca mediere totală a
experienţei despre lume.
• Rezultat al folosirii limbii, raţionalitatea este subiectivă şi însoţită de
dialog.
• “Adevărul retoric”, opus celui demonstrativ, presupune o
persuasiune asupra conştiinţei menită să o modifice.
• Fiinţa este istorie şi anume istorie a limbajului, a dialogului stabilit
între noi şi evenimentul obiectiv.
• Există o condiţionare a cunoaşterii noastre de către contextul în care
ea se formulează, teoretizată fiind prin conceptul de “eficienţă a tradiţiei”
(conştiinţă a efectelor istoriei).
• Înlocuieşte “adevărul corespondenţă” cu noţiunea de Erfahrung
(experienţă de adevăr - experienţă adevărată); adevărul ca dislocare nu se
fundează în niciunul din sensurile tradiţiei filosofice dar păstrează încă

223
subiectul conştiinţă drept preexistent; adevărul produce o modificare, o
transformare a acestuia.
• Cunoaşterea este înţelegere (Verstehen) a sensului.
Michel Foucault intersectează aceste linii directoare ale hermeneuticii
fără a le urma întru totul. Câteva distincţii sunt necesare.
• Existenţa poate fi cunoscută prin intermediul enunţurilor, a
discursurilor; enunţul însă nu poate fi limbaj, el este “diagonal” recuperând
contextul şi circumstanţa.
• Cunoaşterea nu este formată doar din ceea ce este “enunţabil” ci şi
din ceea ce este “vizibil”; există un efort permanent de a găsi un discurs
pentru a exprima practicile nediscursive în condiţiile în care practicile unei
epoci sunt considerate experienţe interpretabile ele însele.
• Raţionalităţile de care vorbeşte sunt nesubiective şi monologate.
• Adevărul se produce drept urmare a unor practici specifice; el este
interior puterii. Conştiinţa oamenilor poate fi modificată în mică măsură prin
“persuasiunea retorică”. Elementele unei noi paradigme sunt preluate în
cunoaştere prin modificarea practicilor şi raporturilor de putere, nu prin
convingere.
• Existenţa este supusă istoricităţii dar istoria drept continuum în care
se înlănţuie evenimentele (discursive sau nu) nu există; există serii ce pot fi
stabilite şi fracturi ale acestora dar nu lenta şi neîntrerupta prezenţă şi
dominaţie a unui sens ascuns sau autentic; evoluţia continuă a sensului nu
este decât rezultatul unor repetate discontinuităţi.
• Nu se limitează la reabilitarea cvasiromantică a tradiţiei sub forma
“prejudecăţii” (tradiţia nici nu se numără printre termenii acceptaţi ai
filosofiei foucaultiene). Condiţionarea care face obiectul cercetării nu
priveşte limbajul ci cunoaşterea şi nu este “în urmă” ci “dedesubt”.
Provenienţa nu este una filologică; nondiscursivul este avut în vedere.

224
 • Discursul este el însuşi o practică între alte practici; cunoaşterea este
acţiune; “e făcută pentru a hotărî, nu pentru a înţelege”83; din acest punct de
vedere este mai fidel lui Nietzsche decât hermeneuţii.
• “Omul” este un loc gol, un punct de aplicaţie; experienţa adevărului
nu-l transformă ci îl constituie drept subiect (şi/sau obiect). Conştiinţa
istorică însăşi drept conştiinţă a finitudinii nu este decât rezultatul istoric al
unui pliu.
• Nu există separare între subiect şi obiect, nici între “interior” şi
“exterior”; “le dedans” şi “le dehors” sunt corelative.
Am putea reduce aceste distincţii la una care ni se pare esenţială; pe
baza acesteia ne distanţăm de identificarea lui Foucault drept hermeneut.
Considerăm justificată aprecierea pe care o face Gianni Vattimo84 cu privire
la faptul că ontologia hermeneutică trece peste problema realizării unificării
dintre “a face” şi “a şti” dând-o ca fiind deja rezolvată prin recunoaşterea
lingvisticităţii şi caracterului hermeneutic al existenţei; ea ar rămâne astfel
“legată de separarea dintre teorie şi practică”.
Or, chiar începând din momentul în care scrierile sale pot fi
considerate hermeneutice (după 1970) filosoful francez dezvoltă o teorie a
subiectului în cadrul triadei putere – cunoaştere - subiect unificând explicit
pe a face cu a cunoaşte şi a fi.
O hermeneutică a sinelui aşa cum o înţelege Foucault nu este o istorie
a adevărului cuprins în cunoaştere ci o analiză a “mecanismelor adevărului”,
a jocurilor autenticului şi falsului prin care “fiinţa se constituie istoriceşte ca
experienţă, adică drept fiinţă gândită”.85 Subiectivitatea nu este un dat; nu
presupune un adevăr preexistent, un adevăr de descoperit; ea este pura
posibilitate a invenţiei. În acelaşi timp, în procesul subiectivării sale
individul întreţine un raport complex cu adevărul.
Am explicat anterior modalitatea prin care puterea “extrage” o
cunoaştere din indivizi constituindu-i drept obiecte. Confesiunea (în
225
creştinism), ancheta, examenul (în epoca disciplinară) erau forme de
cunoaştere prin care individul era obligat să “producă” adevăruri despre el
însuşi; această verbalizare nu este doar o formă de obiectivare întrucât
formulând aceste adevăruri despre sine el le şi suportă efectele, “le suferă”,
fapt ce poate fi interpretat în dublu sens: drept aservire din partea puterii prin
intermediul cunoaşterii dar şi de “subiectivare” prin adevăr.
Există deci două sensuri ale cuvântului “subiect”: “subiect supus
altuia prin control şi dependenţă şi subiect ataşat propriei identităţi prin
conştiinţă şi cunoaştere de sine”.86
Raporturile cu adevărul nu sunt aceleaşi în orice epocă şi cultură ci
contribuie la formarea unor matrice individualizante diferite; stoicii nu
căutau adevărul despre ei înşişi ci căutau să-l aducă în memorie, să-l
subiectiveze (el găsindu-se în preceptele morale ale maestrului care trebuiau
repetate); creştinii trebuiau să accepte un număr de adevăruri considerate
permanente, să consimtă la decizii autoritare în materie de adevăr, etc.
Indiferent unde se plasează şi ce se înţelege prin aceasta, noi suntem,
după Platon cel puţin, ataşaţi unei voinţe de adevăr. “Jocul adevărului” nu
este impus din exterior subiectului în urma unei cauzalităţi necesare; este
vorba de deschiderea unui câmp de experienţă în care subiectul şi obiectul
nu se constituie sub influenţa unor condiţii simultan manifestate ci, subiect şi
obiect, nu încetează a se modifica, modificând câmpul experienţei însăşi.
Genealogia subiectului modern nu este deci istoria descoperirii
adevărului despre sine, a ocultării şi regăsirii sale; este istoria unei
“adeveriri” prin care subiectul se formează drept corelat al unui discurs ce-l
priveşte în calitate de obiect al cunoaşterii (cu titlu de nebun, bolnav,
delincvent, fiinţă sexuală, etc).
Modificările în raport cu adevărul nu presupun o finalitate, nu
marchează o evoluţie dinspre ceva spre altceva; contingenţa lor reprezintă
totuşi elementul prin care individul îşi stabileşte o poziţie în triunghiul
226
adevăr – putere - subiect. Căutând provenienţa subiectului modern,
genealogia nu-i descoperă, în sfârşit, constituţia, esenţa sa pasageră, ci îi
luminează o “faţetă”. Există trei direcţii de cercetare genealogică cărora le
corespund tot atâtea modalităţi ale subiectului: axa relaţiilor cu puterea, ce
ne permite să ne constituim în subiecţi ai acţiunii; axa relaţiilor cu adevărul,
prin care ne constituim drept subiecţi ai cunoaşterii; axa relaţiilor cu morala
prin care ne constituim drept subiecţi etici.87 “Subiectul” nu este unitatea
acestora ci chiar această multiplicitate.
O concluzie se impune: în locul “explicitării sistematice a conştiinţei
de sine”, ca variantă hermeneutică a ontologiei, se descrie constituirea
sistematică a conştiinţei de sine; în locul produselor (adevăruri, discursuri)
se caută regulile de formare, mecanismele producerii acestora (“regimurile
adevărurilor”). Faptul că subiectul este prins în reţeaua (“plasa”) relaţiilor de
putere şi cunoaştere nu este echivalentul asumării cercului hermeneutic pe
care Paul Ricoeur îl definea succint astfel: “Cel ce înţelege un fenomen
istoric şi purtător de sens este el însuşi o fiinţă istorică şi purtătoare de
sens”.88
Asumării cercului hermeneutic i se opune o atitudine pe care o vom
numi dedublarea (sau distanţarea) pragmatică; cunoaşterea nu este făcută
pentru a înţelege ci pentru a transforma; “adevărul nu este o manieră de a
descifra lumea (poate chiar ceea ce numim noi adevăr nu descifrează
nimic)”89 dar cunoaşterea adevărului duce la o transformare a sinelui care nu
este o anulare a realului ci “jocul dificil al adevărului realului şi exerciţiului
libertăţii”. Nu este vorba de o regăsire ci de o permanentă distanţare de sine
prin care “Altul decât omul va trebui să devină Acelaşi cu el”.90
Istoria acestei deveniri poate fi considerată o ontologie; dar nu
hermeneutică. Foucault o numeşte critică; pentru a nu pierde din vedere
apropierile de hermeneutică şi legăturile ei cu discursul propunem să o
numim interpretativă; genealogia subiectului modern poate fi deci
227
identificată drept o ontologie interpretativă realizată pe baza unei analize
istorico-pragmatice; simultan ea se prezintă ca o filosofie practică. Pentru a
demonstra acest fapt nu este nevoie de turul de forţă pe care, spre exemplu, îl
fac Allan Janik şi Stephen Toulmin pentru a demonstra posibilitatea unei
lecturi din perspectivă etică a Tractatus-ului Logico-Philosophicus.91 Cel ce
a fost recunoscut drept “structuralist”, “antiumanist”, “epistemolog”, “istoric
al ideilor”, trasează în mod explicit liniile directoare pentru o nouă etică. La
fel cum pragmatica se deschide spre o filosofie socială, ontologia se
deschide spre o etică; unii au văzut-o exclusiv destinată sferei private, acolo
unde “poţi fi iraţionalist, poetic şi profetic, individualist, anarhist,
antidemocratic şi antiumanist cât vrei”.92 Ţinând cont de teoria deschiderii
spre celălalt (politica prieteniei) şi a consensului într-o cultură cu reguli
facultative, am putea afirma că teza este discutabilă. Ea nu face însă obiectul
nostru de interes în acest moment; am marcat doar o limită a preocupărilor
actuale, o direcţie de cercetat.
*
* *
L’ontologie critique de nous-mêmes, deci ontologia interpretativă
foucaultiană, se înrădăcinează în problematica Iluminismului definită drept
“interogare filosofică ce problematizează raportul cu prezentul, modul de a fi
istoric şi constituirea de sine ca subiect autonom”.93
Considerăm că trăsăturile gândirii foucaultiene evidenţiate până în
acest moment sunt suficiente pentru a demonstra că nu este vorba de o
continuitate în privinţa elementelor doctrinei ci o reactivare permanentă a
unei atitudini, a unui ethos filosofic ce ar putea fi caracterizat drept critică
permanentă a fiinţei noastre istorice care, parţial, este determinată chiar de
principiile Iluminismului (Aude saper, raţionalismul, nuanţele dialectice);
cercetările urmăresc însă evitarea şantajului intelectual şi politic ce decurge
din faptul că Iluminismului i s-a asociat trăsătura de umanist (mai mult
228
nejustificat) şi drept urmare a acestei asocieri, orice atitudine împotriva
acestuia este simultan considerată şi antiumanistă.
Pentru caracterizarea acestui ethos filosofic cel mai important reper
este What is Enlightenment? (1984), al doilea dintre studiile despre
răspunsul dat de Kant la întrebarea ce stă drept titlu textului.94
Propriu ontologiei interpretative este de a fi, în primul rând, o analiză
a limitelor, o reflecţie asupra acestora, care să evite dualismul interior-
exterior plasându-se “la frontiere”. Recunoaştem o interogaţie kantiană,
principală de altfel, cea a limitelor necesare pe care raţiunea trebuie să
renunţe a le depăşi. Este numai o aparenţă întrucât dacă tema este aceeaşi
(limita) problema este diferită; este primul punct în care Foucault se
distanţează de Kant. Se înlocuie “limitele necesare” cu “depăşirile posibile”
întrucât se caută “în ceea ce ne este dat drept universal, necesar, obligatoriu
care este partea a ceea ce este singular, contingent şi datorat unor
constrângeri arbitrare”.95 Ni se “aminteşte” permanent cum că universalul se
poate opune singularului dar nu contingentului, că nu există nici un fel de
contradicţie în a asocia universalul cu întâmplarea, că ceea ce numim
“necesar” poate fi el însuşi rezultatul unor practici şi raporturi în care
aleatoriul are partea sa. Finalitatea noii critici nu este aceea de a descoperi
structuri formale cu valoare universală; ea se realizează prin intermediul unei
analizei pragmatico-istorice a evenimentelor care ne-au constituit în subiecţi
a ceea ce facem, gândim sau spunem. Ea este “genealogică în finalitatea sa şi
arheologică în metoda sa”; nu încearcă să întemeieze o “metafizică drept
ştiinţă” ci să relanseze “efortul neîncetat al libertăţii”. În locul formelor a
ceea ce suntem şi a ceea ce ne este imposibil să fim, Foucault descoperă
contingenţa ce ne face să fim “posibilitatea de a nu mai fi, face sau gândi că
noi suntem, facem sau gândim”.
Această atitudine istorico-critică nu este visul unei libertăţi fără
conţinut ci se prezintă drept o atitudine experimentală. Ea încetează a mai fi

229
globală şi radicală devenind supunere la proba realităţii şi actualităţii în
vederea sesizării punctelor unde schimbarea este posibilă şi a determinării
formelor ce trebuie date acestei schimbări. Refuzând intenţiile totalizante,
ideea de a oferi un program de ansamblu al unei alte societăţi, mod de a
gândi sau viziuni ale lumii, cercetarea îşi ia drept obiect domenii limitate
precum relaţiile de putere, raporturile sexuale, modul de percepere al
nebuniei sau bolii, încercând să provoace transformări ele însele parţiale.
Această experienţă practică asupra limitelor este ea însăşi limitată, ca şi
depăşirea lor; deci de reluat mereu.
Depăşirea limitelor în locul trasării lor, refuzul de a asocia universalul
şi obiectivul cu necesarul, perspectivele locale şi parţiale, sunt diferenţele
esenţiale între critica lui Kant (de la care se revendică)96 şi ontologia critică
“de nous-même”.
La baza acestor diferenţe stă faptul că nu există la Foucault nici un
moment al raţiunii pure; multiplicată (căci este vorba de raţionalităţi) ea este
întotdeauna impură; premiza şi consecinţa acestor cercetări este
variabilitatea structurilor gândirii şi acţiunii, convenţionalitatea criteriilor de
raţionalitate, inexistenţa subiectului transcendental; subiectul şi obiectul sunt
rezultatul experienţei în care sunt prinşi. Pe scurt, ceea ce dovedeşte
ontologia interpretativă este tocmai impuritatea “raţiunii pure”.
Chiar dacă cercetează “contingenţa care suntem”, demersul teoretic nu
se face el însuşi la voia întâmplării ci are o miză, o sistemicitate, o
omogenitate şi o generalitate proprii.
“Utopia”, cel puţin deocamdată, iluministă a fost de a crede că odată
cu creşterea capacităţilor tehnice de a acţiona asupra naturii va creşte şi
libertatea indivizilor unii în raport cu alţii; realitatea dovedeşte că această
creştere este însoţită de extinderea tehnicilor disciplinare, normalizatoare, a
cerinţelor, în numele raţiunii de stat. Miza criticii foucaultiene este de “a
deconecta creşterea capacităţilor şi intensificarea relaţiilor de putere”.97
230
 Omogenitatea este dată de obiectul acestor cercetări - “ansamblul
practicilor”. Ele nu se referă nici la modul în care oamenii se reprezintă pe ei
înşişi, nici la condiţiile ce îi determină în mod conştient ci la ceea ce ei fac şi
la efectele pe care le produc aceste practici (inclusiv cele discursive).
Această omogenitate vine în sprijinul ideii că elementul de coerenţă al
filosofiei lui Foucault, găsit în dimensiunea pragmatică a interpretării, nu
este lipsit de fundament (chiar dacă trebuie să dăm acesteia o deschidere cât
mai largă posibil).
Practicile sunt considerate sub două aspecte - “tehnologic” şi
“strategic”; recunoaştem în acest caz cele două modalităţi de a face analiză
pragmatică. Primul priveşte “formele raţionalităţii care organizează maniera
de a face” (tehnologia acestor practici), celălalt libertatea cu care oamenii
acţionează în cadrul acestor practici şi prin aceste practici (strategia pe care o
aplică).
Sistemicitatea provine din ordonarea cercetărilor pe cele trei
principale axe - cunoaşterea, puterea, raportul cu sinele (etica) - pentru a
reconstitui modalităţile în care ne-am constituit ca subiecţi ai cunoaşterii, ca
subiecţi care exercită sau suportă relaţii de putere şi, respectiv, ca subiecţi
morali ai acţiunilor noastre.
Ancheta pragmatico-istorică îşi delimitează totdeauna un ansamblu de
practici (nondiscursive) şi discursuri, o epocă şi o regiune (cea privilegiată
fiind Occidentul european) în raport cu care se desfăşoară; este locală şi
particulară.
Generalitatea pe care o posedă nu provine din specificarea unor
constante antropologice sau din trasarea continuităţii şi variaţiilor
transistorice ale unor trăsături anume. Generalitatea este cea a modalităţilor
de problematizare prin care se definesc obiectele, regulile de acţiune,
modurile de raportare la sine.

231
 Aceste consideraţii ne servesc pentru a stabili statutul ontologiei
interpretative care nu este “o teorie, o doctrină sau un corpus permanent de
cunoştinţe ce se acumulează” ci o atitudine, o “viaţă filosofică” ce găseşte în
formele istorice singulare modalităţile în care s-a problematizat raportul
nostru cu lucrurile, cu oamenii şi cu noi înşine; cu instrumentele arheologiei
şi genealogiei.

232
STUDII PENTRU O ÎNCHEIERE

233
1. CARTEA CA ACT DE VIOLENŢĂ

234
 “Cărţile mele sunt ele însele experienţe”, mărturisea filosoful într-o
discuţie cu Duccio Trombadori în 1978. Acest lucru era afirmat în sensul cel
mai propriu al cuvântului, o experienţă fiind, în viziunea lui Foucault, ceva
din care iese un eu transformat. “Dacă ar trebui să scriu o carte pentru a
comunica ceea ce gândesc deja, înainte de a începe să o scriu, nu aş avea
niciodată curajul să o scriu.”1
În aceeaşi măsură, şi nu fără intenţia autorului, cărţile sale sunt o
experienţă şi pentru cititor. A scrie pentru a fi citit de ceilalţi este o încercare
de a intra în jocul adevărului şi falsului prin care se produce subiectivarea,
de a provoca o dislocare, “o experienţă de adevăr”. Acest lucru nu se
întâmplă pentru că ar spune celorlalţi ce trebuie să facă sau pentru că le-ar
modela voinţa; rolul de guru îi este străin. Calea pe care o alege pentru a
modifica instituţiile, practicile, formele de gândire este analiza faptelor în
domeniul său, analiză prin care interoghează evidenţele şi postulatele,
zdruncină obiceiurile, modurile de a face şi de a gândi, risipeşte
familiarităţile. Reproblematizarea pe care o propune prin critica regulilor şi
instituţiilor este forma prin care participă la elaborarea unor noi forme de
gândire şi a unei alte voinţe politice. Mijloacele folosite în acest scop nu sunt
nici neintenţionate, nici lipsite de violenţă.
Acest ultim termen ridică o întrebare. E compatibilă raţionalitatea
unui discurs filosofic cu violenţa? Nu există pericolul să suspectăm de
iraţionalism un demers teoretic pe care îl receptăm ca violent?
Un răspuns afirmativ ni se pare simplist şi tributar unei înţelegeri
globale a raţiunii în măsură să permită formulări de tipul : “Critici raţiunea,
deci promovezi iraţionalismul”. Există, Foucault însuşi a demonstrat-o cu
strălucire, diferite tipuri de raţionalitate, şi nu raţiunea, dintre care unele
chiar produc violenţă.
Asupra acestora se opreşte, cu precădere, cercetarea pe care o
realizează în multe dintre cărţile sale. Într-un discurs care abundă în

235
termeni militari şi juridici (strategii, practici, proceduri, partaje, etc.),
Foucault aplică şi un principiu din dreptul războiului: “La violenţă poţi
răspunde cu violenţă”. Asupra violenţei intrinseci a unora dintre cărţile sale
ne vom opri în continuare. Această caracteristică a mai fost remarcată3 dar
subiectul merită consideraţie şi sub aspectul care ne interesează în această
lucrare. De data aceasta este vorba de o abordare pragmatică a
metadiscursului ca obiect din perspectiva mijloacelor folosite pentru a
obţine efectele scontate (sau oricum efecte) asupra celor cărora le este
destinat.
Ne distanţăm din start de orice explicaţie de tip psihanalitic în ceea ce
priveşte prezenţa şi funcţiile violenţei în cărţile lui Foucault; o considerăm
deliberată, drept un aspect stilistic, un element ce ţine de retorica
discursului, în măsură să potenţeze eficienţa pragmatica a acestuia.
Precizarea este necesară pentru a marca specificul analizei de faţă în raport
cu ipotezele pe care le formulează cel mai controversat dintre biografii
filosofului, James Miller, în deja celebra sa lucrare The Passion of Michel
Foucault4. Faptul că este vorba de o biografie (intelectuală, totuşi) scuză
numai parţial simplificarea excesivă, vulgarizatoare în sens negativ, pe care
Miller o realizează în privinţa raportului dintre caracteristicile psihice
particulare ale autorului şi operă. Din momentul formulării sale, discursul
capătă o autonomie pe care o considerăm drept principiu metodologic; în
acest caz este lipsit de interes să ştim dacă persoana-autor masca sau nu, o
anume plăcere a violenţei (nediscursive). Nu dorim, de asemenea, nici să
procedăm invers, adică să “utilizăm” textul pentru a face speculaţii cu
privire la psihicul autorului.
Metadiscursul aşa cum se prezintă, intenţiile ce decurg din el şi
posibilele efecte pe care le poate provoca vor constitui obiectul analizei
care va oscila între un punct de vedere foucaultian (cel de a considera

236
obiectul analizei în ansamblul său drept un procedeu retoric) şi o analiză
pragmatico-retorică în termeni ceva mai clasici.
Foucault cercetează tipurile de raţionalitate care au dus la apariţia
instituţiei psihiatrice, la geneza închisorii sau la formarea “dispozitivului
sexualităţii” în scopul mărturisit al unei subminări care nu se face prin
mijloacele denunţării ci prin descoperirea (în sensul propriu al cuvântului)
mecanismelor ce le constituie. Acest angajament poate fi considerat
substratul violenţei care se distribuie în planuri diferite ale discursului
foucaultian.
Atributul de “aspect stilistic” pe care i l-am conferit mai sus poate
apărea drept limitativ dacă prin stil înţelegem stilul “scriiturii”. Importanţa
stilului “scriiturii” la Michel Foucault este secundară, fără a fi mică;
manipularea lingvistică la care este supus cititorul este doar un adjuvant în
raport cu alte forme de violenţă. Vom încerca să introducem în cadrul
acestei neomogene “violenţe” din scrierile lui Foucault o anumită ordine.
Primul aspect îl putem numi violenţa răsturnărilor, cel mai adesea
surprinzătoare, datorate gândirii sale; bulversarea majoră e provocată de
ceea ce spune şi nu de felul cum spune. Discursul este locul în care se
desfăşoară exerciţiul gândirii, iar “a gândi altfel” este un punct central al
programului foucaultian. Oricare dintre “istoriile” sale pot oferi exemple în
acest sens, sens care nu e ascuns, ci manifest: “Trebuie să ne eliberăm de
conservatorismul cultural tot aşa cum trebuie să ne eliberăm de
conservatorismul politic. Trebuie să demascăm ritualurile noastre şi să le
facem să apară drept ceea ce sunt: lucruri pur arbitrare, legate de modul
nostru de viaţă burghez.”6
Tot ceea ce consideram că reprezintă un progres în planul libertăţilor
(în Histoire de la sexualité), al sistemului penal (în Surveiller et punir), al
umanului (în aproape toate lucrările) ne este prezentat altfel. Dezvoltă un
alt tip de raţionalitate în care între nou şi vechi, între clasic şi modern, ceea
237
 ce contează nu este ierarhia ci diferenţa. Nu este progres, aşa cum credeam,
dar nu este nici regres, cum s-ar grăbi unii să creadă. Istoriile gândirii, ca
modalitate de a ilumina prezentul, vin să ne arate cum umanismul şi
umanitatea sunt corelative unui dispozitiv alcătuit dintr-un ansamblu de
mijloace şi practici prin care izbucneşte inumanul.
Reforma penală proiectată la sfârşitul secolului al XVIII-lea nu a
permis decât înlocuirea unui tip de pedeapsă - supliciul - atroce, dar
capabilă să aducă ispăşirea vinei, cu o alta, meschină şi aplicată întregului
corp social - vigilenţa supravegherii. O putere ce se adresează corpului este
înlocuită cu o alta ce se aplică incorporalului dar trece prin corp.
Sexualitatea, care în ultimul secol părea că ar fi căpătat, în sfârşit, drept la
cuvânt, nu continuă în fapt decât un discurs, stimulat cu grijă în ultimii o
mie de ani prin practicile confesionalului; acest discurs este doar semnul
că, departe de a ne fi eliberat, suntem prizonierii propriilor noastre dorinţe.
Am ales doar aceste două exemple pentru a ilustra un tip de violentare
a deprinderilor noastre de gândire pe care le ridicasem la rangul de legi
logice. Terţul este exclus - am fi susţinut înainte de a citi analizele lui
Foucault; supliciul era barbar şi inuman, închisoarea este decentă şi umană;
sexul era reprimat, sexul este liber. Aceste opoziţii, perfect acceptabile
înainte, nu rămân astfel. Filosoful nu radicalizează distincţiile ci,
dimpotrivă, descoperă continuităţile, permanenţa sistemelor
constrângătoare în ciuda contingenţei formării lor istorice.
Această modalitate de “a gândi altfel “, caracteristică pentru filosof, îl
plasează pe cititor în faţa a două opţiuni egal inacceptabile :
• să devii foucaultian, cu întreaga nelinişte de a trăi într-un univers
căruia, în sfârşit, i-ai descoperit adevărul dar în care ai pierdut toate valorile
tradiţionale şi toate reperele fără a putea accepta reversul lor ca substitut;
• să aperi status-quo-ul, lucru pe care nu-l mai poţi face liniştit pentru
că Foucault reuşeşte să inverseze privirea, creând convingerea că cel puţin o
238
parte din adevăr se găseşte de cealaltă parte; experienţa făcută pe cititor este,
fără îndoială, o reuşită.
Există şi un al doilea tip de violenţă, mai subtilă, care ţine de structura
argumentării folosite - violenţa metodei. “Microfizica puterii” nu este
dezvoltată pe principiile clasice ale istoricilor: se propune o nouă grilă
interpretativă de ansamblu prin care amănuntele vor fi resemnificate;
dimpotrivă, Foucault pare fascinat de “metafizica amănuntelor”, a detaliilor
care, prin resemnificare, produc o inversare a “sensului” istoriei. De unde o
viziune progresistă ne demonstra lungul şi sinuosul drum al omului spre o
libertate pe care posibilitatea şi chiar realitatea micilor piedici nu o făceau
mai puţin evidentă sau mai îndoielnică, Foucault răstoarnă ierarhiile şi ne
arată “micile viclenii dotate cu o mare putere de penetrare, aranjamentele
subtile, aparenţele inocente, dar şi profund îndoielnice”7 ce duc la modificări
ale sistemelor studiate, care, cedând din “grandoare sau violenţă”,
dobândesc o mai mare extindere şi subtilitate - ne ţin prizonieri ai conştiinţei
că suntem liberi.
Refuzul istoriei evenimenţiale ne-ar putea face, în cadrul unui partaj
deja instituit, să încadrăm cercetarea într-o istorie a mentalităţilor. Nimic
mai fals! Nu e vorba de mentalităţi ci de practici în raport cu care
mentalităţile sunt numai efecte de suprafaţă. În “materialismul
incorporalului” pe care vrea să-l fundeze orice explicaţie prin “spiritul
epocii” este exclusă. În fapt, filosoful nici nu urmăreşte “să explice”, ci să
producă un tip de “autoevidenţă” în care “metafizica detaliului” este
esenţială.
Un exemplu ar putea fi lămuritor. Cu certitudine că Foucault nu
redescoperă faptul că ceea ce numim “obiectivitate” nu este decât o
interpretare (au făcut-o filosofii limbajului, Quine în primul rând, când au
evidenţiat faptul că analiticitatea unui enunţ este o caracteristică culturală,
depinde de epocă); el urmăreşte să zdruncine “credinţa în obiectivitate”.

239
Strategia pe care o aplică este cea a “surprizei”; reproduce un fragment brut,
fără nici un comentariu dintr-un text ştiinţific de acum două sute de ani;
efectul este şocant întrucât textul este absolut lipsit de sens pentru noi.
Numai după această experienţă făcută asupra cititorului apare problema: ce
tip de experienţă a dus la formularea acestui discurs?
Alt exemplu. Se găseşte în prefaţa la Les mots et les choses . “(...)
animalele se împart în: a) animale aparţinând Împăratului, b) îmbălsămate,
c) îmblânzite, d) purcei cu lapte, e) sirene, f) animale fabuloase, g) câini în
libertate, h) incluse în prezenta clasificare, i) care se agită ca nebunii, j)
nenumărate, k) desenate cu o pensulă foarte fină din păr de cămilă, l) et
caetera, m) care tocmai au spart ulciorul, n) care de departe par muşte.”8
După ce, uluiţi, simţim cum se “zdruncină” toate obişnuinţele gândirii
noastre, a afirma că o ştiinţă de tip taxonomic e un fenomen cultural şi
istoric specific occidentului intr-o anume epocă pare aproape tautologic.
Metoda e violentă pentru că, spre deosebire de “dulcele stil clasic” al
analizelor, Foucault mai curând “utilizează” decât “interpretează” textele.
Deşi posedă o capacitate de interpretare strălucită, cel mai adesea el
foloseşte textele, ca şi faptele, nu pentru a extrage din ele un sens ci pentru a
produce anumite “efecte de adevăr”; renunţând la unealta încetăţenită a
filosofiei, conceptul, pune în locul ei evenimentul, faptul, documentul. Ceea
ce rezultă nu este concepţia ci arheologia ; nu este vorba de o interpretare
alternativă a aceloraşi fapte, de atribuirea unei alte semnificaţii unor
evenimente, ci de un tip de activitate de manipulare (fără conotaţii valorice)
a obiectelor discursive.
Acest lucru implică, în sensul lui Nietzsche, că esenţa limbajului este
“forţa sa retorică”, că el urmăreşte efecte mai curând decât transmite un
sens. În acest caz avem şi o modificare a raportului între limbaj şi adevăr.
Tradiţional, problema adevărului se punea în legătură cu triunghiul format
de enunţ – sens - referent; la Foucault adevărul nu se mai bazează pe un
240
raport de reprezentare stabilit între limbaj şi o realitate oarecare, ci pe o
proiecţie în spaţiul ce-l cuprinde şi pe receptor (care, nu e exclus, poate fi
acelaşi cu cel ce formulează enunţul). Adevărul vine deci după enunţ, este
chemat de acesta dacă enunţul îşi nimereşte ţinta (orice influenţă
heideggeriană pe care am tinde să o recunoaştem este “hiperurbanizată” la
gânditorul francez); adevărul însă iese din spaţiul strict logic, nu mai este de
domeniul semanticii ci este unul pragmatic.
Un adevăr de ordinul efectelor presupune întotdeauna un efort retoric.
O retorică ce se adresează însă exclusiv inteligenţei îşi diminuează
considerabil eficacitatea, iar lui Foucault nu-i este străin acest lucru.
Folosind un limbaj de o excepţională plasticitate, în care abundă “figuri”,
“feţe”, “gesturi”, el ne descrie scenografia unui spectacol care este adresat
percepţiei înainte de a fi adresat înţelegerii. Uneori, ca într-o oglindă, tabloul
de reprezentat se dublează prin tabloul (real de data aceasta, pictat) menit să-
i fie reprezentarea (ca în celebra descriere a Meninelor din Les mots et les
choses). Este un spaţiu plastic în care tabloul este, în imaginea pe care ne-o
prezintă, dublarea realităţii care l-a făcut să fie; este o privire ce se reflectă
în altă privire, la nesfârşit, fără a putea distinge care este realitatea
reprezentată şi care este reprezentarea realităţii pentru că ele trimit una la
alta fără a putea şti unde este începutul.
La acest nivel apare o a treia formă a violenţei, cea a arhitecturii.
Filosoful construieşte “hărţi”, “spaţii”, “arhitecturi”, ce ne redau o lume în
pericol, o lume în care corpurile tuturor, nu doar cel al condamnatului din
Surveiller et punir, sunt învestite în relaţiile de putere, aservite, dresate.
Există priviri, impersonale, care te urmăresc, analizează, clasează,
supraveghează. Blanchot îl caracteriza pe Foucault printr-un “acut sentiment
al pericolului”. Ne punem problema dacă nu cumva acest exces de
reprezentare a pericolelor ce ne înconjoară este utilizat deliberat pentru a
provoca reacţia de respingere; spaima provoacă revolta; sistemul a
241
funcţionat până la limită; apare o posibilitate de transgresare. Credem chiar
că acesta este scopul ultim al demersului foucaultian.
Cel mai puternic exemplu este folosirea Panopticon - ului (modelul
arhitectural al închisorii ideale, bazat pe principiul ochiului nevăzut ce te
vede) drept reprezentare a puterii punitive în epoca modernă. Nu ne este
propus ca explicaţie globală a societăţii; mai curând este folosit procedeul
postmodern al metonimiei. Panopticon-ul - ca unitate izolată - joacă rolul
unei oglinzi, recunoscut deformante, în care se reflectă practicile sociale
(închisoarea, şcoala, armata, uzina); deformarea este parte integrantă a
procesului de producere a răsturnării certitudinilor existente pe care o
urmăreşte. Ne găsim deja în miezul “ficţiunii” căci, ne mărturiseşte
filosoful, “(...) niciodată nu am scris decât ficţiuni”9 dar, în acelaşi timp,
prinşi în jocul complex al adevărului şi falsului.
A accepta că scrierile lui Foucault sunt “ficţiuni” nu înseamnă să ne
alăturăm reproşurilor pe care unii istorici le-au făcut la adresa lor cu privire
la anumite inexactităţi istorice pe care le-ar conţine. Există o dublă legătură
cu adevărul pe care o întreţin “ficţiunile”. “A ficţiona” înseamnă a produce
ceva ce nu există încă printr-un discurs al adevărului şi, invers, a suscita
efecte de adevăr cu un discurs de ficţiune. “Se <<ficţionează>> despre
istorie plecând de la o realitate politică ce o face adevărată, se
<<ficţionează>> o politică ce nu există încă plecând de la un adevăr
istoric”.10 Acest insolit termen, “a ficţiona”, care nu există în limba franceză
(nici în română, de altfel) poate fi considerat semnificativ pentru atitudinea
“antisubstanţialistă” a filosofului; acolo unde în mod curent se
substantivează acţiunile (a fi - fiinţă) el procedează în mod contrar
“verbizând” numele, fluidizând identităţile. Ne aflăm aproape, de asemenea,
de ceea ce înţelege Deleuze prin sensul - eveniment care “cere o altfel de
gramatică pentru că nu se localizează în propoziţii sub forma unui atribut (să
fii mort, viu, roşu, etc.) ci este prins de către verb”.11

242
 Panopticon-ul însuşi este o “ficţiune” în măsura în care “o aservire
reală ia naştere, în mod mecanic, dintr-o relaţie fictivă”.12 Ceea ce este
important pentru noi e faptul că afirmaţia pe care o face cu privire la
“panoptic” se potriveşte propriului discurs ce creează efecte reale prin
mijloace, dacă nu fictive, cel puţin ideale. Discursul este el însuşi “teoretic
panoptic”13 bulversând concepţiile noastre cu tehnicile retorice ale unei
povestiri care ne determină să avem o viziune cumva transistorică; este ca şi
cum autorul s-ar deplasa în secolul al XVIII-lea şi ar privi spre noi dar
această deplasare a prezentului în trecut (adică inversul a ceea ce numim
istoria trecutului scrisă în termenii prezentului) nu se opreşte la atât.
Povestirea are o deschidere ce trebuie decriptată: noi înşine suntem
încarceraţi în ea. Efectul retoric al discursului este maxim pentru că noi
suntem prinşi în el.
Tehnica prin care realizează această captare a cititorului, prin care îi
organizează în fapt captivitatea, este perfect descriptibilă în termenii
pragmaticii lingvistice; ne referim la statutul pe care îl au în text
embrayeur-ii.14 Folosirea lor ambiguă ne pune în faţa unui discurs
polifonic; nu ştim cu certitudine cine face afirmaţiile - comentatorul lui
Bentham (Julius), Foucault sau oricare dintre noi; “(...) frumoasa unitate a
individului nu a fost amputată, reprimată, alterată, de ordinea noastră socială
ci individul a fost cu grijă fabricat, după o întreagă tactică a forţelor şi
corpurilor”.15 Enunţul nu este legat de nimeni, se detaşează din context dar
ne trage după el; putem fi noi vocea care vorbeşte, despre noi poate fi vorba.
Embrayeur-ii organizează o “lunecare” subtilă a discursului
foucaultian; cât timp se vorbeşte despre nivelul concret al panopticon-ului
ca aranjament tehnic al închisorii, vocile sunt determinabile (Julius,
Bentham); când se trece la nivelul abstract pe care Deleuze îl definea drept
“a impune o conduită oarecare unei multiplicităţi umane“16, cel “ideologic”,
în text se strecoară o voce anonimă, inconfundabilul “on” al lui Foucault,

243
care ne ascunde. În această continuă dedublare textul devine “închisoarea”
cititorului pentru că-l constrânge la un tip de ceremonial prin care se
alterează raporturile pe care le avem cu lumea; “arhitectura” propriului
nostru suflet este cea care se află în pericol şi asta din două motive -
formarea acestuia este obiectul descris şi asupra acestuia se acţionează prin
ceea ce se scrie. Nu doar autorul nu-şi face iluzia unei descrieri neutre, din
exterior, ci cititorul însuşi trebuie să renunţe la speranţa unui asemenea
raport; în “menajeria” pe care o priveşte, căci Foucault ştie să construiască
imagini, noi suntem cei priviţi.
Limbajul organizează deci o arhitectură în care suntem prinşi; rolul nu
se limitează însă aici. Stilul scriiturii serveşte la organizarea gândirii însăşi.17
Citind analizele pe care le face filosoful cu privire la cunoaştere, la formarea
acesteia şi schimbările pe care le suportă, nu ai niciodată impresia unei
înlănţuiri temporale a faptelor; nu eşti lăsat să-ţi închipui această
transformare ca fiind suferită de o conştiinţă individuală (sau colectivă) în
evoluţie.
Gândirea lui Foucault se “desfăşoară” în metafore spaţiale: teritorii,
câmpuri, deplasări, domenii, regiuni, orizonturi, soluri, implantări,
transferuri; această “obsesie spaţială” transformă discursul într-un câmp de
luptă; “este un efect de război, de administrare, de implantare, de gestiune a
puterii” în aceste expresii.18 Conţinutul (ceea ce ne spune) şi forma (termenii
folosiţi pentru a comunica) sunt într-o perfectă unitate. Această armonie pe
care stilul o asigură nu se stabileşte şi între text şi cititor. Organizând
gândirea ca pe o strategie, limbajul spaţializant o plasează în poziţia unei
arme destinată acţiunii, de “act periculos” atât pentru cel care gândeşte dar
mai ales pentru ceilalţi, întrucât ea “incită, induce, face uşor sau greu ...”.
Provenienţa militaro-juridică a termenilor accentuează acest fapt.
O analiză care-şi propune să stabilească efectele unui discurs, acţiunea
pe care acesta o exercită, nu poate trece totuşi peste problema clasică a

244
retoricii discursului, cea a tropilor, a figurilor pe care le foloseşte autorul, a
“scriiturii” însăşi. Există şi la acest nivel strict al limbii o violenţă a stilului
pe care o întâlnim în unele dintre cărţi. Găsim metafore aproape obsedante
(ciuma, lepra), alăturări surprinzătoare între un stil cvasiadministrativ şi un
altul încărcat de poezie (ca în Histoire de la folie), contraste şocante între
imagini vii, colorate şi altele de un tern absolut. Contrastul este amplificat de
ajustarea fără comentarii a imaginilor. Surveiller et punir începe astfel;
supliciul lui Damiens, crud, violent, de o violenţă pe care textul o multiplică
prin reluarea brută a documentului ce-l relatează (un comentariu “à la
Borges”) este juxtapus regulamentului unei case de deţinuţi ce ne prezintă
programul unei zile de muncă divizate pe ore şi minute. Contrast de roşu şi
“gris sur gris”. Putem vorbi de o adevărată artă de a asambla lucrurile astfel
încât să producă efecte diferite; aceasta este manipularea lingvistică la care
suntem supuşi. Ea ne apare simultan drept o “violenţă” ce se exercită asupra
noastră dar şi ca producătoare de adevăr. La Foucault “efectul” este unul
dintre criteriile adevărului, poate chiar principalul; dacă un discurs produce
efecte atunci el este adevărat. Se exprimă explicit în această privinţă în
comentariile pe care le face cu privire la reacţiile adverse foarte puternice pe
care unele dintre lucrările sale le-au generat.19
Punctul culminant al acestei multiforme şi constante agresiuni asupra
cititorului poate fi considerat cel al proiectului de întemeiere a unei estetici a
crimei “(...) Ştiţi foarte bine că-mi plac ticăloşii”20 spune Scherner (alias
Foucault) în romanul autobiografic al Juliei Kristeva, Samuraii ; este un
adevăr la mijloc. Întâlnim un tip de fascinaţie pentru limbajul crimei
considerat un fel de sublimare prin care “crima dispare”. Această
revalorizare a crimei o întâlnim şi ca model literar; putem vorbi, de exemplu,
de o similaritate între comentariile lui Foucault şi romanul Omul fără
însuşiri a lui Robert Musil. “Viaţa oamenilor infami” pătrunde în paginile
romanului prin interesul repetat faţă de Moosbrugger, criminalul care se
245
mândreşte cu crima sa, care teoretizează pe seama actului său înfricoşător şi
refuză catalogările (nebunia în acest caz) care l-ar fi putut sustrage pedepsei.
Moosbrugger, personaj fictiv la Musil, este frate geamăn cu Pierre Rivière,
personaj real la Foucault, care a căpătat după o sută cincizeci de ani o nouă
celebritate prin publicarea dosarului Moi, Pierre Rivière, ayant ègorgé ma
mère, ma soeur et mon frère... Un cas de parricide au XIXe siècle.21 În
acest obscur tânăr de pe la 1830 care şi-a ucis cu violenţă mama, sora şi
fratele, vede una dintre acele existenţe care pun în lumină “echivocul
legalului şi ilegalului”. “Cu el se stabilea într-o formă nemascată raportul
puterii cu poporul; ordin de a ucide, interdicţie de a ucide; a omorî, a fi
omorât; sacrificiu voluntar, pedeapsă impusă; memorie, uitare.” Criminalii
ne apar, cel puţin în parte, ca nişte eroi tragici: “ei sunt în fapt oamenii unor
legende glorioase chiar dacă raţiunile acestui renume sunt inverse celor care
au făcut sau ar fi trebuit să facă măreţia oamenilor.”22
Operând această inversare a valorilor în jurul subiectului criminal el
se plasează într-o ilustră tradiţie - fourrieriştii, anarhiştii, suprarealiştii.
Există o interogaţie care ne poartă în zona experienţelor limită: care
este pragul plecând de la care un discurs (fie el al unui nebun sau al unui
criminal) începe să funcţioneze în câmpul calificat al literaturii?
Singurul mod pozitiv de valorizare a acestei poziţii nu poate fi decât
acela că ea deschide un timp al tăcerii în care lumea să caute mărturia
propriei culpabilităţi. Criminalul nu este un tip natural ci răspunsul la o
societate “sufocantă”. Reforma acestei societăţi trece prin corpurile şi
sufletele noastre care trebuie schimbate primele. Lor li se adresează
discursul foucaultian.
*
* *

246
 Cele susţinute până în acest moment par să ducă la următoarea
concluzie: atât timp cât suntem ataşaţi propriei noastre identităţi iar discursul
urmăreşte să o dizolve există o violenţă a intenţiei însăşi.
Problema este complexă. Cărţile au un rol esenţial în provocarea
acelei experienţe capabile să schimbe imaginea lumii şi să modifice eul
propriu; ele se pot încadra în tehnicile sinelui. Cartea poate să schimbe pe
cineva. Dar şi cărţile se schimbă; nu spunem decât ceea ce practicile unei
anumite perioade ne lasă să spunem iar aceste practici nu sunt pregătite
întotdeauna să recepteze provocarea (fie ea şi violentă) pe care cartea o
conţine (nici autorul care face parte din această experienţă nu-i înţelege
provocarea). S-a întâmplat acest lucru cu Histoire de la folie care, la
apariţie, nu a fost privită ca reprezentând o poziţie antipsihiatrică - şi nici nu
a fost scrisă astfel. Câţiva ani mai târziu a devenit port-drapel al mişcării
antipsihiatrice. Autorul nu a avut o asemenea intenţie, textul, da.
Foucault afirma odată că “Oamenii ştiu ceea ce fac; adesea ştiu şi de
ce fac ceea ce fac; dar ceea ce ei ignoră este efectul produs de ceea ce fac”23.
Nu putem susţine că filosoful însuşi s-ar afla, în totalitate, în această situaţie.
Violenţa trăirii pe care o provoacă în descrierile crimei, “fascinaţia” faţă de
figurile marilor criminali, a marginalilor de orice tip ar fi ei, nu este
inocentă.
Filosoful ridică monumente celor fără faimă (in - familor) pentru a
produce un “efect de vizibilitate” capabil să genereze ceea ce el numeşte “un
pliu”, adică un alt tip de raportare la adevăr şi astfel să apară un alt fel de
existenţă.
Acest procedeu ar trebui să reducă gradul de credibilitate a ceea ce
spune pentru că adeseori sfidează bunul simţ, chiar dacă îşi încadrează
efortul într-un “pozitivism fericit”. În mod obişnuit, acceptăm că o condiţie
a credibilităţii unui enunţ este aceea de a nu contrasta prea flagrant cu simţul
comun. Şi totuşi, Foucault este credibil. A sublinia armele raţionale pe care

247
le pune în joc în critica raţiunii moderne este insuficient întrucât ştim că
oamenii nu sunt întotdeauna dispuşi să accepte argumentele raţiunii. Este
ceva mai mult.
Foucault încearcă (în mod mărturisit) o interferenţă a prezentului cu
trecutul, reconstituind acele experienţe prin care omul actual a ajuns ceea ce
este. Cititorul nu se mai găseşte “în adevărul său” faţă în faţă cu “adevărul
altuia”. Credibilitatea se datorează faptului că această întreagă violenţă a
cărţilor îl face să trăiască o “experienţă de adevăr”, care este chiar cea a
propriului adevăr; scopul urmărit nu este “de a descoperi ci de a refuza ceea
ce suntem”.24 Acest obiectiv face să se nască (împotriva intenţiei celui care
l-a formulat) o întrebare “foucaultiană”: de ce refuzăm cu atâta înverşunare
ceea ce suntem, de ce cultivăm cu o asiduitate demnă de o cauză mai bună
ideea că suntem dominaţi, nefericiţi, că am eşuat? Este evident? De ce? O
explicaţie teoretică onestă ar avea efecte mult mai slabe decât provocarea
prin limbaj a unei experienţe în măsură să producă o “autoevidenţă”.
Foucault o dovedeşte cu prisosinţă.

248
249
 2. REGIMUL ADEVĂRULUI

În paralel cu extinderea dimensiunii pragmatice a interpretării s-a

format o întreagă literatură a “fricii de pragmatică”; fie îi este respins statutul
de domeniu relativ autonom şi este subordonată psihologiei, fie este
formalizată şi integrată în semantică. Oare acest întreg efort nu se datorează
faptului că o pragmatică depsihologizată şi neidealizată luată în serios pune
grave probleme în ceea ce priveşte teoria adevărului? Nu cumva suntem
dispuşi să acceptăm un adevăr obiectiv, fie el şi relativ, dar cu condiţia să fie
general, să nu se regionalizeze? Nu este frica de pragmatică o teamă de
pluralism, pluralism pe care îl tratăm exclusiv în termenii unei contradicţii
statice?

250
 Se poate replica faptul că există posibilitatea de a funda o pragmatică
universală (proiectul lui Habermas a fost exemplificat chiar în această
lucrare); ea poate oferi doar anumite instrumente de lucru (limitându-se la
planul strict semiotic) şi să aibă drept obiect limbajul.
O pragmatică a cunoaşterii, a adevărului, nu poate fi universală pentru
că adevărul nu este de ordinul limbajului. O pragmatică universală se
constituie într-o teorie a formei ce ignoră complet conţinutul şi se ignoră
astfel pe sine întrucât relaţiile, efectele, condiţiile ce fac obiectul unei
pragmatici a cunoaşterii nu pot fi independente total de conţinut. O formă
logică adevăr se corelează cu un subiect transcendental în măsură să o
posede iar consecinţa firească este anularea simultană a istoricităţii
adevărului şi subiectului. Un asemenea demers poate fi considerat exact
inversul pragmaticii în sens foucaultian.
Pragmatica lui Michel Foucault introduce o breşă în teoria adevărului
mereu renovată în ultimele secole. De la adevărul manifest al “ideilor clare şi
distincte” până la “teoria failibilismului” caracterul obiectivităţii nu se
pierde. Între absolut şi relativ, între completitudine şi perfectibilitate,
adevărul păstrează caracterul universal ca şi “tirania” referentului.
Cu Foucault se pun bazele unei altfel de obiectivitate (opusă
universalităţii) care dizolvă opoziţia adevăr-eroare în pofida prezenţei
aproape cu obstinaţie a acestei probleme căci, afirmă autorul însuşi, “tema
mea generală nu este societatea ci discursul adevărat-fals”25.
Adevărul nu se subiectivează în maniera simplistă a unui relativism
care lasă să fie atâtea adevăruri câte capete. Dimpotrivă, el se produce ca
urmare a acţiunii constrângătoare a unor practici şi experienţe cărora
individul-subiect nu le este stăpân ci produs. Elementul de noutate este acela
că el se multiplică, există mai multe “adevăruri” fără ca prin aceasta să-şi
piardă obiectivitatea.

251
 Nu este nici un paradox la mijloc întrucât între discurs şi experienţă nu
se instalează un soi de paralelism ca între reprezentare şi lucrul reprezentat, o
dublare precum cea descrisă ca existând în epoca clasică între limbaj şi
lucruri. Discursul este o practică el însuşi iar teoreticianul nu mai este în
situaţia de a ne prezenta drumul glorios prin care adevărul înlocuie eroarea ci
procesul mult mai puţin spectaculos, uneori “subteran”, prin care un adevăr
este înlocuit cu un alt adevăr. Această înlocuire nu este produsul spiritului
pur ci un rezultat al confruntării omului şi culturii cu propriile lor limite, al
experienţei acestor limite. Modificările ce se petrec în structurile acestei
experienţe sunt reglate socio-cultural întrucât ea ia forma unui joc complex
al relaţiilor de putere; nu este vorba de o experienţă individual-subiectivă
căci, chiar dacă o facem singuri, ea scapă “purei subiectivităţi”, alţii putând-
o relua.
Experienţa exercită asupra cunoaşterii o presiune care se traduce în
schimbarea naturii informaţiei, a cantităţii sau a scării la care se face
cunoaşterea. Nu există salturi care se fac din nimic la nivelul cunoaşterii;
revoluţiile sunt fenomene de suprafaţă, efectul vizibil al unor mutaţii
invizibile care au loc în timp. “Conştiinţa de” nu este pură iluminare,
izbucnirea unui adevăr în sfârşit eliberat ci doar o altă modalitate a
raporturilor subiectului cu adevărul şi puterea.
Refuzul oricăror universalii antropologice se justifică prin susţinerea
caracterului istoric al oricărei experienţe, inclusiv a celei ce a dus la
formarea cunoaşterii omului. Într-o interpretare raţionalistă am putea afirma
că omul fiecărei epoci nu este decât forma vizibilă a tipurilor de experienţă
la care sunt supuşi sau se supun indivizii. Aceasta presupune cunoştinţe de
un anumit tip, reguli de o anumită formă şi o anume conştiinţă de sine şi de
alţii.
În lucrările din perioada maturităţii statutul cultural, reflectat, al
experienţei este foarte clar chiar dacă la început, este evident în Histoire de

252
la folie, există o înrădăcinare psihologică a acesteia. Pentru genealog “nu
există experienţe care să nu fie moduri de a gândi şi să nu poată fi analizate
din punctul de vedere al unei istorii a gândirii”26.
Analiza cadrului particular al acelor experienţe care au dus la
constituirea unei cunoaşteri a omului conferă indivizilor simultan statul de
obiect şi pe cel de subiect; în fapt, distincţia este mai mult teoretică întrucât
cunoaşterea însăşi nu mai este o relaţie de oglindă - obiect oglindit ci o
acţiune a cărei violenţă se materializează nu numai în constituirea unui
obiect de cunoscut ci şi în transformarea subiectului însuşi; nu este vorba de
“evoluţia” acestuia care s-ar datora acumulării de cunoştinţe despre lume şi
sine ci despre un proces prin care subiectul se constituie drept urmare a
multiplelor constrângeri pe care atât mecanismele cunoaşterii cât şi cele ce
fac posibilă această cunoaştere le pun în funcţiune. Subiectul se construieşte
aşa cum un spaţiu arhitectural se delimitează în spaţiul gol prin zidurile ce-l
închid.
Cercetarea istorico-pragmatică pe care o realizează Foucault nu vine
să separe ideologia de cunoaştere sau rezultatul final, existent independent,
de mecanismele care îl produc ci relevă aspectele de unitate ale puterii şi
cunoaşterii şi regimurile adevărului pe care le instituie.
Am folosit în repetate rânduri până în acest moment sintagma “regim
al adevărului”; am apreciat analizele foucaultiene ca fiind de ordin pragmatic
întrucât atunci când se referă la adevăr nu este vorba de acel adevăr pe care
în mod obişnuit îl considerăm obiect de studiu al semanticii ci de
mecanismele prin care se pun în circulaţie discursuri care intră în jocul
adevărului şi falsului.
Adevărul pragmatic desemnează un ansamblu de procedee reglate
pentru producerea, alegerea, repartizarea, punerea în circulaţie şi
funcţionarea enunţurilor; el este legat de sistemele de putere care îl produc şi
susţin şi de efectele de putere pe care le induce şi reînnoieşte.27

253
 Putem vorbi despre regimuri ale adevărului în acelaşi mod în care
vorbim despre regimuri politice; ele nu sunt doar ideologice,
suprastructurale, ci sunt condiţii de formare şi dezvoltare nu doar pentru
discursuri ci pentru societatea însăşi. În epoci diferite există regimuri
diferite ale adevărului; în aceeaşi epocă pot exista mai multe regimuri ale
adevărului în funcţie de culturi şi regiuni. Nici regimul adevărului pus în
funcţiune în ultimele secole în Occident, în pofida tendinţei sale de
expansiune, nu este universal; există în paralel şi alte regimuri. În analizele
pe care le face asupra revoluţiei iraniene Foucault vorbeşte de un regim al
adevărului care este modelat după structura religiei având “forme exoterice
şi conţinut ezoteric”.28
Pentru a descrie un regim al adevărului trebuie căutate răspunsurile la
întrebări precum: Ce tipuri de discursuri sunt considerate adevărate? Care
sunt instanţele ce le pun în circulaţie? Ce tehnici sunt privilegiate în
obţinerea adevărului? De aici unitatea dintre analiza pragmatică şi cercetarea
istorică.
Regimul în care suntem prinşi noi înşine ar fi caracterizat prin câteva
trăsături definitorii. 29
• Poziţia centrală în obţinerea adevărului este ocupată de discursul
ştiinţific şi de instituţiile care îl produc.
• Există o continuă incitare economică şi politică a producţiei de
adevăr; atât eficacitatea acţiunii asupra lucrurilor cât şi cea a guvernării
indivizilor trece prin discursul adevărat.
• Discursul adevărat face obiectul unui larg consum şi difuzări (prin
şcoală, sistemele de informare etc.).
• Adevărul este produs şi transmis sub controlul câtorva aparate
politice şi economice precum universităţile, armata, mass-media.

254
 • El constituie miza pentru dezbaterile politice ca şi pentru înfruntările
sociale (luptele ideologice în lumea noastră par a se da mai frecvent pentru
adevăr decât pentru libertate, dreptate).
Din această caracterizare succintă s-ar putea deduce două concluzii. În
primul rând faptul că este vorba de un regim exclusivist întrucât descalifică,
într-o oarecare măsură, alte forme de cunoaştere decât ştiinţa. În al doilea
rând, rolul privilegiat pe care îl are aceasta, identificarea adevărului cu
adevărul ştiinţific, “maschează” legătura sa cu puterea căci, cum s-a arătat
deja, de la Platon încoace ştiinţa şi puterea au fost prezentate drept disjuncte.
Această disjuncţie a puterii şi adevărului a permis raţionamentul pe bază
căruia cu cât un domeniu are legături mai slabe cu puterea cu atât poate fi
considerat mai “ştiinţific”, mai “obiectiv”. Că este vorba de un sofism se
poate arăta printr-un singur exemplu; dacă a ieşi din zona intereselor puterii
este criteriu de ştiinţificitate atunci alchimia ar trebui să fie cea mai
ştiinţifică dintre ştiinţe; şi nu este astfel.
Analiza pragmatică a adevărului pune în evidenţă legătura intimă
dintre acesta şi putere întrucât regimul adevărului priveşte un prag, cel al
formării domeniilor cunoaşterii, anterior celui de la care legătura se
sublimează până la a se pierde; nu înseamnă că ea dispare, chiar şi în privinţa
ştiinţelor care au depăşit pragul formalizării. Vechiul principiu grec amintit
în L’ordre du discours conform căruia aritmetica este o problemă a
societăţilor democratice întrucât ne învaţă raporturile de egalitate dar numai
geometria trebuie învăţată în oligarhii pentru că arată proporţiile în
inegalitate,30 rămâne simbolic pentru raporturile ştiinţei cu puterea.
Existenţa diferitelor regimuri ale adevărului distruge simultan două
mituri sau poate două iluzii: mitul exteriorităţii, al spectatorului care nu
participă, şi ce al adevărului care iese singur la lumină. Indivizii nu sunt
nişte “atomi fictivi” ai unei reprezentări ideologice ci “o realitate fabricată cu
grijă” în aceeaşi măsură ca adevărul. În forma sa instituţionalizată şi
255
ipostaziată de astăzi, cea a ştiinţei, adevărul este rezultatul mai multor tipuri
de experienţă care se juxtapun. Spre exemplu, ştiinţa psihiatrică îşi găseşte
rădăcinile atât în experienţa clasică a internării, care este normativă, socială
şi dihotomică (recurgând la disjuncţia inofensiv-periculos) cât şi în cea
juridică, diferenţiată, gradată, calitativă.
Pentru a putea face istoria acestei producţii de adevăr trebuie realizată
în primul rând ruptura de ceea ce suntem obişnuiţi să considerăm drept
evident; în locul evidenţei trebuie pusă singularitatea; acest aspect metodic
este numit “evenimenţializare” a cunoaşterii; pentru a o realiza se recurge la
o “segmentare cauzală”, adică la o analiză a multiplelor procese care o
constituie, fiecare luminând o faţetă, niciodată ultima, a acestei constituiri.
Se obţine astfel un “poliedru al inteligibilităţii“31 producerii adevărului aflat
sub semnul “polimorfismului” relaţiilor, elementelor, domeniilor de
referinţă. Prin analizele sale istorico-pragmatice Foucault reuneşte
pluralismul explicativ cu contingenţa întrucât rezultatul este întotdeauna
“Abundenţă de partea inteligibilităţii. Lipsă de partea necesităţii”32.
Opunându-se universalităţii şi caracterului necesar al adevărului,
pragmatica oferă argumente şi împotriva arbitrarului care ar caracteriza
apariţia adevărului. Acolo unde Nietzsche lasă să se înţeleagă că există o
infinitate de interpretări în egală măsură arbitrare, Foucault introduce
elementele constrângătoare ale tipurilor de experienţă; nu vedem decât ceea
ce suntem lăsaţi să vedem, nu se poate oricând formula orice adevăr.
A produce adevăr, a te afla “în adevăr”, nu este echivalent cu a enunţa
o propoziţie care s-ar supune unor norme eterne şi universale; se află “în
adevăr” cei ce şi-au însuşit ansamblul procedeelor ce permit la un moment
dat să pronunţe enunţuri care ar fi considerate adevărate. Pentru unele
domenii aceste procedee sunt mai puternic codificate, pentru altele mai
puţin; ştiinţele umane fac parte din această din urmă categorie. Ele nu au nici
un adevăr de descoperit ci numai unul de produs în cadrul unui proces

256
simultan de obiectivare a indivizilor în care adevărul însuşi este o
componentă esenţială întrucât, aşa cum nu ne putem sustrage puterii, tot
astfel nu ne putem sustrage adevărului; producându-l, subiectul îl şi trăieşte,
are responsabilităţile şi obligaţiile ce decurg din el, trebuie să se conformeze
lui. Acest lucru nu se întâmplă în virtutea evidenţei pe care adevărul ar
poseda-o ci pentru că şi prin el, în raport cu el, subiectul se constituie; a con-
forma trebuie citit în sensul propriu al cuvântului. Se poate argumenta acest
fapt prin rolul central acordat confesiunii, examenului de conştiinţă, în
general practicilor verbalizării sinelui în genealogia subiectului creştin ca şi
a celui modern.
În raporturile sale cu adevărul individul nu este nici total pasiv dar
nici total activ; există tipuri (stoic, creştin, modern) ale mecanismelor de
individualizare dar nu există tipuri în ceea ce priveşte indivizii, astfel încât
renaşte o problemă veche, cea aristotelică - este posibilă o ştiinţă a
individualului?
Critica pe care Foucault o realizează în privinţa constituirii ştiinţelor
omului nu urmăreşte să răspundă la această întrebare, nici să le fundeze
ajutându-le să scape de eroare, să devină mai puţin “îndoielnice”.
Considerăm că întrebarea este mai curând alta: trebuie să treacă raportul
individului cu propriul său adevăr printr-o ştiinţă? Nu cum sunt posibile
ştiinţele umane ca ştiinţe (vechea întrebare kantiană reformulată) ci dacă ele
sunt necesare. Deşi nu formulează explicit această problemă, credem că
Foucault îi oferă un răspuns; un regim al adevărului în raporturile cu sinele
trebuie să se centreze pe o etică şi poate pe o estetică a existenţei (o “bio-
artă”). Între momentul cognitiv şi cel practic filosoful face aceeaşi alegere ca
şi Kant doar că substituie moralei necesităţii o etică cu reguli facultative, în
măsură să permită noi modalităţi de viaţă care să se sustragă dominaţiei, să
fie orientate spre individ.

257
 Celor care vor considera că este un final neaşteptat pentru un filosof
taxat de unii drept “antiumanist” li se poate replica faptul că o etică este
întotdeauna aşteptată la marii gânditori; în plus, gândirea sa a rămas
“antiumanistă” până la sfârşit atât timp cât umanismul, din cauza pădurii, nu
lasă să se vadă copacii.

3.”AUTOPORTRET” AL FILOSOFULUI LA
MATURITATE: “INTELECTUALUL SPECIFIC”

Căutarea punctului de joncţiune a adevărului în câmpul istoriei prin

această pragmatică în sens larg ne pune în faţa unei noi metode de a filosofa
care produce concluzii teoretice sumbre pentru statutul conferit prin tradiţie
filosofului şi filosofiei însăşi.
• Nu există Adevăr, ci doar istoria reală şi inteligibilă a unei serii de
experienţe colective raţionale care răspund la un ansamblu de reguli precise
în cursul cărora se formează atât subiectul cât şi obiectul.

258
 • Nu există Subiect, ci doar diferite modalităţi de subiectivare a
indivizilor, de matrice individualizante; adevărul despre subiect nu este
esenţa sa, ci procesul prin care acesta se formează.
• Nu există Raţiune, miza cea mare a filosofilor, ci aceasta este
segmentată în domenii de raţionalitate care se înrădăcinează fiecare într-o
anume experienţă, precum cea a nebuniei, bolii, morţii, sexualităţii.
Este evident faptul că această critică a raţionalităţii nu se face sub
auspicii metafizice. Foucault este creditat ca fiind cel care a dovedit că ceea
ce funcţionează drept “raţionalitate” la un moment dat este radical
contingent şi rezultă din “grilele” de ordonare a lucrurilor recent formate;
acestora genealogia le evidenţiază formele multiple ale puterii de care sunt
învestite33. Vocea lui Foucault, atât de originală, nu sună
totuşi straniu în discursul epocii noastre, discurs care încearcă să ne
obişnuiască cu o realitate aspră, inacceptabilă, neliniştitoare, în care lumea
nu este casa noastră ci locul pericolelor şi al incertitudinii; “el este ca peştele
în apă” în discursul contemporan iar izomorfismele se pot stabili şi cu
discipline din afara câmpul
filosofiei.
Fizica constituie un exemplu cu care se poate realiza o analogie ce nu
se opreşte la nivelul superficial pe care l-ar putea sugera sintagma
“microfizică a puterii”. Teoriile “clasice” ale puterii se bazau pe o mecanică
newtoniană; se aplicau corpurilor mari (clase, grupuri sociale, ţări, societăţi)
şi timpilor lungi. Ca şi în fizică, modelul pare a fi sortit eşecului când este
extins la relaţiile mărunte, raporturile ce modifică infinitezimal poziţia
subiecţilor. “Metafizica amănuntelor” coboară teoria politică la nivelul
pragului cuantic. La fel cum relaţiile de imprecizie dizolvă determinismul
mecanic tot astfel este dizolvat subiectul determinant (şi determinat de
conştiinţă) al acţiunilor.

259
 Ce-i mai rămâne filosofiei acum, când nu trebuie să mai afle cum
poate fi gândită, trăită, experimentată, traversată lumea de către un subiect?
Ce rol poate să aibă când, nici logic, nici istoric, ea nu mai este fondatoarea
cunoaşterii ci se supune aceloraşi condiţii şi reguli ca şi oricare altă formă de
discurs?
Ştiinţa, elementul central în regimul nostru de adevăr, este în mare
măsură depersonalizată, anonimă, ca şi cum omul de ştiinţă nu s-ar
reprezenta pe sine ci însăşi cunoaşterea pe care o slujeşte. În schimb,
filosofia, ca şi literatura şi arta, sunt discursuri de autor. În timp, circulaţia
acestora a adus în prim plan un personaj - intelectualul. Identificat cu
scriitorul sau filosoful el a fost opus unor categorii precum magistraţii,
profesorii, inginerii; cei din urmă s-ar afla în slujba puterii în timp ce el
reprezenta o conştiinţă liberă. Conform disjuncţiei dintre adevăr şi putere,
căreia Foucault îi contestă întemeierea, intelectualul se afla în adevăr şi în
afara puterii. Intelectualul “de stânga” (expresie considerată aproape
pleonastică) era cel care exprima adevărul şi apăra dreptatea fiind un fel de
conştiinţă publică; el era vocea subiectului universal.
Într-o lume pe care discursul ultimelor decenii ne-o prezintă ca
descentrată, polimorfă, pluralistă, fără origini şi fără finalitate, “inteligibilă”
dar şi “atacabilă”, rolul acestui intelectual nu este pus sub semnul întrebării?
Mai este el îndreptăţit să dea soluţii pentru alţii şi mai ales mai poate
constitui filosofia reflexivă discursului său? Poate filosofia însăşi să rămână
reflecţie asupra universalului, unităţii, totalităţii?
La aceste interogaţii şi nelinişti am căutat un răspuns în scrierile lui
Foucault însuşi, cu intenţia de a detaşa “autoportretul” autorului şi, de ce nu,
o schiţă de portret a filosofului la sfârşit de secol şi început de mileniu căci
experienţa singulară a gândirii sale poate fi oricând reluată; ea este
permanent reluată. Avem două posibilităţi de a realiza această intenţie: să
deducem răspunsul conţinut implicit în modul său particular de a filosofa sau

260
să-l constituim din poziţiile explicit exprimate în această privinţă; ambele
direcţii de cercetare par să ducă la aceeaşi soluţie, poziţia implicită şi cea
explicită converg.
Filosofia nu mai poate fi cea care este înainte şi după lume pentru a ne
povesti originile ei atemporale sau iminenţa unui viitor pe care raţionalitatea
existenţei îl anunţă; filosofia nu mai poate fi reflecţie despre istorie ci
“reflecţie în istorie”. În calitate de intelectual Foucault îşi asumă faptul de a
fi în interiorul dispozitivelor pe care le descrie. În aceste condiţii
intelectualul nu mai poate fi conştiinţa limpede a umanităţii ci trebuie să
dobândească o conştiinţă mult mai concretă şi imediată a lucrurilor.
Această transformare este deja în curs. Intelectualul universal, care
dobândea un ascendent asupra celorlalţi prin discursul pe care îl ţinea, este
pe cale de a fi înlocuit de un personaj diferit. Genealogia acestuia este de
realizat dar modelul său pare a fi savantul cercetător; nu vrem să spunem că
intelectualul este omul de ştiinţă (bineînţeles că şi acesta poate fi un
intelectual) ci că marile discursuri despre societate nu mai sunt atât de
convingătoare încât să li se acorde încredere. Atunci când se construieşte
ceva nou efectiv trebuie ca sistemele să se deschidă către problemele reale şi
să se bazeze pe o cunoaştere concretă. “Furia faptelor”, pe care Foucault o
considera caracteristică pentru discursul contemporan, s-ar părea că a
cuprins filosofia însăşi care devine mult mai deschisă spre universul concret
şi spre argumentele factuale. Ea încetează să fie taumaturgică (căci nimeni
nu mai aşteaptă de la ea miracole), prognostică sau terapeutică (căci nu poate
stabili ce va fi şi nici soluţiile salvatoare); “sarcina filosofiei este de a ne
spune ce este prezentul şi anume <<prezentul nostru>>“.34. Această sarcină
generală trasată filosofiei nu este cea a unei caracterizări, ci cea a unui
diagnostic; a diagnostica presupune a stabili diferenţele plecând de la zonele
cele mai fragile ale societăţii, acolo unde fracturile sunt virtuale, pentru a
deschide un spaţiu de libertate concretă şi o posibilitate de transformare;

261
această sarcină este subsumată problemei esenţiale a filosofiei care este cea
de a reflecta asupra relaţiei noastre cu adevărul.
Ştim însă că nu este vorba de a-l dezvălui sau elibera atunci când
puterea îl distorsionează sau ascunde şi nici de a-l opune puterii care s-ar
teme de el; a spune adevărul nu mai este, conform analizelor foucaultiene,
un act transgresiv ci mai curând unul constitutiv. Adevărul este o
componentă a artei de a ne conduce pe noi înşine. Filosoful, intelectualul în
general, nu mai este însă cel care stabileşte normele acestei conduite, el nu
mai este cel care “face legea, propune soluţii, preconizează ce se va
întâmpla”35, căci în acest fel el nu poate decât să contribuie la funcţionarea
unei situaţii care ar trebui schimbată. El trebuie să devină agentul unui alt tip
de activitate.
Această activitate cere în primul rând o modificare a retoricii;
intelectualul nu mai trebuie să recurgă la armele convingerii sau persuadării;
noua retorică este una destabilizatoare. Noul intelectual nu este însă un
anarhist care ar urmări să submineze societatea în ansamblul ei ci un
“intelectual specific”. Sintagma creată de Foucault vine să se opună celei de
“intelectual universal”; raţiunea lui de a exista este de a-şi modifica propria
gândire şi pe cea a altora.
Să nu ne înşelăm! A modifica gândirea altora nu înseamnă a le spune
ce trebuie să facă sau să aleagă. Atât timp cât “minoratul” este vârsta la care,
în sens kantian, omul mai consideră raţiunea altuia drept propria raţiune, se
poate spune că omenirea se află deja la “vârsta majoratului”. Filosoful o
mărturiseşte explicit; oamenii pot să gândească şi să exprime ceea ce
gândesc; intelectualul nu mai este purtătorul de cuvânt al maselor care îşi
formulează ele însele propriul discurs. Intervenţia sa trebuie să se producă la
alt nivel.
Există un sistem al puterii care invalidează, barează anumite discursuri
şi anumite cunoaşteri. Rolul intelectualului este de a contribui la instaurarea

262
unui alt regim, a unei alte politici a adevărului; nu este vorba de a sustrage
adevărul puterii (lucru care ştim bine că este o himeră) ci de a-l detaşa de
formele de dominaţie în care poate funcţiona la un moment dat.
Or, intelectualul se află în faţa unei dificultăţi care poate să constituie
însă şi oportunitatea sa: el face parte din acest sistem împreună cu ideea că el
ar trebui să fie un fel de “agent al conştiinţei şi al discursului”. Cum trebuie
el să acţioneze însă asupra formelor de putere cărora le este simultan
“obiect” şi “instrument”, cât timp nu se mai adresează conştiinţelor şi
renunţă la elocvenţă? Răspunsul pare foarte simplu - prin teorie.
Modalitatea de a înţelege teoria şi raporturile ei cu practica se
modifică radical. Teoriile pe care trebuie să le elaboreze nu sunt unele
totalizante şi nu se aplică în practică; raportul dintre teorie şi practică este
privit altfel decât global şi în nici un caz nu se aşteaptă să fie unul de
“asemănare”. Teoriile au un caracter local, regional; acest fapt nu este
echivalent cu transformarea intelectualului într-un lucrător social; sarcina sa
este să formuleze probleme locale care posedă o anume generalitate. El nu o
poate face plecând numai de la studii erudite, cercetări livreşti, academice ci,
pentru a le sesiza, trebuie să realizeze o colaborare cu “non-intelectualii”;
ceea ce efectiv poate face este să arate cum funcţionează un anume regim, în
ce constă şi, eventual, să împiedice o serie întreagă de mistificări şi
manipulări prin care un regim îşi maschează propria funcţionare.
Esenţialul constă în modalitatea de a împiedica aceste fenomene; în
mod hotărât aceasta nu poate fi denunţarea; ea trebuie înlocuită cu
descrierea mecanismelor ce produc acele fenomene. Fiecare în domeniul său
particular ar trebui să scoată la lumină releele subtile ale controlului,
supravegherii, constrângerii; nu pentru că ceilalţi nu ar avea conştiinţă de ele
ci pentru a stabili care sunt ţintele, pentru a se vorbi public despre ele (e o
primă formă a luptei împotriva dominaţiei). “Discursul acestei lupte (...) se
opune secretului”36. Cărţile pe care le scrie, teoriile pe care le elaborează

263
intelectualul în această postură, nu sunt prescriptive, nu sunt destinate
învăţării ci sunt mai curând nişte “gesturi în public”.
Aceste gesturi nu arată spre individ pentru a-i spune cât de înstrăinat
este în lumea în care trăieşte; direcţia este inversă, ele vin să arate ce
“stranie” este lumea lui. Asta nu înseamnă că este iraţională; a arăta că ceea
ce astăzi considerăm raţional provine din contingenţă înseamnă a arăta că se
sprijină pe practici şi pe o istorie umană care a fost făcută (şi care, drept
urmare, poate fi desfăcută). Ţinta predilectă a intelectualului trebuie să fie
evidenţele, buna noastră conştiinţă comună, ceea ce a intrat deja în
obişnuinţă, comportamentele, atitudinile noastre. El trebuie să demonstreze
cum ceea ce este poate să nu mai fie (sau să nu mai fie la fel). Recursul la
istorie este considerat unul din marile fapte pe care gândirea filosofică a
ultimelor decenii le-a realizat întrucât permite a se arăta cum ceea ce este nu
a fost întotdeauna la fel.
Intelectualul specific poate fi medic, fizician, profesor, jurist, etc. şi
poate să fie filosoful însuşi în măsura în care filosofia a decis să se ocupe de
lucruri utile. La Foucault acest fapt este evident chiar şi în intenţie: “Tot ceea
ce fac, fac pentru a servi”37.
Filosofia, teoria în general, nu este considerată utilă pentru că ar fi
“aplicabilă” în practică, pentru că ar oferi soluţii de perfecţionare a
sistemului; intelectualul specific, deşi pare poate apropiat, se află la polul
opus “inginerului social” popperian. Teoria este utilă în chiar calitatea ei de
practică în măsură să producă o reproblematizare, o modificare în ansamblul
practicilor discursive şi nondiscursive care fac ca ceva să intre în jocul
adevărului şi falsului şi să se constituie drept obiect pentru gândire. Această
schimbare pe care teoria o poate introduce trece printr-o modificare a
gândirii intelectualului însuşi. Ea nu este însă una conjuncturală, care ţine de
oportunism sau de o nouă logică pe care ar adopta-o; ea este opusă total
oricărei convertiri sau reconvertiri fiind “o elaborare de sine, o transformare

264
studioasă, o modificare lentă şi anevoioasă din grija constantă a
adevărului”38.
Folosind limbajul foucaultian, s-ar putea spune că intelectualul
specific este cel care produce cunoaşterea (savoir) dacă înţelegem prin
savoir procesul în urma căruia subiectul este afectat de ceea ce cunoaşte sau
mai bine zis el este modificat prin chiar activitatea de a cunoaşte; înţeles
astfel el ar fi opusul celor care produc connaissance adică multiplică
obiectele cunoaşterii, dezvoltă inteligibilitatea dar menţin “fixitatea”
subiectului.
*
* *
Interogaţia de la care am plecat cu privire la ce-i mai rămâne de făcut
intelectualului, filosofului în lumea noastră pare a primi un răspuns liniştitor.
Rolul intelectualului nu scade, nici al filosofului; el însă se schimbă
rămânând totuşi, în aceeaşi măsură ca anterior, un rol politic. Discursul nu se
mai poartă însă în termenii ideologiei şi ştiinţei ci în cei ai puterii şi
adevărului. Intelectualul specific are permanent de lucru, în domeniul în care
deţine cunoaşterea, dacă prin a lucra se înţelege “a gândi altceva decât se
gândea înainte”39.
Schiţa de portret pe care am făcut-o intelectualului specific pe baza
textelor foucaultiene oscilează între “este” şi “trebuie să fie”; de aici o ultimă
întrebare: există el deja sau este doar un proiect de reformare pentru a scoate
din impas intelectualul universal?
Răspunsul este cu certitudine pozitiv fie şi numai pentru că noi am
întâlnit deja unul, Michel Foucault, pentru care “problema politică cea mai
generală este cea a adevărului”40. El a contribuit la transformarea pe care o
suportă omul contemporan în raport cu ideea pe care o are despre sine
scriind cărţi-experienţă, scriind lucrări. O lucrare este ceva ce “este
susceptibil de a introduce o diferenţă sensibilă în câmpul cunoaşterii cu

265
preţul unei anumite greutăţi pentru autor şi pentru cititor şi cu eventuala
recompensă a unei plăceri anume, adică a unui acces la o altă figură a
adevărului”.41

266
 NOTE

INTRODUCERE

1. Un studiu sintetic în ceea ce priveşte statutul actual al semioticii

este cel publicat de Jean-Marie Schaeffer în Nouveau dictionaire
éncyclopédique des sciences du langage, Editions du Seuil, Paris, 1995.
2. Asupra specificului antroposemiozei şi a medierii lingvistice a
acesteia în John Deely, Bazele semioticii, Editura ALL, Bucureşti, 1977,
capitolul 5; din această lucrare am reprodus fragmentul citat după Roland
Barthes, Elements de Sémiologie, Editions du Seuil, Paris, 1964.
3. Charles Morris, Foundations of a theory of signs,
Chicago, U.P., 1938.
4. Umberto Eco, Limitele interpretării, Editura Pontica, Constanţa,
1966, traducere de Ştefania Mincu şi Daniela
Bucşă a lucrării I limiti dell‘interpretazione,
Bompiani, Milano, 1990, (citată în lucrări de
specialitate drept Eco (1990)
5. Ibidem, pag.306.
6. Conform distincţiei introduse în Lector in fabula, Eco (1979) şi
reluată în Limitele interpretării, Eco (1990);
- contextul este cadrul în care o expresie apare alături de alte expresii
care aparţin aceluiaşi sistem de semne;
- circumstanţa este situaţia externă în care o expresie poate să apară
împreună cu contextul său;
7. M. Arrivé, [Link], M. Galmiche, La grammaire d’aujourd’hui,
guide alphabétique de linguistique française, Flammarion, Paris,
1986, pag. 549

267
 8. Jürgen Habermas, Preliminarii la o teorie a competenţei
comunicative, în Cunoaştere şi comunicare,
Editura Politică, Bucureşti 1983, pag.191.
9. Petre Botezatu, Constituirea logicităţii, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1983, pag. 72
10. Aurel Codoban, Structura semiologică a structuralismului,
Editura Dacia, Cluj Napoca, 1984, pag.182-183.
11. Asupra disputei dintre internalism şi externalism există o încercare
de sinteză în Ilie Pârvu, Introducere în epistemologie, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1984, cap.7 pag.160 şi urm. Poziţii în legătură cu
această problemă pot fi găsite în:
a. Thomas Kuhn, Tensiunea esenţială, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1982, pag.152-173;
b. I. Prigogine, I. Stengers, Noua alianţă, Editura Politică,
Bucureşti,1984
c. Alexandre Koyré, De la lumea închisă la universul infinit,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
12. Extrem de important pentru existenţa acestei poziţii este studiul lui
Karl Popper, Raţionalitatea revoluţiilor ştiinţifice, publicat în Ilie Pârvu
(coord.), Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei conceptuală, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1981, pag. 275-303; în special pentru problema în
discuţie secţiunile IX - XII ale studiului.
13. Stephen E. Toulmin, Modelul evoluţionist al dezvoltării
ştiinţelor naturii, în Ilie Pârvu ( coord. ),
Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei
conceptuală, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1981, pag. 360

268
 Pentru problema istoricităţii formelor de
raţionalitate Toulmin subliniază importanţă
contribuţiilor lui Imre Lakatos.
14. Idem, Human Understanding, citat după Ilie Pârvu, Introducere
în epistemologie, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti, pag. 118
15. Paul K. Feyerabend, Valabilitatea regulilor metodologice, în
Ilie Pârvu (coord.) Istoria ştiinţei şi
reconstrucţia ei conceptuală, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981,
pag. 315 şi urm.
16. Thomas Kuhn, op. cit., pag.153. Pentru aceste schimbări necesare
şi parţial realizate în istoria ştiinţei contribuţiile lui Kuhn sunt esenţiale (a se
vedea întregul studiu Istoria ştiinţei din [Link].). În ceea ce priveşte rolul
actual al istoriei ştiinţei o sinteză este realizată de Ilie Pârvu în Studiul
introductiv. Revoluţia istoriografică contemporană în studiul ştiinţei -
aspecte teoretice şi epistemologice, publicat în antologia Istoria ştiinţei şi
reconstrucţia ei conceptuală, [Link]., pag.9-37
17. Paul Feyerabend, [Link].,pag.309
18. C.F. von Weizsäcker, Dü Einheit der Natur, citat după Ilie
Pârvu, Introducere în epistemologie,
Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,
1984, pag. 90
19. Asupra acestei noi alianţe dintre om şi natură care îi constituie
obiectul de studiu dar din care el însuşi face parte o imagine
argumentată realizează I. Prigogine şi I. Stengers, în [Link].
20. Este ceea ce realizează Michel Foucault însuşi, în mult
controversata sa lucrare Les mots et les choses, pentru “economia”,

269
“biologia” şi “filologia” epocii clasice. Deşi filosoful nu a mai repetat acest
“experiment” sugestiile sale au fost fructuoase pentru alţi cercetători.
21. Michel Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971,
p.74. În repetate rânduri filosoful subliniază datoria sa faţă de Canguilhem
pentru a fi învăţat de la el să facă “istoria ştiinţei ca un ansamblu totodată
coerent şi transformabil de modele teoretice şi instrumente conceptuale”.
22. Idem, Introduction by Michel Foucault în G. Cauguilhem, On
the Normal and the Pathological, Boston, 1978, studiu
reluat în Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994, vol. III,
p. 434
23. Idem, Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle
d’épistémologie, în [Link]., vol I, p. 727
24. O foarte interesantă analiză pragmatică privitoare la funcţiile
intenţiei este realizată de J.R. Searle în studiul intitulat Statutul logic al
discursului ficţional, tradus în româneşte în cadrul antologiei Poetica
americană. Orientări actuale, Editura Dacia, Cluj-Napoca 1981
25. Michel Foucault, Interview avec Michel Foucault (convorbiri cu
I. Lindung) în [Link]., vol.I, p. 660
26. Idem, La vérité et les formes juridique, în op. cit, vol II, p. 634
27. Idem, Cours du 7 janvier 1976, în op. cit., vol III, p.162
28. Idem, Structuralisme et postructuralisme; entretien avec G.
Raulet, în op. cit., vol IV, p. 448
29. Idem, Réponse a une question, în op. cit.,vol I, p.688
30. Idem, Cours du 7 janvier 1976, în op. cit., vol III, p. 166-167

270
PARTEA I

1. Cu privire la noile “scheme ale categoriilor” o excelentă sinteză

realizează Ilie Pârvu în Arhitectura existenţei, Editura, Bucureşti, 193
2. În legătură cu caracterizarea filosofiei lui Foucault drept
“structuralism fără structuri” în Jean Piaget, Structuralismul, Editura
ştiinţifică, Bucureşti, 1973
3. Definiţia pe care am redat-o are la bază observaţiile pe care le
face Jürgen Habermas în Preliminarii la o teorie a competenţei
comunicative, studiu publicat în idem., Cunoaştere şi comunicare, Editura
politică, Bucureşti, 1983, în special capitolul III, pp. 200-208
4. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris,
1969, p. 36
5. Idem, Entretien avec Michel Foucault, convorbiri cu J.G.
Merquior şi S.P. Rouanet în Dits et écrits, în op. cit., vol. II, p. 168. Aceste
convorbiri reprezintă un extras din cartea lui J.G. Merquior şi S.P. Rouanet,
O Homen e o Discurso (A Archeologia de Michel Foucault), Rio de
Janeiro, Tempa, Brasileiro, 1971
6. Idem, L’archéologie du savoir, op. cit. , p. 39
7. Gilles Deleuze, Pourparlers, Les éditions de minuit, Paris,
1990, p.115
[Link] privire la aceste mutaţii în istorie şi mai ales în cea a ideilor,
precum şi la apariţia lor, Introduction la L’archéologie du savoir , op. cit.,
pp.10-28; alte lucrări ce reiau aceeaşi temă sunt, Réponse au cercle
d’épistémologie (1968), Réponse à une question (1968), Nietzsche, Freud,
Marx (1967) şi Nietszche, la généalogie, l’histoire (1971). Studiile sunt
republicate în Dits et ecrits, op. cit., vol. I pentru primele trei şi volumul II
pentru ultimul studiu.

271
 9. Michel Foucault, Dialogue sur le pouvoir în Dits et écrits,
op. cit., p. 468, vol. III
10. Immanuel Kant, Les progrès de la métaphisique en Allemagne
depuis le temps de Leibniz et de Wolf, citat
după Daniel Defert şi François Ewald, Dits et écrits,
op. cit., vol. II, p 221 (nota)
11. Michel Foucault, Michel Foucault explique son dernier livre,
în op. cit., vol I., p. 772
12. Idem, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 182
13. Ibidem, p. 182-183
14. Ibidem, p. 183
15 Leo Apostel, Epistemologia lingvisticii în Cunoaşterea faptului
social (antol.), Editura politică, Bucureşti, 1972,
p. 383
16. Michel Foucault, Michel Foucault explique son dernier livre,
op. cit., vol I, p. 776
17. Idem, Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle
d’épistémologie, în op. cit, vol. I, p. 707
18. Cu deosebire, problema este discutată în Tratatul de semiotică
generală (2.10) şi în capitolul 1 din Lector in fabula; este reluată şi în
Limitele interpretării cu precădere în Charles Sanders Personal: Modele
de interpretare artificială
19. Michel Foucault, L’ordre du discours, op. cit., p. 37
20. Idem, Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle
d’épistémologie, op. cit., vol. I, p. 727
21. Ibidem, p. 721
22. Idem, La vérité et les formes juridiques, în op. cit., vol II,
pp. 643-644
23. Ibidem, vol III, p. 644
272
 24. Idem, Nietzsche, la généalogie, l’histoire, în op. cit., vol II,
p. 143
25. Denis Huisman (ed.), Dictionnaire des philosophes, Paris,
P.U.F, 1984, t.I, p. 942. Articolul dedicat
lui Michel Foucault este redactat
de Foucault însuşi.
26. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 61
27. Idem, Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle
d’épistémologié, în Dits et écrits, vol I, p. 711
28. Idem, M. Foucault explique son dernier livre, op. cit., vol I,
p. 778
29. Idem, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris,
1972, p. 147
30. Fernand Braudel, în Robert Mandrou, “Trois clefs pour
comprendre la folie à l’âge classique” suivi d’un commentaire de Fernand
Braudel,” în Annales, ESC, 1962, p. 761-772, citat după Jacques Revel, Le
moment historiographique, în Michel Foucault Lire l’oeuvre, Jeröme
Millon, Grenoble, 1992
31. Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, op. cit.,
p. 439
32. Ibidem, p. 415
33. Idem, Structuralisme et poststructuralisme, în Dits et écrits,
[Link]., vol IV, p. 443
34. Idem, Dialogue sur le pouvoir, în op. cit., vol III, p. 468
35. Idem, L’archéologié du savoir, op. cit., p. 58
36. Ibidem. p. 61
37.H. Dreyfus şi [Link], Michel Foucault. Un parcours
philosophique, Gallimard, 1984, p. 96

273
 38. Michel Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie
du regard médical, P.U.F, Paris, 1963, p. 197
39. Ibidem, p. XIV
40. Ibidem, p. XIV
41. Idem, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 66-67
42. Gilles Deleuze, Foucault, Les éditions de minuit, Paris, 1986,
p. 55
43. Charles S. Pierce, Semnificaţie şi acţiune, Bucureşti, 1990,
p. 237, 8.332; fragmentul citat este din
scrisoarea din 12 octombrie 1904 către Lady
Welby.
44. Ibidem, text din Fragmente semiotice, 2.230. p. 271
45. Ibidem, citat din Scrisoarea către Lady Welby din 12 oct.
1904 8.331, p. 237
46. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 67
47. Charles S. Pierce, op. cit., p. 253, citat din Scrisoarea către
Lady Welby din 23 decembrie 1908
48. Michel Foucault, op. cit., p. 115
49. Gilles Deleuze, op. cit., pp. 22-23
50. Luce Giard (coord.), Michel Foucault. Lire l’oeuvre, op. cit.,
Lucrarea reuneşte studii asupra operei lui Foucault realizate de optsprezece
autori cu formaţii foarte diferite
51. Jacques Revel, Le moment historiographique, studiu publicat
în Luce Giard (coord.), Michel Foucault. Lire
l’oeuvre, p. 86
52. Gilles Deleuze, op. cit., p. 11
53. Idem, Fendre les choses, fendre les mots, în Pourparles, Les
éditions de minuit, Paris, 1990, p. 123. Ideea este prezentă

274
 şi în studiul intitulat, Un nouvel archiviste publicat în
Foucault, op. cit., p. 18
54. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, op. cit., pp. 109-110
55. În special este vorba de teoria actelor de vorbire aşa cum o
sistematizează Searle în Speech Acts (1969) pe linia lui John Austin.
Comparaţiile noastre se vor referi şi la alte studii ale lui Searle printre care
Statutul logic al discursului ficţional tradus în volumul Poetica americană.
Orientări actuale, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1981
56. Scrisoarea este citată în Hubert Dreyfus şi Paul Rabinow, Michel
Foucault. Un parcours philosophique, op. cit., p. 73 (nota)
57. John R. Searle, Les actes de langage. Essai de philosophie du
langage, Hermann, Paris, 1972, p. 48
58. John R. Searle, Statutul logic al discursului ficţional, în
Poetica americană. Orientări actuale, op. cit.
59. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 120
60. Ibidem, p. 121
61. Ibidem, p. 121
62. Ibidem, p. 117
63. Spre exemplu există diferenţe terminologice între lucrările lui M.
Arrivé, F. Gadet, M. Galmiche La grammaire d’aujourd’hui, guide
alphabetique de lingvistique française, Flammarion, 1986 şi cea a lui
Oswald Ducrot şi Jean-Marie Schaefer, Noul dicţionar enciclopedic al
ştiinţelor limbajului, Editura Babel, Bucureşti, 1996
64. Conform J. Habermas, Preliminarii la o teorie a competenţei
comunicative în op. cit., p. 191
65. Fragmentul citat, ca şi regulile, aparţin studiului realizat de
[Link], Statutul logic al discursului ficţional, publicat în op. cit., pp.
213-227

275
 66. Umberto Eco, Tratat de semiotică generală, Editura ştiinţifică
şi enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 381
67. Michel Foucault, Qu’est-ce qu’un auteur, în Dits et écrits, op.
cit., p. 817, vol I
68. Idem, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 74
69. Ibidem, p. 74
70. Ibidem, p. 128
71. Ibidem, p. 130
72. Ibidem, p. 191
73. Ibidem, p. 48
74. Ibidem, p. 133
75. Ibidem, p. 136
76. Pe această temă este foarte util studiul intitulat La situation de
Cuvier dans l’histoire de la biologie, în fapt o conferinţă urmată de
dezbateri din 1970. Textul (incluzând dezbaterile) este republicat în Dits et
écrits, op. cit., vol II. pp 31-66
77. Idem, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 145
78. Ibidem, p. 147
79. Ibidem, p. 147
80. Ibidem, p. 91
81. Ibidem, p. 97
82. Ibidem, p. 98
83. Ibidem, p. 171
84. Gilles Deleuze, Foucault, op. cit., p. 27
85. M. Foucault, Réponse à une question, în Dits et écrits, op. cit.,
pp. 681-682
86. Idem, L’archéologie du savoir, p. 162
87. Limba română nu dispune de doi termeni în măsură să redea exact
diferenţa care există în limba franceză între connaissance şi savoir (mai ales
276
în sensul în care îi foloseşte Foucault). Din acest motiv preferăm să păstrăm
termenul ca atare, savoir, în timp ce connaissance, va fi tradus prin
cunoaştere (constituită); varianta “ştire” pentru savoir o considerăm
inadecvată chiar dacă etimologic ar fi destul de apropriată întrucât în limba
română are conotaţii total diferite în comparaţie cu termenul francez.
88. O prezentare mai pe larg a raporturilor lui Foucault cu gândirea şi
persoana lui Habermas se găseşte în lucrarea lui Didier Eribon, Michel
Foucault et ses contemporains, Fayard, Paris, 1994, capitolul 9,
L’impatience de la liberté.
89. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 98
90. Idem, Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle
d’épistémologie în Dits et écrits, op. cit., vol I, p. 727
91. Ibidem, vol I, p. 728
92. H. Dreyfus şi P. Rabinow, op. cit. p. 119
93. Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris,
1966 p. 323
94. Idem, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 265
95. Idem, Les mots et les choses, op. cit., p. 352
96. Idem, Questions à Michel Foucault sur la géographie, în Dits
et écrits, op. cit., vol. III, p.29
97. Idem, L’ordre du discours, op. cit., p. 67
98. Ibidem, p. 71
99. Ibidem, p. 67
100. Idem, Les mots et les choses, op. cit., p. 331
101. Ibidem, p. 329
102. Gilles Deleuze, op. cit. p. 17
103. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 168
104. Ibidem, p. 168

277
 105. Pentru această problemă în lucrările de specialitate româneşti se
remarcă cartea lui Tudor Ghideam, Percepţie şi morală în fenomenologia
franceză, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979, în special pp.
104-114
106. Michel Foucault, Réponse à une question, în Dits et écrits,
op. cit., vol I, p. 676
107. Ibidem, p. 680
108. Idem, Entretien avec Michel Foucault, interviu realizat în 1976
în Dits et écrits, op. cit., vol III, p. 143
[Link], Réponse à une question, în op. cit., vol I, p. 677
110. Idem, Les mots et les choses, op. cit., p. 133
111. Idem. L’archéologie du savoir, op. cit., p. 146
112. Este vorba de o întrebare pusă de cititorii revistei filosofului care
sună astfel: “O gândire ce introduce constrângerea sistemului şi
discontinuitatea în istoria spiritului nu retrage orice fundament pentru o
intervenţie politică progresistă?” Studiul care constituie răspunsul este
republicat în Michel Foucault, Dits et écrits, op. cit., pp. 673- 695, vol I
113. Idem, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 169
114. Ibidem, p. 171
115. Ibidem, p. 27
116. Ibidem, p. 172
117. Ibidem, p. 172
118. Ibidem, p. 269
119. Ibidem, p. 239
120. Jürgen Habermas, op. cit., p. 223
121. Michel Foucault, La vérité et les formes juridiques, în Dits et
écrits, op. cit., vol II, , p. 631
122. A se vedea retro, nota 56

278
123. Michel Foucault, Ceci n’est pas une pipe, în op. cit., vol I,
p. 645
124. Ibidem, vol I, p. 636
125. Ibidem, vol I, p. 639
126. Ibidem, p. 642

279
PARTEA A II A

1. Michel Foucault, Entretien avec Michel Foucault, 1971, în Dits

et écrits, op. cit., vol. II, p. 167
2. Pe pagina de titlu a revistei Cahiers pour l’analyse este scris “A
lucra asupra unui concept înseamnă a face să-i varieze extensia, a-l
generaliza prin încorporarea unor însuşiri deosebite, a-l exporta în afara
regiunii de origine, a-l lua ca model sau invers, a-i căuta un model, a-i
conferi progresiv, prin transformări regulate, funcţia unei forme.” (s. n.)
3. Idem, Entretien avec Michel Foucault, 1977, în op. cit, vol III,
p. 144,
4. Idem, Les mots et les choses, op. cit., p. 393
5. Idem, Linguistique et sciences sociales, în op. cit., vol I,
p. 828
6. Idem, Sur les façons d’écrire l’histoire, în op. cit., vol I, p. 596
7. Idem, De l’archéologie à la dynastique, în op. cit, vol II,
p. 406
8. Idem, La vérité et les formes juridiques, în op. cit., vol II,
p. 544
9. Idem, Nietzsche, la génealogie, l’histoire, în op. cit., vol II,
p. 139
10. Ibidem, vol II, p. 139
11. Idem, Entretien avec Michel Foucault, 1977, în op. cit., vol III,
p. 147
12. Idem, La vérité et les formes juridiques, op. cit., vol II, p. 636
13. Idem, Archéologie d’une passion, în op. cit., vol IV, p. 602
14. Idem, La vérité et les formes juridiques, op. cit., vol II, p. 637

280
 15. Idem, Nietzsche, la généalogie, l’histoire, op. cit., vol II,
p. 142
16. O mostră a faptului că afirmaţia nu este lipsită de fundament o
reprezintă interpretarea textului din Nietzsche făcută în La vérité et les
formes juridiques, op. cit., pp 542-553. Un argument suplimentar poate fi
considerat faptul că H. Dreyfus şi P. Rabinow în op. cit., utilizează drept
principal reper pentru trasarea coordonatelor genealogiei foucaultiene textul
închinat lui Nietzsche în 1971 Nietzsche, la généalogie, l’histoire,
interpretare pe care o consideră astfel mai caracteristică pentru Foucault
decât pentru Nietzsche.
17. Idem, Dialogue sur le pouvoir, în op. cit., vol III, p. 465
18. Idem, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975, p. 32
19. Idem, Questions à Michel Foucault sur la géographie în, op.
cit., vol. III, p. 29
20. Gilles Deleuze, în Foucault, este cel care marchează diferenţa
între L’archéologie du savoir şi Surveiller et punir intitulând studiile
dedicate acestor lucrări Un nouvel archiviste şi respectiv Un nouveau
cartographe.
21. Michel Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, Paris, 1976,
p. 120
22. Ibidem, p. 124
23. Ibidem, p. 125
24. Ibidem, p. 126
25. Idem. Le sujet et le pouvoir, în Dits et écrits, op. cit.,vol. IV,
p. 227
26. Idem, L’ordre du discours, op. cit, p. 17
27. Idem, La vérité et les formes juridiques, op. cit., vol. II, p. 569
28. Idem, L’ordre du discours, op. cit., p. 17
29. Idem, La vérité et les formes juridiques, op. cit., vol. II, p. 571
281
30. Idem, Le sujet et le pouvoir, în op. cit., vol IV, p. 235
31. Ibidem, vol IV, p. 236
32. Idem, L’ordre du discours, op. cit. , p. 37
33. Idem, Préface à la transgression, în op. cit., vol. I, p. 233
34. Idem, L’Occident et la vérité du sexe, în op. cit., vol. III,
p. 104
35. Idem, La volonté de savoir, op. cit., p. 133
36. Ibidem, p. 204
37. Ibidem, p. 207
38. Ibidem, p. 207
39. Idem, Le jeu de Michel Foucault, în Dits et écrits, op. cit.,
vol III, p. 301
40. Idem, La volonté de savoir, op. cit., pp. 137-143
41. Ibidem, p. 141
42. Ibidem, p. 166
43. Ibidem, p. 210
44. Idem, L’ordre du discours, op. cit., p. 7
45. Idem, Le vrai sexe în Dits et écrits, op. cit., vol IV, p. 118
46. Ibidem, vol IV, p. 118
47. Idem, Non au sexe roi, în op. cit., vol III, p. 260
48. Idem, Michel Foucault. Les réponses du philosophe, în op.
cit., vol II, pp. 818-819
49. Idem, La volonté de savoir, în op. cit., p. 198
50. Idem, L’ordre du discours, în op. cit., p. 28
51. Idem, Surveiller et punir, op. cit., pp. 288-289
52. Ibidem, p. 31
53. Ibidem, planşa nr. 30
54. Ibidem, p. 28

282
 55. Idem, La vie des hommes infâmes, în Dits et écrits, op. cit.,
vol III, pp. 240-241. Pe această temă, a primatului puterii,
este remarcabil studiul lui Gilles Deleuze Les stratégies
ou les non-stratifié: la pensée du dehors (pouvoir) în
op. cit., pp. 77-99
56. Idem, La vérité et les formes juridiques, op. cit., vol II,
p. 588
57. Idem, Surveiller et punir, op. cit., p. 91
58. Ibidem, p. 105
59. J. M. Servan, Dircours sur l’administration de la justice
criminelle, 1767, p. 35 citat în Michel Foucault,
op. cit., p. 105
60. Descrierea “cetăţii punitive” în varianta teoretică imaginată de
reformatori face obiectul primei părţi din capitolul La douceur des peines,
pp. 106-122, în op. cit.
61. Ibidem, p. 190
62. Ibidem, p. 193
63. Idem, L’homme est-il mort, în Dits et écrits, op. cit., vol I,
p. 541
64. Ibidem, p. 540 şi idem, La volonté de savoir, op. cit., p. 207
65. Idem, La vérité et les formes juridiques, op. cit., vol II,
p. 553
66. Ibidem, vol II, p. 622
67. François Ewald, Michel Foucault et la norme, în Michel
Foucault. Lire l’oeuvre, op. cit., p. 208
68. Michel Foucault, Surveiller et punir, în op. cit., p. 199
69. Idem, La vérité et les formes juridiques, op. cit., vol II, p. 611
70. Idem, Cours du 14 janvier 1976, în Dits et écrits, op. cit.,
vol. III, p. 187
283
 71. Idem, Nietzsche, Freud, Marx, în op. cit., vol I, p. 572
72. “Pancratismul” este una dintre “acuzaţiile” pe care Foucault le-a
primit privitor la concepţia sa despre putere. Poziţia este exprimată în special
de J. G. Merquior, Foucault ou le nihilisme de la chair, P.U.F., Paris, 1986
73. Gilles Delleuze, Les plissement ou le dedans de la pensée
(subjectivation), în op. cit., p. 101
74. Idem, Dialogue sur le pouvoir, în op. cit., vol III, p. 469
75. Gianni Vattimo, Aventurile Diferenţei, Editura Pontica,
Constanţa, 1996
76. Michel Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 34
77. Idem, Les mailles du pouvoir în Dits et écrits, op. cit.,vol IV,
pp. 182-183
78. Idem, Sexualité et solitude, în op. cit., vol IV, p. 170
79. Gilles Deleuze, op. cit., p. 126
80. Idem, Diferenţă şi repetiţie, Editura Babel, Bucureşti,
1995, p. 8
81. Michel Foucault, Entretien avec Michel Foucault (1980),
[Link]., vol IV, p. 74
82. Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode, Paris, Editions du
Seuil, 1976
83. Michel Foucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire, op. cit.,
vol II, p. 148
84. Gianni Vattimo, op. cit, p. 39
85. Michel Foucault, Istoria sexualităţii, Editura de Vest,
Timişoara, 1995, p. 128
86. Idem, Le sujet et le pouvoir, op. cit., vol IV, p. 227
87. Idem, A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du
travail en cours, în Dits et écrits, vol IV, p. 393

284
 88. Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Humanitas, Bucureşti,
1995
89. Michel Foucault, Michel Foucault, an Interview with Stephen
Riggins, în op. cit., vol IV, p. 535
90. Idem, Les mots et les choses, op. cit., p. 339
91. Allan Janik şi Stephen Toulmin, Viena lui Wittgenstein,
Humanitas, Bucureşti, 1998
92. Jacques Bouveresse, Sur Quelques conséquences indésirable
du pragmatisme în Jean Pierre Cometti
(ed) Lire Rorty. Le pragmatisme et ses
conséquences, Editions de l’éclat, Paris,
1992, p. 55
93. Michel Foucault, What is Enlightenment, în Dits et écrits,
op. cit., vol IV, p. 571
94. În 1784 publicaţia Berlinische Monatschrift lansa către cititori
întrebarea Was ist Aufklärung?; Kant răspunde, printre alţii, la această
întrebare; considerat minor în cadrul operei kantiene, acest text este
semnificativ pentru cercetările pe care Foucault le face asupra prezentului,
orientându-le sensul. Aşa cum procedează adesea, filosoful foloseşte textul
kantian doar drept punct de plecare pentru dezvoltarea reflecţiei proprii.
95. Michel Foucault, op. cit., vol IV, p. 574
96. Articolul dedicat lui Foucault în D. Huisman (ed.), Dictionnaire
des philosophes, op. cit., conţine această frază “Dacă Foucault se înscrie
într-o tradiţie filosofică este în tradiţia critică ce este cea a lui Kant...”; ea
aparţine lui F. Ewald, restul articolului fiind redactat, cum am precizat deja
de Foucault însuşi.
97. Michel Foucault, op. cit., vol IV, p. 576

285
STUDII PENTRU O ÎNCHEIERE

1. Michel Foucault, Entretien avec Michel Foucault, (1978),

op. cit., vol IV, p. 41
2. La o asemenea situaţie se referă Foucault însuşi atunci când
vorbeşte de “şantajul intelectual şi politic” ce se ascunde în problema de a fi
pentru sau contra Iluminismului (Qu’est-ce que les Lumières, în Dits et
écrits, vol IV, p. 573)
3. Un studiu remarcabil pe această temă, căruia îi suntem îndatoraţi,
este cel publicat de Arlette Farge despre Surveiller et punir sub titlul Un
récit violent în Michel Foucault. Lire l’oeuvre, op. cit., pp. 181-189
4. James Miller, The Passion of Michel Foucault, Simon
&Schuster, New York, 1993, lucrare tradusă în limba franceză sub titlul La
passion Foucault, Plon, Paris, 1995. Pentru aspectul la care ne referim în
special capitolul VI, Soyons cruels, pp. 196-238.
5. Folosim distincţia între “interpretare” şi “utilizare” a textului în
modalitatea pe care o precizează Umberto Eco, în Limitele interpretării, op.
cit., pp. 35-36
6. Michel Foucault, Conversation avec Michel Foucault, (1971),
în Dits et écrits, vol II, p. 193
7. Idem, Surveiller et punir, op. cit., p. 141
8. Idem, Les mots et les choses, op. cit., p.7
9. Idem, Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps,
în Dits et écrits, op. cit., vol III, p. 236
10. Ibidem, vol III, p. 236
11. Idem, Theatrum philosophicum, în op. cit., vol II, p. 82.
Studiul priveşte cărţile lui Gilles Deleuze Logique du sens
şi Différence et Répétition
286
 12. Idem, Surveiller et punir, op. cit., p. 204
13. Michel de Certeau, Microtechniques et discours panoptique:
un quiproquo, în Histoire et psychanalise
entre science et fiction, Gallimard, Paris,
1987, p. 44
14. Un comentariu interesant asupra acestei probleme realizează Tom
Conley în Michel Foucault. Lire l’oeuvre op. cit. Este vorba de studiul
intitulat Punition et graphie în care chiar trimite la problema shifter-ilor
(echivalentul englez pentru embrayeur).
15. Michel Foucault, Surveiller et punir, op. cit., pp. 218-219
16. Gilles Deleuze, op. cit., p. 41
17. Asupra rolului stilului, fie el al scriiturii sau al existenţei la
Michel Foucault, se remarcă în mod deosebit cartea lui Francesco Paolo
Adorno, Le style du philosophe. Foucault et le dire-vrai, Editions Kimé,
Paris, 1996; în special introducerea.
18. Michel Foucault, Questions à Michel Foucault sur la
géographie, op. cit., vol III, p. 33
19. Pentru această interpretare pledează mai ales convorbirile
publicate sub titlul Les rapport de pouvoir passent à l’intérieur des corps,
op. cit., vol III, pp. 228-236
20. Julia Kristeva, Samuraii, RAO, Bucureşti, 1997, p. 144
21. Este vorba de o lucrare colectivă editată şi prezentată de Michel
Foucault care apare în 1973 la Gallimard.
22. Michel Foucault, La vie des hommes infâmes, în op. cit., volII,
p. 243
23. Idem, citat de Dreyfus şi Rabinow, în op. cit, p. 253
24. Idem, Le sujet et le pouvoir, op. cit., vol III, p. 232

287
25. Idem, Table ronde du 20 mai 1978 în Perrot M. (ed.),
L’impossible Prison. Recherches sur le système
pénitentiaire au XIXe siècle, Seuil, Paris, 1980, p. 56
26. Idem, Preface to the History of Sexuality, în Dits et écrits, op.
cit., vol IV, p. 580
27. Idem, La fonction politique de l’intellectuel, în op. cit., vol III,
pp 113-114
28. Idem, L’esprit d’un monde sans esprit, în op. cit., vol III,
p. 573
29. Idem, La fonction politique de l’intellectuel, op. cit., p. 112
30. Idem, L’ordre du discours, op. cit., p. 20
31. Idem, Table ronde du 20 mai 1978, în op. cit., p. 44
32. Ibidem, p. 45
33. Richard Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, citat
de Thomas McCarthy Ironie privée et décence
publique, în Lire Rorty, op. cit., p. 87
34. Michel Foucault, Structuralisme et poststructuralisme, op. cit,
vol IV, p. 448
35. Idem, Entretien avec Michel Foucault. 1980, op. cit., vol IV,
p. 86
36. Idem, Les intellectuels et le pouvoir, în op. cit., vol II, p. 313
37. Idem, Entretien avec Michel Foucault. 1980, în op. cit. vol IV,
p. 93
38. Idem, Le souci de la vérité, în op. cit., vol IV, p. 668
39. Ibidem, vol IV, p. 675
40. Idem, Table ronde du 20 mai 1978, op. cit., p. 50
41. Idem, Des travaux, în Dits et écrits, op. cit., vol IV, p. 367

288
289
 CUPRINS

INTRODUCERE…………………………………………………………………… . .3
1. Căutarea identităţii………………………………………………… ..5
1.1 Prima cheie. O lectură posibilă……………………… …… …… 6
1.2 A doua cheie. Pragmatica încotro?.................................................... 8
1.3 A treia cheie. Metadiscursul şi intrarea………………………… 15
2. O problemă de metodă……………………………………… …...27
3. Întrebările lui Foucault: suport semantic şi efect pragmatic...............32

PARTEA I: CUM ÎNCEP LUCRURILE SĂ VORBEASCĂ...................39

290
1. Un altfel de discurs............................................................................41
2. Nou discurs asupra metodei. Ce nu este arheologia............................48
2.1 Lucruri, obiecte şi cuvinte..................................................................60
2.2 Corpul enunţului................................................................................75
2.2.1 Corelatul............................................................................................83
2.2.2 Pragmatică fără subiect......................................................................87
2.2.3 Domeniul asociat. Dispersia contextului.............................................96
2.2.4 Materialitatea enunţului.....................................................................99
2.2.5 Vizibil sau ascuns............................................................................102
2.3 Concepte şi strategii.........................................................................104
2.4 Definiţii aşteptate şi alte definiţii......................................................108
3. Despre opiniile serioase, apriorism şi pragmatică.............................114
4. O analiză “de salon”: „Ceci n′est pas une pipe”............................. 136

PARTEA a II-a: CUM SE SCHIMBĂ “LUCRURI” CU

DISCURSURI...........................................................................................145
1. “Kehre”: Platon şi sofiştii..................................................................147
2. Microfizica puterii ...........................................................................161
3.1 “Paradoxul ascunderii”.
Preliminarii………………………...……….170
3.2.1 Sexul şi masca..................................................................................175
3.2.2 Dispozitivul sexualităţii.....................................................................185
3.2.3Două. Unul. Niciunul....................................................................192
3.2.4 Efectul de bumerang.........................................................................200
3.3 Subiectul şi masca............................................................................206
4 Pragmatică şi ontologie.....................................................................222

291
STUDII PENTRU O ÎNCHEIERE............................................................239
1. Cartea ca act de violenţă........................................................................241
2. “Regimul adevărului”………………
…………………………………257
3. “Autoportret” al filosofului la maturitate: “intelectualul specific”
……265

NOTE…………………………………………………………………….. 273

GABRIELA CREŢU

MICHEL FOUCAULT
PRAGMATICA METADISCURSULUI

GABI CREŢU

MICHEL FOUCAULT
292
PRAGMATICA METADISCURSULUI

MICHEL FOUCAULT
Pragmatica metadiscursului

Gabriela Creţu

MICHEL FOUCAULT

293
Pragmatica metadiscursului

294
295
296