SISTEMUL FILOSOFIC AL LUI LUCIAN BLAGA

I. Lucian Blaga
Autor al unei opere literare si filosofice impunatoare, creator al unui sistem original de gandire, Lucian Blaga (1895-1961) este cea mai complexa si fecunda personalitate a culturii romane din perioada interbelica. Blaga si-a definitivat studiile la Viena, unde a obtinut si titlul de doctor in filosofie, afirmandu-se apoi cu eseuri si studii de filosofia culturii publicate in revista Gandirea si in alte reviste din tara. Pana in 1938 a lucrat in diplomatie, fiind atasat de presa, consul si ambasador la Varsovia, Berna si Lisabona. Din 1938 este profesor de filosofia culturii la Cluj, pana in 1947, cand este scos din invatamant si trecut pe un post de simplu bibliotecar, apoi de cercetator la filiala din Cluj a Academiei Romane. Opera sa filosofica este grupata, conform testamentului sau, in patru trilogii:

Trilogia cunoasterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor si Trilogia cosmologica (publicate intre 1931-1947, unele lucrari au aparut dupa moartea sa). Sistemul filosofic al lui Blaga porneste de la impasul rationalismului clasic, evident la inceputul secolului XX, odata cu noile descoperiri stiintifice din fizica si din stiintele naturii in general. Proiectul sau filosofic, in consonanta cu noile orientari din arta si din gandirea stiintifica, viza depasirea paradigmei clasice, a rationalismului modern, pentru a propune o noua teorie a cunoasterii, numita de autor rationalism ecstatic, o noua teorie a culturii, bazata pe ideea matricei stilistice, care isi are sursele in structurile inconstientului colectiv, o noua antropologie filosofica, bazata pe ideea destinului creator al omului, o noua viziune metafizica, ce are drept concept central ideea de mister.

II. Omul ca existenta intru mister si pentru revelare

Conceptia lui Blaga porneste de la analiza modului ontologic specific uman de existenta. Blaga spune ca problema fundamentala a oricarei viziuni metafizice este relatia dintre om, lume si transcendenta (Marele Anonim, factorul divin al existentei, in sistemul lui). Misterul este conceptul central al filosofiei sale, cu intelesul de obiect al cunoasterii, privit ca strat de adancime al existentei. Blaga considera ca existenta este diferentiata in cinci moduri ontologice fundamentale: anorganic, vegetal, animal, uman, divin. Ele se diferentiaza in functie de felul lor de a fi si dupa orizontul in care exista. Modul uman de existenta se caracterizeaza prin faptul ca participa concomitent la doua feluri de a fi (si la doua orizonturi de existenta). Primul este existenta in orizontul imediat si pentru autoconservare (care este comun animalelor si omului); al doilea este existenta in orizontul misterului si pentru revelarea misterului, tip de existenta care este specific numai omului. Trecerea de la primul mod de existenta la cel de al doilea (deci, de la animal la uman) a avut loc printr-o mutatie morfologica (biologica), dar si prin una ontologica. Mutatia biologica este rezultatul unor procese complexe ce se finalizeaza cu aparitia creierului, a limbajului si a uneltelor, ca urmare a unei evolutii orizontale ce are tendinta de a duce la o specializare tot mai stricta si la fixarea organismelor intr-un mediu limitat. Alaturi de aceasta mutatie morfologica, avem de-a face in cazul omului si cu o mutatie ontologica, ca rezultat al unei evolutii verticale, ce duce la aparitia unui nivel de organizare mai complex si la dezmarginirea continua a orizontului de existenta. Omul deplin este omul care exista concomitent in cele doua moduri de existenta si in cele doua orizonturi, dar specificul sau ireductibil deriva din tendinta sa necontenita de a revela misterul, prin cunoastere si prin creatie (plasmuire). Intreaga gandire a lui Blaga este orientata spre determinarea modului specific uman de existenta. Astfel, Blaga elaboreaza o antropologie sau o ontologie regionala a umanului.

Marele Anonim este centrul metafizic al existentei, misterul suprem, avind pe de o parte o functie creatoare, iar pe de alta una de a bloca creatia infinita. Marele Anonim emana din sine diferentialele divine, niste particule care, prin aglutinare, formeaza toate entitatile existentei. In acelasi timp, Marele Anonim limiteaza creatia pentru a nu provoca o descentralizare a existentei in ansamblul ei. Omul este definit prin tentativa sa permanenta de a revela misterul, adica de a dezvalui si de a traduce lumea in limbaj uman. Dar Marele Anonim apara misterul lumii, introducand intre om si mistere o cenzura transcendenta, care impiedica revelarea absoluta a lor. Cultura si civilizatia sunt conceptele ce exprima cele doua dimensiuni ale vietii umane si cele doua moduri de existenta. Modul uman de existenta se caracterizeaza prin destinul creator de nedepasit, prin creativitate, iar societatea este suportul obiectiv al acestui mod. De asemenea, omul este o fiinta istorica, se caracterizeaza prin istoricitate, intrucat omul isi desfasoara creatia in forme inedite, depasind formulele stereotipice, specifice animalelor. Omul singur a devenit fiinta istorica, ceea ce inseamna permanent istorica, adica o fiinta care vesnic isi depaseste creatia, dar care niciodata nu-si depaseste destinul creator. Civilizatia consta in organizarea lumii sensibile in acord cu nevoile umane de autoconservare si de securitate materiala. Ea are valoare instrumentala, asigura adaptarea la mediu si satisfacerea nevoilor biologice. Cultura este un semn al umanului, este rezultatul creatiei umane, al revelarii misterului. De aceea, cultura nu poate fi explicata doar prin criterii instrumentale, pragmatice, ca produsele civilizatiei. Ea trebuie judecata dupa criterii imanente ei, adica dupa intentiile ei revelatorii. Am introdus deja cateva concepte fundamentale prin care Blaga caracterizeaza omul: existenta creatoare in orizontul misterului si pentru revelarea misterului; cultura si civilizatia, stil si matrice stilistica. Ele vor fi explicate pe masura ce vom avansa in sistemul blagian de gandire.

III. Cunoastere si mister

Lucian Blaga a elaborat una dintre cele mai originale teorii asupra cunoasterii in secolul XX. El priveste cunoasterea ca fiind o valoare umana fundamentala, un act de creatie care se realizeaza prin stiinta, filosofie, arta, simboluri etc. Ca act specific de creatie, cunoasterea are o functie metaforica si o functie stilistica. Cele doua atribute vor fi lamurite in continuare, dar este necesar sa precizam ca functia revelatorie indica tentativa omului, niciodata abandonata, de a dezvalui si talmaci misterul lumii, iar cea stilistica presupune faptul ca orice act de cunoastere este incadrat in categorii stilistice, adica in categorii relative si determinate. Blaga considera ca exista doua forme de cunoastere, o cunoastere paradisiaca si o cunoastere luciferica. Aceste distinctii vizeaza o diferenta de atitudine spirituala, de obiect, de proceduri metodologice si de sens. Pentru a intelege rostul acestei distinctii este necesar sa precizam ca misterul, ca obiect al

cunoasterii, are doua aspecte, doua fete: un aspect fanic (care se arata omului in experienta) si un aspect criptic (care se ascunde). Cunoasterea paradisiaca are ca obiect misterele latente si consta in cercetarea datelor reale si in formularea unor idei care se afla in analogie cu materialul concret, fanic. Este o cunoastere fara tensiune problematica, impacata cu realul, prin care spiritul uman acumuleaza o serie de atribute explicative aplicate concretului, realizand un progres linear, cumulativ. Ca sens si metodologie, ea se bazeaza pe observatia si pe explicatia neproblematica. Cunoasterea luciferica opereaza asupra unor mistere deschise carora le produce o variatie calitativa, lansand idei ce se afla in opozitie (disanalogie) cu concretul. Teoria coperniciana este exemplul clasic al cunoasterii luciferice. Aceasta cunoastere este definita de o tensiune problematica dintre spirit si obiect, se bazeaza pe o observatie dirijata, tinzand la o explicatie pe baza unei constructii teoretice care face saltul din planul fanic in cel criptic pe baza unei idei (ipoteze, numite de Blaga idee teorica). Este vorba de o ipoteza teoretica pe care intelectul o elaboreaza pentru a dezvalui structura de adancime a lumii. Este o cunoastere constructiva, activa ce presupune un progres in adancime, intensiv. Distinctia dintre cele doua forme ale cunoasterii nu este identica cu distinctia dintre cunoasterea empirica si cea teoretica, nici cu distinctia dintre cunoasterea intuitiva si cea rationala, nici cea dintre cunoasterea naiva si cea elaborata. Blaga precizeaza ca prin cunoasterea paradisiaca trebuie sa intelegem cunoasterea primara, normala, ce urmareste determinarea obiectului, iar prin cunoasterea luciferica o cunoastere ce urmareste deschiderea misterelor, patrunderea in aspectul criptic al lor si revelarea acestuia. Cunoasterea luciferica imbraca trei forme: Plus-cunoasterea, care consta in atenuarea misterului. De exemplu, Copernic a demonstrat ca Pamantul se misca in jurul Soarelui, in dezacord cu observatia empirica ce se bazeaza pe iluzia ca Soarele se misca in jurul Pamantului. Misterul fenomenului a fost atenuat. Zero-cunoasterea duce la permanentizarea misterului. Exemplul dat de Blaga este teza cu privire la aparitia vietii organice din materie anorganica, ipoteza care a permanentizat misterul vietii fara a-i conferi o explicatie satisfacatoare. De asemenea, ideea lui Kant dupa care lucrul in sine se poate concepe, ca obiect al ratiunii pure, dar nu poate fi cunoscut in mod pozitiv, functionand doar ca un concept negativ, gol de determinatii. Minus-cunoasterea este o forma exceptionala de cunoastere, ce nu consta in absenta cunoasterii, ci intr-o cunoastere paradoxala, ce duce la potentarea misterului. Ea este conceptualizata intr-o antinomie transfigurata, adica intr-o solutie antilogica conceptual, intr-o formula ce exprima ceva neinteligibil sub raport logic, formula ce este echivalentul unui mister potentat. Exemplele lui Blaga sunt culese mai ales din stiinta moderna. Astfel, afirmatia lui W. Wundt, dupa care intregul fenomenului psihic contine mai mult decit suma elementelor sale este o astfel de formula. Ea poate fi interpretata in psihologie in sensul ca senzatia unui acord muzical e mai mult decit suma senzatiilor produse de sunetele care alcatuiesc

acordul. Din fizica cuantica Blaga retine dublul caracter al luminii, corpuscular si ondulatoriu in acelasi timp, ca exemplu de formula paradoxala si de antinomie transfigurata ce potenteaza, amplifica misterul fenomenului. De asemenea, pe langa exemplul cunoscut al numarului irational (radical din minus 1), Blaga mentioneaza si numerele transfinite ale lui Cantor, care reprezinta o marime din care se pot scadea alte marimi fara ca ea sa se imputineze. De asemenea, mentioneaza si ideea filosofica a lui Driech, dupa care entelehia, ca factor primar al vietii, ar fi aspatiala, dar se poate diviza ramanand totusi intreaga, formula paradoxala prin care un factor aspatial e postulat ca manifestandu-se in spatiu. Deci, minus-cunoasterea ajunge la teze antinomice afirmate pe acelasi plan, la atribute opuse despre acelasi obiect, fiind o sinteza antinomica intre enunturi contrarii ce se afla in dezacord atat cu intelectul logic, cat si cu intuitia concreta. De fapt, Blaga afirma ca in minus-cunoastere avem de-a face cu intelectul ecstatic, spre deosebire de intelectul enstatic ce opereaza in plus- si zero-cunoastere. Este un intelect ce produce o formula care nu este inteligibila logic (este metalogica) si care nu poate fi nici intiuita concret, dar e postulata, folosindu-se tot de termeni conceptuali (adica este intracategoriala). Deci, va spune Blaga, antinomia transfigurata este metalogica, intracategoriala si in raport dublu negativ cu concretul si cu intelectul. Ea nu poate fi solutionata nici logic, nici concret, dar este totusi formulabila. Rationalismul clasic postula o solutie logica pe plan ideal, iar Hegel postula o solutie concreta prin trecerea contrariilor intr-o sinteza. Acest tip de cunoastere aminteste, prin structura ei, de formula dogmei crestine a trinitatii, dupa care divinitatea este postulata ca fiind o fiinta unica in trei persoane. Avem de-a face, in toate aceste formule, cu o scindare a unor termeni intre care exista o solidaritate logica (fiinta-persoana, scadere-imputinare, aspatialnedivizibil, ondulatie-corpuscul, intreg-suma), fara a li se modifica continutul. Sinteza dogmatica reprezinta conceptual un mister inaccesibil atat intelegerii logice, cat si intuitiei concrete. Blaga considera ca exista o analogie substantiala intre structura dogmei crestine si formulele paradoxale la care a ajuns cunoasterea stiintifica contemporana. In consecinta, transcendentul este nerationalizabil, intrucat e contradictoriu in sine, dar e formulabil in antinomii transfigurate, ce fixeaza contradictia ca atare, nu o dizolva. De aici, teza sa privind inconvertibilitatea absoluta a misterului (a irationalului) si teza conservarii misterelor in Univers. Spre aceasta concluzie l-au condus teoriile din fizica contemporana, teoria complementaritatii, principiul lui Heisenberg, teoria relativitatii privind constanta vitezei luminii fata de orice sistem de referinta. Eonul dogmatic, lucrarea sa din 1931, avanseaza asadar ideea unui nou tip de cunoastere, o cunoastere de exceptie, prezenta mai ales in stiinta si metafizica, prin care ni se dezvaluie in chip paradoxal misterul lumii, in timp ce acest mister se adanceste. Spre deosebire de eleati, pentru care miscarea nu poate fi inteleasa logic, intrucat este contradictorie, producand antinomii, si de Nicolaus Cusanus, pentru care in divinitate atributele contrarii coincid, dar divinitatea este acategoriala, neputand fi determinata, Blaga opteaza pentru formula unui mister nerationalizabil in intregime, dar formulabil in formule paradoxale, care reprezinta

un echivalent conceptual al misterului. Consecinta acestor teze este aceea ca orice cunoastere umana este relativa, dar omul nu va inceta niciodata in incercarea sa de a revela misterul lumii. Exista o cenzura transcendenta ce impiedica revelarea absoluta a misterelor. De aici, drama cunoasterii umane, blestemul si grandoarea omului ca fiinta sortita creatiei si unei revelari relative si aproximative a misterului.

IV. Despre semnificatia cunoasterii luciferice

Am invatat enorm de la Kant, dar tot asa de mult de la Alexandrini si de la Sfintii Parinti. Sistemul meu este o sinteza creatoare intre aceste extreme. Pornind de la aceasta marturisire a autorului, suntem in drept sa raportam sistemul blagian la cele doua puncte de referinta: gandirea kantiana si cea patristica. Unele elemente ale acestui sistem sunt construite de Blaga pornind de la afirmatii sau idei care se regasesc in scrierile patristice, pe care Blaga le citeaza. Raportarea la cadrul gandirii patristice devine relevant atunci cand vrem sa deslusim sensurile unor distinctii din sistemul blagian, cum sunt distinctia dintre intelectul enstatic si intelectul ecstatic, dintre cunoasterea paradisiaca si cea luciferica. Dupa cum de traditia patristica tine si distinctia dintre aspectul fanic si cel criptic al unui mister, dintre o fata a realitatii care se arata si una care se ascunde. Dogma e metalogica, intracategoriala si in raport bivalent cu concretul...Formula dogmatica vrea determinarea unui mister conservand acestuia caracterul de mister in toata intensitatea sa. Blaga nu paraseste terenul rationalitatii nici cand este interesat sa reabiliteze structura vadit nelogica a dogmei, a dogmei crestine care a fost formulata ca un act de credinta, in opozitie cu principiile intelectului. Blaga desprinde dogma de continutul sau religios, de fondul credintei, nazuind, dupa spusele autorului, sa faca analiza ei structurala, formala, din punct de vedere pur intelectual. Astfel, Blaga vede in dogma o structura specifica a gandirii umane, o formulare intelectuala a unui ce metafizic, formulare ce apare in procesul cunoasterii in momentul in care spiritul uman intalneste structuri contradictorii ale realitatii, care nu pot fi codificate decat prin trecerea de la intelectul enstatic (ce functioneaza in cadrul functiilor sale logice normale) la intelectul ecstatic, intelect sau stare a ratiunii umane caracterizata prin faptul ca pentru a formula ceva cu ajutorul conceptelor ce-i stau la dispozitie, trebuie sa evadeze din sine, sa se aseze cu hotarare in afara de sine, in nepotrivire ireconciliabila cu functiile sale logice. In aceasta ipostaza paradoxala, gandirea umana sare din sine, din incheieturile sale functionale, utilizand totusi concepte intelectuale. Aceasta modalitate de raportare la existenta o gaseste Blaga prefigurata in traditia gandirii patristice. Dogma se prezinta ca o antinomie transfigurata, care are o functie anumita pe planul cunoasterii, ea putand sa reprezinte si echivalentul

intelectual al unui mister. Acest lucru l-a ghicit mai intai filosofia patristica in toata profunzimea sa si acest lucru trebuie ridicat din nou in cunostinta filosofica a timpului. Spritul omenesc, pus in fata misterului metafizic, a crezut la un moment dat ca ar fi indreptatit sa-l formuleze, fara de a-l intelege. Indrazneala depaseste orice alta indrazneala a gandirii omenesti. Aceasta este performanta gandirii patristice. Distinctia dintre intelectul enstatic (care a produs sistemele filosofice rationaliste moderne) si intelectul ecstatic (cu procedurile sale paradoxale, recognoscibile in structura dogmei crestine, a altor formule din gandirea arhaica si premoderna, precum si din perimetrul stiintei contemporane) reprezinta -; spune Blaga -; o axa a conceptiei sale. El introduce astfel ideea relativitatii cunoasterii si, concomitent, ideea unui pluralism metodologic (si stilistic) prin care spiritul uman asalteaza misterul lumii. Exista deci mai multe forme de intelegere a lumii, de abordare si de talmacire a ei, in functie de situatiile existentiale si culturale in care se afla subiectul determinat al cunoasterii si in functie de natura obiectului supus investigatiei cognitive. Conceptia lui Blaga privind dependenta structurilor cognitive, a viziunilor stiintifice si a procedurilor metodologice de contextul spiritual si stilistic al unei epoci isi gaseste analogii frapante cu abordarile postpozitiviste ale cunoasterii, cu istoriile sociale ale stiintei, cu teoriile relativiste si cu viziunile postmoderne. Sa mai consemnam un alt aspect al gandirii lui Blaga prin care autorul Eonului dogmatic intra in rezonanta cu tendintele actuale. Blaga nu acorda factorului ultim al existentei un caracter de substanta, ci mai degraba ii da o reprezentare ce ar putea evoca fondul anonim sau abisal al lumii, apropiindu-se de viziunile elaborate de marile spirite ale gandirii patristice, dupa opinia unui exeget avizat. De aceea, toate determinarile pe care le aplica acestui factor metafizic sunt de ordin negativ (nu are nume sau nu are un singur nume, nu se ofera gandirii noastre pozitive, nu se poate determina logic, nu se poate dezvalui care e natura sa intima, intrucat se apara pe sine si toate misterele derivand din el). Este evidenta aici influenta gandirii patristice care isi reprezenta divinitatea ca un fond abisal si netederminat, ceva mai presus de orice atribute, dincolo de fiinta sau de esenta. Acest factor metafizic nu mai are intelesul de temei, substanta sau esenta, ca in traditia occidentala. De fapt, cum remarca acelasi exeget, gandirea romaneasca a cautat mereu alternative la traditia kantiana, prin Radulescu-Motru, Blaga, Eliade s.a. Adversar al exclusivismului metodologic (ce caracterizeaza tocmai dogmatismul in sens cultural si ideologic), Blaga afirma ca antinomiile transfigurate si metodele minus-cunoasterii au revenit din nou in gandirea stiintifica contemporana pentru a surprinde unele aspecte paradoxale ale realitatii, dar dogma, ca mod de gandire, ca tip de abordare a realului implica si nu exclude celelalte metode enstatice. Vorbind de o metoda dogmatica si de un spirit dogmatic, independente de continutul lor religios determinat, metoda si spirit derivate dintr-o anume atitudine spirituala, Blaga considera ca exista o serie de similitudini intre epoca elenistica si epoca noastra, asemanari care pot duce la

reactualizarea atitudinii spirituale care a generat formula dogmei crestine, astfel ca reprezentantii gandirii patristice pot fi socotiti descoperitorii unei metode si reprezentantii simbolici ai unei metafizici posibile in viitor. Structura dogmei crestine este luata de Blaga numai ca pretext si exemplu pentru un tip de cunoastere care isi va gasi temele si materialul in problemetica epocii noastre, care isi va alcatui configuratia din elemente conceptuale sau mitice luate din constiinta epocii noastre. Blaga respinge ideea dupa care gandirea umana ar dispune de o singura metoda de cunoastere, infailibila si incontestabila, asa cum a decretat rationalismul modern, mult prea increzator in posibilitatea de a descoperi legi universale prin analiza teoretica si matematica a experientei. Detasandu-se in termeni clari de paradigma clasica a rationalismului occidental, Blaga isi exprima in schimb optiunea pentru o expansiune metodologica a stiintei si a gandirii critice, fara exclusivisme partizane, nici de ordin teoretic, nici de ordin cultural-ideologic. Ideea pe care Blaga o readuce frecvent in discutie este aceea ca epoca actuala se caracterizeaza printr-o diversificare a metodelor si a procedeelor de cunoastere, prin reabilitarea formelor simbolice de cunoastere, situatie in care intuitia, dogma si mitul stau alaturi de conceptul rational si de metodologiile experimentale. Aceasta deschidere spirituala il apropie pe Blaga de relativismul metodologic al unor ganditori contemporani si de atitudinile specifice ale culturii postmoderne. Nu ne vom feri de a gandi rational, in concepte cu grija elaborate, cand e vorba de fapte care intra in tiparele preciziei fara echivoc. Nu ne vom feri de a gandi mitic, cand strabatem zone mai cetoase si mai adanci. Nu ne vom feri de a gandi ecstatic, cand antinomiile existentei ni se impun cu o insistenta de neocolit. Socotim chiar ca a da rezultatelor posibile pe temeiuri stiintific-rationale ceva din adancimea proprie viziunii mitice, si a da viziunii mitice ceva din precizia gandului stiintific, constituie o sarcina pe care trebuie sa o luam asupra noastra cu toata hotararea...Aceasta toleranta metodologica, cu concesii si adaptari reciproce de procedee, deschide largi perpective si nebanuite posibilitati de gand, ce se vor neaparat realizare. Blaga considera ca modurile de raportare si de intelegere, in diversitatea lor, trebuie folosite in functie de natura obiectului supus cunoasterii, dar ele pot fi folosite si alternativ cu privire la acelasi subiect. La Blaga si la alti contemporani, metoda e inteleasa atat ca practica a cunoasterii, dar si ca o formula conceptuala, atat in ipostaza de atitudine, cat si in aceea de logica a cercetarii. In cultura romaneasca s-a manifestat constant aceasta dualitate intre experienta traita si metodologiile strict rationale, de cele mai multe ori insa ganditorii au conciliat reflectia metodica si meditatia subiectiva, conceptul si simbolul.

V. Cultura ca expresie a modului specific uman de existenta

Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente si mai interesante teorii asupra

culturii. Dupa opinia unor exegeti ai operei sale, aceasta teorie reprezinta componenta cea mai rezistenta a sistemului sau. Dupa cum am subliniat, Blaga construieste o viziune metafizica ampla, centrata pe ideea ca omul este sortit creatiei, ca are un destin creator permanent. Omul traieste intr-un mediu specific, creat de el insusi, intr-un univers simbolic carel detaseaza de natura. Cultura este astfel o talmacire simbolica a lumii, o lectura a existentei, o interpretare a lumii, un mod de a traduce experienta in limbaje simbolice. Aceasta idee, ce domina filosofia culturii si antropologia culturala la inceputul secolului XX, are un relief teoretic exceptional in gandirea lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprima modul ontologic specific uman, mecanismul creator care l-a umanizat si l-a condus pe om la actuala dezvoltare. "Prin cultura, existenta se imbogateste cu cea mai profunda varianta a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura tine deci mai strans de definitia omului decat conformatia sa fizica sau cel putin tot asa de strans" . In alta parte, Blaga afirma ca omul nu poate evada din sfera culturii fara a inceta sa fie "om": "Exodul din cultura ar duce la abolirea umanitatii ca regn". Existenta umana este deci o existenta culturala, cu tot ceea ce implica aceasta conditie. Analiza acestui "corp istoric" si social al omului ne poate oferi cheia pentru intelegerea statutului ontologic al omului. Cultura are astfel o semnificatie metafizica, fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic si istoric. Folosind acelasi traseu demonstrativ, cu o documentatie empirica mereu in expansiune, gandirea antropologica din secolul nostru a cautat in spatiul valorilor culturale manifestarea expresiva a "esentei" omului. Asadar, in sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul de realitate pe care se desfasoara aventura omului in cosmos. Stim azi ca pe acest nivel si cu mijloacele pe care le ofera el, omul da o forma lumii si confera sens existentei sale. Fara a subaprecia constrangerile biologice si naturale, afirmatia ca omul e in primul rand o fiinta culturala e menita sa preintampine orice reductionism dispus sa livreze destinul omului unei instante exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanista, caci, plasat in spatiul culturii, omul apare ca fiind propria sa creatie. Conceptele de creatie si de cultura au un loc central in conceptia blagiana. Revelarea misterului are loc prin doua forme: prin cunoastere si prin plasmuire (creatie). Cultura este rezultatul creatiei umane, creatie desfasurata pe toate registrele existentei si ale raporturilor posibile dintre om si lume. Iata o definitia a culturii in care Blaga subliniaza elementele ei specifice, care alcatuiesc o structura unitara: Creatia de cultura este 1) un act creator 2) de intentii revelatorii in raport cu transcendenta sau cu misterul 3) utilizeaza imediatul ca material metaforic 4) depaseste imediatul prin stilizare 5) si se distanteaza de transcendenta (mister) prin franele stilistice si datorita metaforismului. Acestea sunt aspectele definitorii ale culturii, care trebuie privite solidar pentru a intelege creatia umana.

VI. Cultura si civilizatie

Ideea fundamentala a conceptiei lui Blaga este aceea ca omul este o fiinta istorica si culturala care traiese in campul unor valori create de el insusi. Cultura exprima deci modul specific uman de existenta. Omul nu poate exista decat in si prin intermediul culturii. Cultura este rezultatul creatiei umane. Potrivit lui Blaga, omul cunoaste doua moduri fundamentale de existenta: existenta in orizontul imediat al lumii sensibile si existenta in orizontul misterului. Toate creatiile care ii asigura autoconservarea si securitatea materiala in interiorul acestui orizont concret alcatuiesc ceea ce se cheama civilizatie (tehnica, forme de productie si de organizare politica, confort material, mod de viata etc.). Existenta in orizontul misterului da nastere culturii. Toate creatiile prin care omul incearca sa dezvaluie misterul existentei alcatuiesc cultura (stiinta, filosofie, arta, mitologie, religie etc.). Cultura raspunde existentei umane intru mister si revelare, iar civilizatia raspunde existentei intru autoconservare si securitate. Intre ele se casca deci o deosebire profunda de natura ontologica. Creatiile culturale au, spune Blaga, doua caracteristici fundamentale: a) o functie metaforica si revelatoare, in sensul ca incearca sa dezvaluie continutul adanc al lumii, adica misterul ei; b) o pecete stilistica, adica o fizionomie particulara, un aspect specific, care le diferentiaza de alte creatii. Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) si stilistic, pe cand civilizatia nu are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul derivat, ca reflex al culturii in planul infapuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi considerata un model al culturii, iar tehnica un factor central al civilizatiei. Forta metaforica a creatiilor umane se manifesta cu maxima pregnanta in cazul artei, dar este absenta in cazul infaptuirilor tehnice. La fel, stilul, cealalta trasatura distinctiva a culturii, are relevanta maxima in cazul artei, dar este palid ilustrat in cazul tehnicii, unde este o trasatura accesorie si neesentiala. Asadar, densitatea metaforica si stilistica a creatiilor umane este maxima in cazul artei si scade de la arta la tehnica. Realizarile strict utilitare, tehnice si actiunile cu scop imediat practic nu au functii simbolice si revelatorii, dar pe masura ce ne ridicam spre alte zone ale existentei umane -; moduri de viata, practici si ceremonii sociale, modele de comportament, alcatuiri sociale si politice, sisteme juridice, obiceiuri si stiluri de viata, principii morale, credinte si idei religioase, idei si teorii stiintifice, pana la creatiile artistice -; functia revelatorie devine tot mai importanta in detrimentul functiei instrumentale. Pe masura ce creste in intensitate caracterul revelatoriu (metaforic si simbolic) al creatiilor umane, de la tehnica la arta, creste in intensitate si caracterul lor stilistic, distinctiv, specific, particular. Blaga a codificat astfel in sistemul sau filosofic o problema capitala a antropologiei culturale. La un capat al lantului antropologic avem civilizatia (tehnica este paradigma ei), iar la celalalt capat avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitatii -; productia si creatia, civilizatia si cultura -; exprima astfel cele

doua tendinte structurale ale istoriei umane, unitatea si diversitatea. Culturile sunt nucleul identitatilor, civilizatia este terenul convergentelor. Conceptia lui Blaga este o constructie sistematica prin care autorul a vrut sa interpreteze ansamblul existentei pornind de la conditia umana.

VII. Factorii inconstienti ai matricii stilistice

Stilul este un fenomen esential al creatiei; in cultura, spune Blaga, nu exista vid stilistic. Stilul e ca un jug in robia caruia traim, dar pe care nu-l simtim decat arareori ca atare. Cine simte greutatea atmosferei sau miscarea Pamantului? Descoperirea unitatii stilistice a culturilor, la inceputul secolului XX, a fost o fapta mareata a teoriei culturii, o ideea grandioasa, prin care s-a pus o ordine in imparatia norilor, spune Blaga. El a intreprins analize stralucite ale diverselor culturi (cultura greaca, romana, renascentista, moderna) si a diverselor stiluri artistice moderne (romantism, realism, impresionism, expresionism etc.), aratand ca ele formeaza blocuri culturale unitare, in care se regasesc o serie de aspecte dominante. Cum se explica aceasta unitate stilistica a unor epoci, culturi sau miscari artistice? Pentru a raspunde la aceasta intrebare, Blaga apeleaza la ideea inconstientului colectiv. Ideea de stil este investita de Blaga cu o functie definitorie in analiza culturii. Stilul inseamna o creatie in cadre specifice care sunt determinate de un ansamblu de factori inconstienti, ce intervin in modelarea oricarei creatii culturale. Stilul releva totdeauna aspectele distinctive ale unei creatii, fie ca vorbim de stiluri individuale, fie ca vorbim de stiluri colective. Omul nu poate crea in mod absolut, ci numai in mod relativ, adica intr-un cadru stilistic determinat. Absolutul e astilistic, spune Blaga, sau suprastilistic, pe cand animalele, in activitatea lor, sunt nestilistice. Numai omul are stil, fiind constrans sa releve misterul in forme specifice. In istorie se consuma destinul dramatic al omului ca fiinta paradoxala: are in ea impulsul cunoasterii si revelarii absolute, dar e blocata in aceasta tentativa de cenzura transcendenta si de categoriile stilistice. Factorii inconstienti, care se imprima oricarei creatii culturale, alcatuiesc o matrice stilistica (in ultimele lucrari, Blaga inlocuieste termenul de matrice cu cel de camp stilistic, pentru a nu lasa impresia ca ar fi vorba de o matrice monolitica, nerestructurabila istoric). Matricea stilistica sau campul stilistic reprezinta o prisma prin care comunitatile umane sau personalitatile creatoare percep lumea si o interpreteaza. Stilurile ne ofera deci imagini diferite ale lumii, exprimand concomitent lumea, dar si pozitia noastra in cadrul ei. Blaga preia conceptul de inconstient din psihanaliza, dar il reelaboreaza pe alte coordonate, influentat fiind de conceptia lui [Link]. Preluand si o serie de sugestii din scoala morfologica a culturii (Leo Forbenius, O. Spengler), Blaga considera ca cultura trebuie pusa in legatura cu o realitate psihica profunda, inconstientul colectiv (nu individual) ce are o structura cosmotica, alcatuita din

tendinte, accente, forme, functii, orizonturi, atitudini, nazuinte. Inconstientul colectiv are, dupa Blaga, structuri spirituale specifice, diferite contrapunctic de structurile constiintei, de cele utilizate de Kant si de ganditorii rationalisti pentru a elabora conceptele clasice de obiect, cauzalitate, existenta, necesitate etc. Cercetarea acestor categorii subterane cade in competenta unei noologii abisale. Discutiile privind natura acestor factori inconstienti au pus filosofia lui Blaga in fata unei probleme cardinale: sunt ei produsi ai societatii, ai educatiei, sau sunt factori spontani, inexplicabili? Blaga vorbeste de o spontaneitate a spiritului uman, dar lasa sa se inteleaga si faptul ca structurile inconstientului se cristalizeaza in decursul experientei istorice; el nu explica insa mecanismul prin care factorii istorici ajung sa modeleze structurile inconstientului colectiv. Fara sa ne indepartam prea mult de sensul teoriei blagiene, putem considera ca inconstientul colectiv este o interiorizare a mediului social si istoric de existenta, o interiorizare a conditiilor exterioare in structuri mentale de profunzime. O cultura anumita ne dezvaluie o inrudire intre formele sale de expresie, intre teoriile stiintifice, conceptiile filosofice, creatiile artistice, atitudinile morale etc. Cum se explica aceasta unitate stilistica a culturilor, se intreaba Blaga. El considera ca exista in substratul unei culturi o anumita matrice stilistica, care asigura unitatea tuturor formelor sale de expresie. Aceasta matrice stilistica este fixata in inconstientul colectiv al unui popor sau al unei epoci, si din aceste structuri inconstiente ea se imprima asupra creatiilor culturale ale poporului sau epocii respective. La aceste determinante colective ale stilului se adauga firesc elemente care tin de stilul individual, de personalitatea irepetabila a fiecarui mare creator. Aceasta matrice ar fi alcatuita dintr-un ansamblu integrat de factori inconstienti. Printre acestia, Blaga mentioneaza si analizeaza urmatorii factori dominanti: 1. Orizonturile spatiale si temporale ale inconstientului, adica o anumita reprezentare spatio-temporala si o anumita atitudine fata de spatiu si timp; 2. Accentul axiologic, aplicat acestor orizonturi, adica o anumita atitudine de adeziune sau respingere, de solidaritate sau desolidarizare fata de lume; 3. Un anumit sentiment al destinului, adica un anumit sens acordat vietii umane, miscarii si evolutiei (anabasic si catabasic); 4. Nazuinta formativa, tendinta unor culturi sau creatori de a se orienta spre o valoare dominanta (valori individuale, tipice, stihiale etc.). Acestia sunt factorii fundamentali ai matricei stilistice, dar exista si alti factori secundari. Acesti factori sunt integrati intr-o structura, au o organizare cosmotica; ei se cristalizeaza intr-o unitate, formand o structura de durata lunga a istoriei, rezistenta la schimbare, dar nu formeaza o structura inghetata, ci una elastica, ce sufera transformari lente. Unele categorii ale matricei stilistice se pot schimba, in vreme ce altele pot ramane stabile, formand astfel noi aliaje, noi configuratii stilistice. Conceptul de matrice stilistica poate fi asemanat cu cel de pattern din antropologia culturala, cu cel de structura sau de paradigma, des folositi in disciplinele sociale si umane in secolul XX. Lui Blaga i s-a reprosat faptul ca acorda factorilor inconstienti un rol determinant,

subapreciind insemnatatea factorilor sociali si istorici. Merita precizat insa faptul ca si factorii stilistici inconstienti sunt la Blaga factori spirituali, nu biologici. Blaga a criticat mereu conceptiile biologiste si rasiste asupra culturii. Conceptia sa este una profund umanista, in care omul este inzestrat cu un destin creator, iar toate culturile sunt expresii ale conditiei umane, meritand deci sa fie considerate valori specifice, de-sine-statatoare.

Matricea stilistica a culturii romanesti

Cu acest aparat conceptual, pe care l-a rafinat de la o lucrare la alta, Blaga a determinat specificul culturii romane, printr-un examen comparativ foarte larg. Analiza culturii romane din perspectiva stilistica se afla in lucrarea sa Spatiul mioritic (lucrare pe care studentii trebuie neaparat sa o citeasca). Caracterizand cultura romaneasca, Blaga o pune sub semnul spatiului mioritic, definit ca un orizont ondulat (deal-vale, deal-vale), in care omul isi simte destinul ca o inaintare leganata. O alta caracteristica a culturii romane ar fi determinata de viziunea ortodoxista asupra divinitatii, viziune numita de Blaga sofianica (de la numele bisericii Sf. Sofia din Constantinopol). In aceasta viziune, divinitatea este vazuta ca o putere care coboara protector asupra lumii si asupra omului (transcendentul care coboara), spre deosebire de viziunea catolica si protestanta, in care divinitatea este transcendenta, situata dincolo de lume si separata de lume. Cultura romaneasca s-ar mai caracteriza printr-o puternica dragoste de pitoresc, adica prin gustul pentru frumos si armonie, precum si printr-un sentiment adanc de solidaritate a omului cu natura si cu firea, cu elementele organice ale cosmosului. Matricea stilistica romaneasca s-a exprimat in chip esential in cultura populara, dar si intr-o serie de intiative istorice si creatii de tip major (de ex., epoca lui Stefan cel Mare, opera lui Eminescu, Brancusi etc.). Blaga face o analiza comparativa a sentimentului estetic in diverse medii europene, pentru a sublinia caracteristicile sale la romani (cap. Pitoresc si revelatie), o analiza comparativa, de o patrunzatoare subtilitate, a stilului specific al ornamenticii populare romanesti (cap. Duh si ornamentica), dezvaluie semnificatiile filosofice ale dorului, ca ipostaza romaneasca a existentei; din toate aceste analize se degaja un profil spiritual, o configuratie anumita a psihologiei colective, o structura definitorie a matricei stilistice romanesti. Departe de a respinge influentele culturale, Blaga le accepta, aratand ca istoria noastra nu mai poate fi o succesiune de forme ingenue, din ea insasi, partenogenetica, pura, nealterata; el arata insa ca influentele sunt totdeauna filtrate de matricea stilistica proprie, care ramane un puternic organ de asimilare a influentelor straine. Integrata in reteaua determinantelor europene, cultura romana moderna a suferit in chip firesc o serie de influente, dintre care unele au fost modelatoare, mai ales cele venite din spatiul francez, iar altele catalitice, venite din spatiul germanic. Cele doua culturi -; franceza si germana - au structuri interioare, matrici stilistice si orientari spirituale diferite, care se rasfrang in chip

diferit si asupra culturilor pe care le influenteaza. Cultura franceza, structural clasica, se prezinta ca un model, care te indeamna sa-l urmezi (care iti spune fii cum sunt eu!); cultura germana, structural romantica, nu se prezinta ca un model, ci ca o structura particulara, care te indeamna sa-ti regasesti propria fire (ea iti spune:fii tu insuti!). Cultura franceza e ca un maestru, care cere sa fie imitat; cultura germana e mai curand un dascal, care te orienteaza spre tine insuti. Contactul fecund al lui Eminescu cu mediul germanic de cultura a avut o asemenea influenta catalitica, spune Blaga; dincolo de elementele de suprafata al acestei influente, care nu sunt constitutive, Blaga arata ca inductia catalitica l-a orientat pe Eminescu spre el insusi, spre matricea stilistica romaneasca, care s-a relevat plenar in opera sa. In inconstientul lui Eminescu intrezarim prezenta tuturor determinantelor stilistice pe care le-am descoperit in stratul duhului nostru popular, doar altfel dozate si constelate, din pricina factorului personal. Astfel, Blaga parcurge universul eminescian in care regaseste orizontul spatial ondulat, simbolurile ondularii, ale leganarii, un anume melancolic sentiment al destinului, ritmat interior ca o alternanta de suisuri si coborasuri; in Luceafarul se intrevede ceva din reflexele aurii ale transcendentei coboratoare in lume, in alte poeme se poate descifra identificarea subconstienta a poetului cu imaginea tanarului Voievod si cu lumea evocata de mareata epoca voivodala. Astfel, Eminescu, in laturile cele mai profunde ale operei sale, este o intruchipare a matricei noastre stilistice, astfel ca Blaga se simte indreptatit sa afirme ca Exista o Idee Eminescu, iar aceasta s-a zamislit sub zodii romanesti. Eminescu e de un romanism sublimat, complex, creator, iar in opera sa, matricea stilistica romaneasca, cu apriorismul ei profund inconstient, s-a exprimat creator pe plan major. O ultima observatie. Pentru Blaga, identitatea culturala a poporului roman este vazuta ca un complex de determinante spirituale. Dincolo si mai presus de misterul sangelui, romanismul e un patrimoniu stilistic, alcatuit in parte din determinante ce-i apartin exclusiv, in parte dintr-un raport intim, de natura functionala, si de dozaj, al unor determinante care-l depasesc. Aceste determinante, odata fixate, functioneaza in raport cu noile creatii ca un apriorism stilistic, care este insa nu unul general-uman, precum apriorismul kantian, ci unul variabil de la o regiune la alta, de la un popor la altul. Astfel, Blaga considera ca se poate vorbi de un apriorism romanesc, precizand: Sa nu ne sperie termenul. El nu inseamna altceva decat existenta unor factori stilistici activi, care-si pun pecetea neindoielnica pe produsele geniului nostru etnic. Aceasta pecete specifica este mai pregnanta in cazul culturii populare, minore, dar Blaga este increzator in puterea matricei stilistice romanesti de a se afirma si in creatii de tip major. "Ce drum va apuca matricea stilistica romaneasca e greu de intrezarit. Dar cateodata o simpla constatare poate sa tina loc de profetie: noi nu ne gasim nici in

apus, si nici la soare-rasare. Noi suntem unde suntem: cu toti vecinii nostri impreuna - pe un pamant de cumpana". In evaluarea culturii romanesti, Blaga indeamna la luciditate si spirit critic, nicidecum la atitudini apologetice. El arata ca Dumnezeul bunului simt i-a ferit pe exponentii culturii romane moderne de sumetia, sau uitarea de sine, de a fi atribuit poporului roman o misiune mesianica in lume, considerand ca ne putem indeplini rostul nostru sub acest petec de cer si fara a imbraca matia mesianica. Din examenul culturii populare, Blaga trage concluzia ca exista o matrice stilistica romaneasca, fapt care ne indreptateste la afirmatiunea ca avem un inalt potential cultural. Incheierea capitolului merita citata in intregime: Tot ce putem sti, fara temerea de a fi dezmintiti, este ca suntem purtatorii bogati ai unor exceptionale posibilitati. Tot ce putem crede, fara a savarsi un atentat impotriva luciditatii, este ca ni s-a dat sa luminam cu floarea noastra de maine un colt de pamant. Tot ce putem spera, fara a ne lasa manevrati de iluzii, este mandria unor initiative spirituale, istorice, care sa sara, din cand in cand, ca o scanteie, si deasupra crestetelor altor popoare. Restul e -; ursita.

Diferente stilistice in interiorul culturii europene

Blaga considera ca matricea stilistica are o forta modelatoare extraordinara, aspect care este vizibil si in faptul ca o forma spirituala de vocatie universala, precum crestinismul, s-a diferentiat in functie de matricele stilistice locale pe care le-a intalnit. Distinctiile stabilite de el intre catolicism, protestantism si ortodoxie sunt relevante pentru forta analitica a ideei de matrice stilistica. Crestinismul este o spiritualitate bipolara, spune Blaga, ce are un pol fixat in transcendenta si alt pol in aspectele concrete, lumesti. Faptul definitoriu al spiritualitatii crestine este intruparea divinitatii in faptura umana, intruparea Logosului divin in realitati profane. Culturile europene si ramurile crestinismului se diferentiaza si in functie de realitatile profane care sunt alese pentru a fi echivalate in rang cu transcendenta. Astfel, raspandirea crestinismului in mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului. Intalnind matricea stilistica romana, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat si cu toate categoriile etatizante. Biserica este aici considerata un stat al lui Dumnezeu pe Pamant, iar catolicismul a preferat intotdeauna valorile autoritatii, fiind animat de spiritul juridic roman, de disciplina religioasa, de vointa de putere, de o atitudine activista, de o nazuinta universalista si de tendinte imperialiste. Protestantismul s-a nascut din intalnirea spiritului crestin cu matricea popoarelor germanice, mediu in care categoria libertatii individuale a fost asimilata cu absolutul. Viata religioasa protestanta este dominata de problematizare, de neliniste interioara, precum si de un acut sentiment al datoriei rationale. Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viata, pamantul, firea). Din aceste diferentieri deriva apoi diferentieri fundamentale privind conceptiile despre biserica, despre natiune si stat, despre limba, diferente

de stil cultural si de atitudine spirituala. Teoria lui Blaga are numeroase rezonante actuale. Diviziunile istorice, spirituale si religioase ale Europei (diviziuni in interiorul unui tip de civilizatie neindoielnic unitar), ne pot da o idee despre paradigmele diferite ce opereaza in mediul european, paradigme ce modeleaza conceptiile despre om si natura, despre libertate si salvare, despre limba, despre natiune si stat etc. Intr-o analiza comparativa, de exceptionala patrundere, Blaga arata ca, pe cata vreme apuseanul catolic sau protestant inclina sa "confunde ideea de natiune cu ideea de stat sau chiar sa o derive din ideea de stat", in aria romaneasca si, in general, in cea rasariteana, natiunea este definita prin categoriile "organicului", asociindu-se "ideea de natiune cu aceea de neam". Structurile politice miscatoare, tranzitorii, variabile, de cele mai multe ori de tip imperial, care si-au intins umbra dominatoare asupra acestui spatiu, erau resimtite de popoarele din zona ca alcatuiri "neorganice", impotriva carora ele au declansat o serie de revolutii nationale si sociale. Ca atare, comunitatea de viata istorica, de limba, de traditii culturale, in esenta, unitatea de viata spirituala, au indeplinit in aceasta arie un rol capital. Mecanismele simbolice prin care era reprezentata apartenenta la realitatile istorice, supraindividuale si "organice" ale natiunii, au fost extrem de vii si eficace la popoarele rasaritene, care se pot mandri, spune Blaga, cu "un sentiment mult mai lamurit al etnicului". Acest sentiment de solidaritate etnica opera cu eficienta pe deasupra sau pe dedesuptul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de raporturile geopolitice, de aranjamentele si schimbarile survenite in raporturile de forta dintre state, imperii sau provincii. (Iata si un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a Estului). Observatiile lui Blaga sunt de o certa actualitate. Construit pe valori etatiste, pe categorii aferente autoritatii de stat, catolicismul a dizolvat natiunea in stat, supunand-o la un proces de integrare politica si administrativa, care a permis aparitia unor structuri statale solide si centralizate. Daca este adevarat, dupa cum spune Blaga, ca institutiile catolicismului au favorizat centralizarea statului francez, este la fel de elocvent si contraexemplul Italiei, unde alti factori, de natura istorica, economica si locala, au intarziat unificarea statala. In schimb, protestantismul, cu pivotul sau in categoriile libertatii individuale, a favorizat nu numai desprinderea unor natiuni de blocul catolic universalist si sufocant, odata cu Reforma lui Luther, dar si convingerea indivizilor ca natiunea e obiectul unei libere optiuni morale, al unui angajament voluntar al individului fata de o "forma abstracta" si detasata de viata concreta a individului, forma fata de care el are, totusi, un inalt sentiment al datoriei civice. Blaga sintetizeaza astfel diferentele, precizand ca, in lumea protestanta, natiunea "nu este socotita ca un adevarat organism, cu o baza profund inconstienta, si de o infatisare niciodata ostentativ afisata, ca in rasaritul ortodox, ci mai curand ca o colectivitate de libertati convergente, ca o entitate abstracta, cimentata prin acte de vointa si ca o expresie inalta a datoriei". Cu toate particularitatile parcurse de formarea statelor nationale in tarile occidentale, este elocvent ca, atat in spatiul catolic, cat si in cel protestant, rolul

decisiv l-au jucat factorii de ordin politic, economic, institutional, administrativ si juridic. In aceste medii, statul premerge natiunii moderne si a modelat natiunea. Pe cand in mediile rasaritene, unde imperiile medievale s-au prelungit pana in epoca moderna, natiunile s-au cimentat si fortificat initial sub aspect cultural (prin elemente organice: limba, traditii, literatura etc.) si au ajuns ulterior, prin eforturi de durata, sa-si constituie structuri politice de tipul statului national. Deci, rezumand aceste analize, putem spune ca in cele mai multe tari occidentale natiunea are drept sistem privilegiat de referinta identitatea politica, vazuta ca un contract voluntar si rational intre individ si stat. In lumea rasariteana, natiunea are drept prim sistem de referinta identitatea culturala, ca forma de apartenenta a individului la realitati organice (limba, traditii, forme culturale, istorice si supraindividuale). Se impune, totusi, o observatie pentru a echilibra interpretarile excesive ale acestor diferente. Ca si in zona occidentala, cultura nationala a fost in spatiul estic un instrument de constructie a statului national. Dar, in mediul geopolitic al estului european putem vorbi de o predominanta a mijloacelor spirituale si culturale fata de factorii economici si institutionaladministrativi. Acest fapt nu inseamna ca miscarile de emancipare nationala, pornite initial din perimetrul culturii, nu aveau ca tinte politice explicite tocmai constructia statului national, ideal pe care, de exemplu, agentii culturali si politici din aria romaneasca nu l-au pierdut din vedere nici o clipa. De fapt, dupa cum au demonstrat cercetarile istorice, agentii culturali si politici nu numai ca au lucrat convergent in spatiul romanesc, dar au coincis multa vreme. De aceea, putem afirma ca factorii culturali au avut un rol cauzal genetic, in sensul tare al termenului, in formarea natiunii romane. Creatorii de cultura au preluat asupra lor si sarcini explicit politice, iar unitatea culturala a anticipat, a pregatit si a sprijinit cristalizarea ulterioara a unitatii politice. O actualizare a acestei probleme ne este oferita de politologul american Samuel Huntington, autor al unor studii fundamentale, dar controversate, privind importanta culturii si in special a religiei pentru modelarea universului interior al unei natiuni si pentru dinamica raporturilor geopolitice dintre civilizatii. In acest caz ne intereseaza doar distinctia pe care el o face intre natiunile organice si natiunile politice. Huntington apreciaza ca toate natiunile europene sunt natiuni organice, edificate pe suporturi istorice, etnice, lingvistice si culturale evidente, pe cand Statele Unite, avand un caracter singular, ar fi o natiune politica, in care functia de solidarizare este indeplinita de factori de ordin politic, specifici democratiei americane. El considera ca americanii isi regasesc identitatea nu in aspecte de natura culturala, ci intr-un ansamblu de principii si valori politice, care alcatuiesc asa-numitul "crez american", definit de autor ca "un amalgam", un complex de idei, valori, atitudini si convingeri, cu un caracter difuz si nesistematic, ansamblu de valori care este insa larg impartasit de toti membrii societatii. Asadar, in cazul SUA, identitatea politica are o relevanta mai mare decat cea culturala.

Texte din lucrarile lui Blaga

Texte din Trilogia culturii, Editura pentru Literatura Universala, 1969, pag. 109 Matricea stilistica, in afara de toate aceste considerente, ni se prezinta, sub un aspect general, care teoreticeste poate fi divers si rodnic speculat. Matricea stilistica e compusa dintr-o serie de determinante: [Link] spatial (infinitul, spatiul-bolta, planul, spatiul mioritic, spatiul alveolarsuccesiv, etc.) [Link] temporal (timpul-havuz, timpul-cascada, timpul-fluviu). [Link] axiologic (afirmativ si negativ). [Link] si catabasicul (sau atitudinea neutra). [Link] formativa (individualul, tipicul, stihialul). Matricea stilistica este ca un manunchi de categorii, care se imprima, din inconstient, tuturor creatiilor umane, si chiar si vietii intrucat ea poate fi modelata prin spirit. Matricea stilistica, in calitatea ei categoriala, se intipareste, cu efecte modelatoare, operelor de arta, conceptiilor metafizice, doctrinelor si viziunilor stiintifice, conceptiilor etice si sociale, etc. Sub acest unghi trebuie sa notam ca lumea noastra nu e modelata numai de categoriile constiintei, ci si de un manunchi de alte categorii, al caror cuib e inconstientul. Efortul creator uman, in raport cu lumea nu e simplu, cum crede Kant si toti care l-au urmat, ci multiplu, sau cel putin dublu. Lumea noastra se infrupta deci din spontaneitatea umana cu o intensitate exponentiala. Trilogia culturii, pag. 123-127 (...) ceea ce morfologii [Link].i interpreteaza ca sentiment spatial in functie de un anume peisaj, devine in teoria noastra orizont spatial autentic si nediluat al inconstientului. Inconstientul nu trebuie privit numai in inteles de constiinta infinit scazuta, ci in sensul unei realitati psiho-spirituale amplu structurate si relativ siesi suficiente. Orizontul spatial al inconstientului, scos si rupt din inlantuirea conditiilor exterioare si cristalizat ca atare, persista in identitatea sa indiferent de variatiunea peisajelor dinafara. Orizontul spatial al inconstientului, inzestrat cu o structura fundamentala si orchestrat din accente sufletesti, trebuie socotit ca un fel de cadru necesar si neschimbacios al spiritului nostru inconstient. Inconstientul se simte organic si inseparabil unit cu orizontul spatial, in care s-a fixat ca intr-o cochilie; el nu se gaseste, numai intr-o legatura, laxa si labila, de la subiect la obiect, cu acest spatiu, cum se gaseste constiinta fata de peisaj. Supusa contingentelor celor mai capricioase, constiinta e dispusa sa-si tradeze in orice moment peisajul. Inconstientul nu tradeaza. Orizontul spatial al inconstientului e deci o realitate psiho-spirituala mai adanca si mai eficace decat ar putea sa fie vreodata un simplu sentiment. Pentru a ne putea explica unitatea stilistica a unei culturi, fenomen atat de impresionant, credem ca nu putem recurge numai la peisaj, nici la sentimente in legatura fatisa cu peisajul. Adancimea fenomenului necesita o explicatie prin realitati ascunse, de alta greutate. Or, un orizont spatial al

inconstientului poate fi cu adevarat o asemenea adanca realitate. Orizontul spatial al inconstientului poate cu adevarat dobandi rolul de factor determinant pentru structura stilistica a unei culturi sau a unei spiritualitati, fie individuale, fie colective. Cum orizontului spatial al inconstientului ii atribuim o functie plastica si determinanta, putem sa-l numim si spatiu-matrice. (...) Acest orizont aspecific culturii [Link], neamintit cu cuvinte, se desprinde din linia interioara a doinei, din rezonantele si din proiectiunile ei in afara, dar tot asa si din atmosfera si din duhul baladelor noastre. Acest orizont, indefinit ondulat, se desprinde, insa, ceea ce e mult mai important, si din sentimentul destinului, din acel sentiment care are un fel de suprematie asupra sufletului individual, etnic sau supraetnic. Destinul aci nu e simtit nici ca o bolta apasatoare pana la disperare, nici ca un cerc din care nu e scapare, dar destinul nu e nici infruntat cu acea incredere nemarginita in propriile puteri si posibilitati de expansiune, care asa de usor duce la tragicul hybris. Sufletul acesta se lasa in grija tutelara a unui destin cu indefinite dealuri si vai, a unui destin care, simbolic vorbind, descinde din plai, culmineaza pe plai si sfarseste pe plai. Sentimentul destinului, incuibat subteran in sufletul romanesc, e parca si el structurat de orizontul spatial, inalt, si indefinit ondulat. De fapt orizontul spatial al inconstientului si sentimentul destinului le socotim aspecte ale unui complex organic, sau elemente, care, din momentul nuntii lor, fac impreuna un elastic, dar in fond inalterabil, cristal. (...) Sigur e ca sufletul acesta, calator sub zodii dulci-amare, nu se lasa coplesit nici de un fatalism feroce, dar nici nu se afirma cu feroce incredere fata de puterile naturii sau ale sortii, in care el nu vede vrasmasi definitivi. De un fatalism pus sub surdina de-o parte, de-o incredere niciodata excesiva de alta parte, sufletul acesta este ceea ce trebuie sa fie un suflet, care-si simte drumul suind si coborand, si iarasi suind si iarasi coborand, ca sub indemnul si-n ritmul unei eterne si cosmice doine, de care i se pare ca asculta orice mers.` (...) Casele in satele romanesti de la ses nu se alatura in front inlantuit, darz si compact, ca verigele unei unitati colective (a se vedea satele sasesti), ci se distanteaza, fie prin simple goluri, fie prin intervalul verde al ograzilor si al gradinilor, puse pe niste silabe neaccentuate intre case. Aceasta distanta, ce se mai pastreaza, e parca ultima ramasita si amintire a vaii, care desparte dealurile cu asezari ciobanesti. Se marcheaza astfel si pe ses intermitenta vailor, ca parte integranta a spatiului indefinit ondulat. E aici un fenomen de transpunere, vrednic de-a fi retinut, si izvorat dintr-o anume constitutie sufleteasca. Trilogia culturii, pag.139-143: Categoriile preferate ale catolicismului sunt cele ale autoritatii sacral-etatiste: statul, ierarhia, disciplina, supunerea, militarea pentru credinta. Categoriile preferate ale protestantismului sunt cele ale libertatii: independenta convingerilor, deliberarea, problematizarea, hotararea, datoria, fidelitatea. Iar categoriile preferate ale ortodoxiei sunt cele ale organicului: viata, pamantul, firea. Deosebirile acestea de bipolaritate, intre spiritualitatile crestine, se manifesta cu o impresionanta evidenta in modul cum comunitatile confesionale concep feluritele

realitati si probleme implicate de viata religioasa si spirituala. (...) Catolicismul, intelegand biserica drept stat universal, a fost un mare creator de istorie, careia a cautat sa-i dea totdeauna o amploare monumentala. Fata de acest rol functional al ideei despre biserica in spiritualitatea catolica, sa remarcam cum aceeasi idee se deserteaza aproape de orice continut la protestanti. Biserica, pentru evanghelici, este sau o simpla fictiune, sau, ceea ce revine la acelasi lucru, numai comunitatea aditionala a indivizilor, asociati prin proprie hotarare in unul si acelasi imens interes acordat libertatii interioare. Dincolo de aceasta sinteza aritmetica biserica nu reprezinta aproape nimic. Atmosfera protestanta este deci destinata sa favorizeze mai ales initiativa individuala, constructia pe cont propriu, creatia originala a insului, pozitiile singularizate pana la tragic. Mediul protestant e prielnic gandirii laice, ca si creatiilor de cultura laica. Aceasta in masura ca gandirea si cultura laica se substituie absorbante, mai mult sau mai putin, chiar vietii religioase. Nu e mai putin adevarat ca acest fel de creatii se realizeaza in mediul protestant cu profunda seriozitate a actelor religioase. Biserica e in protestantism un agent de adancire etica-religioasa a vietii cotidiane, profesionale si a vocatiei individuale. In ortodoxie biserica nu e nici stat autoritar, nici manunchi de libertati convergente. Ortodoxia a cultivat, cat priveste biserica, o conceptie de natura prin excelenta organica. Biserica e privita ca un organism, ca o unitate a totului, in care e cuprins nu numai omul, ci si viata si creatura vegetala. Pentru ortodocsi biserica nu e o simpla organizatie in expansiune, ea are din capul locului un aspect cosmic. Individul participa la totalitatea bisericei ca membrul unui organism la viata si aspectele intregului organism. (...) Mentinandu-se, in principiu, necurmat pe langa ideea despre biserica -; unitate a totului, ortodoxia a manifestat inca din timpuri vechi o tot mai pronuntata silinta de divizare practica dupa natiuni. Aceasta inspicare e in definitiv rezultatul aceleiasi aderari supreme la tot ce e organic, trasatura si inclinare caracteristice popoarelor ortodoxe. In lumea ortodoxa, organicul serbeaza triumfuri. De notat e ca duhul ortodoxiei defineste natiunea dupa cel mai organic criteriu al ei, adica dupa singe si grai. In cadrul ortodox indivizii se simt firesc integrati in unitatea superioara si mai complexa a neamului. Ideea de neam, in inteles de fapt organic, s-a dezvoltat pe taram ortodox in desavarsita neatarnare fata de ideea de stat, cele mai adesea chiar impotriva ideei de stat. Spre ilustrare nu trebuie sa trimitem mai departe decat la exemplul poporului romanesc, care, pastrat sute de ani sub stele neprietenoase, si-a presimtit unitatea organica de neam, peste barierele si vamile a trei imperii. Prin contrast, situatia aceasta clara, fara echivoc, ne indeamna sa luam seama la ezitarile spiritualitatii catolice fata de fenomenul natiunii. Spiritualitatea catolica desconsidera, sau tolereaza cel mult, ideea si realitatea natiunii, sau o priveste de la inaltime, ca un fapt care nu trebuie neaparat sa fie, intamplandu-se uneori sa o socoteasca chiar un grav neajuns. Catolicismul urmeaza sub acest unghi toate directivele unei internationale. Nu-i vom nega deci dreptul de a purta atributul sau steagul unei colori dupa modelul altor internationale, de universala circulatie. Sa se remarce cum catolicismul, intemeindu-se pe ideea de stat divin, trece sfidator peste hotare naturale si

organice cum e limba, ramanand impermeabil invelit pana astazi intr-o limba sacrala moarta. Sa se mai remarce confuziile semnificative, ce se produc sub auspicii catolice intre ideea de natiune si ideea de stat. Noi rasaritenii ne putem mandri in genere cu un sentiment mult mai lamurit al etnicului, decat apusenii, si cateodata cu o idee mai limpede, si in orice caz mai fireasca, despre natiune, identificand ideea (de natiune) cu aceea de neam. Apuseanul inclina, la fiecare pas, sa confunde ideea de natiune cu ideea de stat, sau chiar sa o derive din ideea de stat. Confuziile rezulta in cele din urma din inaderenta la fire, din lipsa de simpatie fata de tot ce e organic, atitudini proprii spiritului catolic. Din contra simpatia pronuntata, de un accent ca o calda imbratisare, fata de categoriile organicului, a avut in rasarit ca urmare atat aspiratia spre o biserica ecumenica in inteles de unitate organica a totului, cit si divizarea bisericii dupa natiuni, concepute tot ca un fel de organisme. Aderenta la tot ce e organic, sub ale carui vii si suverane tipare se modeleaza in rasarit ideea de biserica si ideea de neam, e verificata si prin imprejurarea plina de talc si profund naiva, ca romanul isi numeste credinta simplu lege romineasca. Sinteza celor doi termeni, a cosmicului si etnicului, isi are puntea mijlocitoare in categoriile organicului. Protestantii poseda desigur si ei, sub un mod chiar foarte adanc, ideea de natiune, dar semnificatia acestei idei e in atmosfera protestanta intrucatva altfel decat in rasarit si cu totul alta decat la catolici. Protestantii nu se simt asa de organic solidari cu aceasta realitate a neamului, a natiunii; ei problematizeaza oarecum si aceasta idee, gratie inclinarilor lor innascute. Protestantii observa fata de natiune o atitudine ca si cum solidarizarea cu ea ar fi rezultatul unei alegeri, a unei optari pe baza de hotarare libera si individuala. Actul alegerii libere, o data savarsit, individul se integreaza in natiune sub modul datoriei, careia i se va supune cu tenace fidelitate si pana la jertfa de sine. Recunoastem ca aceasta sumara caracterizare are o usoara infatisare caricaturala. Nu ne simtim insa catusi de putin vinovati pentru imprejurarea ca psihologia protestanta se preteaza la asemenea caricaturizari. Nu am putea, ce-i drept, cita vreo doctrina precisa in sensul aratat in propozitiile de mai inainte, dar in atmosfera protestanta constiinta libertatii predomina asa de mult asupra oricarei realitati, incat raportul formulat aici corespunde cum grano salis unei situatii de fapt. In lumea protestanta integrarea insului in natiune se indeplineste ca si cum nu ar fi un fapt organic si firesc, ci rezultatul unei deliberari, si apoi un act solemn intemeiat si sustinut pe constiinta datoriei. Libertatea, problematizarea, hotararea -; sunt si in cazul integrarii insului in natiune stari si faze implicate. Natiunea, cu alte cuvinte, nu este socotita ca un adevarat organism, cu o baza profund inconstienta, si de o infatisare niciodata ostentativ afisata, ca in rasaritul ortodox, ci mai curand ca o colectivitate de libertatii convergente, ca o entitate abstracta, cimentata prin acte de vointa si ca o expresie inalta a datoriei. Ca interpretarea, curioasa prin fondul ei, ce o dam aici raportului dintre individ si natiune, corespunde duhului protestant, se poate arata cu un mic inconjur, recurgand la exemplul conceptiei kantiene despre caracter. Exemplul pare putin cam laturalnic si sarit din sirul ideilor, el e totusi imbucurator de clar si o foarte explicita marturie pentru cele sustinute mai sus. Kant punea, precum se stie, pe ideea de libertate un accent de

inalta valoare metafizica. Cititorii initiati putin in istoria doctrinelor filosofice stiu ca pentru Kant libertatea devenea formula suprema a lumii numenale. Or, Kant s-a lansat la un moment dat, in speculatiile sale etico-metafizice, pana la afirmatia poanta ca omul e oarecum raspunzator si pentru caracterul sau. Lui Kant, caracterul insusi i se parea deci rezultatul unei alegeri, al unui act de hotarare, de optare, de libertate numenala. Teza lui Kant, oricat de noua si de neasteptata, oricat de contingenta fata de dogmatica protestanta, este totusi foarte protestanta prin spiritul ei. Or, daca in atmosfera protestanta a putut sa apara o asemenea conceptie despre raportul dintre individ si caracterul sau, avem dreptul sa credem ca ne gasim cu totul pe linia psihologiei protestante, interpretand in sensul aratat mai sus si raportul dintre individ si natiune. Pentru catolicism, natiunea este asadar o realitate in cazul cel mai bun tolerata, tolerata atata timp cat ea nu pune piedici spiritului sau organizator si imperialist; altfel proscrisa sau pusa la index. Pentru protestantism, natiunea e obiectul unei optari morale, o forma abstracta, care circumscrie o convergenta problematica a libertatilor individuale. Pentru ortodoxism natiunea e un organism, si ca atare afirmata cu accentul de care se bucura in atmosfera ortodoxa toate categoriile organicului.