UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

“JÚLIO DE MESQUITA FILHO”

Faculdade de Filosofia e Ciências Campus de Marília

Programa de Pós-Graduação em Ciência da Informação

Marcio Ferreira da Silva

A QUESTÃO DA REPRESENTAÇÃO DAS RELIGIÕES

DE MATRIZ AFRICANA NA CDD:
UMA ANÁLISE CRÍTICA DA UMBANDA

MARÍLIA
2018
 Marcio Ferreira da Silva

A QUESTÃO DA REPRESENTAÇÃO DAS RELIGIÕES

DE MATRIZ AFRICANA NA CDD:
UMA ANÁLISE CRÍTICA DA UMBANDA

Tese apresentada ao Programa de

Pós-Graduação em Ciência da
Informação da Faculdade de
Filosofia e Ciências da Universidade
Estadual Paulista Júlio de Mesquita
Filho – Unesp – Campus de Marília,
com requisito para a obtenção do
título de Doutor em Ciência da
Informação.

Área de concentração: Informação,

Tecnologia e Conhecimento.

Linha de pesquisa: Produção e

Organização da Informação

Orientador: Carlos Cândido de

Almeida

MARÍLIA
2018
 Silva, Marcio Ferreira da.
S586q A questão da representação das religiões de matriz
africana na CDD : uma análise crítica da umbanda / Marcio
Ferreira da Silva. – Marília, 2018.
220 f. ; 30 cm.

Orientador: Carlos Cândido de Almeida.

Tese (Doutorado em Ciência da Informação) –
Universidade Estadual Paulista (Unesp), Faculdade de
Filosofia e Ciências, 2018.
Bibliografia: f. 155-170

1. Negros – Identidade racial. 2. Classificação decimal

de Dewey. 3. Teoria do conhecimento - Organização. I.
Título.

CDD 025.431

Elaboração por André Sávio Craveiro Bueno

CRB 8/8211
Unesp – Faculdade de Filosofia e Ciências
 MARCIO FERREIRA DA SILVA

A QUESTÃO DA REPRESENTAÇÃO DAS RELIGIÕES

DE MATRIZ AFRICANA NA CDD:
UMA ANÁLISE CRÍTICA DA UMBANDA

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Ciência da Informação da

Faculdade de Filosofia e Ciências da Universidade Estadual Paulista Júlio de
Mesquita Filho – Unesp – Campus de Marília, para obtenção do título de Doutor em
Ciência da Informação.
Área de Concentração: Informação, Tecnologia e Conhecimento.
Linha de Pesquisa: Produção e Organização da Informação

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Cândido de Almeida
Orientador
Universidade Estadual Paulista – UNESP

_____________________________________________________
Profa. Dra. Luciana de Souza Gracioso
Universidade Federal de São Carlos - UFSCAR

_____________________________________________________
Prof. Dr. Rodrigo de Sales
Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC

_____________________________________________________
Profa. Dra. Flávia Maria Bastos
Universidade Estadual Paulista – UNESP

______________________________________________
Prof. Dr. Daniel Martinez-Àvila
Universidade Estadual Paulista – UNESP

MARÍLIA
2018
 AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, agradeço ao Programa de Pós-Graduação em Ciência da

Informação da Unesp-Marília pelas oportunidades e aprendizados durante esse
período.
Ao meu orientador, professor Carlos Cândido de Almeida, pelas conversas,
reflexões, entusiasmo sobre o tema deste trabalho e, principalmente, pela paciência.
Meus sinceros agradecimentos aos professores membros da banca por
aceitarem o convite de contribuir com este trabalho.
Aos colegas do programa Bruno Henrique e Rafael Semidão por
compartilharem experiências, reflexões, piadas ao longo dessa caminhada. Sem
esquecer, obviamente, o cafezinho na cantina da Unesp.
Agradeço aos entrevistados pelas contribuições, aos dirigentes, membros e
pesquisadores pelo acolhimento e disponibilidade.
Aos meus familiares e conterrâneos de União dos Palmares (Alagoas), terra
que me inspira, berço da liberdade do Quilombo dos Palmares e do herói nacional
Zumbi dos Palmares, o meu axé. À minha companheira Elane, por me acompanhar
nesta jornada. Ao Pedro, hoje aos noves anos, que tem convivido com todas essas
fases desde 2009.
 RESUMO

As narrativas e, precisamente, as representações sobre os grupos sociais

distanciaram-se da realidade da cultura local. O discurso e as escolhas que
representavam a memória e suas histórias tiveram como ponto de partida uma visão
distante de conteúdos que refletiam, sobretudo, os aspectos identitários desses
grupos. Denominamos esse tipo de interpretação de representação “sobre”. A
presente pesquisa problematizou o modo como estão representados o negro e os
assuntos correlatos à comunidade negra nos sistemas de organização do
conhecimento ensinados nos cursos de Biblioteconomia no Brasil. Nessa acepção,
enquanto ponto de partida, ergueu-se a proposta de hipótese de que representar o
conhecimento de comunidades ou grupos tradicionais em favor do acesso ao
conhecimento, deve pautar-se por uma leitura plural da realidade, o que nem sempre
foi o caso para a situação do negro no Brasil. Nesse sentido, buscou em seu objetivo
geral compreender a estrutura de representação das temáticas associadas aos
negros nos sistemas de organização do conhecimento utilizados no Brasil.
Especificamente, a Classificação Decimal de Dewey com ênfase à análise da
religião Umbanda. Os sistemas ensinados nas escolas de Biblioteconomia no Brasil
não se sustentam suficientemente para cobrir os aspectos culturais e, singularmente,
as religiões de matriz africana na Classificação Decimal de Dewey. Nas
representações sociais, a Umbanda é vista como “religião de feitiço”, catimbó”. A
repetição desses termos tem imputado aos indivíduos atributos incompatíveis com
suas práticas. Essas representações adquirem valor simbólico nessas expressões e
estrategicamente forjadas. As comunidades discursivas dos povos tradicionais
demonstram quão complexo e distante tem sido as representações sobre as
religiões dos afrodescendentes, o quanto são afetados socialmente por sub-
representações e omissões que afetam suas identidades. Os temas presentes nas
categorias da CDD, além de não representar adequadamente os temas relativos às
religiões afrodescendentes, tem desempenho satisfatório para ocultar esses grupos
e toda sua diversidade. Consideramos, que os sistemas são inadequados quando se
voltam para questões específicas de uma realidade complexa como a brasileira. A
postura exigida, ao longo das discussões, exige aproximações mais incisivas com as
representações sociais referentes aos povos afrodescendentes no Brasil.

Palavras-Chave: Organização Conhecimento. Representação do Negro. Sistemas

de Classificação. Identidade Afro-brasileira.
 ABSTRACT

Narratives and more specifically representations of social groups have distanced

themselves from the reality of the local culture. Discourse and choices that represent
memory and its stories had as a starting point a distant view of contents that reflect,
above all, about the identity aspects of these groups. We call this type of
interpretation "about". The present paper investigated the way in which black people
and the topics related to the black community are represented in the knowledge
organization systems that are taught in the academic programs in Librarianship in
Brazil. In this sense, our hypothesis is that representing the knowledge of traditional
communities or groups in favor of access to knowledge should be guided by a plural
reading of reality, which was not always the case for the situation of the black people
in Brazil. In this sense, we sought to understand the structure of representation of the
topics related to black people in the knowledge organization systems used in Brazil.
More epecifically, we analyzed the Dewey Decimal Classification in relation to the
Umbanda religion. The systems that are taught in the Brazilian programs in
Librarianship do not cover the cultural aspects religions related to Africa, such as in
the Dewey Decimal Classification. In the social representations, Umbanda is seen as
a "religion of spell", catimbó ". The repetition of these terms has assigned individuals
attributes that are incompatible with their practices. These representations acquire a
symbolic value in these expressions and are strategically forged. The discursive
communities of the traditional peoples show how complex and distant the
representations of Afro-descendant religions have been. How socially they are
affected by sub-representations and omissions that affect their identities. The topics
that are present in the categories of the DDC, besides failing to adequately represent
the topic related to Afro-descendant religions, hide these groups and their diversity.
We consider that systems are inadequate when they turn to specific questions of a
complex reality such as the Brazilian one. The stance that is required, throughout the
discussions, demands more incisive approximations with the social representations
that refer to Afro-descendant peoples in Brazil.

Key words: Knowledge Organization. Representation of black people. Classification

Systems. Afro-Brazilian identity
 SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ......................................................................................................... 8
1.1 Escopo da tese .................................................................................................. 14
1.2 Problema de pesquisa ...................................................................................... 25
1.3 Hipótese e objetivos ......................................................................................... 33
1.4 Justificativa........................................................................................................ 37
1.5 Metodologia ....................................................................................................... 41
1.5.1 Seleção do sistema de organização do conhecimento............................... 43
1.5.2 Técnica de coleta de dados e sujeitos ......................................................... 45
1.5.3 Sujeitos da pesquisa ...................................................................................... 46
1.5.4 Interpretação dos dados: a teoria das representações sociais ................. 47

2 A REPRESENTAÇÃO DO NEGRO ....................................................................... 53

2.1 Cultura e diversidade cultural .......................................................................... 53
2.2 A pós-modernidade e a questão da identidade cultural ................................ 60
2.3 Multiculturalismo e os movimentos multiculturais ........................................ 70
2.4 Movimento negro no Brasil .............................................................................. 78
2.5 Teoria crítica de raça ......................................................................................... 92

3 ORGANIZAÇÃO DO CONHECIMENTO.............................................................. 101

3.1 Definições ........................................................................................................ 103
3.2 Processos e produtos de organização do conhecimento ........................... 110

4 OS NEGROS EM SISTEMAS DE ORGANIZAÇÃO DO CONHECIMENTO NO

BRASIL: o caso da CDD........................................................................................ 115
4.1 Um breve panorama ........................................................................................ 115
4.2 O Negro na Classificação Decimal de Dewey: o caso das religiões de matriz
africana .................................................................................................................. 128

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................. 149

REFERÊNCIAS ....................................................................................................... 155

APÊNDICES ........................................................................................................... 171
APÊNDICE A – LEVANTAMENTO DOS SISTEMAS DE CLASSIFICAÇÃO DAS
UNIVERSIDADES PÚBLICAS FEDERAIS............................................................. 172
APÊNDICE B – TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE ESCLARECIDO............. 174
APÊNDICE C – ROTEIRO DE ENTREVISTAS ...................................................... 175
APÊNDICE D – ENTREVISTAS ............................................................................. 176
ANEXO ................................................................................................................... 217
 8

1 INTRODUÇÃO

Não é apenas uma ideação de valores e signos que representam práticas

sociais. É também o estabelecimento do contínuum histórico, de práticas
que estabelecem a criação do espaço onde se localizam os produtos
dessas práticas como um valor (LINDOSO, 2005, p. 22).

O discurso cercado pela ética e política, considerado como verdade

inquestionável da ciência, tomado por uma visão positivista e exclusiva da

“representação do mundo” (SANTOS, 1989, p.23) encontrou, por muitos,

ressonância e distanciamento de seu alcance sobre outras narrativas da realidade.

Nesse contexto, a pós-modernidade1, como fase da humanidade, diz respeito

a aspectos relacionados à sociedade e às mudanças ocasionadas na cultura atual,

na crítica à modernidade e aos valores e expectativas geradas pela ciência e pela

política face aos seus modelos de explicação e de enfrentamento dos problemas da

realidade. Se, por um lado, apresenta questionamentos sobre os conteúdos cujos

referenciais foram garantidos por paradigmas científicos racionalistas, absolutos,

empiristas, positivistas e questionamentos sobre as verdades “irrefutáveis”, por

outro, provoca a crise dos valores ocidentais (PERRY, 1999, p.10-11). A

multiplicidade de reflexões e narrativas indica elevado pluralismo de discursos que

se notabilizou pela variedade de comunidades discursivas alterando, assim, a

dinâmica social. O cenário pós-moderno, segundo Lyotard (1988, p. xv), parece ter

1 Na sua proposta de desenvolvimento social, artístico e das artes, a modernidade passa por
desencanto por reforçar o individualismo em detrimento da coletividade e, também, por patrocinar a
homogeneização do social em que a razão figura como o parâmetro objetivo e o sujeito à condição de
objeto empírico (GOERGEN, 1996, p.16). A pós-modernidade, por sua vez, defronta-se com o
moderno e questiona sua validade, marcada pela crise de narrativas explicativas de viés universalista
desde o Iluminismo. Aspectos mais generalistas e universais, característicos da modernidade, são
deslocados na pós-modernidade para uma visão heterogênea e às diferenças com abordagens
sugeridas no escopo de reflexão para redefinir o discurso cultural (HARVEY, 1993, p.19) onde o pano
de fundo da diversidade encontra terreno fértil para novos entendimentos e explicações como o
multiculturalismo, por exemplo.
 9

provocado um novo “[...] estado da cultura após as transformações que afetaram as

regras do jogo das ciências da literatura e das artes [...]”.

Nas explicações notáveis da pós-modernidade, não nos parece claro que sua

posição fosse centrada em aceitar a diversidade cultural popular presente na teia

social, sobretudo no que se refere às categorias culturais de liberação cultural,

estrategicamente ancorada no liberalismo econômico do capitalismo. Nesse sentido,

outras categorias mais rígidas podem implicar na afronta ao processo de surgimento

de grupos sociais e suas lutas. Com mais clareza, a posição de oposição entre pós-

modernidade como uma crítica ao marxismo e suas categorias de compreensão da

realidade desconsideram que determinados grupos sociais, ou como se relata

atualmente, coletivos, têm se colocado em uma posição de preocupação social e

protagonismo político que parece não se enquadrar nessas perspectivas. As

motivações variam da reflexão sobre ética, inclusão econômica, política,

tecnológicas de coletivos feministas, dos povos indígenas, quilombos urbanos,

dentre outros grupos da periferia, e suas reivindicações reunidas por uma

construção identitária protagonista. O esclarecimento e o seu posicionamento

teórico, ou uma nova explicação, são o cerne das investigações dos cientistas

sociais e outros campos do conhecimento que extrapolam o foco desta pesquisa,

embora nossa preocupação também seja refletir e compreender essas mudanças e

a sua repercussão, bem como as contribuições e os compromissos exigidos de uma

área que se preocupa com os fenômenos da informação.

As transformações desencadearam a crise de relatos e as linguagens

tornaram-se mais diversas e complexas. Nesse contexto, o “saber científico” foi

confrontado com outro, o “saber narrativo”. Este se legitima no local, contextual nos
 10

jogos das linguagens e nos acordos entre os participantes da comunidade

discursiva, a partir do processo de comunicação dos discursos, contrário ao modelo

homogêneo de civilização.

A noção de civilização europeia, “consciência de si mesmo”, influenciou

culturas e foi entalhado na concepção nacionalista de superioridade (francesa e

inglesa, por exemplo). Diante de outras sociedades, reforçou o conceito da

civilização ocidental (ELIAS, 1994, p.23), que padronizou modelos de

comportamento e práticas comuns como “polidez e cortesia”, minimização de

“diferenças nacionais” (CARVALHO, GUIMARÃES, ZANDOMÊNICO, 2013) e de

homogeneização cultural.

Na vertente etimológica, o significado de homogeneização relaciona-se

diretamente com homós (grego) e significa igual, semelhante. Também se refere a

grupos homogêneos, deriva do francês homogène, variante do grego homogenés.

Homogêneo, em sentido restrito, diz respeito a algo ou a um conjunto de elementos

de mesma natureza, idêntico ou análogo (CUNHA, 2007, p.415; 1054; FERREIRA,

2004, p.500). No âmbito das discussões sobre a globalização, o emprego do termo é

comumente associado à acepção de homogeneização cultural.

A visão homogeneizante de cultura tem suas raízes nas explicações dos

processos que envolvem a globalização. Hall (1999) destaca que o ponto estratégico

global de ampliação dos mercados e do consumismo, configurado no processo de

globalização, potencializou a crescente expansão da homogeneização das culturas.

Nessa perspectiva, o processo globalizante, como resultado do processo de

globalização, desenvolveu-se no sentido de reunir em categorias uniformes os

padrões de cultura.
 11

A globalização recorreu à cultura como – uma de suas estratégias –

mecanismo de uniformização do consumo empregado nas representações das

várias culturas diferentes nos espaços institucionais, mas com características e

padrões comuns. Como consequência do esforço para suplantar o estado-nação, em

contrapartida, esse processo fez emergir a resistência das culturas locais face às

representações uniformes e universais para o fortalecimento das identidades. Isso

se funda por interferência de modelos padronizados orientados ao processo de

civilização dos povos e de sua adequação ao mercado cultural, comportamento de

consumo que se estruturou na lógica da sociedade globalizada.

No entanto, o movimento contra a homogeneização sugere o oposto, uma vez

que a ação de uniformização ou homogeneização cultural encontrou resistência,

embora essa perspectiva pareça não encontrar terreno fértil face à manutenção e

articulação da diferença cultural. Sobretudo, observa-se a reunião e composição de

fenômenos contemporâneos em movimentos organizados, denominados coletivos,

que figuram como uma nova característica de resistência cultural local e de

representação da realidade, o seu contexto.

Entretanto, outra perspectiva do entender/ fazer cultural visa a valorizar os

produtos humanos com ênfase à questão da identidade e da diferença, além do

reconhecimento da diversidade das formas de expressão de grupos sociais nas

artes, música, dança. As delimitações conceituais dos termos civilização e kultur,

francês/ inglês e alemão (ELIAS, 1994, p.23-50), respectivamente, podem

demonstrar o quanto as escolhas de termos remetem às instâncias contextuais,

eclodem definições conceituais distintas e se inclinam às perspectivas sobre as

representações dos referenciais de um grupo social a fim de dissimular ideologias e

 12

preconceitos sobre grupos ou comunidades mais antigas.

As mudanças decorrentes na trama social reuniram esforços protagonizados

por novos grupos sociais, acompanhadas de exigências à participação efetiva

institucional e, sobretudo, fazem entrever novas discussões sobre os processos de

representação. Um aspecto indutor desse agrupamento encontra ambiente fértil na

questão da identidade, conforme abordada, por exemplo, na perspectiva de

estudantes, mulheres, grupos étnicos, religiosos, ecológicos, pacifistas (SANTOS,

1999, p.40).

As narrativas e, precisamente, as representações sobre os grupos sociais

estavam distantes da realidade da cultura local. O discurso e as escolhas que

representavam a memória e suas histórias tiveram como ponto de partida uma visão

deslocada acerca dos conteúdos que refletiam, sobretudo, nos aspectos identitários

desses grupos no que chamamos de uma representação “sobre”. O contexto das

trocas e contatos, da produção de conteúdo das narrativas e compartilhamentos das

identidades, a cultura, os saberes milenares e as práticas religiosas eram

desconsideradas, porque seu surgimento fazia parte do senso comum. Ao não se

sentirem representados, os sujeitos sociais interagem e reivindicam o papel de

estabelecer um processo de autoafirmação e fortalecimento das identidades:

[...] a identidade é uma realidade sempre presente em todas as sociedades

humanas. Qualquer grupo humano, através do seu sistema axiológico
sempre selecionou alguns aspectos pertinentes de sua cultura para definir-
se em contraposição ao alheio. A definição de si (autodefinição) e a
definição dos outros (identidade atribuída) têm funções conhecidas: a
defesa da unidade do grupo, a proteção do território contra inimigos
externos, as manipulações ideológicas por interesses econômicos, políticos,
psicológicos, etc (MUNANGA 1994, p. 177-178).

O protagonismo de ação de grupos sociais sem acesso a direitos, tem

 13

provocado reflexões no campo científico e erigido reivindicações no contexto do

ambiente acadêmico e institucional. Alinhando-se a essas reflexões, nesta pesquisa,

adentraremos o aspecto relevante da representação do negro nos sistemas de

organização do conhecimento. Os sistemas de organização são esquemas

hierarquizados de conceitos que visam a organizar a informação (CUNHA, 2008,

p.345), são sistemas de classificação do conhecimento que permitem organizar

documentos e informação. São, pois, estruturas que obedecem a uma ordem lógica

com a utilização de códigos numéricos, alfabéticos ou mistos (BARITÉ, 2013), como,

por exemplo, a Classificação Decimal de Dewey – CDD.

A expressão “negro” é um termo polissêmico que se refere ao homem ou à

mulher de pele negra, de pigmentação de pele mais escura, aspecto que estabelece

a um só tempo, na sociedade brasileira, dois ou mais significados distintos. Por um

lado, define uma categoria étnico-racial, a raça negra, grupo majoritário da

população brasileira, que é constantemente alvo de discriminação. Por outro lado,

adquire contorno pejorativo, por exemplo, sujo, encardido, maldito, melancólico,

funesto, perverso (FERREIRA, 2004, 1393). Isso se reflete diretamente na

dificuldade de se entender e apresentar definições mais concisas do termo e sua

utilização nos lugares, espaços da realidade:

Parece simples definir quem é negro no Brasil. Mas, num país que
desenvolveu o desejo de branqueamento, não é fácil apresentar uma
definição de quem é negro ou não. Há pessoas negras que introjetaram o
ideal de branqueamento e não se consideram como negras. Assim, a
questão da identidade do negro é um processo doloroso. Os conceitos de
negro e de branco têm um fundamento etno-semântico, político e
ideológico, mas não um conteúdo biológico. Politicamente, os que atuam
nos movimentos negros organizados qualificam como negra qualquer
pessoa que tenha essa aparência. É uma qualificação política que se
aproxima da definição norte-americana (MUNANGA, 2004b).
 14

As interações entre o indivíduo negro e a sociedade ocorrem de maneira

enviesada por termos potencialmente balizadores do discurso de rejeição e

desconstrução das identidades.

1.1 Escopo da Tese

Escolher um termo em detrimento de outro para representar o conhecimento

e informações, produto da comunicação de indivíduos, de grupos e da sociedade

para simbolizar determinados conceitos é uma tarefa complexa com riscos de sub-

representações de segmentos sociais. Nesse entendimento, a elaboração de

instrumentos de classificação do conhecimento, como estruturas hierárquicas que

estabelecem categorias de conceitos superiores a outros, exige, por parte dos

profissionais da informação, perceber a dinâmica social na produção e os contextos

de produção desses termos, bem como suas variáveis para representação e

reconhecimento pelos grupos representados.

No contexto desta pesquisa, o exemplo simples da palavra quilombo, remete

a questões e reflexões. A palavra quilombo2, em sua etimologia, é marcada no

idioma quimbumdo, língua original de matriz Banto do continente africano,

precisamente de Angola. Derivada do termo kilombo, traz em seu significado a

menção direta a aldeamento. Comumente utilizada para designar aldeia, povoações

(FERREIRA, 2004, p.1679), espaço quilombola e as pessoas que se fixaram no

2 Segundo Tilquist (2013, p.20), três termos são encontrados frequentemente a partir da compilação e
análise sobre os dicionários do português brasileiro, a saber: “quilombo (quilombola), mocambo
(mocambeiro) calhambola”. Todas consideradas em seus significados remetem à identificação e
caracterização do espaço habitado e dos habitantes do lugar. Outras derivações e seus significados
regionais são encontradas, como por exemplo: aquilombar-se, aquilomabado, quilombeiro, mocamau,
mocamaos. Em cada região brasileira, é possível encontrar variações e acepções sobre os termos
aqui apresentados.
 15

lugar, refúgio de escravos, significados amplamente aceitos atualmente entre muitos

dicionários (TILQUIST, 2013). Outra acepção dada ao termo é contextualizada no

folclore brasileiro, atribuída a uma dança muito peculiar originada no estado de

Alagoas (CASCUDO, 1979, p.653).

No cenário nacional, possui significado distinto do atribuído na região do Rio

del la Plata. No Brasil, os dicionários atribuem como significado o local destinado aos

fugitivos, edificação erigida para abrigar os negros no período colonial, fugidos da

escravidão. Por outro lado, o sentido conferido na região da Argentina e Uruguai

denota um caráter erótico, sendo assim reconhecido como prostíbulo, desordem,

lugar de luxúria.

Para Blanco e Blanco (2005), o próprio significado de desordem para o termo

quilombo pode revelar os interesses em jogo. Evidencia-se, notadamente, o ponto

de vista de quem exercia o poder, a perspectiva dos dominadores sobre os

dominados no âmbito do regime de escravidão brasileira3. Do ponto de vista

histórico, o significado pejorativo sobre os quilombolas foi conferido pelo dominador,

o qual produziu narrativas duradouras e influenciou diretamente a acepção que lhe

foi atribuída nos dicionários e na comunicação oficial.

Quilombo era considerado o lugar dos fugidos, rebelados, desordeiros. No

entanto, sob o ângulo do povo negro escravizado, o termo adquire outra conotação,

3 A escravidão brasileira consistiu na pior e mais sangrenta fase da história brasileira e a mais
vexatória. A partir de meados dos anos de 1538, homens, mulheres e crianças negras foram trazidos
do continente africano como escravos para servir de mão-de-obra nas fazendas de cana-de-açúcar e
café. Perdurou oficialmente até o fim do Século XIX. Seus impactos duram até hoje e se refletem nas
condições de vida das populações afrodescendentes. Para mais detalhes sobre a escravidão
brasileira, sugerimos consultar: PEREGALLI, E. Escravidão no Brasil. São Paulo: Global, 1988;
PINSKY, J. A escravidão no Brasil. [Link]. São Paulo: Contexto, 1993; VITORINO, A. J. R.
Escravidão e modernização no Brasil do século XIX. São Paulo: Atual, 2000; MOURA, C.
Dicionário da escravidão negra no Brasil. São Paulo: EDUSP, 2004 dentre outros livros, artigos,
teses, dissertações.
 16

a de liberdade e, consequentemente, o sentido de resistência, tendo como maior

evidência simbólica o Quilombo dos Palmares, maior reduto de resistência da

população negra das Américas.

A escolha de expressões para designar um grupo social ou representá-lo

produz incompreensões e revelam quão complexo é esse tipo de operação. Insta

refletir sobre as escolhas e os objetivos de estabelecer ideologias e narrativas. Se,

por um lado, visam a estabelecer conexão entre significado e realidade para amplo

conhecimento; por outro, sob ideologias e crenças dos que representam, pode omitir

informações sobre a trama social e sobre os grupos minoritários.

A perspectiva de bem ou mal tem edificado pressupostos que sustentam o

preconceito. A pré-fabricação de discursos e narrativas passa a fazer parte do

imaginário da coletividade, assimilada e repetida em expressões pejorativas para

desqualificar grupos, como negros, povos indígenas, mulheres, por exemplo.

Passamos a enxergar o mundo a partir das experiências adquiridas, dos

relacionamentos, somos moldados por discursos legitimadores de comportamentos

padronizados na práxis (BLIKSTEIN, 1985).

A Organização do Conhecimento faz-se notabilizar como um subcampo no

âmbito da Ciência da Informação, dedicado a estudar, reunir e propor metodologias

e sistemas com foco na organização, representação, recuperação da informação. É

possível notar a presença de diferentes correntes de pensamento dentro desse

domínio, causadas por suas características interdisciplinares que têm reforçado e

ampliado suas perspectivas de natureza epistemológica, conceitual e metodológica.

Essa sinergia tem reunido compreensões teóricas acerca da sistematização de

conceitos e relações do ponto de vista contextual da abordagem, dentre outras

 17

(DAHLBERG, 1978a, 1978b, 1995; HJØRLAND, 2003, 2009).

Não raro, tem devotado esforços para compreender os problemas de

organização e representação do conhecimento humano. Tem perspectivado

consolidar seus fundamentos teóricos e metodológicos em constantes diálogos com

outros ramos do saber como Filosofia, Sociologia, Comunicação. No âmbito da

Ciência da Informação, a Organização e Representação do Conhecimento tem

colaborado sistemicamente com algumas análises críticas sobre processos e

sistemas sublinhados como representações de caráter universal. O ambiente

favorável para análises críticas sobre os sistemas de organização e representação

do conhecimento lança luzes sobre uma tradução e representação simbólica mais

livre de desvios.

As críticas a enfoques antagônicos ao ambiente positivista justificam-se pela

presença de uma espécie de ideologia da neutralidade sobre a elaboração de

sistemas de representação do conhecimento, circunscritas à objetividade e à

“neutralidade” sempre requisitados como práticas eficientes para a construção de

sistemas de organização do conhecimento (HJØRLAND, 2007, p.8).

Por esse ângulo, os princípios generalistas, por corroborarem pontos de

vistas mais universais da realidade, podem ampliar o isolamento de determinados

grupos sociais com base em representações contraditórias, arbitrárias, pejorativas

de imposições de referenciais dos grupos dominantes à diversidade cultural. Nesse

caso, usuários de determinado sistema de representação dos conhecimentos

oriundo de outros segmentos, não próximos dos grupos majoritariamente

dominantes, não vislumbrariam uma perspectiva de representação junto aos

sistemas originados a partir de uma concepção mais universalista. Nesse sentido,

 18

permitem reforçar estereótipos, preconceitos, racismos, entre outros, incidindo sobre

aspectos identitários desses grupos ou comunidades.

Dito isso, as representações podem configurar a ausência de diálogo e

privilegiar um ponto de vista do poder que viabiliza o processo e se consolida na

sub-representação ou ocultação dos discursos de outras comunidades discursivas

como indígenas, negros, mulheres, LGBT4 (Lésbicas, Gays, Bissexuais,

Transexuais), dentre outros.

As comunidades discursivas são identificadas como o conjunto de indivíduos

que compartilham objetivos comuns, trocam informações e partilham conhecimentos.

Nesse sentido, sob um domínio, conservam-se nessas relações a identidade do

grupo por meio da comunicação do conhecimento da comunidade com a utilização

de múltiplas linguagens, não exclusivamente pela escrita. No âmbito desta pesquisa,

o que está em evidência, no que diz respeito à abordagem da comunidade

discursiva, vincula-se à consolidação e à valorização da cultura e da identidade dos

afrodescendentes, denominada de comunidades quilombolas, que serão descritas

mais a diante.

Swales (1990, p. 24-27) recomenda seis caraterísticas que viabilizariam a

identificação das comunidades discursivas. A primeira característica são os objetivos

comuns formalizados entre os membros do grupo e exteriorizados. A segunda é a

intercomunicação entre os membros, facilitada por mecanismos participativos para

este fim (comunicação formal e informal). Como terceira característica, a

comunidade possui mecanismos participativos para trocas de informação e feedback

(por exemplo, blog, página na internet, etc.). A quarta recai sobre gênero(s)

4 [Link]
 19

[linguagens] comumente utilizadas na comunidade. Em quinto lugar, a característica

inerente ao reconhecimento e manutenção de um repertório ou vocabulário (léxico)

específico. Por último, a sexta caraterística versa sobre a presença, na comunidade

discursiva, de membros com elevado grau de expertise e experiência discursiva.

Cabe ressaltar que as características apontadas pelo autor fazem referência ao

contexto de comunidades discursivas vinculadas a um papel social com proximidade

com o texto escrito. Ao tratar de gênero, refere-se aos gêneros textuais utilizados no

âmbito da característica.

A análise de um domínio, em geral, aproxima-se com expectativas de

comunidades discursivas e do papel social da comunidade analisada. Advoga-se a

necessidade de garantias (literária, documental, usuário, cultural) pautadas por um

vínculo científico especializado ou nível de instrução da comunidade discursiva que

garanta uma validação adequada das representações (HJØRLAND;

ALBRECHTSEN, 1995; BARITÉ, 2010). Entendemos que, além desses, as

declarações garantidoras dos instrumentos de representação do conhecimento,

como tesauros, taxonomias, dentre outros, fazem-se presentes nas comunidades

discursivas responsáveis por validar os respectivos instrumentos de representação

para a consolidação das identidades afrodescendentes e indígenas, por exemplo.

Desse modo, o contexto social, foco da Organização e Representação do

Conhecimento, encontra-se em grande ebulição. Atualmente, observa-se a

diversidade dos espaços de produção cultural de onde emergem movimentos

reivindicatórios de referenciais da diversidade brasileira (negros, populações

indígenas, mulheres, moradores de rua, imigrantes, refugiados, homossexuais,

pessoas idosas, obesos, moradores de comunidades ou “favelas”, grupos portadores

 20

de alguma deficiência física, ex-presidiários, doenças). Estes são subjugados às

narrativas genéricas por não se enquadrarem no perfil dominante ou por não serem

condizentes com o processo civilizatório.

A escolha de um termo que represente uma dada realidade de segmento

social deve, sobretudo, cercar-se dos conceitos reais presentes nos grupos para a

sua representação. Ademais, não se trata apenas da precisão da escolha sobre

termos que representam conceitos. Trata-se, sobretudo, de evitar a ausência

daqueles que possam minimizar ou, praticamente, excluir grupos históricos: “Desta

forma, as palavras podem tornar invisíveis grupos inteiros ou algumas características

desses grupos” (AZAIS, 2005, p.8. Tradução nossa).

No decorrer, o debate crítico tem obtido visibilidade na literatura sobre esses

temas ao analisar as escolhas de determinados termos em detrimento de outros ou

a completa omissão em seu núcleo. Devotam aos grupos não representados ou sub-

representados nos sistemas um espaço de reflexão nesse domínio sobre a

representação de seus discursos. Nesse sentido, abordagens sobre questões

étnicas, negras, religião, gênero, LGBT deve ser objeto constante de análise.

No cenário da pesquisa brasileira da Ciência da Informação e afins,

publicações em periódicos e outros veículos, as análises críticas têm sido pautadas

por incursões dispersas e versam em estudo “sobre” grupos. No que se refere, com

menor ênfase, às questões étnicas, temos como exemplo Rodrigues Júnior e Mirco

(1987), que buscaram refletir sobre a toponímia indígena, atribuição de nomes aos

acidentes geográficos na região de Rio Grande – RS. Investigaram as origens,

significados, empregados pelos povos indígenas ou nomeados pelos invasores.

Constatou-se que houve a substituição de expressões nativas pelos invasores/

 21

dominantes. Beber (1997) analisou dois projetos arqueológicos relacionados a

achados de pinturas rupestres na região Centro-Oeste do Brasil e comparou entre

figuras encontradas nas áreas estudadas como registro da cultura regional.

Caminski ( 2000) estudou, a partir de uma pesquisa documental, a realidade de uma

reserva indígena e os conflitos decorrentes da demarcação da terra na região do

Alto Araguaia gaúcho.

Aguilar (2009), em sua investigação sobre o indigenismo como política

governamental de controle indígena, analisou as políticas de informação para esse

grupo. Dentre suas conclusões, destacou a participação de bibliotecários, após

surgimento do movimento indígena, que contribuíram com serviços e produtos de

informação. Franca e Silveira (2014) afirmam que a representação descritiva de

obras literárias indígenas deveria ser realizada com cuidado. Talvez por

desconhecimento do profissional bibliotecário ou limitações do processo de

descrição (ausência de padrões de cabeçalhos específicos para grupos indígenas)

nomes das tribos são apresentados apenas como tema da obra. No entanto,

segundo as autoras, deveriam estar descritas como responsáveis ou produtores

daqueles conteúdos.

Sobre a identidade negra e representação, Rosemberg (1979) analisou 168

livros brasileiros infantojuvenis de recreação para identificar e comparar maneiras de

discriminação étnico-raciais. Em seus resultados, constata a discriminação de não-

brancos nas publicações analisadas. O discurso igualitário presente é contra o

preconceito, mas as ilustrações de brancos e não-brancos desenvolvem-se no

sentido contrário, a partir da estigmatização da cor preta (negra) e de formas

latentes de preconceitos como a “a negação de seu direito à existência humana - ao

 22

ser - a mais constante: é o branco o representante da espécie” (ROSEMBERG,

1979, p.159). Lima e Aquino (2009) destacaram a necessidade de estudos voltados

à questão cultural no âmbito da Ciência da Informação.

Além desses autores, Miranda (2007; 2009) debruçou-se sobre os temas ao

tecer análise crítica sobre sistema de classificação bibliográfica como CDD e CDU.

Seu enfoque recai sobre a organização do etnoconhecimento e a representação

afrodescendente na classe religião. Aquino e Santana (2009) buscaram relacionar a

responsabilidade social a aspectos éticos dos profissionais da informação e a

inclusão de grupos afrodescendentes. No contexto da pesquisa, como público-alvo,

foram abordados dez docentes na UFPB e conclui que a participação de

profissionais da informação deve estar para além da disseminação da informação,

sobretudo, na mobilização voltada ao exercício da cidadania, a fim de formar

profissionais comprometidos eticamente. Miranda et. al. (2011) realiza um estudo

comparativo na representação do conhecimento das religiões de matrizes africanas

articulado nos sistemas de classificação CDD, CDU e LCSH.

Silva Júnior, Silva e Lima (2012) apresentam reflexão sobre a informação

musical associada ao reggae como perspectiva de fortalecimento da identidade

afrodescendente. Para tanto, analisa o ciberespaço para entender a disseminação

da informação musical pelo reggae. Lima, Kroeff e Ribeiro Júnior (2014) apresentam

a necessidade de elaboração de um Tesauro Afro-Brasileiro a partir da constatação

da inexistência de uma linguagem controlada para ajudar bibliotecários e outros

profissionais envolvidos com a temática africana e afrodescendentes no Brasil. A

partir de um estudo bibliográfico, a pesquisa teve como objetivo elaborar um tesauro

no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Gestão de Informação da

 23

Universidade do Estado de Santa Catarina.

No que diz respeito à comunidade LGBT e feminismo, por exemplo, Pinho

(2010) e Milani (2010) discutiram aspectos éticos relacionados às temáticas que

envolviam a terminologia para identificação de “desvios” de representação. Para

Milani (2010), o objetivo era comparar as representações nas linguagens

documentárias brasileiras sobre a questão feminina e sua adequação terminológica.

Pinho (2010), por sua vez, buscou identificar o nível de especificidade das

linguagens documentárias brasileiras referentes à homossexualidade masculina.

Para tanto, analisou textos de periódicos especializados na temática, identificou os

termos utilizados para representação e comparou com os adotados em sistemas de

linguagens documentárias brasileiros. Esse procedimento levou-o a identificar, no

decorrer dessas análises, imprecisões terminológicas que sustentam o preconceito e

as representações equivocadas.

Ainda no tocante aos estudos no Brasil, percebemos pouca incidência das

temáticas ligadas às questões de pesquisas vinculadas à população “não branca’.

No principal evento de pesquisa da Ciência da Informação brasileira, promovido pela

Associação Nacional de Pesquisa em Pós-Graduação em Ciência da Informação, o

Enancib, poucos trabalhos abordam esses grupos e, quando o fazem, configuram-se

como estudos sobre (de fora). Alguns são rotulados como estudos étnico-raciais

(DOURADO, 2007; PINHEIRO; BENCHIMOL, 2009; LOUREIRO, et. al, 2010;

BENCHIMO; PINHEIRO, 2010; SILVA; ALVES; SILVA JUNIOR, 2012; BENCHIMOL,

et. al., 2012; AQUINO; SANTOS, 2012), afrodescendentes (AQUINO; SANTANA,

2005; MIRANDA, 2007; AQUINO, 2008; LIMA; AQUINO, 2009; OLIVEIRA; AQUINO,

2010; SANTOS; PIERUCCINI, 2011; SILVA JÚNIOR; SILVA; LIMA, 2012) negros
 24

(SILVA, 2009; ELLIOTT; AQUINO, 2010; PEREIRA; AQUINO, 2011; MOTA; AQUINO,

2012; BRETTAS, 2012), indígenas (BORGES; BOTELHO, 2012; PAIVA, 2015;

PAIVA; RAMALHO; CARVALHO, 2015; PIQUET; SOUZA, 2015; PIQUET; COUTO;

PIRES, 2015; PAIVA; RAMALHO; CARVALHO, 2016).

Em âmbito internacional, estudos e pesquisas têm ancorado suas discussões

em base crítica no que tange aos processos de desenvolvimento de sistemas de

representações desses grupos em que pesem questões éticas e reivindicatórias

(MARTÍNEZ-ÁVILA; GUIMARÃES, 2013) dos seus discursos. Assim, têm surgido

teorias e estudos, como a Teoria Crítica de Raça, no ambiente da Ciência da

Informação sobre temáticas diversas, desde a Arquivística, Classificação Decimal de

Dewey, serviços bibliotecários, Internet (BROCK, 2009; FUNER; DUNBAR, 2004;

DUNBAR, 2006; FURNER, 2007; KENASI, 2012; MARTÍNEZ-ÁVILA; FERREIRA;

MAGRO, 2015), os estudos sobre a sub-representação de igrejas no contexto

africano (AFOLABI, 1992), feminismo (OLSON, 1997, 1998; FOX; OLSON, 2012;

MILANI; GUIMARÃES, 2010) e questões relativas ao público LGBT (CAMPBELL,

2000; PINHO; GUIMARÃES, 2012, CHRISTENSEN, 2008), por exemplo.

Problematizando e subsidiando investigações cujas análises voltam-se para

essas representações e produzindo entendimentos sob perspectivas mais

pragmáticas, a partir dessas considerações iniciais, apresentamos variadas

compreensões sobre a ilusão da imparcialidade no processo de escolhas. Em nosso

ponto de vista, esses estudos têm estabilizado e oferecido, de acordo com seus

percursos e metodologias de investigação, ambiente confortável acerca de

elaboração crítica de procedimentos coerentes das representações condizentes com

a realidade das comunidades discursivas, de modo mais preciso para esta pesquisa,
 25

das comunidades quilombolas.

1.2 Problema de pesquisa

Identificar as produções e as expressões culturais de grupos tradicionais,

particularmente, os remanescentes quilombolas ou afrodescendentes, torna-se uma

atividade de aproximação das nossas raízes históricas, inserção de aspectos que

possibilitem refletir pontos fundamentais da identidade, valorização dos saberes

construídos e as necessidades de lançar luzes sobre os discursos de grupos não

reconhecidos nas tramas sociais. A conjunção de fatores que valorizam a

criatividade, bem como a produção intelectual externa e interna sobre esses grupos,

proporciona, sobretudo, a elevação da sua autoestima com visão estratégica para o

desenvolvimento político, cultural e econômico em respeito à diferença.

Em quatro séculos, o Brasil tem negligenciado o acesso, a incorporação

social e política da população negra. O país com o maior contingente de negros fora

do continente africano perpetuou uma lógica de branqueamento dos espaços e

consequente negação dos referenciais das populações afrodescendentes

brasileiras. O capítulo mais vexatório da história brasileira, a escravidão, teve

impacto decisivo na formação social brasileira. As populações negras estavam

ocultas do fazer histórico, o que passa a mudar a partir do momento de rebelião na

Colônia com a edificação dos quilombos. Este novo espaço de ocupação negra,

antagônico ao outro (senzala), propõe protagonismo negro (FREITAS, 2004).

A abolição não ofereceu ao negro liberto a efetiva liberdade e sua integração

na sociedade, nos espaços produtivos em nível de competitividade. Ao contrário, a

falsa revogação do regime escravagista patrocinou a subserviência das populações

 26

negras recém-libertas sob a perspectiva branca de igualdade e da propalada

meritocracia. Essa perspectiva consolidou-se quando o negro saiu da tradicional

senzala e, ao se mudar forçadamente para outra cravada na realidade brasileira, foi

hostilizado e obrigado a sobreviver no contexto adverso de uma sociedade que o

jogou livre para os extremos das cidades, sem estrutura fundiária, posse da terra,

formação, marginalizando-o em sua religiosidade e cultura. Como sabido, não houve

preparação ou tampouco o negro foi conduzido para exercer funções exercidas

desde sempre pelos brancos (senhores).

As consequências práticas dessa negativa recaíram sobre a identidade dessa

população, posto que exigiu dos remanescentes quilombolas recriar na

clandestinidade a preservação de sua memória e da cultura afro-brasileira. Nesse

contexto, a representação simbólica e as narrativas pertencentes aos grupos

quilombolas estiveram sub-representadas no âmbito das narrativas oficiais, a partir

da perspectiva dominante, por ocultação das suas contribuições como parte do

processo de desenvolvimento da nação.

Seus heróis foram omitidos e sua história embutida na democracia racial que

objetivou edificar a civilização brasileira. Apenas em 20 de novembro de 1996 é que

o líder Negro Zumbi dos Palmares, o último chefe do Quilombo do Palmares, o mais

importante das Américas, é inscrito no livro dos heróis da nação. Na década

seguinte, em continuidade aos debates mais incisivos desde a década de 1970,

amplia-se o debate quanto à exigência de políticas junto ao Estado brasileiro, de

ações compensatórias como as cotas nas universidades (PACHECO; SILVA, 2007).

Perduram, na atualidade, condições semelhantes de exclusão dos últimos

cem anos. A representatividade da população negra nos espaços midiáticos

 27

(televisão principalmente), na cultura, na política, na economia, na educação tem

sido minimizada por pontos de vista exclusivamente brancos, tendo o racismo como

vetor de destaque. O vigor do debate da última década, que envolveu o estado

brasileiro, o Movimento Negro, as instituições públicas e privadas, tem ampliado as

reflexões e as discussões dessa temática, convocando a sociedade brasileira a

reconhecer o problema do racismo. Apesar disso, a intolerância, a xenofobia e a

misoginia têm se acentuado.

No ambiente acadêmico, a discussão tem alçado reflexões, proposto ações

compensatórias a partir da intervenção dos governos e sobre o papel da academia

nesse contexto. A questão alude ao debate da reparação e consolidação das

identidades afrodescendentes via valorização do conhecimento dessas

comunidades.

Apesar de todas as circunstâncias adversas à população afrodescendente

brasileira, foi possível preservar sua cultura, reforçada no legado presente na

música, na dança, na culinária, como também nas comunidades quilombolas

existentes e reconhecidas pelo Estado brasileiro. Até fevereiro de 2015, a Fundação

Cultural Palmares havia certificado mais de 2400 comunidades remanescentes no

Brasil (BRASIL, 2015). Esses dados revelam um universo muito desafiador e a

possibilidade de questionamentos, em pesquisas no contexto da Ciência da

Informação, sobre o conhecimento produzido nessas comunidades, a produção de

conteúdo, a pluralidade de linguagens e a organização da informação.

A origem das populações afrodescendentes é diversa, uma vez que cada

etnia correspondia à determinada região do continente africano. Nagô, Jejes, Mina,

Angola, Congo foram algumas das etnias escravizadas e trazidas para o Brasil, com
 28

suas especificidades e costumes, religiosidade, língua e cultura5. A caracterização e

identificação desses grupos eram elaboradas de acordo com a região de captura no

continente africano (HALL, 2005) e traduzida de acordo com a percepção e interesse

do colonizador e dos traficantes de escravos. No decorrer do processo de

escravização, essa complexidade foi classificada no Brasil e se estruturou em dois

termos comuns, negro e preto.

Geralmente, escutamos expressões “coisa de preto”, “buraco negro” ambos

os termos são comumente utilizados em associação com outras palavras para

designar com carga pejorativa, em referência a situações cotidianas para

desqualificar ações, competências e etc. Do ponto de vista da origem etimológica do

termo negro, podemos inferir duas dimensões. Em tom depreciativo “sujo, encardido,

melancólico, escravo, fúnebre, triste” (CUNHA, 2012, p.448; FERREIRA, 2004,

p.1393), que foi adotada pelos portugueses no fim do Século XV e disseminada

pelos espanhóis para os escravos (ROCHA, 2010, p.901). Preto deriva do latim

prettus (CUNHA, 2007, p.634), definida como a mais sombria das cores, “suja,

encardido” e faz referência a cor da pele, negro (FERREIRA, 2004, p.1628)

Noutra perspectiva, o termo negro passou a ser empregado no cenário pós-

5 A classificação dos grupos escravizados vindo da África para o Brasil é complexa. Geralmente, são
categorizados de acordo com aspectos linguísticos, em sua maioria, originário das regiões da África
Centro-Ocidental hoje conhecida por Congo, Angola e Moçambique. As principais nações
escravizadas e trazidas ao Brasil foram povos originados dos sudaneses (atualmente Nigéria,
Daomei, Costa do Ouro), guineanos-sudaneses muçulmanos e bantus (Angola, Zaire, Moçambique).
Os povos sudaneses, que falavam Iorubá, foram denominados na Bahia como Nagô e eram a
maioria. Os Jejes são definidos como de origem sudanesa do Daomé, hoje Togo, Gana e Benin. Da
Costa da Mina, vieram conhecidos como Mina (África Ocidental). Sugestões de leitura para
aprofundamento dessa questão, ver: BRANDI, R. De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade,
religião. Revista USP, São Paulo, n.46, p. 52-65, jun./ago. 2000. CAVALCANTE, R.; ESTRÊLA, C.
(Coord.). Repertório Bibliográfico sobre a condição do negro no Brasil. Brasília: Edições
Câmara, 2017. LOPES, N. Enciclopédia Brasileira da Diáspora Africana. São Paulo: Selo Negro,
2004. MUNANGA, K. Origens africanas do Brasil Contemporâneo: Histórias, Línguas, Culturas e
Civilizações. São Paulo: Global, 2009. PANTOJA, S. (Org.). Rompendo silêncios: História da África
nos currículos da educação básica. Brasília: DP, 2004. [Link]
 29

abolição e associado pelos negros e suas derivações com viés de resistência dos

africanos e dos afrodescendentes, fortalecimento da identidade, ativismo político e

resistência cultural. Para Rocha (2010), no espaço de reflexão da sociologia, o termo

é adotado para categorizar e reconhecer os grupos étnicos originários da África,

reforçada por uma nova ressignificação dada pelo Movimento Negro na

desconstrução do aspecto negativo do termo.

O conceito de raça ganhou contornos distintos. Essa categoria racial, do

ponto de vista biológico, não existe. No entanto, foi adotada como elemento

indicativo de preconceito e categorização de grupos pela cor da pele, pelo fenótipo.

No Ocidente, com a chegada de muitos escravos, existia a bifurcação de

significados entre preto e negro. Se atribuía à cor branca uma dimensão quase

transcendental da beleza, pureza, a manifesta e indubitável representação do bem

(paz). Na perspectiva cristã, ergue-se uma associação da cor preta como aquela que

identificaria uma entidade demoníaca, o mal (SILVA; SILVA, 2009, p.311-315):

Para o pensamento cristão, o preto era a cor do demônio, atribuído a

acontecimentos nefastos como a “peste negra” e a “magia negra”. A
cor negra tinha, assim, conotação sinistra para o Ocidente, que se
combinou à condição de escravos dos africanos encontrados na
América e na Europa para construir um conceito pejorativo acerca do
negro como indivíduo (SILVA; SILVA, 2009, p.313).

Esforços como a Declaração de Durban, para encontrar formas de combater o

racismo, a discriminação racial, a xenofobia e a intolerância correlata, expandiram

espaço e proporcionaram vasão à expressão afrodescendente, cunhada de modo

genérico para elucidar e escolher um termo que eliminasse os aspectos pejorativos

de negro e preto. Ainda segundo Rocha (2010), tenta-se reunir, pela via
 30

terminológica, os afrodescendentes como esforço de estabelecer um mecanismo

politicamente correto para tratar da questão negativa do termo negro ou preto. No

entanto, na realidade, percebe-se certo nível de desconhecimento e inconsistência

para se utilizar o termo que se possa julgar adequado.

Já não se sabe mais se deve chamar alguém de negro. Ora por

medo de estar ofendendo e ser “enquadrado” no crime de racismo
pelo que se sentiu ofendido; ora pela própria falta de consciência e
esclarecimento terminológico que a realidade encerra, para além da
construção pejorativa que ao termo foi imbuído. Por outro lado, aos
que trabalham na perspectiva de desconstrução da negatividade
terminológica e ressignificação da palavra negro, é motivo de orgulho
ser chamado de negro. Obviamente que para esses indivíduos ou
grupos, o ser chamado de negro encerra uma história, uma cultura,
uma hereditariedade vinculada às origens africanas. Evidentemente
que isso fortalece a dimensão de afrodescendência (ROCHA, 2010,
p.905-906)

Persiste, atualmente, a preocupação do Movimento Negro para a

ressignificação do termo negro. Ademais, causa incômodo entre os falantes para

entender qual termo adotar: negro, preto ou afrodescendente. No entanto, na nossa

perspectiva, essa questão dependerá do grupo, da comunidade discursiva sobre a

opção a ser adotada. Para esta pesquisa, adotamos o termo negro, porque

acreditamos na sua sintonia com aspectos voltados à resistência.

A representação da identidade do negro ou afrodescendente impele o

contexto científico a suscitar debates sobre a população negra no Brasil. O termo

afrodescendente surge como prática de edificação da identidade como estratégia de

troca do termo negro, de conotação pejorativa, para outro reconhecido para designar

grupos étnicos de origem ou descendência africana.

Essa abordagem semântica partiu de uma estratégia presente no ano de

2001, na 3ª Conferência Mundial Contra o Racismo, a Discriminação Racial e

Formas Correlatas de Intolerância realizada na África do Sul. Os governos da

 31

América Latina entraram em consenso sobre o termo negro não representar

adequadamente a diversidade de atributos da população da região. Assim, cada país

adotou a terminologia que melhor convergisse elementos significativos da identidade

racial de cada contexto, por exemplo, afro-colombiano. No Brasil, o termo

afrodescendente encaixou-se à realidade do país e foi reconhecido como um termo

unificador das identidades de pessoas que se identificam com ele e com elementos

da influência da cultura africana (dança, música, religiosidade, roupa, estética, moral

e etc.) (SANTOS, 2010, p. 31-32).

Em todas as instâncias, em âmbito público e privado, a maioria da população

negra brasileira tem sido alijada dos espaços de decisão na política, economia,

cultura, educação. Essa realidade sobre a população afrodescendente materializa-

se em dados como os da última eleição para o congresso brasileiro, dos quais,

apenas 22% dos eleitos se declararam negros ou pardos (BRASIL, 2016). Na

educação superior, por exemplo, mesmo com implementação das cotas raciais e

programas de governo marcados por ações afirmativas, fruto de muita luta do

movimento negro, essa população ainda é numericamente inferior em relação aos

brancos. Segundo o IBGE6 (2016), a participação de jovens com idade universitária

entre a população negra, no ano de 2015, correspondia a 12,8%. Já a população

branca em mesma faixa etária representava 26,5%. Além disso, a ausência de

docentes negros nas universidades brasileiras é um problema visível. Por exemplo,

6 O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE, tem a missão de retratar a realidade

brasileira sobre vários aspectos com a produção de informações para subsidiar a sociedade civil e
órgãos de governo de todas as esferas. Para tanto, realiza inúmeras pesquisas como, por exemplo, o
censo demográfico, agropecuário, Pesquisa Nacional por Amostra Domiciliar – PNAD. Mais
informações em: [Link].
 32

o censo da Universidade de São Paulo7 de 2015, revelou que, no seu quadro de

docentes, apenas 1,83% dos professores são negros e 94,6% são brancos. Desse

modo, tem-se perpetuado em um só movimento as condições de exclusão na

sociedade brasileira e sustentação do ambiente propício ao racismo. Por outra via,

essas informações podem ser catalisadoras de energias e provocar o pesquisador

para irromper e entender a sistêmica exclusão das comunidades e proporcionar

elementos reflexivos ao fortalecimento da identidade afrodescendente. Narrativas

consideradas conservadoras figuram como pilares de uma realidade de valores

simbólicos da branquitude nas representações que devem ser quebradas por novas

representações da realidade do negro brasileiro e constituir outra dinâmica nas

representações do conhecimento desses grupos.

A sub-representação do conhecimento negro8 pode contribuir para o

apagamento racial e reforço do discurso de igualdade racial brasileira e enrustir as

práticas e efeitos do racismo. Na política, dados como o mencionado anteriormente

implicam em uma sub-representação das populações afrodescendentes e acarretam

em problemas relacionados à legislação (manutenção ou sobreposição de direitos).

Ademais, deixa de proporcionar referenciais às populações na dinâmica social,

impede o acesso desses grupos aos espaços como a universidade e oculta a

produção do conhecimento, dos discursos e da disseminação do conhecimento dos

afrodescendentes no Brasil.

A omissão da representação do conhecimento negro advoga explicitamente a

uma sociedade racista e eleva o debate sobre o papel de uma ciência que objetiva

7 [Link]
8 Nesta pesquisa, adotamos para identificar o conhecimento produzido a partir dos grupos que se
reconhecem como negros (comunidades quilombolas, militantes do movimento negro e etc.),
produções presentes na cultura brasileira (música, dança, literatura, etc.).
 33

organizar e tornar acessível o conhecimento na realidade brasileira. Desse modo, o

problema que guia esta pesquisa trata de saber: como o negro e os assuntos

correlatos à comunidade negra são representados em sistemas de

organização do conhecimento ensinado nos cursos de Biblioteconomia no

Brasil, especificamente na Classificação Decimal de Dewey?

1.3 Hipótese e Objetivos

É mister que o ambiente acadêmico se depare com essas questões e

conduza ao enfrentamento da realidade vinculada às populações afrodescendentes,

singularmente, à Ciência da Informação. À ciência cabe a abertura de espaços de

promoção de abordagens e suas respectivas intervenções na realidade ora descrita,

bem como estabelecer igualdade de condições entre diferentes segmentos ou

grupos sociais, reconhecer sua importância na edificação da cultura do país.

Entretanto, ao reconhecer as diferenças históricas marcadas na teia social sobre

comunidades cujo discurso foi ocultado e enviesado, parece-nos prudente

verticalizarmos o olhar da academia sobre o real. Assim sendo, a informação na qual

devotamos sua capacidade de promoção à independência e liberdade dos povos,

sugere um acesso mais amplo e irrestrito noutra perspectiva de compreensão sobre

os fenômenos sociais para o processo de representação do conhecimento e

considerar a aproximação do ponto de vista dos representados, um olhar “sob”,

partindo do ponto de vista desses.

Representações são ações que atribuem sentidos ou significados sobre

aspectos que representam o cotidiano. Para Ferreira (2004), a representação pode

 34

ser uma “coisa que se representa” e em outra acepção pode ser a “reprodução

daquilo que se pensa”. No contexto da teoria dos signos de Charles S. Peirce,

representar é “estar em lugar de, isto é, estar numa tal relação com outro que, para

certos propósitos, é compreendido por alguma mente como se fosse a outra coisa”

(PEIRCE, 1977, p. 61). Essas abordagens trazem consigo uma perspectiva de quem

atribuiu o significado. No caso, a dinâmica sociocultural de um jogo de poder

implementa representações determinadas mediante forças políticas e econômicas

que produzem distorções e dissimulam a presença e contribuição de pessoas e

grupos excluídos socialmente.

Nessa acepção, as disputas que permeiam as tramas sociais ocorrem

formalmente e seus vencedores, geralmente, têm apoio do campo científico. Entre

as décadas de 1930 até 1970, antropólogos e sociólogos contribuíram com

pesquisas compostas de narrativas que sugeriram o padrão de nação com vistas ao

povo ideal, miscigenado, rumo ao status de nação civilizada. Ideias concebidas sob

noções de raça superior, culturas superiores, civilidade e progresso, perenemente

interligadas ao contexto europeu, sempre estiveram presentes na linguagem racista

brasileira (SERRA; SCHUCMAN, 2012).

De acordo com Guimarães (1995), seguida à abolição no Brasil, os conflitos

raciais, no plano formal, tornaram-se praticamente ficção. A “democracia racial”

promovida pelas pesquisas especializadas reafirmaram posições sociais e

amenizaram conflitos. A negação da raça, por uma miscigenação, congregava

discursos de não representação social e transitava em paralelo com a representação

de padrões brancos, em detrimento da maioria da população que passou a ocupar a

periferia brasileira. A perseguição a religiões de matriz africana nos meios de

 35

comunicação (FREITAS, 2003) e por órgãos de segurança do estado resultou em

assassinatos, quebras de centros de expressões religiosas, compartimentados no

arcabouço de momentos emblemáticos de intolerância e desconstrução cultural. Por

outro lado, as produções derivadas dos resultados de pesquisas acadêmicas como

livros, matérias jornalísticas, produções em vídeos (CAMPOS, 2004; SILVA, 2005;

FERNANDES, 2006; SILVA, 2012) são recorrentes sobre as comunidades

quilombolas. Esses conteúdos produzidos surgem a partir da formação de núcleos

de estudos sobre a diáspora negra e outros temas correlatos, envolvem

pesquisadores em equipes multidisciplinares em dezenas de instituições de ensino

superior no país, na produção de conteúdos que versam sobre essas populações

negras. Dessa forma, podemos considerar uma ampla gama de conhecimento

elaborado a partir dessa realidade que requer um processo de sistematização,

organização, representação e acesso. A representação do conhecimento

afrodescendente insere-se na perspectiva de luta e resistência à manutenção da

cultura e identidade da população negra no Brasil.

Desenvolver sistemas para organizar o conhecimento está na base da

formação da ciência e, de modo mais preciso, no que concerne à Organização do

Conhecimento, o centro de suas preocupações. Para tanto, buscar resolver

problemas de organização e representação do conhecimento é fundamental e exige

compreender fenômenos reais, reunir conceitos e elaborar processos para

representar e proporcionar o acesso ao conhecimento produzido por comunidades

discursivas.

Nesse sentido, o processo de escolha de conceitos representativos de dada

realidade deverá reunir coerentemente, sem prescindir o contexto de produção, sua

 36

validade e capacidade de reconhecimento pelos sujeitos sociais, pois todos esses

fatores devem ser levados em consideração por quem os escolhe ou os define como

representativos de um dado conhecimento. Sobretudo, o conhecimento

representado está passível de ser reconhecido ou rejeitado pelos membros de uma

dada comunidade produtora/usuária.

Sugere, assim, um compromisso dos profissionais da informação com a

diversidade dos saberes e linguagens procedentes das comunidades discursivas

nesta pesquisa. Nessa acepção, nossa perspectiva, enquanto ponto de partida da

hipótese, é nutrida pelo entendimento de que para representar o conhecimento de

comunidades ou grupos tradicionais, em favor do acesso ao conhecimento, é

necessário pautar-se por uma leitura plural da realidade, o que nem sempre foi o

caso para a situação do negro no Brasil. Sendo assim, acreditamos que os

instrumentos de organização dos conhecimentos utilizados com frequência em

bibliotecas no Brasil ainda não representam, adequadamente, a figura do negro e

suas características culturais e religiosas, em especial, no que diz respeito à

Classificação Decimal de Dewey. Ademais, tais sistemas não promovem o

conhecimento da estrutura conceitual própria da cultura negra, suas especificidades

e seu papel na história do Brasil.

O mote de interesse, denominado de premissa da hipótese, confere aos

negros em geral o perfil de uma comunidade discursiva. Assim, seria imperativo

refletir sobre a realidade do negro e sua representação social e sobre os sistemas de

classificação. Os termos e conceitos escolhidos devem levar em conta aspectos da

linguagem, a interação e comunicação da cultura dos grupos minoritários, dimensão

cultural, consolidação de identidades sob a avaliação dos membros da comunidade,

 37

respeito ao aspecto contextual dos grupos, os quais passam a se reconhecer nas

representações realizadas.

Nesse sentido, o objetivo geral da pesquisa foi compreender a estrutura de

representação das temáticas associadas aos negros nos sistemas de

organização dos conhecimentos utilizados no Brasil, especificamente a

Classificação Decimal de Dewey, com ênfase para análise da Umbanda9. Para

tanto, os objetivos específicos foram: delinear a relevância da representação do

conhecimento negro para sedimentação da identidade dos afrodescendentes;

identificar os sistemas de organização do conhecimento mais utilizados e

relacionados à religião; identificar os temas correlacionados aos negros,

especificamente, à sua religião na Classificação Decimal de Dewey; analisar

criticamente a representação da religião na Classificação Decimal de Dewey, com

base em depoimentos de membros de uma comunidade discursiva.

1.4 Justificativa

Não por acaso, do ponto de vista acadêmico, esta pesquisa tem caráter de

continuidade. Em 2009 decidiu-se abordar, no âmbito da biblioteconomia alagoana,

como objeto de pesquisa, os engenhos contemporâneos, as grandes indústrias

denominadas usinas de açúcar e álcool de Alagoas, inserida no núcleo das

discussões sobre o tema “Fontes de informação”. O impacto desse segmento na

realidade alagoana remontava a conflitos de toda ordem, desde sua gênese na

9 A Umbanda é uma religião afro-brasileira, que sincretiza o catolicismo, espiritismo e as

religiosidades africana, indiana e indígena. É uma religião criada no Rio de Janeiro há mais de cem
anos. Mais informações: [Link] e [Link]
[Link].
 38

província alagoana no período da escravidão, entre os Século XVI a XIX, aos

impactos políticos e econômicos na região pós-abolição. Essa escolha, à época,

mostrou-se desafiadora por reivindicar a abertura de um flanco de pesquisa no curso

de Biblioteconomia considerado singular na época e por proporcionar um amplo

conhecimento sobre o desenvolvimento e estrutura do setor sucroalcooleiro,

concebido a partir do antigo engenho Banguê de característica rudimentar (tração

animal, humana – escravo) e seu vínculo com a escravidão no Nordeste.

Em 2011 outros questionamentos envolveram temas relevantes como

comunicação e mediação da informação e, mais uma vez, o retorno às indústrias de

álcool (engenhos modernos) em pesquisa mais profunda de mestrado. À vista disso,

já em terras do estado de São Paulo e realizada no programa de Pós-Graduação em

Ciência da Informação, Unesp de Marília-SP. Financiada, na primeira fase, pelo

Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico – CNPq e, na

seguinte, pela Fundação de Amparo à pesquisa do Estado de São Paulo – FAPESP.

As inquietações sobre aquela vinculação escravocrata do setor

sucroalcooleiro e os aspectos identitários envolvidos desde antes da graduação

foram insuficientemente respondidas. Tais indagações possivelmente encontrariam

respostas em uma pesquisa mais robusta, de perfil acadêmico mais propositivo,

crítico e argumentação mais concisa, original. Uma análise que propusesse mais um

desafio, em retorno e compreensão sobre questões identitárias propostas à linha de

pesquisa Produção e Organização da Informação. Essa trajetória tem contorno

representativo, principalmente nas origens do pesquisador, que remonta à terra onde

hoje está localizada a Serra da Barriga, centro de organização e “controle

administrativo” do Quilombo dos Palmares, na cidade de União dos Palmares,

 39

Alagoas.

Como visto até o momento, percebemos quão problemática tem sido a

convivência dos afrodescendentes diante de algumas reflexões apresentadas na

conjuntura brasileira desde o processo escravocrata do país e o impacto na vida da

população negra nas páginas introdutórias da temática. Em nossa perspectiva, ao

conceber esse estudo, inevitavelmente, vêm à tona as experiências do pesquisador

enquanto discente na graduação na disciplina de Representação Temática nas

atividades do curso de Biblioteconomia.

Se atentarmos para o fato de que a população brasileira, em sua maioria, é

negra, constataremos que o que preconiza a constituição brasileira sobre igualdade

de direitos e liberdade ainda não se materializou na realidade. Esses aspectos da

representação nos espaços sociais refletem-se no processo de representação do

conhecimento produzido sobre os povos afrodescendentes.

No que diz respeito ao tema da representação do conhecimento

afrodescendente, a relevância sobre essa discussão ganha contorno e relevo ao

analisarmos a literatura e a Organização do Conhecimento e da Ciência da

Informação. Observamos, em alguns estudos citados na introdução desta pesquisa,

que os esforços quanto às discussões críticas sobre sistemas de organização de

conhecimento cujos temas abordam grupos sociais como negros, mulheres, LGBT,

no Brasil, são incipientes. Além disso, geralmente, não se leva em consideração a

fala desses grupos sobre o que pensam, como se reconhecem diante das escolhas

de termos que visam aproximá-los do conhecimento produzidos sobre eles. Desse

modo, as consequências podem ser o ocultamento dos discursos dos não brancos,

bem como dos representantes de outros segmentos sociais tradicionais da cultura

 40

brasileira, nas unidades de informação, consequência das sub-representações ou a

completa falta de categorias representativas relacionadas à realidade.

As abordagens para a elaboração de sistemas de organização do

conhecimento e representação parecem estabelecer metodologias, processos e

conceitos mais próximos do ambiente acadêmico. Essa dimensão propicia a criação

de barreiras e abstrações exclusivas que sedimentam a dicotomia entre dois tipos de

conhecimento, o científico e o conhecimento do senso comum. Assim, o circuito

reflexivo fica retido a um processo interno sobre e para a ciência que induz

sutilmente ao afastamento dos problemas de informação como disseminação e

acesso ao conhecimento dos grupos sociais.

No Brasil, o racismo é agressivo e se reveste da sutileza, está escondido na

rotina social, transmitido como natural nas piadas sobre os atributos físicos do negro

(negão) e da negra (mulata), nas comparações pejorativas sobre a cor de sua pele

(picolé de pinche, cabelo ruim, na boa aparência para o emprego, dentre tantos

outros).

No entanto, ao instante em que se questiona o fato e se lança a crítica como

luz, o racismo é identificado e ficam explícitas suas raízes históricas a tentar

subjugar e impedir o desenvolvimento dos afrodescendentes. Desse modo,

questionar os sistemas de organização e representação do conhecimento é parte de

um esforço que visa a ampliar o campo de visão e contribuir com a área da Ciência

da Informação para questionar problemas de representação que reforçam

estereótipos e distanciamentos da realidade.

Nesse contexto, esta pesquisa apresenta-se como uma contribuição para

analisar a situação e possíveis sub-representações. Busca ampliar e contribuir sem

 41

a ilusão encantadora de generalizações infundadas ou sentido de esgotar o tema.

Pelo contrário, pretende contribuir com uma narrativa que possibilita encontrar

caminhos, reflexões que possam colaborar de algum modo com a representação dos

conhecimentos quilombolas.

1.5 Metodologia

Na arena das narrativas, para além de conjecturas, a abordagem científica

sobre os fenômenos da realidade pode se inclinar para criar e trilhar um caminho

com relativo controle sobre os fenômenos. Para tanto, ela se utiliza da pesquisa

quantitativa e busca estabelecer um caminhar de forma planejada a priori,

caracterizada pelo controle e padronização de procedimentos que eliminem qualquer

ação subjetiva sobre os resultados e impeça a objetividade na dimensão dos

resultados encontrados, dos quais, os “fenômenos observados são classificados de

acordo com a frequência e distribuição” (FLICK, 2009, p.21).

No entanto, nos deparamos cotidianamente com elementos da realidade que

demonstram não ser possível controlar todas as variáveis em virtude da

complexidade e de um objeto empírico, sua elevada diversidade e aspectos

multifacetados, acrescidos de inúmeros pontos de vista, de possíveis análises e

compreensões sobre o objeto estudado. Ao pensarmos nas narrativas e abordagens

sobre a pluralidade, diversidade, ou seja, na profusão de fatores cotidianos da vida,

encontramos espaço de ressonância necessária na adoção de aspectos qualitativos

em uma pesquisa. Ademais, acentuamos que na ação intelectual do pesquisador ou

nos procedimentos que dela derivam, não se isolam ou se desprezam os elementos

 42

do entorno do objeto como disputas por espaço de poder, por exemplo:

A atividade científica não é realizada em um espaço idílico do

espírito, mas dentro de sociedades hierárquicas, onde prevalecem as
relações sociais de dominação e exploração. E a especificidade da
América Latina nesse sentido é que é uma região dependente dos
centros mundiais de poder, semelhante, em muitos aspectos, ao que
foi a situação durante a colônia. Essa dependência neocolonial
determina não apenas os aspectos econômicos e políticos de nossas
vidas, mas também os aspectos científicos e culturais. (DIETERICH,
2001, p.15. Tradução nossa).

Ao considerar os objetivos, a presente pesquisa apresenta-se como

exploratória. Quanto à natureza dos seus dados, coloca-se como uma pesquisa

qualitativa, por se aproximar mais dos sujeitos, atores sociais vinculados ao objeto

de estudo (CHIZZOTTI, 1991, p.79; 2006, p.28). Dessa forma, a pesquisa qualitativa

destaca-se por sua aplicação transdisciplinar e abarca uma dimensão que exige

práticas transdisciplinares e influências de natureza ética e política (LINCOLN;

DENZIN, 2006, p.390).

Outorga ao pesquisador a possibilidade de reconhecer e reunir, nos cenários,

os elementos fixados aos fenômenos estudados, caracterizar situações episódicas

ou cotidianas, inerentes aos indivíduos envolvidos e seu ambiente (GORMAN;

CLAYTON, 2005, p.3. Tradução nossa), observações e elenca pontos de vista sobre

o problema investigado. Dessa situação, emerge, portanto, conhecer as pessoas em

relação com o fenômeno real, favorece lançar luzes sobre questões e repostas que

poderão ser conhecidas (FLIK; KARDORFF; STEINKE, 2005, p.3. Tradução nossa)

a partir das escolhas realizadas, essencialmente, no tocante a esta pesquisa.

Será apresentado um breve panorama, com objetivo de esclarecer e ampliar

algumas percepções no tocante aos aspectos críticos e teóricos da pesquisa.

 43

Optamos por realizar análise sobre a religião de matriz africana, especificamente, a

Umbanda, religião genuinamente brasileira. Para subsidiar a pesquisa fez-se

necessário entender como a representação do negro, afrodescendente tem sido

coberta nos sistemas de classificação.

1.5.1 Seleção do sistema de organização do conhecimento

Nesse sentido, realizamos uma análise de um dos sistemas de classificação

mais utilizados e ensinados nas escolas de Biblioteconomia no Brasil. Assim, para

um panorama da situação nos sistemas ensinados, escolhemos a Classificação

Decimal Universal (CDU), por conta de sua ampla aceitação e utilização no contexto

brasileiro. Buscamos um tesauro sobre a cultura afrodescendente e encontramos

apenas o Tesauro de Folclore e Cultura Popular Brasileira disponível on-line, o mais

próximo desse objetivo e único do gênero no Brasil. Infelizmente, não foi possível

acessar sua tabela sistemática na página do tesauro. Além desses, abordaremos o

Library of Congress Classficication.

Para escolha do sistema a ser comentado, partimos de alguns pressupostos

referentes àqueles mais utilizados por bibliotecários nas unidades de informação no

Brasil. Inicialmente, buscamos identificar, junto à Biblioteca Nacional, informações

sobre o quantitativo de bibliotecas públicas que utilizam os sistemas CDD ou CDU

nas bibliotecas cadastradas pelo sistema de bibliotecas públicas. Infelizmente, a

resposta foi negativa quanto a existência de levantamento ou cadastro nesse

sentido, no que se refere àquela instituição.

 44

De acordo com o Sistema Nacional de Bibliotecas Públicas10, estão

cadastradas 6102 bibliotecas públicas de todos o país, em banco de dados de

informações básicas como nome, localização e contato, por exemplo. Outras

informações técnicas, tais como manuais utilizados e número de bibliotecários no

sistema, não constam no cadastro, até então, marcado pela inexistência de um

sistema unificado de colaboração ou compartilhamento de informações. Nesse

sentido, ficou inviável adotar um mecanismo que levasse em conta analisar as

bibliotecas públicas. Para se determinar um sistema, optamos identificar por aquele

mais utilizado nas bibliotecas das Universidades Públicas Federais.

Para tanto, a partir de pesquisa na base E-mec11, identificamos 63

universidades públicas federais e procedemos a pesquisa. Pesquisamos, nas

páginas on-line dos sistemas de bibliotecas das universidades, informações sobre o

sistema, manuais dos usuários, nas informações sobre o tratamento técnico dentre

outras. Na impossibilidade de encontrar informações na página sobre o sistema de

classificações adotadas, atuamos em contato por correio eletrônico e ligações

telefônicas para identificar qual sistema era utilizado em cada universidade. Desse

universo, identificamos que o sistema mais utilizado pelo conjunto de universidades

federais brasileiras é a Classificação Decimal de Dewey – CDD por 53,97% das

instituições pesquisadas (APÊNDICE A) e 38,09% utilizam a Classificação Decimal

Universal – CDU. Diante do exposto, adotamos a CDD para realização das reflexões

que serão apresentadas ao longo deste trabalho.

10 Mais informações em: <[Link]

<[Link]
11 <[Link]
 45

1.5.2 Técnica de Coleta de Dados e Sujeitos

É recorrente, nas ciências sociais, a utilização de instrumentos diversificados

em pesquisas qualitativas para captar ao máximo possível os diversos ângulos sobre

o fenômeno estudado. A entrevista potencializa e permite ao pesquisador se

aproximar com relativo controle sobre realidade do entrevistado, entender além das

respostas, o mundo que o cerca, sobretudo, compreender elementos ligados ao

comportamento, expressões do corpo, entonação da voz dentre outros apreendidos

na entrevista durante a resposta (SELLTIZ et. al., 1971, p.271-272; SCHLEYER,

1982, p.64). Para Gil (2009, p.115), a entrevista “[…] pode ser entendida como a

técnica que envolve duas pessoas numa situação ‘face a face’[...]”. Ademais, permite

ao pesquisador a flexibilização das perguntas e ajustes durante a sua realização

(SELLTIZ et. al., 1971, p.271-272; SCHLEYER, 1982, p.64). Assim, resolvemos

realizar uma entrevista semiestruturada.

Enquanto técnica, a entrevista semiestruturada requer a elaboração de

instrumento de coleta elaborado previamente, o roteiro da entrevista, que guiará o

entrevistador e entrevistado com intuito de se aproximar ao máximo da realidade do

deste, ao explorar aspectos contextuais que envolvem toda a entrevista para atingir

os objetivos da pesquisa (TERUEL, 2005, p.142). Além disso, o roteiro proporciona

maior flexibilidade, configurado em lista de perguntas consideradas abertas,

pensadas como chaves para buscar entender e responder aos objetivos propostos

na pesquisa. Outro aspecto que deve pautar esse tipo de técnica de coleta vincula-

se ao respeito ao entrevistado.
 46

1.5.3 Sujeitos da Pesquisa

Ao levar em consideração os prazos, residência do pesquisador e quantidade

significativa de centros de Umbanda na cidade, decidimos que o levantamento seria

realizado em Porto Velho-RO. Fizemos contato com a Federação dos Cultos Afros

Religiosos Umbanda e Ameríndios de Rondônia – Fecauber, que possui

aproximadamente 150 terreiros e templos entre seus associados. Seguidos os

contatos iniciais, decidimos realizar entrevistas com membros umbandistas, adeptos

da religião, e pessoas indicadas por eles com o objetivo de apreender a percepção

sobre a representação da religião de acordo com o saber dos responsáveis e

membros das casas de Umbanda.

Desse modo, ao levar em consideração o contexto da pesquisa, decidimos

realizar a coleta junto aos dirigentes dos centros de Umbanda (Pai de Santo, Mãe de

Santos, Sacerdotes) das casas (Terreiros), membros. Para identificar os sujeitos da

pesquisa, buscamos no ambiente universitário, encontrar informações para contatos

com a Umbanda de Porto Velho. A partir dos contatos iniciais, descobrimos a

Federação dos Cultos Afros religiosos, Umbanda e Ameríndios do Estado de

Rondônia – Fecauber, oficializada como pessoa jurídica em 04 de abril de 2012. O

ponto de partida proposto foi iniciar as entrevistas com algum membro da diretoria

da Fecauber e, a partir da primeira entrevista, aplicarmos a técnica adotada para

selecionar os entrevistados, à composição da amostragem e escolha dos sujeitos,

adotamos a técnica de “Bola de neve”.

Segundo Minuto (2014, p.202), essa técnica visa a ajudar na identificação da

amostra que possa cobrir o objetivo proposto. Nesse tipo de “amostragem não é
 47

possível determinar a probabilidade de seleção de cada participante na pesquisa,

mas torna-se útil para estudar determinados grupos difíceis de serem acessados”.

Visa reunir a partir da rede social do entrevistado o máximo possível de informações

via contatos com potencial de contribuir com o problema da pesquisa. Para

simplificar, a técnica consiste na localização de pessoas no âmbito do tema de

pesquisa que possam recomendar indivíduos de sua rede de contatos relacionados

à temática. Esse tipo de procedimento amostral permite maior flexibilidade quanto

aos entrevistados e deixa-os à vontade para indicar da sua rede membros que

possam atender aos objetivos requeridos (SILVA, 2017, p.78-79).

1.5.4 Interpretação dos Dados: a teoria das representações sociais

As considerações que se seguem visam explanar de maneira simples e direta

os aspectos que definem e aproximam o presente estudo à adoção de um método

de análise harmonizado às necessidades de uma pesquisa de caráter exploratório

sobre a organização e representação do conhecimento no âmago da Ciência da

Informação e reforçado por sua evidente característica interdisciplinar (SARACEVIC,

1996, p.42). Para análise desta pesquisa, adotamos a Teoria das Representações

Sociais de Serge Moscovici.

Ao optar pela Teoria das Representações Sociais, manifestamos a

necessidade de um aporte conceitual mais amplo que ilumine as aproximações

necessárias com outras áreas como a Sociologia. Inicialmente na Psicologia, a

teoria teve suas primeiras abordagens e se edificou em estreita relação entre a

Psicologia e a Sociologia, com destaque para a sociologia do conhecimento.

 48

Os contornos iniciais sobre a Teoria das Representações Sociais são

creditados a Émile Durkheim por defender uma dimensão específica chamada

“representação coletiva”. Em sua acepção, dissocia-se da representação do

pensamento individual em que Durkheim distingue as representações sociais

coletivas como um ramo de estudo da Sociologia e o das representações individuais

que ficava a cargo da Psicologia (FARR, 1995, p.35).

Em linhas gerais, Durkheim acreditava que os padrões que ajudavam a

explicar a realidade, os fenômenos construídos socialmente na representação

coletiva, não teriam como utilizar o mesmo padrão para explicar os fenômenos

individuais. Na concepção abordada por Durkheim, o indivíduo é influenciado pela

sociedade responsável por representar o sentimento individual. Nessa acepção da

representação, o contexto sugere uma representação “sobre” as compreensões e

sentimentos universais da sociedade e submete o individual a essas regras de

representação de modo impositivo.

Nesse entendimento, as representações coletivas, como resultado e

presentes nos fenômenos sociais, configuravam-se como um elemento da

percepção coletiva ao contrário da consciência individual. Assim, esses dois níveis

de representação, o coletivo e o individual, eram percebidos com base na crença de

que as leis que visavam a explicar um determinado fenômeno não serviriam para

explicar o outro (FARR, 1995; CROSUÉ, 2004).

O caminho trilhado por Durkheim seguramente serviu de base para o

surgimento de correntes no cerne da Teoria das Representações como a de Serge

Moscovici. No entanto, ao contrário de Durkheim, Moscovici considera que o

individual é parte constituinte do contexto das representações sociais. Para

 49

Moscovici (1978, p.26), “em poucas palavras, a representação social é uma

modalidade de conhecimento particular que tem por função a elaboração de

comportamentos e a comunicação entre indivíduos”.

A Teoria das Representações Sociais estende-se para além de dimensões

abstratas para entender aspectos da realidade e se inclina aos problemas concretos

de grupos, sujeitos sociais e suas acepções e percepções sobre o cotidiano. Em

suma, é uma teoria que visa a compreender os saberes constituídos da sociedade e

se amplia para compreender os seres humanos no contexto de suas relações com o

mundo. Desse modo, concebe as representações a partir da coletividade e a

relaciona por um vínculo com a individualidade. Nesse sentido, compreendemos o

sujeito como parte do processo de representação da realidade.

Na perspectiva de Moscovici (1978), forjada na psicologia social, sua

abordagem considera que, na dimensão social, as construções resultantes das

representações efetivam-se via compreensão da inter-relação entre sujeito e objeto

por um processo de construção do conhecimento.

Abric (1994 apud CRUSOÉ, 2004, p.107) afirma que, no âmbito das Teoria

das Representações Sociais apresentada por Moscovici, destaca-se a possibilidade

de aplicação com viés de produto e processo. Como produto de um processo de

representação tem relação direta com a realidade e efetiva aproximação de algo

não-familiar com o familiar. Ou seja, quando se integra algo novo ao preexistente

que passa a existir no senso comum, essa é uma acepção para representar algo

não-familiar e torná-lo reconhecido, familiar. Assim, as representações em

consonância com a realidade estariam para além da representação simbólica, mas,

sobretudo, com foco no senso comum.

 50

Moscovici concebe as representações sociais como geradoras de

representação da realidade social, que possibilitam a comunicação,

compartilhamento e reconhecimento de identidades, e podem ser compreendidas

como um processo “[...] responsável pelo enraizamento social da representação e de

seu objeto” (SÁ,1995, p.38), dividindo-se em dois processos fundamentais, para

Moscovici: a objetivação e a ancoragem.

A objetivação pretende reunir a materialidade de um conceito, pretende tornar

algo desconhecido familiar. Converte em concreto o que estava apenas no âmbito da

abstração, ou seja, transforma um conceito em uma imagem, seu cerne

representativo da realidade “une a idéia de não-familiaridade com a realidade, torna-

se a verdadeira essência da realidade” (MOSCOVICI, 2003, p. 71). Desse modo, a

objetivação de um conceito dependerá de alguns aspectos culturais, inserção social

do sujeito e “sistema de valores” do grupo (ALVES-MAZZOTTI, 2000, p. 60). Para

Santos (2005, p.32), a objetivação provoca três movimentos, a saber:

 Seleção e contextualização que consiste na extração de alguns elementos do

objeto social. Eles são extraídos no contexto de surgimento do objeto,

relacionado a aspectos dos quais o sujeito desloca informações a partir de

conhecimento anterior com base em critérios culturais, religiosos, etc.;

 Formação de um núcleo figurativo com elaboração de um modelo de

representação dos conceitos. O sujeito busca informações de seu arcabouço

para entender o novo.

 Naturalização de elementos que se referem à cristalização dos conceitos. O

abstrato se torna concreto, quase palpável, passa a compor e fazer parte da

própria realidade.
 51

O segundo processo considerado fundamental à representação social, por

Moscovici (2003), é a ancoragem, que consiste no processo de escolher, representar

alguma coisa ou lugar, ao atribuir-lhe um nome, marcação simbólica para encaixar o

não-familiar. Consiste em encaixar o objeto em um conjunto de valores ou redes de

significações ou sistema de pensamentos preexistentes, algo desconhecido e

estabelece conexões com o comum (SANTOS, 1994, 2005). Ademais, o que era

desconhecido passa a ser conhecido em um conjunto de categorias e classificações

pautadas por significações originárias do que o sujeito social carrega da interferência

externa e interna da interação:

Nenhuma mente está livre dos efeitos de condicionamentos anteriores que

lhe são impostos por suas representações, linguagem ou cultura. Nós
pensamos através de uma linguagem, nós organizamos nossos
pensamentos de acordo com um sistema que está condicionado, tanto por
nossas representações, como por nossa cultura (MOSCOVICI, 1978, p. 35).

Nesse breve relato, sem ambição de esgotamento da teoria, visamos a

apresentar alguns conceitos e definições sobre a Teoria das Representações Sociais

centradas no pensamento de Serge Moscovici. Nesse intuito, influenciado pelas

reflexões da referida teoria, escolhemos e objetivamos realizar a análise sobre os

sistemas de representação. Consequentemente, como exposto anteriormente,

apoiado nas representações sociais aprofundaremos ao longo da pesquisa, alguns

pontos, principalmente, na perspectiva dos afrodescendentes.

A seguir, apresentar-se-á a estrutura do trabalho. A introdução desta pesquisa

apresenta algumas considerações sobre o tema e sua relação com o campo da

Organização e Representação do Conhecimento negro no contexto da Ciência da

Informação. Discorre sobre o problema desta pesquisa, seus objetivos e ao longo da

 52

introdução destacam-se argumentos que nortearão o trabalho como a noção de sub-

representação, aspectos do conhecimento sobre e sob conhecimento

afrodescendente.

O segundo capítulo discorre sobre informações relacionadas à diversidade

cultural, questões de identidade no contexto pós-moderno. Além disso, faz um

resgate sobre a história do movimento negro no Brasil e destaca a importância da

Teoria Crítica de Raça para analisar os sistemas de informação.

O terceiro capítulo apresenta conceitos sobre a organização do

conhecimento, definições, processos e busca, na literatura internacional e nacional,

um arcabouço teórico passível de atender aos objetivos propostos.

No capítulo seguinte, tece um breve panorama sobre representações

encontradas nos sistemas de classificação escolhidos e aprofunda a reflexão sobre

a questão das representações sociais no contexto desta pesquisa. Por fim, o último

capítulo apresenta as considerações finais com base na discussão e análise sobre a

representação do negro.
 53

2. A REPRESENTAÇÃO DO NEGRO

Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em

direitos. Dotados de razão e de consciência, devem agir uns para
com os outros em espírito de fraternidade (ONU, 1948).

Art. 5º Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer

natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes
no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à
segurança e à propriedade (BRASIL, 1988).

Neste capítulo, serão apresentados alguns conceitos sobre cultura e

diversidade cultural, bem como os relatos pós-modernos, a questão das identidades

e os movimentos multiculturais face aos aspectos que afetam os grupos sociais

como os afrodescendentes. Apresenta um breve relato histórico sobre o movimento

negro no Brasil e a Teoria Crítica de Raça como um elemento teórico crítico. Essas

discussões objetivam entender o contexto dos relacionamentos, atuação e trocas do

espaço social do povo negro.

2.1 Cultura e Diversidade Cultural

Pensar o tema da cultura consiste em tarefa complexa, pois requer

inicialmente tentar encontrar um caminho, diga-se, confortável para assim ancorar o

foco. No caso desta pesquisa, recorremos inicialmente àquilo que está posto como

convenção, em certo grau, estabelecido e aceito como definições amplas e gerais

sobre o pensar e significar da cultura. Como afirma Garcia Clanclini (2005, p.69), no

que tange aos estudos da cultura, a única coisa que se pode julgar ou afirmar sobre

a possibilidade de algum entendimento que envolva a temática é rigorosamente a

 54

ausência de consenso. Não obstante, é notável quanto esforço foi empreendido nos

dicionários na tentativa de tentar obter o máximo possível de definições sobre um

termo. Temos a clareza de que, como ponto de partida, utilizaremos definições para

lançar luzes sobre a temática e tratar de aspectos que contribuam, de acordo com

nosso olhar, aos objetivos deste trabalho.

Em sentido etimológico, o termo cultura é referido como a forma, “ato, efeito”

de como se cultiva. Do ponto de vista externo à primeira acepção, deriva do latim

cultũra. Outrossim, o vocábulo se estende do alemão Kultur e encontra, no francês,

sua derivação em kulturell (CUNHA, 2000, p.233).

Em linhas gerais, as definições de cultura parecem parte de um mecanismo

de sincrônico e submisso ao controle humano. Nesse sentido, as definições firmam-

se na realidade e indicam o contínuo caminhar cultural associado às qualidades

humanas perpetuadas como fruto de um processo de cooperação, transmissão entre

os membros de uma sociedade. Ferreira (2004, p.587) reconhece a acepção de

cultura vinculada aos atributos humanos criados, preservados e difundidos na

comunicação. O que nos sugere, evidentemente, um domínio coletivo de um código,

vida em grupo, produção de elementos de identificação, etc. A linguagem funciona

como elemento medular e desencadeador do processo de comunicação. A

passagem do homo sapiens ao homem moderno efetivou-se via domínio da

linguagem para comunicar os feitos humanos, transmiti-los face aos aspectos de

sofisticação produzidos a partir da interação humana (LOGAN, 2012, p.68-72).

Outra característica apresentada por Ferreira (2004, p.587) sobre cultura

remete à noção de civilidade, intelectualidade, evolução (progresso), requinte ou

“refinamento de hábitos”. Observa-se que as definições ora destacadas dão o tom

 55

da perspectiva devotada ao conceito de civilização, comumente associado à cultura.

Essa acepção também é empregada por Coelho Netto (2012, p.104), ao

introduzir dois sentidos para cultura que compreendem, por um lado, a cultura em

seu aspecto mais abrangente sobre o que define a rotina de um grupo ou

comunidade e, por outro, pode designar um processo mental vinculado ao fazer

científico tomado por base das explicações de Raymond Willians (COELHO NETTO,

2012, p. 104-114).

Por outra via, podemos compreender cultura a partir de uma perspectiva de

entendimento centrada nas atividades em que o homem, inclinado a interagir

socialmente, altera o mundo. Sugere um entendimento intricado por envolver dois

ramos de ação concreta sobre cultura, o espiritual e o material (FERREIRA, 2004,

p.587). Voltaremos a tocar nessas duas ações mais adiante. Essas definições estão

embasadas na antropologia e na filosofia. No âmbito filosófico, pode-se tratar das

relações do espírito e da personalidade.

Em sentido básico, cultura refere-se ao processo de desenvolvimento do

homem, persegue a sofisticação. Em segundo, o termo designa os resultados desse

processo o “modo de viver” comumente associado a aspectos de refinamento,

apresentados como civilização e que descartaria acepções contrárias ao homem

como centro de desenvolvimento da cultura (ABBAGNANO, 2007, 225). Refere-se

aos símbolos, às representações, ao imaginário e de alguma forma insere-se no

cotidiano como referentes à trama social (JAPIASSU; MARCONDES, 2001, p.47).

Há o entendimento de cultura como agrupamento de ideias, conhecimento

que dispõe sobre os aspectos identificadores do comportamento, condutas sociais

que podem revelar detalhes sobre um processo social, o que difere das proposições
 56

biológicas de cultura (GLOBO, 1981, p.88). De acordo com essa vertente de

natureza sociológica, pensar cultura tem sido considerado sob dois aspectos: no

sentido material de cogitar as objetivações de sua concretude, qual seja, os

denominados artefatos culturais; no outro, em considerar a categoria espiritual (não

material ou imaterial) para cultura como a expressão de todos os modos de “[...]

sentir, pensar e agir, padronizados e socialmente aprovados” (GLOBO, 1981, p.88).

Essas categorias desenhadas como dois tipos de cultura que se integram não se

dissociam e figuram como resultado de um esforço metodológico para explicar a

realidade social de interação humana retratado de cultura tal como “costumes,

tradições, convenções, usos, leis, ritos, etiquetas”.

Essas expressões clássicas de cultura (aristocrática e contemplativa)

perduram na lógica até o período renascentista. Nesse cenário, amplia-se o sentido

de cultura para além do domínio sobre as “artes clássicas”, singularmente, passa ao

estágio de conhecimento cultural, ser culto passou a exigir o conhecimento de

disciplinas como “matemática, física, as ciências naturais, além das disciplinas

históricas e filológicas” (ABBAGNANO, 2007, 226). Sobretudo, o estágio que marca

a mudança para um tempo competitivo e individualista.

No início dos estudos sobre cultura, parece perceptível o conceito binário

evocado por Aristóteles (300-322 a.C.) em teorizar a escravidão enquanto processo

natural humano e, por esse ângulo, considerada boa e justa a partir da relação

“senhor – escravo” (BORGES, 2009). Se considerarmos um olhar sobre o processo

histórico do Ocidente, perceberemos o quanto esses conceitos deram vazão a

processos de segregação na Idade Média. Na medida do avanço da Europa em sua

expansão pelo mundo, percebe-se a categorização de povos sem domínio da escrita

 57

ou de aparatos tecnológicos comuns à Europa.

Desse modo, a visão predominante sobre cultura expandiu-se para o que não

corresponderia ao padrão europeu, usualmente classificado como inferior e marcado

pela necessária inserção no processo de civilização. Essa perspectiva possui

característica binária em sua essência, qual seja, a noção de cultura inferior e

cultura superior reveladora de posicionamento etnocêntrico12. Essa acepção é

amparada por uma perspectiva dominadora alicerçada no poder político, bélico,

econômico superdimensionada pelo momento de ebulição cultural e expansão do

modelo de desenvolvimento baseado no capital.

De acordo com Santos (2003, p.26-27), os estudos sobre cultura na

Alemanha do Século XVIII, evidenciada pela sua extensa divisão política, tinham a

intenção de encontrar pontos de convergência à unidade nacional, identificação das

diferenças e dos pontos de cruzamento. Desse modo, a constituição de aspectos

comuns diante da diversidade de costumes presentes no território alemão serviria

para envolver todos os alemães. Cultura passa a ser tema recorrente e associado à

edificação da nação e, “foi assim na Alemanha do século XVIII, período em que a

Inglaterra e França eram econômica, política e intelectualmente as mais poderosas

nações europeias” (SANTOS, 2003, p.27).

Segundo Eagleton (2011, p.23), a utilização de cultura desponta no cenário

alemão sob um viés crítico à civilização. Essa oposição entre os termos se revelou

frágil enquanto “querela entre tradição e modernidade”. Essencialmente, ao se

perceber a criação de sujeitos rudes e pretensos à destruição, a cultura ao refiná-los

12 O etnocentrismo figura como a inclinação de determinados grupos ou indivíduos se considerarem

superiores em relação a outras culturas, sociedades, raças diferentes (BORGES; MEDEIROS;
D’ADESKY, 2009, p.42).
 58

firmava o passo ao encontro da civilização. Dessa maneira, cultura e civilização se

complementavam (EAGLETON, 2011, p.22-24).

Com o advento do aumento do contato de outros povos com europeus

industrializados deu-se o fenômeno que subjugou regiões isoladas face à expansão

industrial e econômica daqueles países industrializados. A percepção de cultura

ocidental delimitava-se em compreender a evolução linear da cultura humana.

Compreensão que outorgou ao ocidente o rótulo de cultura superior, ancorada,

especialmente, por meio do domínio econômico, político e racista. Cabe destacar

que o referente de cultura estava intimamente ligado à cultura ocidental, esta

compreendida em seu sentido material como também na perspectiva de tipos de

conhecimento sobre a vida e a sociedade.

É sabido que a “Alta Cultura” (cultura dominante) é apresentada como o

oposto à “selvageria” (barbárie). Podemos colocar, a grosso modo, a noção

dicotômica entre civilização (cultura) e não-civilização (barbárie) e, mais uma vez,

duas percepções binárias de universalização cultural. A primeira acepção de cultura

(alta cultura) é o que se denomina de cultura letrada, aquela que está em oposição

ao que diverge de sua definição cultural.

Chama-nos a atenção que essa acepção dominante de cultura perpetua, sob

a égide de unificação da nação, o desprezo das culturas consideradas

subdesenvolvidas por não se enquadrarem nos parâmetros da “Alta Cultura”. Do

ponto de vista histórico e por considerar as relações de poder, as populações negras

vindas do continente africano como escravas e, consequentemente, seus

descendentes no Brasil foram alijados por séculos do processo de desenvolvimento

da nação, basta verificar como as populações negras ao longo da história, a partir da

 59

famosa abolição brasileira, foram tratadas e atribuídas à ínfima parte que lhe coube

na “civilização” derivada da instalação da república, qual seja, a exclusão.

Os Estados Unidos da América e a América Latina em suas preocupações

sobre cultura também se voltaram para aspectos com fins de estabelecer projetos de

nação. Concomitantemente, as populações dominadas pelos europeus eram objeto

de uma reconfiguração que perspectivava a inserção desses grupos em um projeto

de nação. Lançar um olhar sobre a cultura de cada nação e caracterizar suas

especificidades culturais era estratégico para entender suas diferenças e o que as

torna únicas enquanto estado. Essa necessidade de aferir o que cada estado tinha

como traço, particularidade, delineava com clareza a intenção de o diferenciar das

nações dominantes política e economicamente.

A cultura na qualidade de um termo específico pode ser entendida como fator

preponderante de herança social. Cada caracterização é variável, conforme Linton

(2000, p.86), sugere que a cultura deve ser pensada de forma mais extensiva ao

conjunto de culturas existentes. A diferença, as peculiaridades de cada indivíduo ou

grupo, compõe a herança social da humanidade. Podemos entender que a cultura

emerge no processo de interação, das tramas sociais. Sua complexidade se estende

para além de um processo natural ou biológico. Obviamente, que os contatos

culturais se revelaram traumáticos para umas culturas, principalmente, àquelas

subjugadas a categorias inferiores.

Os fatos seguintes à Segunda Guerra Mundial provocaram mudanças na

agenda de discussões sobre as relações culturais. O surgimento do esforço mundial

com a criação, em outubro de 1945, da Organização das Nações Unidas lançou

luzes sobre questões referentes às culturas e à diferença. O marco inicial de um

 60

processo de reflexão desde a Declaração Universal dos Direitos Humanos, em 1948.

Marcante para a desconstrução do paradigma simplista que categorizava e

fundamentava, desde as colonizações europeias, as sociedades como superiores e

inferiores (BORGES, 2009, p.18-19). Outrossim, elege como o valor a diversidade

para os direitos humanos e a interpretação baseada na universalidade,

indivisibilidade e reconhecimento da diversidade (SILVA, 2011, p.39) e pluralidade

cultural.

A próxima seção aborda questões sobre a diversidade cultural para

compreender as mudanças na cena cultural mundial e local e aborda fenômenos da

pós-modernidade e os processos que impactam a cultura.

2.2 A Pós-modernidade e a Questão da Identidade Cultural

Para entender o que ocorre no plano local das trocas sociais, buscamos,

nesta seção, entender alguns elementos contemporâneos que afetam os grupos

sociais e de extrema importância na proposta desta pesquisa.

Perry Anderson (1999, p.9-10) afirma que o surgimento do termo pós-

moderno tem sua origem no contexto hispânico, por volta dos anos de 1930,

antecipa-se ao surgimento na Inglaterra e Estados Unidos da América, quando

Frederico Onís declinou o termo “pós-modernismo” como explicação ao “refluxo

conservador dentro do próprio modernismo”. Contudo, Anderson afirma que a

conotação filosófica da pós-modernidade ganha relevo com Lyotard.

Em sentido mais geral, a pós-modernidade diz respeito ao processo de

rejeição e autocrítica da modernidade decorrente da descrença em suas

 61

metanarrativas. Credita-se ao avanço da ciência e da tecnologia como razões

suficientes a felicidade do homem mediante seu enquadramento no contexto

filosófico iluminista. Isso exposto, a modernidade refere-se ao período histórico no

qual o Iluminismo caracterizava-se como o modelo valorativo da razão, uma

concepção centrada nos objetivos delineados pelos ideais das elites ao focar o

indivíduo como centro, independente e encorajado em sua intelectualidade forjada

no âmbito da ciência.

Consistia na consideração de todo conhecimento derivado de uma matriz

globalizante e racional que desconsidera qualquer outro conhecimento fora dos

limites epistemológicos. Santos (1989, p.21) afirma que a modernidade se expressa

por um “[...]modelo totalitário na medida em que nega o caráter racional a todas as

formas de conhecimento que não se pautam […] pelas suas regras metodológicas”.

As instituições como a religião, a ciência e a política deixam de ser

enquadradas como referenciais que influenciam as artes, a sociedade. É o fim das

metanarrativas ou dos discursos de referências que dominaram a modernidade

(LYOTARD, 1988). As metanarrativas configuram-se em modelos explicativos da

realidade, adotados sob perspectiva universal cujo foco do poder é correspondente

ao do saber e, a partir do conhecimento padronizado, emanciparia o homem,

retirando-o da condição de selvagem ao iluminá-lo para a saída de uma profunda

alienação. A edificação dos paradigmas suplanta a perspectiva teológica e ancora

sua base na explicação racional que se distancia, sobretudo, da subjetividade.

Dessa forma, instituiu-se o poder da razão do sujeito o qual constrói seu

conhecimento de forma autônoma.

Santos (1989) confere à pós-modernidade um estágio transitório que

 62

transforma as ciências. Uma passagem iniciada na modernidade para outro centrado

na pós-modernidade, enunciados por alguns aspectos chaves a sua compreensão

como a globalização, cujo sentido inicial foi pautado por perspectivas

homogeneizantes e integradoras das sociedades, a cultura e, sobretudo,

configurada como a época das incertezas, das fragmentações das culturas. Essa

passagem foi possível em face da modernidade não entregar o que prometera

(SANTOS, 1999, p.76-77) por conta da obsolescência de suas promessas.

Surgem, na pós-modernidade, reflexões e impasses que giram em torno de

temas caros à humanidade como ecologia, fundamentalismo religioso, direitos dos

povos tradicionais e grupos excluídos socialmente, impactos nas relações sociais

provocadas pelo processo de aplicação das novas tecnologias e na crise das

identidades. Estão presentes como elementos do ambiente que julgamos pós-

modernos, composto, em última instância pela subjetividade, multiculturalismo e

pluralidade. Nesse cenário do século XX, mulheres, negros, povos tradicionais e

demais grupos sociais reivindicam os espaços, avaliam a representação de suas

narrativas, das contribuições e abordagens de resistência cultural, crítica sobre

racismo, xenofobia, machismo dentre outros aspectos.

Cabe alertar que a visão pós-moderna de tradução e representação da

realidade estabelece uma linha dicotômica com o pensamento marxista. Em linhas

gerais, atentamos para o aspecto também contraditório de que na pós-modernidade

o capitalismo encontrou terreno para disseminar valores e defesa de uma economia

livre.

A globalização econômica, ancorada nos novos recursos tecnológicos de

comunicação da informação, indica em primeiro lugar uma característica relevante

 63

sobre a sociedade contemporânea, sua dualidade capital e cultural, ansiedade e

consumo. Em outro extremo, o fato dessa sociedade se caracterizar como pós-

moderna também é marcado em grande medida pela pluralidade (RABOT, 2009,

p.79) e coexistência em um mesmo espaço de diversos grupos étnicos (CANCLINI,

2004) atualmente erigida pelo fortalecimento dos movimentos de resistência em

defesa das identidades13 em crise.

A globalização econômica firmou-se sob perspectiva diferente daquela que

supostamente se esperava de inclusão e acesso cultural em escala planetária. Para

Milton Santos, a globalização figura como o “ápice do capitalismo”. A ênfase recai

sobre forçar as populações locais em crenças, fábulas produzidas como um arsenal

estratégico na implantação dos elementos da globalização, como as narrativas

fantasiosas de “aldeia global”, acepção centrada na instantaneidade da informação.

O “espaço e tempo contraídos”, que de maneira mítica sugerem uma nova vida à

qual todos terão acesso e se deslocariam com facilidade no globo. Segundo Hall

(2001, p.69), é a “aceleração dos processos globais, de fora que se sente que o

mundo é menor e as distâncias mais curtas”. Quanto ao que o mercado vislumbra

como uma sociedade globalizante e disseminada pelos meios de comunicação de

massa, não é conferida na realidade pela tentativa de homogeneizar os povos. Pelo

contrário, o que ocorre efetivamente é o aprofundamento das diferenças (SANTOS,

2001, p.17-36).

Seu impacto mostrou-se determinante sobre as culturas no que se refere ao

reducionismo e fragmentação cultural. Seu embasamento, perspectivado na

13 Identidade cultural se refere aos padrões de comportamento reconhecido por indivíduo ou grupo
como únicos. Trata dos aspectos que definem e caracterizam o nosso pertencimento a uma
determinada cultura relacionado a grupos étnicos, regionais, religiosos, linguísticos e nacionais.
 64

liberação econômica, encontrou terreno fértil no neoliberalismo.14

Constatações sobre rompimento de barreiras e fronteiras, artificializadas por

conglomerados multinacionais, acentuaram, no Século XX, as mudanças que

provocaram o deslocamento e fragmentação das culturas, a crise das identidades.

Como demonstrado, o aspecto polissêmico que envolve o termo cultura indica um

chão movediço e complexo. No entanto, indagar sobre cultura é essencial para

compreender a realidade, precisamente, na ambiência da globalização.

Dito isso, a preocupação sob o campo das identidades culturais tem revelado

suas nuances no contexto das relações sociais. Geralmente, como acepção

introdutória e genérica, a identidade cultural remete à sensação de semelhança,

características e participação de um indivíduo que convive e partilha aspectos

comuns em um grupo ou uma nacionalidade. A identidade resulta de um processo

que ocorre nas interações sociais e das decisões políticas. Cabe destacar que a

definição ou questões que envolvam as identidades não possui um viés biológico

para a sua ocorrência.

A identidade cultural é um conceito que se aproxima da realidade social por

tratar da relação de representação por um sistema simbólico dinâmico no contexto

social de produção cultural. Para Coelho Netto (1997, p.200),

O conceito de identidade cultural, noção-chave em muitas políticas culturais,

aponta para um sistema de representação (elementos de simbolização e
procedimentos de encenação desses elementos) das relações entre os
indivíduos e os grupos e entre estes e seu território de reprodução e
produção, seu meio, seu espaço e seu tempo. No núcleo duro da identidade
cultural – aquele que menos se desbasta através dos tempos, mesmo nas
situações de distanciamento do território original – aparecem a tradição oral
(língua, língua sagrada, língua sagrada secreta, narrativas, canções), a
religião (mitos e ritos coletivos, de que são exemplos as peregrinações ou a

14 Termo comumente utilizado para identificar uma corrente na década de 1960. Defende em sua
base a liberdade dos mercados e a participação mínima do estado em questões da economia.
 65

absorção de drogas sagradas) e comportamentos coletivos formalizados.

Como extensões desse núcleo duro, surgem os ritos profanos (carnaval,
manifestações folclóricas diversas), comportamentos informalmente
ritualizados (ir à praia, frequentar espetáculos esportivos) e as diversas
manifestações artísticas.

Se a identidade cultural aparentava ser estática, na contemporaneidade, ela

ganhou outros contornos com a globalização. Enquanto processo da trama social, a

identidade faz parte de uma construção efetivada pelo vínculo entre seus

semelhantes, influenciada constantemente por variáveis e pontos de vistas

ancorados na cultura, política, economia, religião, questões étnicas e de aspectos

que sugerem a complexidade da ordem do processo migratório interno ou externo.

É nessa perspectiva que nos aproximamos da identidade cultural. Em

primeiro lugar, por acreditar que está no contexto da diferença a matriz processual

que marca as identidades e, em segundo, por se tratar de uma visão simbólica e

social.

Ao longo da história, as sociedades são entregues à invenção permanente

de suas próprias representações globais, através das quais se dão as
identidades, percebem suas diferenças, legitimam seu poder ou elaboram
modelos de cidadãos, como o "bravo guerreiro", o "bom cidadão" o
"militante comprometido" e assim por diante. Essas representações sociais
(e não meros reflexos desta), são desenvolvidas e elaboradas a partir de
materiais extraídos dos fluxos simbólicos, tem na realidade específica a sua
própria existência, seu impacto sobre as mentalidades, os comportamentos
coletivos, nas múltiplas funções que exercem e etc, que o legitimam e
ampliam sua influência, para garantir a proteção (Baczko, 1985, p.8.
Tradução nossa).

Em dado momento da passagem da modernidade à pós-modernidade, os

referenciais passaram a se desintegrar no espaço social, a organização dos grupos

sociais permitiram sensivelmente a composição e articulação de “reivindicações

identitárias e multiculturais’. Nesse intuito, as estratégias figuram como resistência

cultural ao panorama “monocultural” cercado por indefinições (SEMPRINI, 1999,

 66

p.40).

No Brasil do início do Século XX, a edificação da identidade da nação

concentrou-se no apagamento da identidade dos povos tradicionais, indígenas e

populações negras recém “libertadas” da escravidão. Para tanto, embasou-se em

modelos externos de cultura e de civilização, como o europeu, para sustentar uma

narrativa de construção do mito da democracia racial, validada por intelectuais

brasileiros. A narrativa nacional buscou dar vazão à unidade nacional com base na

noção de branquitude15 (identidade racial branca) e por recorrer a “métodos

eugenistas” (MUNANGA, 2008, p.15).

Ao reportarmos brevemente, a branquitude caracteriza-se pela questão

identitária que valoriza o padrão simbólico de comportamento dominante na política

e na economia brasileira desde a colonização. Como afirma Cardoso (2011, p.81), a

branquitude é como “[...] um lugar de privilégios simbólicos, subjetivos, e materiais

palpáveis que colaboram para reprodução do preconceito racial, discriminação racial

‘injusta’ e o do racismo”. Negritude e branquitude marcam dois aspectos da

sociedade brasileira. Por um lado, conserva e marca aspectos da memória e

resistência das populações escravizadas, remete ao que falamos antes de

pertencimento de um grupo de matriz africana, o qual chamamos de

afrodescendentes. Noutra via, vincula a representação do grupo dominante.

Se considerarmos os argumentos utilizados para valorizar o branqueamento

da nação e valorizar barreiras de bloqueio no campo político, cultural e ideológico

para evitar a ascensão social das populações negras “[…] num país que

15 Para se aprofundar no tema “branquitude” e “brancura” ver estudos de Alberto Guerreio Ramos
(1995), Edith Piza (2000, 2002), Maria Aparecida da Silva Bueno (2000a; 2000b; 2000c) e Lúcio Alves
de Oliveira (2007) (CARDOSO, 2011, p.83).
 67

desenvolveu o desejo de branqueamento, [veremos que] não é fácil apresentar uma

definição de quem é negro ou não”. (MUNANGA, 2004)

Para Taylor (1997, p.45), a identidade é a forma com a qual uma pessoa se

apresenta e se caracteriza com a finalidade de edificar sua condição humana. Nesse

aspecto, continua e apresenta como se constitui essa identidade. A tese defendida

consiste no fato de que a construção da nossa identidade ocorre face ao

“reconhecimento ou inexistência de reconhecimento”, uma relação dual que ocorre

via linguagens entre indivíduo e que, às vezes, advém de incorreção quanto à

análise e prejudica pessoas, grupos, por conta de um reconhecimento distorcido que

subjuga a cultura e desconstrói as representações.

O conceito de identidade, como nos afirma Hall (2001, p.8), é marcado pela

sua complexidade frente aos desafios impostos na contemporaneidade, “[…] muito

pouco desenvolvido e muito pouco compreendido na ciência social para ser posto à

prova”. Para Stuart Hall, as identidades estão passando por profundas

transformações que alteram as estruturas das “sociedades modernas” iniciadas no

período correspondente ao século passado. Decorrem dessas mudanças as

instabilidades ocasionadas entre indivíduos de grupos antes estabilizados e

marcados nas tramas sociais, estes agora se encontram no que Hall (2001, p.9)

chamou de “deslocamento ou descentração sujeito”. Na globalização ou

modernidade tardia, o jogo das identidades é contraditório, elas se deslocam e

nenhuma identidade figura como singular, há real dificuldade de se estabelecer uma

identidade que possamos marcar como um modelo, padrão universalizante. Para

Taylor (1997) e Sempini (1999), uma identidade individual se funde na prática do

diálogo e compõe a identidade, é alterada e renovada.

 68

A experiência com a identidade conjuga múltiplos aspectos em um processo,

que passa pelo julgamento da identidade do outro, que ao mesmo tempo, como

sugere Semprini (1999, p.104), é compartilhada pelo indivíduo na sua identidade em

analogia. Ademais, episódios depreciativos, agressivos e racistas explicitam a

problemática do dialogismo. Assim, Semprini (1999, p.105) afirma que

quando acontece a interação, um indivíduo pode sentir que sua auto-

imagem retransmitida pelo outro – por meio de palavras, atitudes,
comportamentos – é uma imagem desvalorizante, discriminatória, ou até
agressiva. Esta experiência pode perturbar o sujeito e instalar no âmago de
sua identidade uma dúvida sobre o seu real valor e o valor das metas que
ele estabeleceu para si mesmo. É esta grande queixa das minorias contra a
maioria monocultural.

Uma das compreensões recorrentes que cerca o conceito de identidade

cultural está para o entendimento da ocorrência de que um indivíduo ou grupo

pertença a uma cultura. Stuart Hall (2001), para discorrer sobre a questão da

identidade e atribuir certa logicidade aos seus argumentos, elege três concepções

ou categorias a partir das quais apresenta o sujeito e suas relações com o conceito

de identidade: o sujeito do Iluminismo, sujeito sociológico e o sujeito pós-moderno.

O sujeito do iluminismo é compreendido como um indivíduo centrado e

unificado, que se edificava desde o nascimento e se constituiria o mesmo face às

suas capacidades razão, consciência e ação, acepção de uma identidade

individualista.

Concebido numa perspectiva interativa do eu e a sociedade, o sujeito

sociológico, por sua vez, é reflexivo sobre a realidade. O indivíduo e a estrutura

nuclear do sujeito “não era autônomo e autossuficiente”. Pelo contrário, a extensão

do entendimento é que essa identidade do sujeito é resultado das relações com

“outras pessoas importantes para eles”. Nós nos projetamos nessas identidades com
 69

seus valores e elas se tornam parte de nós. Nesse sentido, “a identidade então,

costura […] o sujeito à estrutura” (HALL, 2001, p.12) e unifica e estabiliza os mundos

culturais.

Já no que diz respeito ao sujeito pós-moderno, a identidade caracteriza-se

pelas implicações da globalização, dentre elas a condicionante que recai sobre o

fato de não ser fixa, uma “celebração móvel” que sofre uma contínua mutação face

as proximidades de traços distintos de outras formas de representação à qual é

constantemente submetido.

Para Castells (1999), a construção da identidade, em contexto sociológico,

tem se estabelecido via “matéria-prima” fornecida das relações no contexto do

campo do saber (geografia, história, biologia), instituições, “aparatos de poder”, na

religião e na memória coletiva. No âmbito coletivo, por entender a identidade como

uma construção imbricada em relações de poder, destaca três maneiras e origens de

entender a identidade. A primeira, a identidade legitimadora é elaborada por

instituições dominantes que visam à expansão e à racionalização desse domínio

sobre “atores sociais” comumente presentes nas abordagens que se voltam ao

nacionalismo promovido por organizações estruturadas, disseminadoras de

elementos que reforçarão a dominação.

A segunda é a identidade de resistência. Geralmente é criada por atores

socais em posições desfavoráveis, seja por conta da desvalorização, da

estigmatização e/ou da opressão pelos grupos dominantes. A terceira acepção

apresentada é a identidade de projeto. Surge da inciativa de atores sociais com base

em “tipos de materiais culturais” para conceber a identidade com foco na

reorientação da sociedade. Por exemplo, o caso do feminismo que faz frente ao

 70

patriarcalismo (CASTELLS, 1999, p.24). Tão importante quanto as definições

apresentadas por Castells nos parece possível que cada resultado será distinto.

Nesse cenário de constantes tensões, as ações pautam-se por articulações

que visam à desobstrução do acesso das categorias e grupos marginalizados à

produção cultural. Assim, uma das motivações articuladas por movimentos e grupos

tem sido o multiculturalismo de viés crítico. Lembramos a presença inicial histórica

de perspectivas multiculturais preocupadas exclusivamente com a manutenção de

um status quo cultural exclusivo de uma nação. No intuito de aprofundar essa

questão, veremos a diante algumas ponderações históricas sobre o

multiculturalismo, tomando o caminho pavimentado pela pluralidade cultural.

2.3 Multiculturalismo e os Movimentos Multiculturais

Esta seção discute o contexto dinâmico das relações dos sujeitos sociais, os

principais movimentos multiculturais, dentre os quais, o dos afrodescendentes.

Buscamos verticalizar o olhar sobre o conceito de multiculturalismo e suas

contribuições para o processo de reivindicação de direitos e representação.

Na busca pelo entendimento sobre o multiculturalismo, nos constantes

debates que originam abordagens sobe o tema, verifica-se em seu âmago que a

razão de sua existência está na questão da diferença (SEMPRINI, 1999, p.8-11)

imperativa nas abordagens de tom reivindicatório.

A construção das identidades e sua valorização adquiriram relevo e

importância à formulação de estudos sobre a temática que envolve aspectos

conceituais e históricos do multiculturalismo, cercado por um cenário dinâmico

 71

vinculado à história e desenvolvimento cultural das nações mais desenvolvidas,

principalmente, quanto ao envolvimento de aspectos referentes ao conceito de

pluralidade cultural.

No cenário norte-americano dos Séculos XVIII e XIX, o grande número de

imigrantes do ciclo migratório revela um episódio de impulso para reflexões sobre a

questão da pluralidade cultural. Os impactos dos movimentos imigratórios para os

tempos contemporâneos têm se configurado no fenômeno de amplos debates sobre

as diferenças culturais. As características das populações que povoaram os Estados

Unidos da América marcam um dos pontos cruciais do entendimento sobre as

populações integradas reveladas por Alexis Tocqueville. Além da composição de

imigrantes brancos, destacavam-se os índios (nativos) e negros (em condição

escrava da África Ocidental) como aqueles que, por motivações variadas, passavam

a integrar a sociedade norte-americana. Essas populações carregavam elementos

que compunham sua cultura, etnia e linguagem. As variações étnicas de grupos

africanos com sua “língua, hábitos, costumes e tradições culturais” se transformaria

em relevantes elementos à composição da cultura da nação (SILVA, 2001, p.87)

Esse processo migratório desencadeou as discussões do estado-nação

simetricamente próximas de visões conservadoras de estruturação e proteção da

cultura nacional. Nesse sentido, o multiculturalismo surgiu sob uma perspectiva

assimilacionista. Como marcado por Cardoso (1996, p.10), perfilado como uma

primeira fase do multiculturalismo, o assimilacionismo consiste necessariamente em

um posicionamento conformista dos grupos culturais e étnicos face a uma cultura

dominante. As estratégias adotadas eram pautadas por um processo sistemático de

forçar a descaracterizar as culturas marcadas como diferentes, proibindo as

 72

expressões religiosas indígenas e africanas, provocando o seu “desenraizamento

cultural”. A sociedade norte-americana foi edificada sobre o sangue indígena e a

presença de um racismo sobre as populações negras urdido sob uma “corrente

racista de tipo biológico” (SEMPRINI, 1999, p.13-19), liberal, monocultural de caráter

individualista.

Posteriormente, como o alvo do viés crítico multicultural, a presença

majoritária do multiculturalismo assimilacionista é concebida para que as populações

recém-chegadas fossem assimiladas pela vertente cultural dominante, terreno fértil à

estruturação e valorização de discurso à emergência de uma narrativa cultural que

valorizasse a memória e a cultura nacional, o Estado-Nação. Para implantação

multicultural, a educação funcionou como um braço estatal estratégico para treinar

filhos de imigrantes e introduzi-los ao idioma, costumes norte-americanos em ações

compensatórias e ações afirmativas.

Multiculturalismo trata da inserção de diferentes culturas em uma mesma

sociedade. Em sua conceituação mais geral, diz respeito ao fenômeno que objetiva

estabelecer a coexistência de diferentes culturas em um mesmo espaço territorial.

Refere-se, em sua origem, à “coexistência de formas culturais ou grupos”

caracterizados por suas diferenças no âmbito das sociedades modernas (SANTOS;

NUNES, 2003, p.25).

Do ponto de vista histórico, o termo multiculturalismo é apresentado pela

primeira vez no contexto canadense (GOMARASCA, 2012), inserido nas estratégias

de política do estado, utilizada pelo primeiro ministro canadense na década de 1970

para explicar as políticas com vistas a estabelecer um novo espaço de

relacionamento entre os diferentes grupos culturais existentes. A diversidade cultural

 73

urge como um problema.

Concomitantemente ao abordamos a questão do multiculturalismo, somos

instados a associarmos questões de ordem política e cultural. Perceberemos quão

complexas têm sido as definições que ora estabelecem dimensões de teoria e outra

em posicionamento político cercado por variáveis acusadas de centralidade cultural.

Para Santos e Nunes (2003, p.33), a importância da diferença efetiva-se por alguns

princípios básicos caros ao multiculturalismo, como o reconhecimento da diferença

no contexto das sociedades contemporâneas.

Santos (2003) discorre quão complexa tem sido a realidade no que se refere

às definições sobre o multiculturalismo, que em linhas gerais tem-se firmado na

acepção de compreender as culturas presentes nas sociedades ‘modernas’. Sua

complexidade assemelha-se às dificuldades apresentadas para se definir o termo

cultura. A pós-colonização e o crescente processo da globalização aprofundaram

sensivelmente as desigualdades, aumentaram a densidade migratória do Sul para o

Norte, o que permitiu inferir não ser possível distinguir com clareza as suas

diferenças e olhar sobre as questões étnicas (SANTOS, 2003). Se por um dado

instante seria possível associar aspectos específicos de uma cultura e diferenciá-la,

contudo, na nova realidade multicultural isso não parecia ser possível.

O multiculturalismo tem convivido com certa dualidade crítica. Por um lado, a

crítica dos conservadores, principalmente nos Estados Unidos onde obtém espaço

de ressonância, especialmente, por ir de encontro às alterações migratórias (entrada

dos ilegais, maioria da América Latina) e ocorrência das mudanças étnicas ocorridas

na sociedade norte-americana. No outro extremo da crítica, estão os grupos

considerados progressistas ou de esquerda. As críticas partem desde a

 74

consideração de que o multiculturalismo é um conceito eurocêntrico germinado no

âmbito de uma política da cultura do Estado-Nação a considerações de que o termo

é parte de uma estratégia estabelecida na globalização cultural do capitalismo

multinacional (SANTOS, 2003, p28-32). Apesar das críticas, a perspectiva da qual se

ergue o multiculturalismo está posta para identificar “as diferenças culturais” na

conjuntura transnacional e global.

Outra característica relevante e associada ao multiculturalismo está na

intenção de se contrapor a qualquer viés hegemônico e conservar articulações de

autossuficiência e emancipatória. Obviamente, a perspectiva ora apresentada

consiste no olhar crítico multicultural contemporâneo. Nesse sentido, o tipo de

multiculturalismo crítico figura com características combativas, face ao

reconhecimento de direitos de grupos étnicos para denunciar as desigualdades

sociais (GOMARASCA, 2012).

Os movimentos sociais, com base em seu dinamismo social, são

caracterizados como ações coletivas que visam a promover transformações de

ordem política, social no cenário contemporâneo, ao combater ou denunciar as

desigualdades a partir da identificação da insatisfação social. Desse modo, esses

grupos articulam protestos, reivindicações de direitos, críticas, denúncias contra

opressões. Esses movimentos foram surgindo pautados por momentos marcados

historicamente para os quais contribuiu o multiculturalismo.

Nos Estados Unidos da América, por exemplo, a articulação dos movimentos

afrodescendentes16 na luta pelos direitos civis e por políticas igualitárias foi um

marco para as discussões étnicas norte-americanas, sobretudo, por inaugurar as

16 Termo genérico para identificar todos os grupos sociais identificados com a causa do movimento
negro.
 75

bases de reflexões políticas, culturais e sociais estrategicamente abraçados pelos

intelectuais (professores universitários, advogados e outros profissionais liberais) e

em suas pesquisas que colaboraram com subsídios para compor metodologias e

materiais didáticos para o ensino formal. Assim, a educação foi relevante enquanto

estratégia dos movimentos de contornos étnicos no contexto estadunidense para

sedimentar um caminho que interferisse diretamente na realidade (SILVA; BRANDIN,

2008) somadas a outras inciativas como a formação dos Black Studies no fim da

década de 1968. Os Black Studies foi um movimento criado dentro das

universidades norte-americanas com a instalação de departamentos de pesquisa

cujo objetivo era proporcionar visibilidade e um espaço de debate sobre as questões

de história, cultura, política, articulação entre grupos sociais da população afro-

americana. O primeiro departamento foi criado em 1968 na San Francisco State

University e logo em 1969 espalhou-se por outras instituições como Havard, Yale e

Columbia (GONÇALVES; SILVA,1996).

No Brasil, os movimentos multiculturais contribuíram com amplos debates

sobre racismo e questões de raça, o movimento negro é o mais atuante movimento

do contexto multicultural voltado para a questão étnica, apresentado neste trabalho

mais adiante.

No tocante aos temas que a globalização e os deslocamentos culturais

estabeleceram, o sexismo foi mais um que desafiou os movimentos em seu

combate. O sexismo é definido como um comportamento caracterizado por buscar

justificar as desigualdades entre os sexos. Se for mulher negra, o problema se

agrava quando racismo e sexismo estão articulados e traçam atributos peculiares à

mulher negra e restringem sua atuação profissional (doméstica) (GONZALES, 1984).

 76

Em síntese, possui conotação depreciativa sobre a mulher e seu pressuposto de

partida está no tratamento desigual comparado ao homem.

O preconceito contra a mulher não possui atributos exclusivamente negativos,

constam, sobretudo, de atitudes positivas, fazendo crer na existência de um sexismo

ambivalente. O sexismo ambivalente pode ser subdividido, segundo Formiga (2007),

em duas categorias consideradas principais, “hostil” e “benévolo”. A primeira

acepção apresentada pela autora consiste de maneira direta e irrefutável em

preconceito que ergue colunas divisórias, crenças, práticas, “[…] antipatia e

intolerância ao seu papel como figura de poder e decisão”. O sexismo benévolo, por

sua vez, refere-se aos tratamentos diferenciados entre homens e mulheres com

características, como vincular atributos de fragilidade por ser mulher, como

justificativa positiva (FORMIGA, 2007).

No Brasil, segundo Carneiro (2003), o movimento feminista é um dos mais

respeitados no mundo. O feminismo surge nos anos de 1960 como parte do cenário

da globalização como o novo movimento social (HALL, 2001, p.44) conjuntamente

com “revoltas estudantis, os movimentos juvenis contraculturais e antibelicistas [...]”.

Nos anos de 1970, o Womem Studies norte americanos teve um importante papel na

redefinição de conceitos a partir de contestações, principalmente, por abertura no

espaço acadêmico e participação em estudos da cultura. Escosteguy (1998, p.2)

atribui a Stuart Hall o reconhecimento da participação e influência feminina sobre

aspectos relacionados aos estudos culturais:

[…] a abertura para o entendimento do âmbito pessoal como político e suas

consequências na construção do objeto de estudo dos Estudos Culturais; a
expansão da noção de poder que, embora bastante desenvolvida, tinha sido
apenas trabalhada no espaço da esfera pública; a centralidade das
questões de gênero e sexualidade para a compreensão da própria categoria
 77

'poder'; a inclusão de questões em torno do subjetivo e do sujeito; e, por

último, a reabertura da fronteira entre teoria social e teoria do inconsciente –
psicanálise (ESCOSTEGUY, 1983, p.2).

O reconhecimento do posicionamento político do movimento feminista, traço

presente no âmbito nacional, tem contribuído à elaboração e reivindicação de

políticas públicas para promoção da igualdade de gênero e combate da

discriminação nos espaços sociais (educação, trabalho, política, ciência),

democratização do Estado, combate à violência doméstica entre outras inciativas

(CARNEIRO, 2003).

Entre as conquistas mais recentes no combate à violência está a criação da

Lei nº11.340, conhecida como Lei Maria da Penha. De acordo com Bandeira (2009),

ao analisar três décadas de movimento feminista no Brasil, constata-se que as

ações que pautaram a luta de combate à violência contra a mulher foi um dos motes

inseridos no debate contra as formas de comportamento de inferiorização (sexismo)

da mulher, ou seja, lutas que foram “desencadeadas pelas mulheres contra padrões,

papéis e normas de comportamentos culturais e sociais desiguais que lhes foram

impostos e que hierarquizam os sexos” (BANDEIRA, 2009).

Como assinalado anteriormente, as reações e reivindicações monoculturais

ocorrem no contexto em que grupos sociais são identificados. Para Semprini (1999,

p.59), “é processo de marginalização de um conjunto de indivíduos que o torna

homogêneo e o constitui enquanto grupo”.

Diante do exposto, os movimentos multiculturais apresentaram pautas

reivindicatórias, participação e representação de grupos face à sociedade

heterogênea no que se refere ao gênero, religião, raça, culturas, dentre outros.

Esses movimentos lançaram críticas à abertura dos espaços de poder aos grupos
 78

que compõem a sociedade em discutir os conflitos, desigualdades sobre a questão

da diferença e os padrões de comportamentos generalizadores que excluem e

descartam a pluralidade de pensar, agir e produzir conhecimento. Têm contribuído

fortemente à cena cultural, política, científica para dar voz às outras narrativas e

discursos.

No contexto brasileiro, o movimento negro tem sido um dos movimentos

multiculturais mais atuantes sobre a questão da diferença, preconceito e o racismo.

Na próxima sessão, apresentaremos algumas considerações sobre o surgimento e

atuação desse movimento no Brasil.

2.4 Movimento Negro no Brasil

As passagens que abrem esta subseção dão conta de duas perspectivas que

intentaram conscientizar sobre o respeito mútuo e a garantia de direitos. Em primeiro

lugar, presente no artigo 1º da Declaração Universal dos Direitos Humanos desde

metade do século passado e subscrito pelos países membros das Organizações das

Nações Unidas deu cerne à elaboração de políticas públicas mais abrangentes. O

segundo trecho citado compõe a carta magna brasileira, afiança em seu núcleo um

propósito imperativo à garantia pela via legal de direitos fundamentais de todos os

brasileiros e daqueles que aqui chegarem. Nas duas citações, destaca-se o endosso

e salvaguarda à liberdade e à igualdade como princípios medulares de convivência

geral e com longo caminho para efetivação.

No Brasil, as lutas de grupos marginalizados reforçaram inciativas para

viabilizar espaços de diálogos e exigir a aplicação na realidade dos princípios de

 79

igualdade de acesso a direitos. Inevitavelmente, provocou a reunião e a articulação

para participação ativa em movimentos germinados no núcleo dos grupos excluídos,

à margem do alcance de direitos fundamentais, principalmente a população negra.

De modo que o movimento negro no Brasil se tornou, ao longo do Século XX, o mais

ativo, combativo movimento multicultural no país.

No que se refere à escravidão, revoltas de escravos e ex-escravos que

antecederam o período da abolição demarcaram um espaço de transição da colônia

à república. Contrapondo-se à concepção de povo pacífico e relativamente calmo, a

história tem demonstrado um Brasil edificado por intensos conflitos internos em

diferentes locais do país contra os colonizadores, e contra a escravidão, o que

fomentou um ambiente de constantes revoltas como, por exemplo:

 Quilombo dos Palmares em Alagoas (o mais significativo e duradouro

quilombo. Fim dos anos 1590 até 1695), quilombos em Minas Gerais, Rio de

Janeiro, Rio Grande do Sul, Pernambuco (REIS; GOMES, 1996);

 Conjuração Baiana no estado da Bahia, Cabanagem no Pará, Sabinada

também na Bahia, Balaiada no Maranhão, Guerra dos Farrapos no Rio

Grande do Sul, Belo Monte na Bahia, Revolta da Chibata no Rio de Janeiro e

Guerra do Contestado em Santa Catarina (MARTINS, 2014) foram algumas

insurreições ocorridas desde o Século XVI no país;

 Estima-se que no Brasil, a população negra escravizada vinda da África

somava aproximadamente 1.700,000 pessoas17.

17 Slave voyages (viagens escravas) é um banco de dados que catalogou os registros de viagens
marítimas transatlânticas. Esses registros, mais de 36 mil negreiras, podem alterar as informações e
as controvérsias sobre o número real aproximado da população escrava vinda ao Brasil.
 80

Sabemos do episódio vexatório da escravidão no Brasil e seu conteúdo

simbólico é suplantado posteriormente pela ambiguidade do rótulo mitológico

atribuído à sociedade brasileira de uma “democracia racial”. Com a abolição da

escravidão em 1888, negros foram expostos ao espaço social sem garantias

materiais, simbólicas, moradia, saúde e educação. Tal fato gerou exclusão,

ampliando o fosso entre grupos sociais e o racismo no país tornou-se algo presente

e de difícil punição.

A constante negação do componente racista na sociedade brasileira fixou

ainda mais sua presença de maneira sutil e suscitou a formação e organização de

movimentos centrados na identificação e combate do racismo pela população negra

brasileira. A questão da raça18, longe do aspecto biológico, é enfrentada como um

tratamento atribuído ao diferente, o rótulo do “outro” referendada pelas relações

sociais. É nesse período que germina o movimento negro nos anos de 1888 com o

fim da abolição e início da república.

Estudar os movimentos sociais e analisar suas projeções têm canalizado

esforços e repercutido enquanto eixo central da teoria sociológica, sua reflexão e

teorização. Seu surgimento enquanto espaço de ação é marcado pela aquisição de

consciência da opressão (SOUSA SANTOS, 1999 p.42). Nota-se a impossibilidade

de uma única perspectiva definidora sobre o tema (MATTELART; NEVEU, 2004,

p.13). Diante da complexidade em se tratar de um fenômeno originado das relações

sociais, o debate tem suscitado a busca para cristalizar os conceitos e compreender

sua gênese, tendo em vista que sua ocorrência é latente “[…] nos espaços não-

18 O IBGE adota uma classificação de raça com base em dois métodos, a saber: a autoatribuição em
que o sujeito se declara pertencente a um grupo; o método seguinte é a heteroatribuição em que
outro indivíduo define o grupo de um sujeito. Nesta pesquisa a nossa acepção de raça remete a uma
dimensão das relações sociais e não-biológica.
 81

consolidados das estruturas e organizações sociais” (GOHN, 2004, p.12).

A dinâmica histórica em relação aos movimentos pode convergir em duas ou

mais percepções. Pode ser tratado como um esforço coletivo para mudar de forma

significativa as instituições sociais e intentar um novo ambiente social, chamados no

Século XIX de “movimentos anarquistas, comunistas, socialista ou sindical”. Após a

Segunda Guerra Mundial, amplia-se o conceito para movimentos reivindicativos de

agricultores ou camponeses, Terceiro Mundo, movimento anticolonialista em várias

partes do mundo. Na trama social, surgem os contrários, os movimentos

antirreformas, movimentos conservadores ou radicais (SILVA, 1986, p.788-789).

Para Sherer-Warrer (2012), a concepção genérica de ação coletiva indica um

agir “[…] uma estrutura articulada de relações sociais, circuitos de interação[...]”

(SHERER-WARRER, 2012, p.22) por se referir a qualquer ação realizada por grupos

sociais com intenção reivindicatória ou com caráter de protesto. O movimento social

seria um tipo de ação coletiva.

Na concepção clássica não se utilizava a nomenclatura “movimentos sociais”

sendo mais comum as expressões movimentos coletivos, ações coletivas,

comportamentos dentre outros. Na década de 1960, o termo movimentos sociais é

tratado como tema de análise nas ciências sociais como um elemento constitutivo da

realidade social. Nesse sentido, Alonso (2009) ressalta que a característica desse

segmento se diferencia do funcionalismo e marxismo, face aos agentes dos

“Movimentos sociais”. Eram movimentos étnicos (reivindicação por direitos civis),

gênero (feminismo), estilo de vida (pacifismo e ambientalistas), estudantis

(ALONSO, 2009, p.50-51).

As décadas de 1970 e 1980 foram um período de ampla efervescência com o

 82

surgimento de movimentos sociais pela Europa e América, por exemplo, movimentos

das mulheres, ecologistas, pela paz, por autonomia regional, fundamentalistas, pela

democratização (China), movimentos populares (contra regimes comunistas na

Europa) (OUTHWAITE; BOTTOMORE, 1996, p.500).

Nessa mesma época, no Brasil, o conceito de movimentos urbanos, como as

comunidades eclesiais de base (Igreja Católica), o movimento sindical (greves do

ABC paulista) e o movimento por moradia chamaram a atenção dos meios de

comunicação face à sua atuação e ao seu impacto social. O movimento urbano

(também chamado de movimentos populares) recebe essa denominação por atuar

sobre problemas relacionados ao “[…] uso do solo urbano, com a apropriação e a

distribuição da terra urbana e dos equipamentos coletivos” (SANTOS, 2008, p.11).

A diversidade sobre definições demonstra quão complexo tem sido explicar as

ações coletivas ou o conceito de movimento social. Podemos encontrar

posicionamentos diversos que têm delineado análises e sugerem a existência de

correntes de pensamento que concebem maneiras distintas de ações coletivas.

Bobbio, Matteucci e Pasquino (1986, 2004) afirmam que a linha de pensamento

clássica de Le Bon, Tarde e de Ortega y Gasset concebia como “irracional e

perigosa” a ordem estabelecida pela conduta coletiva das massas no contexto

político.

Por outro prisma, Marx, Durkheim e Weber acentuam a importância dos

“movimentos coletivos” e a peculiaridade inerente da “ação social” capaz de inserção

nas estruturas com capacidade de provocar a troca do tradicionalismo em direção a

uma “solidariedade complexa, legal e burocrática”, configuraria, portanto, a gênese

para a ação revolucionária (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1986;2004).

 83

Os “fenômenos coletivos de grupo” derivam de pontos convergentes de

hábitos comuns geradores de percepção sobre o futuro dos membros envolvidos.

Tomaine e Melucci, ao tomar por base os objetivos a serem alcançados, propuseram

distingui-los em três categorias, a saber: Movimentos reivindicativos, movimentos

políticos, movimentos de classe. Silva (1996, p.789) afirma ser comum diferenciar os

movimentos de acordo com suas especificidades ou objetivos, como político,

religioso, minorias19 (jovens, mulheres, negros, LGBT e etc), por exemplo.

A variedade de arranjos conceituais sobre movimento social parece denotar a

ausência de um entendimento sobre a questão. Por um lado, é apresentado como a

ação coletiva de caráter reivindicatório; por outro, quando se apresenta o termo

movimento social, recai sobre o mesmo uma carga semântica de protesto, mesmo

sem delineamentos claros da sua abrangência (política ou cultural) (SCHERER-

WARREN, 2009, p.18).

Gohn (2010, p. 89) considera que, no cerne das definições sobre movimentos

sociais, explicitam-se fatores identitários e culturais (gênero, etnia, gerações)

resultantes do/no agrupamento de características que os definem como os “fatores

biológicos, étnicos/raciais ou geracional (idade)”. Destacamos, como característica

desse tipo de movimento, a resistência face aos elementos presentes na teia social

que se apresentam como catalisadores de exclusão desses grupos e ponto de fusão

das lutas como o são o racismo e o machismo, por exemplo.

O movimento afrodescendente, expressão utilizada para caracterizar os

grupos de combate ao racismo e movimentos negros no Brasil, tem avançado a

19 Consiste em grupos com características específicas que se distinguem dos grupos dominantes
que ocupam o poder. Geralmente, são maioria de uma sociedade, diferenciados pela combinação de
determinados aspectos ou por apenas um deles como “raça, língua, costumes, nacionalidade, religião
etc” (SILVA, 1986, p.767).
 84

partir de um ponto eminentemente focado nas “manifestações culturais” para se

tornar um movimento de resistência, luta e consolidação das identidades. Como

estratégia, elegeu o enfrentamento do racismo e a valorização da cultura negra, o

que resultou no surgimento de inúmeros movimentos de atuação nacional, regional

ou local como o Movimento Negro Unificado20, Frente Negra Brasileira21, Troféu

Raça Negra22, dentre outros.

Constituiu-se para combater o preconceito, o racismo e a marginalização, na

tentativa de promover a resistência e a inserção efetiva do negro na sociedade,

focado em múltiplos aspectos no âmbito social, político, cultural, educacional

(PINTO, 1993; DOMINGUES, 2007). Para Rufino (1994), caracterizar o movimento

negro é compreender suas nuances e espaços de atuação em toda “[...] entidade, de

qualquer natureza, e todas as ações de qualquer tempo [...]” religiosa, cultural,

recreativa, política compenetrada e articulada por e para negros para combater o

racismo e o preconceito (RUFINO, 1994, p.157).

Os afrodescendentes e os negros livres formaram o movimento negro e

adotaram inúmeras estratégias de ação. Entre os anos de 1889, período da

proclamação da república e ambiente de intensa movimentação política, muitos

movimentos limitavam suas ações no espaço circunscrito aos estados, cidades,

bairros em que foram criados. Outros conseguiram amplitude e projeção em escala

nacional como a Frente Negra Brasileira, que, em seguida, tornou-se o primeiro e

único partido político negro do Brasil (BARBOSA, 2012).

20 Movimento Negro Unificado. Surgiu em 1978 e durante a ditadura militar em ação contra atos de
violência racial contra um time de voleibol do Clube de Regatas. Mais informações:
[Link]
21 Movimento fundado em 1931. Foi o primeiro partido político negro formado por políticos negros.
22 Troféu Raça Negra é um evento em homenagem a personalidades negras. Mais informações:
[Link]
 85

Surgiram, assim, na grande São Paulo: Club 14 de Maio dos Homens Pretos,

Centro Literário dos Homens de Cor, Sociedade Propugnadora 13 de maio, Centro

Cultural Henrique Dias, Sociedade União Cívica dos Homens de Cor, Associação

Protetora dos Brasileiros Pretos; no Rio de Janeiro, a Federação dos Homens de

Cor; em Pelotas, no Rio Grande do Sul, a Sociedade Progresso da Raça Africana;

em Lages, Santa Catarina, o Centro Cívico Cruz e Souza (DOMINGUES, 2007).

O movimento negro associativo configurou-se também (dentre outras formas

articuladas, como a imprensa negra detalhada mais a diante) como estratégia de

resistência e espaço à organização de numerosas associações negras espalhadas

pelo país, entre 1889 e 1929, com o objetivo de promover ações de cunho

assistencialista, cultural, entretenimento e festas. Em São Paulo, entre os anos de

1907 e 1937, existiram 123 associações negras; em Porto Alegre, 72; e em

Pelotas/RS, 53 (PINTO, 1993; MULLER, 1999; LONER, 1999).

A criação da imprensa negra remonta aos anos do Brasil Império,

precisamente no ano de 1833 com a criação do pasquim “O homem de Côr” (PINTO,

2006), que se posicionava politicamente e abordava assuntos referentes à igualdade

de direitos, tratamento da população negra, além da evidente exigência pelo fim da

escravidão. Desde então, inúmeros meios de comunicação do movimento negro

visavam à articulação da comunidade negra, como é o caso de “O Bahiano – pela

constituição e pela lei”, entre os anos de 1798-1780, e outros que vieram ao longo

dos anos.

Outro aspecto interessante desse movimento é a questão da identidade

suscitada para estabelecer a reunião e a articulação dos iguais estigmatizados,

papel central do movimento negro no Brasil. Munanga (2004, p.15-16) parte do

 86

pressuposto de que a constituição de uma identidade nacional alicerçada no ideal de

branqueamento físico da sociedade brasileira encontrou base no método eugênico

de “uma ciência que teve por objetivo a 'melhoria das raças humanas'” (SANTOS,

1994, p.30). Esse ideal foi e ainda se constitui como um aspecto que desafia o

movimento negro na contemporaneidade, por este ainda não ter desqualificado

totalmente, erradicado e apresentado proposta alternativa ao pensamento ideológico

do branqueamento.

Os impactos desse processo de branqueamento na sociedade brasileira,

motivado desde a configuração de um mito da democracia racial, têm sedimentado o

racismo de maneira muito sutil, porém, com requintes de perversidade que reacem

sobre as populações negras no Brasil, como demonstra o aumento da população

negra encarcerada nas penitenciárias do país. Em diversos aspectos da teia social,

sobretudo na política, mas também no que diz respeito ao acesso à segurança e à

educação, a população afrodescendente não tem sido devidamente representada.

Nessa perspectiva, observa-se, a partir das informações dos órgãos de governo, que

a sub-representação dos negros reforça as desigualdades entre esse grupo que

compõe majoritariamente a população brasileira.

No sistema do Tribunal Superior Eleitoral (TSE), de acordo com o

DivulgaCandContas – órgão responsável pela divulgação das candidaturas

registradas no Brasil – nas eleições de 2016 (pleito municipal para prefeito e

vereadores), o total de registros de candidaturas em escala nacional atingiu a soma

de 479.943 candidatos, distribuídos em 158.453 (32%) mulheres e 338.442 (68%),

homens. Desse universo apenas 47,76% (237.319) dos candidatos se declararam

como negros – pretos (8,64%) e pardos (39,12%) (BRASIL, 2016).

 87

Os estados com mais registros de candidatos que se autodeclararam como

negros são respectivamente Bahia (15,66% do total), Rio de Janeiro (14,34%) e

Maranhão (11,79%). Já os estados que registraram menos candidatos

autodeclarados negros são: Santa Catarina (2,74%), Amazonas (4,06%) e Ceará

(4,86%). O TSE (Tribunal Superior Eleitoral) adota a mesma classificação utilizada

pelo IBGE, que pergunta sobre a cor/raça com base em cinco categorias: branca,

preta, parda, amarela e indígena. Desse modo, pretos e pardos compõem o universo

que compreendemos representar a raça negra.

Essas informações, de maneira sintética, lançam luzes sobre a discrepância

na representatividade do negro nos setores de decisão, principalmente em espaços

de poder nos quais se geram as políticas públicas que impactam a realidade desses

grupos.

Entre os 5.496 prefeitos eleitos no Brasil em 2016, a maioria é de cor branca

(70,2%) e outros 29% são negros, que se autodeclararam de cor “preta” (1,6%) e

“parda” (27,4%). A população negra é a maioria no país, com 53,6% entre aqueles

que se autodeclaram “preto” ou “pardo”. Seguidos por 0,5% declarados de cor/raça

“amarela” e (0,1%) afirmaram ser indígenas. Na realidade dos municípios, onde as

políticas públicas efetivam-se, a população negra parece distante da porta de

entrada do poder, o que perpetua uma perspectiva universal de compreensão das

mazelas das cidades quando as diferenças ainda seguem pouco representadas.

Em relação aos legisladores, responsáveis por fiscalizar a execução das

políticas públicas, dos 57.838 vereadores eleitos em 2016, 57,1% declararam ser

brancos, 37% pardos, 5% pretos, 0,5% amarelo e 0,2% indígena. Esses dados

referentes à cor/raça só passaram a ser declarados pelos candidatos a partir das

 88

eleições de 2014, em conformidade com a Resolução nº 23.405/2014 do Tribunal

Superior Eleitoral (TSE), medida que determina a declaração da cor ou raça de

todos os candidatos ao processo eleitoral. O tribunal passou a exigir esse tipo de

informação, além de fornecer informações sobre grau de instrução, profissão e

estado civil. Desse modo, todos os candidatos tiveram de informar à Justiça Eleitoral

qual a sua cor/ raça no momento do pedido de registro de candidatura.

Mais da metade da população brasileira (54%) é de pretos ou pardos, a cada

dez pessoas, três são mulheres negras. Alguns avanços na ascensão econômica

foram identificados em relação à população negra. Entre 2005 e 2015, o número de

negros entre os brasileiros mais ricos aumentou de 11,4% para 17,8% (IBGE,

2016b). Contudo, a população branca ainda é maioria, oito em cada dez, equivalente

a 1% mais rico da população. A sociedade brasileira é permeada de contrastes.

Entre os mais pobres, segundo informações do Instituto Brasileiro de Geografia e

Estatística (IBGE), dados divulgados em dezembro 2016, três em cada quatro

brasileiros são pessoas negras.

No mesmo período, o percentual de negros no nível superior deu um salto

significativo e quase dobrou. Indiscutivelmente, as políticas públicas compensatórias

(Programa Universidade para todos - PROUNI23, Lei de Cotas, Estatuto da Igualdade

Racial, etc.) direcionadas à população negra e aos povos indígenas foram

determinantes para esse aumento. Em 2005, um ano após a implementação de

ações afirmativas, como as cotas, apenas 5,5% dos jovens pretos ou pardos em

idade universitária frequentavam uma faculdade. Em 2015, eram 12,8% dos negros

entre 18 e 24 anos que chegavam ao nível superior (IBGE, 2016).

23 [Link]
 89

Em comparação com os jovens brancos na mesma faixa etária, o número

equivale a menos da metade com a mesma oportunidade: os brancos eram 26,5%

em 2015 e 17,8% em 2005. A entrada de negros no ensino superior é um dado

importante, pois é preciso evidenciar que os anos de ensino influenciam no salário:

quanto maior a escolaridade, maior o rendimento do trabalhador. De acordo com o

IBGE, a dificuldade de acesso dos estudantes negros ao diploma universitário reflete

o atraso escolar, que é maior neste grupo em comparação aos alunos brancos. Na

idade em que deveriam estar na faculdade, 53,2% dos negros ainda cursavam nível

fundamental ou médio, ante 29,1% dos brancos. Os dados foram constatados pela

Síntese de Indicadores Sociais – Uma análise das condições de vida da população

brasileira.

As desigualdades sociais são reforçadas na educação. A taxa de

analfabetismo é de 11,2% entre os pretos; 11,1% entre os pardos; e, 5% entre os

brancos. Até os 14 anos, as taxas de frequência escolar têm pequenas variações

entre as populações e o acesso é semelhante. No entanto, a partir dos 15 anos, as

diferenças ficam maiores. Enquanto entre os brancos 70,7% dos adolescentes de 15

a 17 anos estão no ensino médio, idade adequada a essa etapa, entre os pretos

esse índice cai para 55,5% e entre os pardos, 55,3%.

Há mais de cem anos o Brasil aboliu, em caráter oficial, qualquer tipo de

escravidão ou situação de trabalho análoga a ela. No entanto, ao constatar os dados

sobre representação do negro no contexto das prisões brasileiras, se resgatarmos o

seu contexto histórico, perceberemos os contornos de uma “senzala moderna”

renomeada de penitenciárias. A população carcerária do Brasil chegou ao número

de 622.202 presos, dos quais 61,6% são negros (pretos e pardos) (BRASIL, 2014c).
 90

Esses dados, revelados a partir de dezembro de 2014, fazem parte do relatório de

Levantamento Nacional de Informações Penitenciárias (Infopen), subordinado ao

Departamento Penitenciário Nacional (Depen), do Ministério da Justiça (BRASIL,

2014c)

No conjunto da população brasileira, a partir dos dados do IBGE, a

representatividade dos negros é de 53,6%. Se compararmos com os dados da

população do mesmo ano de divulgação da Pesquisa Nacional de Amostra por

Domicílio (Pnad), divulgada em setembro de 2014, perceberemos que a população

jovem negra está sendo mais uma vez encarcerada. As informações do Mapa do

Encarceramento da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial

(Seppir) reforçam que o governo federal deveria aprimorar as políticas públicas

voltadas ao sistema prisional e as políticas que envolvem o sistema socioeducativo.

Segundo dados do Sistema Integrado de Informação Penitenciária (InfoPen),

os jovens representam 54,8% da população carcerária brasileira. Entre 2005 e 2012,

os dados sobre cor/raça revelam que existiram mais negros presos no Brasil do que

brancos. Em 2005 havia 92.052 negros presos e 62.569 brancos, ou seja, 58,4%

eram negros. Em 2012, havia 292.242 negros presos e 175.536 brancos, ou seja,

60,8% da população carcerária era negra. Constata-se, a partir da análise desses

dados, que quanto mais cresce a população prisional no país, mais cresce o número

de negros encarcerados. (BRASIL, 2014b).

O Conselho Nacional de Justiça (CNJ) realizou, em 2014, o primeiro Censo

do Poder Judiciário, que envolveu servidores e magistrados de todo o país, de forma

voluntária. Os dados mostram que o perfil da magistratura é formado, em sua

maioria, por brancos, 84,5%; 14% declararam-se pardos; 1,4%, pretos; e 0,1%
 91

identificou-se como indígena. Quanto ao sexo, a pesquisa também mostra que 64%

dos juízes são homens e 36% são mulheres. O censo teve participação de 60%

(170,7 mil) dos servidores do Judiciário e de 64% dos juízes (10,7 mil). Apesar de

haver poucos juízes afrodescendentes na Justiça, no intervalo de dois anos, em

2016, o percentual de negros que ingressaram na carreira cresceu de 15% para

19%. (BRASIL, 2014a).

De acordo com os dados educacionais organizados pelo movimento Todos

pela Educação, uma organização sem fins lucrativos, a educação para brancos e

negros é desigual no Brasil. Os brancos concentram os melhores indicadores e é a

população que mais vai à escola, conclui o estudo. São também os que se saem

melhor nas avaliações nacionais. Para o movimento, a falta de oferta de uma

educação de qualidade é o que aumenta essa desigualdade.

Os negros são maioria da população brasileira, 52,9%. Essa população, no

entanto, ganha menos da média do país, que é R$ 1.012,25, segundo dados do

IBGE de 2014. Entre os negros, a média de renda familiar per capita é R$ 753,69

entre os pretos e R$ 729,50 entre os pardos. Já os brancos têm renda média de R$

1.334,30. Os dados seguem apontando a desigualdade: o desemprego é maior entre

os pretos (7,5%) e pardos (6,8%) que entre os brancos (5,1%); o trabalho infantil é

maior entre pardos (7,6%) e pretos (6,5%), que entre brancos (5,4%).

Todas as informações levantadas deixam evidente a realidade de exclusão

das populações negras no Brasil e de sub-representação dos afrodescendentes na

participação política e na educação. Esses dados dão solidez às reivindicações de

inclusão e implantação de políticas públicas reparadoras a partir de ações

afirmativas de resolução do problema. Dessa maneira, no ambiente de

 92

desenvolvimento desta pesquisa, defendemos que a Organização do Conhecimento

tem um papel crucial nessa realidade, no sentido de aperfeiçoar os instrumentos de

representação e acesso à informação da população negra brasileira.

Na próxima seção, apresentaremos a Teoria Crítica de Raça. Essa teoria tem,

nesta pesquisa, a função de auxiliar o entendimento sobre a não neutralidade do

processo de organização e representação da informação.

2.5 Teoria Crítica de Raça

O domínio da Organização do conhecimento incorporou uma corrente de

autores e publicações que questiona a universalidade dos sistemas de organização

do conhecimento e reconhece também a influência das teorias críticas (MARTINEZ-

AVILA; SEMIDÃO; SILVA, 2016; MARTINEZ-AVILA; SILVA; MAGRO, 2015) de cunho

epistemológico, conceitual, metodológico, axiológico. Em sentido mais amplo, Birger

Hjørland (2009, 2013) resumiu da seguinte forma as quatro principais escolas

epistemológicas que fundamentam todos os estudos: empirismo, racionalismo,

historicismo e pragmatismo. Hjørland (2013, p.173) destaca que a teoria crítica

também pode ser incluída nessa classificação, ambientada no pragmatismo.

Notadamente, a questão da representação do conhecimento negro nesta

pesquisa tem buscado uma perspectiva integradora e de ampliação de abordagens

criteriosas no que se refere à representação do conhecimento a partir da realidade

composta pela população negra. Desse modo, os sistemas de classificação não se

constituem em instrumentos neutros em seu desenho/elaboração. Aspectos éticos,

políticos, culturais e ideológicos incidem nesse processo, o que exige mudanças de

 93

compreensão e conscientização da impossibilidade da neutralidade na

representação pelos utilizadores desses sistemas e, consequentemente, na

representação do conhecimento.

Nessa acepção crítica, entendemos que o racismo e outras formas de

discriminação podem permear o processo de representação de grupos

afrodescendentes dimensionados e tencionados cotidianamente numa relação

dominante do poder branco sobre a população ou grupos negros, os outros. Tão

grave quanto as escolhas equivocadas ou intencionalmente feitas para representar o

conhecimento negro, majoritariamente feitas por brancos, esta sub-representação e

ausência de grupos minoritários possivelmente tem ocasionado o ocultamento deles

na realidade.

O conceito de raça não se apresenta sob uma perspectiva natural ou de um

ponto de vista biológico. Geralmente se distingue raça pela reunião artificial de itens

com base em critérios de similaridade fisiológica (erroneamente destacados como

atributos étnicos e culturais, como língua, religião, etc.), também utilizados com fins

discriminatórios das identidades. No entanto, do ponto de vista social construtivista,

o fato de que um conceito não é natural não significa que não é real. Mesmo sem

provar cientificamente que há uma linha natural para distinguir elementos de uma

raça em relação à outra, isso não impediu indivíduos de adotarem critérios artificiais

para identificar e distinguir um grupo como "Outros" (definida, segundo Derrida, por

suas diferenças).

Um ato pode ser considerado racista se um indivíduo é identificado e tratado

injustamente por causa de sua raça. Nesse sentido, a Teoria Crítica de Raça visa

reconhecer o direito de autoidentificação com uma raça em particular, especialmente

 94

quando atitudes racistas são utilizadas para explicar atitudes discriminatórias

motivadas por pertencimento a grupos com os quais os sujeitos se identifiquem.

A Teoria Crítica de Raça propõe possibilitar a reunião de um quadro

referencial teórico e metodológico que permita refletir sobre instituições de

organização e representação da informação e analisá-las criticamente. Ela

despontou por volta dos anos 1970, composta por profissionais liberais,

principalmente advogados e investigadores do Direito no contexto dos Estados

Unidos (DELGADO; STEFANIC, 2001) com a intenção de reunir profissionais

liberais, pesquisadores e ativistas com o propósito de realizar estudos que

transformassem as relações entre raça, racismo e poder.

A Derrick Bell, professor de Direito da Universidade de Nova YorK, é atribuída

a paternidade da Teoria Crítica de Raça. Embora ela tenha surgido no campo de

estudos jurídicos, afirma-se estar relacionada a outros movimentos, incluindo o

feminismo radical, filósofos europeus e teóricos como Antonio Gramsci e Jacques

Derrida.

No contexto da Teoria Crítica de Raça, Harris (1994) e Bell (1995) destacam a

ausência de uniformidade de suas abordagens e estabelecem que essa teoria se

destaca, por um lado, pelo comprometimento com a crítica radical (desconstrutivista)

e por outro com seu compromisso pela emancipação radical (reconstrucionista). Em

comum, está a finalidade de se combater o racismo e a injustiça favorecendo dois

aspectos: manifestar a natureza institucional e caracterizar e guiar ações

substanciais substituindo instituições racistas por antirracistas (FURNER, 2007).

Entre as características da Teoria Crítica de Raça, Jonathan Furner (2007,

p.143) identifica um compromisso triplo: um compromisso ético com a justiça social,

 95

um compromisso metodológico com a ação radical de tipo intelectual e físico e, por

fim, um compromisso epistemológico com a construção social de conceitos como

raça, combinados com um compromisso ontológico com a realidade de populações

como as raças. De fato, embora o conceito de raça não possa ser mantido de um

ponto de vista biológico ou genético (isto é, de forma alguma pode ser considerado

real), o conceito de racismo é muito real nos casos em que as pessoas estão sendo

socialmente discriminadas com base na característica fisiológica (fenótipo/cor da

pele) percebida ou agregada. Nesses casos de racismo, as pessoas são rotuladas

como uma "raça" que as agrupa com outros indivíduos (ou mesmo por eles mesmos

para explicar os atos sociais de discriminação).

Na educação, nos estudos linguísticos, conforme estudo realizado por

Ferreira (2014), denominado como Teoria Racial Crítica, contribuiu como perspectiva

teórica para identificar o posicionamento de professores de línguas sobre o que se

aborda enquanto raça e racismo presente nas suas narrativas autobiográficas, na

construção da identidade negra e da identidade branca. Ademais, atesta o

crescimento de pesquisadores envolvidos com a teoria no âmbito de associações

científicas e entidades representativas de professores, por exemplo, Associação

Brasileira de Pesquisadores/as Negros/as (ABPN)24. No Brasil, tem sido recorrente a

utilização da Teoria Racial Crítica25 para tratar temas como raça, racismo, “estudos

24 Alguns precedentes da ABPN: No período correspondente de 21 a 23 de setembro de 1989, no

campus da Unesp de Marília-SP, ocorreu o primeiro encontro de docentes, pesquisadores, pós-
graduandos negros/as das universidades paulistas. O tema central desse evento foi “A produção do
saber e suas especificidades”. 11 anos após essa inciativa, aconteceu no ano 2000, no Recife-PE o
primeiro Congresso Brasileiro de Pesquisadores Negros com a preocupação de conhecer a produção
acadêmica dos pesquisadores negros/as e as temáticas dos afrodescendentes. Para mais detalhes
ver: [Link].
25 Teoria Crítica da Raça, Teoria Racial Critica tratam da mesma questão com abordagens em
campos distintos como Educação e Direito. Acreditamos que as diferenças de expressões sobre a
teoria derivam das escolhas na tradução.
 96

raciais críticos na educação” (com significativas mudanças), antropologia e

sociologia (FERREIRA, 2014, p.239) e no Direito, tem auxiliado como lupa ao

conceito de raça impondo questionamentos ao aspecto legal para analisar a

realidade face às desigualdades sociais (SILVA; PIRES, 2015).

Tate (1997 apud Ferreira, 2014, p.242) assinala cinco princípios que definem

e posicionam a Teoria Racial Crítica no contexto estadunidense, a saber: primeiro, o

reconhecimento do racismo enquanto um fenômeno endêmico na sociedade;

segundo, transpõe fronteiras epistemológicas; terceiro, realiza a reinterpretação “do

direito aos direitos” onde se demonstra que as leis garantidoras do rompimento com

as “desigualdades raciais” deixam de ser efetivadas; quarto, descreve as

“afirmações legais de neutralidade”; e por último e não menos importante, o princípio

que considera o conhecimento que provém das experiências pessoais. Assinalado

como interdisciplinar, após revisões, o quarto princípio denota aproximações com os

estudos da mulher, estudos étnicos e da história. Nesse sentido, a “[…] perspectiva

interdisciplinar permite uma análise mais abrangente e multifacetada de como raça,

racismo e (des)igualdade racial se manifestam” (FERREIRA, 2014, p.243).

No âmbito dos estudos da Teoria Crítica de Raça, as instituições de

informação objeto de análise, no caso de estudos da Ciência da Informação, são

sistemas de classificação como CDD26, padrões, normas, recomendações para

profissionais da informação, bibliotecas ou qualquer outra que classifique e

represente o conhecimento. No Brasil, até então, no âmbito da organização e

representação do conhecimento, a Teoria Crítica de Raça ainda não é identificada

26 Classificação Decimal de Dewey (CDD). É um sistema de classificação desenvolvido em 1876 por

Melvil Dewey. A CDD organiza o conhecimento em dez classes principais. Mais informações:
[Link]
 97

como uma abordagem presente em pesquisas e trabalhos publicados.

A aproximação com as visões pragmatistas no contexto da organização e

representação do conhecimento concede à Teoria Crítica de Raça compatibilidade

com argumentos que visem a repelir pontos de vista que concebam a viabilidade de

decidir sobre processos e práticas profissionais revestidas de isenção ou valores

durante elaboração de normas, desenho de classificações e de outros sistemas.

Ademais, a Teoria Crítica de Raça tem se proposto a trabalhar com o argumento de

construção social em que as raças são parte de um pensamento proveniente dessas

relações sociais, categorias que são elaboradas, operadas e retiradas na medida de

sua conveniência (DELGADO; STEFANIC, 2001).

Dito isso, do ponto de vista das técnicas utilizadas pela Teoria Crítica de Raça

frequentemente presentes na construção de seus textos, encontram-se: uso de

primeira pessoa, storytelling, narrativa, contra histórias e contra-narrativas, alegorias,

tratamento interdisciplinar e vários tipos de usos criativos. O uso da narrativa desafia

o paradigma tradicional da meritocracia na academia ao tentar subverter o que é

visto como reivindicações de 'objetividade', 'neutralidade', 'meritocracia', e 'cegueira

de cor'. (DUNBAR, 2006, p 115, tradução nossa) A utilização de histórias e contra-

narrativas é um mecanismo para dar voz a grupos marginalizados e oprimidos cujos

discursos tradicionalmente foram silenciados, especialmente na academia. Além

disso, também é uma forma de construir realidades sociais alternativas face à

artificialidade das narrativas oficiais e servir como um alerta sobre a injustiça social

desses grupos (DUNBAR, 2006, p 115, tradução nossa).

Além disso, Delgado (1989, pp. 2414–2416) sugere algumas motivações para

grupos marginalizados empregar as contra-narrativas a fim de lidar e entender a

 98

realidade: desafiar o status quo no cerne da dominação cultural, reunir-se em

comunidade no âmbito daquelas marginalizadas, abertura de novas perspectivas da

realidade, novas janelas que permitam enxergar múltiplas realidades e verdades via

compartilhamento do mesmo espaço social e filosófico, acelerar a tomada de

consciência social, ajudar a entender sobre a distribuição de poder e, finalmente,

compreender que a realidade é construída socialmente.

Dentre as características metodológicas da Teoria Crítica de Raça, listadas

por Derrick Bell, estão o uso frequente da primeira pessoa, narrativa, alegoria,

tratamento interdisciplinar (de direito) e o uso sem piedade da criatividade (1995,

p.899). Muitos desses métodos servem para desafiar as afirmações positivistas e

racionalistas da ciência neutra em termos de valor no espaço acadêmico, de onde os

povos não brancos foram tradicionalmente excluídos.

A Teoria Crítica de Raça encontra ressonância nesta pesquisa por suas

características já apresentadas, em resumo, pela abertura de espaço de crítica e

reflexão sobre a realidade e representatividade dos marginalizados, no caso, os não

brancos, reconhecidos aqui como afrodescendentes. Por fim, acrescentamos como

importantes alguns passos elencados por Furner (2007) para identificação e reflexão

sobre possíveis desvios de sistemas de organização do conhecimento com base na

Teoria Crítica da Raça:

• Admissão, por parte de desenvolvedores, de que existem desvios nos

sistemas de classificação, e, na verdade, esse é um resultado inevitável da

maneira como eles estão estruturados;

• O reconhecimento de que a adesão a uma política de neutralidade não será

 99

prudente para erradicar desvios, ao contrário, poderá prolongar sua

existência;

• Construção, recoleta e análise de expressões narrativas de sentimentos,

pensamentos e crenças dos usuários dos sistemas de classificação que se

identificam com populações específicas de um dado grupo racial;

• O desenvolvimento de esquemas de classificação elaborados de acordo com

as necessidades especiais de informações das diversas e múltiplas

comunidades, permitindo aos usuários a busca de informações sobre a vida,

interesses e atividades das pessoas com as quais se auto-identificam,

utilizando termos de busca adaptados às necessidades especiais de

informação das comunidades com aquelas as quais são familiares e se

sentem confortáveis;

• A implementação de programas destinados a mudar as atitudes daqueles

usuários potenciais que têm baixas expectativas sobre os esquemas de

classificação, para quem esses esquemas são percebidos como inúteis,

abaixo das expectativas;

• A adoção de procedimentos e critérios padronizados para avaliar a utilidade

dos esquemas de classificação para os membros das comunidades locais.

Essa sequência de etapas pode assegurar a análise sobre a representação

de grupos, como o dos afrodescendentes no Brasil. Além disso, pode contribuir no

âmbito da Organização do Conhecimento e Ciência da Informação, com

possibilidade de análises metodológicas e criteriosas sobre a elaboração de

sistemas de organização do conhecimento próximo dos potenciais utilizadores dos

sistemas. Estes estão formalmente submetidos à avaliação das comunidades locais.

 100

Outrossim, tomar contato com novas possibilidades metodológicas permitirá aos

desenvolvedores de sistemas de representação conhecer a realidade e reconhecer

suas limitações no que se refere à neutralidade e identificar contribuições das

comunidades afrodescendentes na cultura, na política e na economia.

Diante do exposto, cabe reafirmar a importância de exercícios de análise

sobre os sistemas de organização do conhecimento utilizados no Brasil e ensinados

nas escolas. Outra característica singular que destaca a relevância nesse tipo de

abordagem é a possibilidade de identificação de aspectos de sub-representação

presentes nesses sistemas capazes de reforçar uma realidade de desigualdade

social brasileira promovida em razão do preconceito, racismo e discriminação.

 101

3 ORGANIZAÇÃO DO CONHECIMENTO

O conhecimento esteve no cerne dos debates do poder desde a antiguidade.

Dos primeiros agrupamentos urbanos ao surgimento das nações, expansões e

domínios sobre territórios, a reunião e guarda do conhecimento se constituiu uma

característica peculiar resultante da união entre aristocracia e religião. Obviamente,

dessas concepções emergiram esforços celebrados para concepção e controle de

estruturas do conhecimento como as bibliotecas e arquivos antigos. De Gutemberg

(1398-1468), consolidação da Documentação no Século XIX em diante, nos parece

supor relativa mudança paradigmática para acesso mais ampliado aos registros do

conhecimento. Do Renascimento ao Iluminismo, a verticalização da especialização e

consequente ampliação da produção do conhecimento científico delimitou quão

válido seria sua guarda. Atualmente, os reflexos da enxurrada da produção do

conhecimento e seu uso, possivelmente, podem nos levar à crença de que vivemos

a sociedade do conhecimento. No entanto, a distinção histórica sobre o que é

conhecimento possui inúmeras variações de interpretação e “o saber tudo” parece

algo distante, principalmente com a especialização da ciência, onde o conhecimento

era definido de acordo com cada época (BURKE, p.79-86).

Organizar o conhecimento consistia em árdua tarefa de sistematização

daquilo que, atado à ideia de civilização, revelou-se como esfera do poder e de

dominação de outros povos. Ademais, foram criados esforços institucionais de

organização e controle sobre o conhecimento. No espaço contemporâneo, a

Organização do Conhecimento propôs-se a reunir e discutir os arranjos que

comporiam a organização da produção do conhecimento humano. Inicialmente,

 102

buscamos nos dicionários da área de Biblioteconomia e Ciência da Informação,

definições sobre Organizar o Conhecimento.

Pesquisamos sobre Organização do Conhecimento, Organização da

Informação nos dicionários e manuais especializados da área de Biblioteconomia e

Ciência da Informação, bem como em dicionários e manuais de áreas afins. As

definições comuns pautam-se em explicitar sobre tipologia de conhecimento ou

termos isolados para informação e conhecimento (MASSA DE GIL, 1973, p.44;

FURSTENAU, 1974; KENT; LANCOUR; DAILY, 1975, p.129; BUONOCORE, 1976,

p.259; ZAMBEL, 1978, p.49; HARRIS; HODGES, 1982, p.91;211; ASSOCIAÇÃO

DOS ARQUIVISTAS BRASILEIROS, 1990, p.60; ROLF, 1991; PRYTHERCH, 1995,

p.319;364; STEVENSON, 1997, p.71, 80; GARCIA EJARQUE, 2000, p.245;

FEATHER; STURGES, 2003, p.244;341-42; MARTÍNEZ DE SOUSA, 2004, p.516;

REITZ, p.355;56;88; 2004; ARQUIVO NACIONAL, 2005, p.107; CERVANTES, 2010,

p.43; NORTE, 2010, p.24).

Por esse ângulo, possivelmente, podemos creditar esse problema ao debate

ainda em curso no que tange às delimitações rumo ao possível consenso sobre a

temática. Por exemplo, Barité (2007; 2013) afirma, em seu dicionário, que a

Organização do Conhecimento é uma disciplina que estuda as leis, princípios e

procedimentos com foco a organizar o conhecimento de uma disciplina com fins de

sua recuperação, definição adotada no dicionário de Biblioteconomia e Arquivologia

de Cunha e Cavalcanti (2008, p.180). Observa-se, então, uma característica

delimitadora ao espectro de atuação a um ambiente formal para atuação da

Organização do Conhecimento. Suas origens remontam à Antiguidade na Teoria do

Conhecimento em sua gênese teórica (BARITÉ, 2001).

 103

Diante do exposto, neste capítulo, apresentaremos alguns conceitos e

esclarecimentos sobre Organização do Conhecimento e Organização da

Informação. Nossa intenção não é esgotar o tema ou chegar a conclusões definitivas

a respeito, mas elencar e apresentar um breve panorama conceitual para

compreender suas relações interdisciplinares, escolhas metodológicas com ênfase

para a contribuição dada aos objetivos desta pesquisa.

3.1 Definições

A Organização do Conhecimento pode ser apontada como uma disciplina ou

subcampo da Ciência da Informação. Ademais, os aspectos basilares que a

viabilizam e lhe conferem sustentação teórica estão em fase de robustez e fixação.

Considera-se, nesse sentido, que o seu recente processo de estabilização teórico

conceitual, enquanto um domínio do saber, bem como a busca epistemológica por

conceitos e autores expressivos de referenciais investigativos, reforça tal ponto de

vista. Sob outro aspecto, seria possível identificar perspectivas heterogêneas de

correntes de pensamento no âmbito da Organização do Conhecimento que nos

apontam um cenário de possível maturação da comunidade vinculada ao domínio

em questão. Esta tem se preparado para novo estágio de construção do

conhecimento e ampliação de seu campo de abordagem. Diante do exposto, parece-

nos urgente o desenvolvimento dos processos relacionados a aspectos como busca,

análise, sistematização e no âmago do que se propõe nesta pesquisa a questão da

representação do conhecimento de grupos socialmente excluídos, singularmente, da

população negra brasileira. Antes mesmo de nos aprofundarmos sobre aspectos

 104

mais densos da atuação da Organização do Conhecimento, cabe uma breve

contextualização sobre sua gênese, que terá indubitavelmente Ingetraut Dahlberg

como umas das principais idealizadoras.

Considerada teórica pioneira do campo, Dahlberg é reconhecida pela

comunidade de Organização do Conhecimento como figura central na sua fundação,

compreendida enquanto um domínio científico. Isso também ocorre em razão do

papel desempenhado por ela no momento da fundação da International Society for

Knowledge Organization (ISKO), em 1989, considerada até então como a mais

representativa da área e na criação do periódico International Classification, no ano

de 1974, hoje conhecido como Knowledge Organization (KO), desde 1993. No

entanto, além da ativa participação no processo de consolidação da Organização do

Conhecimento, Dahlberg (1978a, 1978b, 1993, 1995, 2006) notabilizou-se por

construir uma base teórica ao reunir ideias expostas e defendidas na tese sobre a

Teoria de Conceitos.

Episódios envolvendo pesquisadores no âmbito da comunidade científica da

então Society for Classification, nascida em 1977, na Alemanha, podem ser

considerados como fatores que influenciaram no evento de criação da International

Society for Knowledge Organization, consequentemente, no desenvolvimento de um

arcabouço focado na edificação de uma base epistemológica para a Organização do

Conhecimento centrada na Teoria de Conceitos.

A esse respeito, a Teoria dos Conceitos foi uma contribuição influenciadora da

área e, ao desenvolver essa teoria, Dahlberg (1993) apresentou a Organização do

Conhecimento enquanto uma ciência inclinada a se preocupar com arranjos

sistemáticos de unidade do conhecimento (chamado de conceitos). De acordo com

 105

Dahlberg, o conceito é formado pela reunião de três princípios: o objeto em si, os

predicados intrínsecos ao objeto e o termo que denota esse objeto.

Para justificar o posicionamento enquanto novo ramo científico, Dahlberg

(1993; 2006) alega que a análise facetada e conceitos combinados de Ranganathan

e a formação hierárquica (divisão e partição) são basilares da inauguração desse

novo campo de estudos.

A preocupação dessa área estaria, segundo Dahlberg, em compreender as

questões relacionadas sobre a formação e organização das unidades do

conhecimento em dado contexto. A expressão contexto envolve uma dinâmica social

que aproxima sujeitos de uma relação de contato dinâmico de produção de

significado anteriormente experienciados com outros inicialmente reconhecidos.

Assim, parece-nos confuso, tendo em vista que a autora defende que conhecimento

é algo que se constitui exclusivamente a partir do indivíduo (DAHLBERG, 1995).

A aproximação entre Organização do Conhecimento e a Teoria do Conceito

concentra-se no entendimento de que os sistemas de organização da informação e

do conhecimento são variedades de sistemas de conceitos. Todo processo se

relaciona à elaboração de sistemas de classificação e similares, podendo ser

consideradas classificações de conceitos. Assim sendo, o conceito é definido como

elemento básico e singular do pensamento, possui em seu núcleo, de maneira

sintática, as características singulares e consideradas verdadeiras sobre um objeto,

comunicado por meio de signos linguísticos para a sua recuperação.

Para mapear a evolução conceitual, teorias e práticas e com objetivo de

controlar a produção científica da nova ciência, foi apresentado por Dahlberg (1993)

o Classification Scheme for Knowlegde Organization Literature (CSKOL), um

 106

instrumento que possibilita representar e organizar conceitos relativos à Organização

do Conhecimento. São tipos de sistemas concebidos com o objetivo de reunir os

principais conceitos da área numa classificação organizada hierarquicamente em

forma facetada. Conceitos que são alocados em grupos correspondentes a dez

categorias primárias, que são fracionadas em outras 10 categorias secundárias. As

preocupações da Organização do Conhecimento orbitam a necessidade de se

conceber uma estrutura representativa do conhecimento da humanidade ou grupo,

padronizada de conceitos e hierarquizados de acordo com a percepção da realidade

de quem produziu o sistema.

Nas palavras de Esteban Navarro e García Marco (1995, p.149), a

Organização do Conhecimento é uma disciplina com foco na elaboração de

fundamentos teóricos e composição de técnicas que conceberão sistemas e

processos para conservar conteúdos de documentos produzidos pela humanidade

resultante da práxis. Sob esse aspecto, a perspectiva é garantir, com esses

procedimentos, a preservação e acesso às informações, potencialmente, geradoras

de novos conhecimentos, sendo possível em face da nova ciência chamada de

Organização Conhecimento (ESTEBAN NAVARRO, 1996, p.97).

No entendimento de Hjørland, o conhecimento é elaborado ou constituído

mediante um encadeamento no social. No âmbito da Ciência da Informação, o

conceito de Organização do Conhecimento para Hjørland (2003, p. 87) é mais

amplo, significa especialmente a organização da informação em registros

bibliográficos, incluindo índices de citação, texto completo e Internet, enquanto que a

Ciência da Informação trabalha com a melhor maneira de construir esses registros e

a melhor forma de utilizá-los.

 107

A Organização do Conhecimento, em sentido mais abrangente possível,

considera que se trata da divisão social do trabalho mental, ou seja, de como o

conhecimento é socialmente organizado e como a realidade é organizada. Do ponto

de vista específico, refere-se à “natureza e qualidade dos processos de organização

do Conhecimento, bem como dos Sistemas de Organização do Conhecimento”

(HJØRLAND, 2008, p.86, tradução nossa). Ademais, as unidades fundamentais da

Organização do Conhecimento são as relações semânticas entre os conceitos.

Outra função básica dos conceitos é fornecer uma base para lidar com o

mundo. A relação semântica precisa estar presente na recuperação da informação,

seja nas consultas, nas representações de documentos e nos textos. Para ele, a

teoria dos conceitos é um dos campos mais difíceis de estudar e um dos mais

confusos (HJØRLAND, 2003).

Em seu trabalho de 2009, sob o título “Concept Theory”, o autor evoca a

importância de uma discussão geral dos conceitos. Hjørland afirmou ainda que não

há um consenso sobre quais conceitos e teorias são mais importantes e como

teorias de conceitos deveriam ser classificadas e assegura que, ao contrário da

rejeição de um conceito, deve-se passar a um conceito similar. Hjørland revela um

ponto vista pragmático de acordo com o qual conceitos “são significados

dinamicamente construídos e negociados coletivamente”, não podem ser

compreendidos de maneira isolada exclusivamente com base nos interesses e

teorias que motivaram sua construção. O conceito, portanto, é aquilo que está por

trás da questão do usuário e que precisa ser recuperado quando procurado.

Sob o título “Domain analysis in information science”, em 2002, Hjørland

apresenta onze abordagens como ferramentas para estudo de análise de domínio na

 108

Ciência da Informação. Esse olhar proporcionou para a área uma importante

contribuição sócio-epistemológica, que se diferenciava de uma perspectiva cognitiva.

Nesse trabalho, o autor aponta que o contexto cultural, histórico da sociedade possui

considerável importância na criação de sistemas de informação, devendo, portanto,

ser considerado e focalizado na Organização do Conhecimento e na Ciência da

Informação.

Ao nos referirmos como área de pesquisa, a Organização do Conhecimento

esboça esforços no sentido de trabalhar com o conhecimento produzido pela

humanidade, registrado e divulgado. Acepção recorrente por indicar que seu objeto

deriva de um consenso social (GUIMARÃES, 2000) sobre o qual incide o registro e

sua efetiva divulgação.

Para tanto, a Organização do Conhecimento persegue a edificação teórica e

conceitual sobre os processos desenvolvidos para processar o conhecimento

registrado e socializado (BARITÉ, 2001, p.39-40) do qual se preocupa a

Organização do Conhecimento, ao ofertar um cabedal de práticas e atividades

relacionadas com o acesso ao conhecimento. Barité (2001, p.39. Tradução nossa)

nos apresenta o quão importante é, além do domínio técnico, estabelecer consensos

sobre o saber, fato que permitirá o seu reconhecimento, facilitará as trocas, a

comunicação, debates, difusão do conhecimento especializado e aproximação dos

atores sociais.

Brasher e Café (2008) relatam, em seu estudo sobre o uso do termo na

Ciência da Informação, a ausência de definições claras no que diz respeito ao

campo da Ciência da Informação, deixando evidente a falta de conceituação sobre o

termo. Para as autoras, há uma profusão de empregos distorcidos. Brasher e Café

 109

(2008) entendem que a Organização do Conhecimento se assenta na perspectiva de

adotar uma análise sistemática sobre um determinado domínio, preocupada com as

unidades do pensamento, o conceito e concepção de modelos de mundo.

Tennis (2008) entende a Organização do Conhecimento como o processo de

ordenar e representar documentos e concebe a Organização da Informação como o

processo de ordenar e representar a informação, ou seja, compreende documentos

e outras entidades consideradas informação.

Próximo dessas ideias, o objeto de estudo e preocupação da Organização do

Conhecimento tem implicado dificuldades de estabelecer um conceito uniforme e

com características delimitadoras que a possam definir com relativa clareza

enquanto área do conhecimento. Além da Ciência da Informação, seu objeto se

encontra no núcleo de interesse de outras áreas como Ciência da Computação,

dentre outras (CAFÉ; BARROS; SANTOS, 2014, p.203).

Dahlberg (2006) elenca duas principais vertentes relacionadas aos métodos e

às atividades que, segundo ela, são próprias do fazer da disciplina. Destacamos,

aqui, a primeira aplicação da Organização do Conhecimento que, para a autora,

reside na prática de construção de sistemas de conceitos, ou seja, construção de

sistemas de classificação, vocabulários controlados, índices, tesauros e taxonomias.

Para a construção de tais sistemas, a autora identifica três perspectivas vigentes na

área: concepção matemática-estatísticas, essencialmente numérica; concepção

matemática-conceitual, um meio-termo entre a primeira perspectiva e a relacionada

à Teoria do Conceito; e a concepção teórico-conceitual, ligada à Teoria do Conceito.

Já a segunda área de aplicação refere-se à prática de correlação ou

mapeamento das unidades de cada sistema de conceitos com objetos da realidade,

 110

ou seja, refere-se ao próprio ato de classificar e/ou indexar o registro documental de

unidades de conhecimento, adotando sistemas de Organização do Conhecimento

preestabelecidos.

Para Barité (2001, p.40), a Organização do Conhecimento tem estabelecido

profícuas relações na busca por contribuições à ampliação do seu lastro conceitual e

metodológico, distribuídas em diversas áreas como Linguística, Documentação,

Informática, Filosofia, História da Ciência, Ciências Cognitivas.

Nesse sentido, a evolução dos relacionamentos constantes com outras áreas

do conhecimento tem permitido interações e encadeamentos teórico-metodológicos

com diferentes campos de estudos, no intuito de compreender as relações entre

conceitos, o que resulta na elaboração de modelos sobre determinado domínio

(BRÄSCHER; CAFÉ, 2010).

Hjørland (2003, p.87) ressalta a dificuldade sobre essa questão da

interdisciplinaridade face à coexistência de distintas linhas de pensamento no âmbito

da Organização do Conhecimento e dificuldade de um mapeamento conciso que

permita entender suas influências e, principalmente, o seu desenvolvimento teórico.

3.2 Processos e Produtos de organização do conhecimento

A Organização da Informação configura-se como um “conjunto de

procedimentos” que recaem sobre o conhecimento socializado, cujo foco de

aplicação está para o contexto de produção de seus objetivos (GUIMARÃES, 2009,

p.106) e na aplicação de métodos de organização orientados por viés teórico e

filosófico, bem como por uma perspectiva prática em cada etapa de representação
 111

do conhecimento. Para Barité (1997), essas fases correspondem ao

[…] conjunto dos processos de simbolização notacional ou conceitual do

saber humano no âmbito de qualquer disciplina. Na representação do
conhecimento se compreende a classificação, a indexação e o conjunto de
aspectos informáticos e linguísticos, relacionados com a tradução simbólica
do conhecimento (BARITÉ, 1997. Tradução nossa).

Brasher e Café (2008, p.5) afirmam que a Organização da Informação

consiste num processo que permite a “descrição física e de conteúdo dos objetos

informacionais”, o qual resulta em outro procedimento denominado descritivo de

representação da informação. Desse modo, emergem elementos e atributos que

representarão “um objeto informacional específico” via utilização de linguagens

específicas. Ao se referir à Organização da Informação e Representação da

Informação, as autoras enfatizam que seu objeto comum é o “registro da

informação”. Essa acepção marcaria a distinção entre Organização do

Conhecimento (unidade de pensamento – conceito) e Organização da Informação

(objetos informacionais).

O ser humano, desde seus primeiros momentos de convivência, toma contato

com paradigmas culturais, tradições e todo um arquétipo para entender a realidade

de seu entorno. Os grupos sociais aos quais pertence fornecem os códigos para

tradução cotidiana e utilização de linguagens necessárias para sua aceitação e

compartilhamento de informações. Ademais, tem destinado parte de suas

preocupações e de seu tempo na tarefa de determinar as afinidades de interesse,

ordenar, organizar coisas, ideias e constituir arranjos para entender, interagir e se

comunicar com o mundo ao seu redor, enfim a classificação.

A classificação é compreendida como “processo mental pelo qual as coisas

são reunidas de acordo com suas semelhanças e separadas conforme suas

 112

diferenças” (CUNHA, 2008, p.84). Consiste, sobretudo, em identificar, separar

assuntos ou objetos e relacionar suas diferenças e semelhanças. Essa ordenação é

realizada via esforço e elaboração de classes e subclasses, de modo hierarquizado,

do domínio a ser classificado. “Classificar, na acepção mais simples do termo, é

reunir coisas ou ideias que sejam semelhantes entre si, e separar as que

apresentam diferenças” (VICKERY, 1980, p. 23). Em geral, as classificações, quanto

à sua finalidade, podem ser definidas de duas maneiras: os sistemas de

classificações filosóficas assinalados como hierarquização das ciências e a outra

denominada de classificações bibliográficas (PIEDADE, 1983).

Na história da classificação, atribuem-se aos gregos as primeiras

contribuições, principalmente, ao filósofo grego Platão (primeiro filósofo que

classificou as ciências: Física, Ética, Lógica), por entender que os objetos deveriam

ser organizados de acordo com a equivalência de suas propriedades. Outro avanço

relevante vem com Aristóteles, discípulo de Platão, que sugere a análise das

diferenças entre os objetos e as classes (gênero e espécie). Dessa compreensão, a

perspectiva aristotélica amplia os pressupostos adotados por Platão e se empenha

na sistematização mais profunda do sistema e divide o conhecimento em três

ciências, as Teóricas, as Práticas e as Poiéticas. Ao longo do tempo, essas

abordagens servem de base teórica para a elaboração de categorias que

representassem o conhecimento humano em sistemas de classificação.

Pombo (2002, p.2) destaca, a partir de Diemer (1974, p145), quatro

orientações para o contexto contemporâneo das classificações: “orientação

ontológica (classificação dos seres), orientação gnosiológica (classificação das

ciências), orientação biblioteconômica (classificação dos livros) e orientação

 113

informacional (classificação das informações)”. Ainda assim, continua Pombo (2002,

p.2), mesmo que cada classificação imponha o reconhecimento do momento

histórico de sua origem – como na classificação dos seres próxima das ideias de

Aristóteles e de interesse de lógicos e cientistas – são relevantes para compreender

os processos à elaboração de sistemas de classificação e representação do

conhecimento. Ademais, o princípio das modalidades aristotélicas baseadas na

árvore de Porfírio ainda é predominante para o conhecimento e sua organização,

influenciando os sistemas de classificação atuais (MONTEIRO; GIRALDES, 2008,

p.19).

Os sistemas de classificação do conhecimento foram elaborados em diversos

contextos e situações históricas. Das classificações do conhecimento de Platão, na

antiguidade, às classificações de Francis Bacon, Augusto Conte a Charles Ammi

Cutter, no início de 1900, muito se discutiu sobre as inovações desses teóricos e

suas contribuições para o desenvolvimento de processos adequados. Obviamente,

levamos em consideração esse aspecto ao criticar determinada situação no que se

refere aos arranjos das classes e categorias presentes de cada sistema.

Entretanto, quando se analisa sistemas em uso na contemporaneidade,

atualizados com relativa periodicidade, há que se levar em consideração a cobertura

adequada da representação dos assuntos em determinado situação e local. Eis os

sistemas de classificação mais conhecidos e utilizados: Classificação da Library Of

Congress, Classificação de Cutter, Classificação de Brow, Classificação de Bliss,

Classificação de Dois Pontos, Classificação Decimal de Dewey, Classificação

Decimal Universal. Além dos sistemas de classificação, outros processos no âmbito

da Organização do Conhecimento e da Ciência da Informação fazem parte da

 114

estrutura de desenvolvimento técnico e pragmático para organizar o conhecimento.

De acordo com Guimarães (2008, p.84), o Tratamento Temático da Informação

tem sua origem em três eixos básicos ou facetas: processos de análise,

condensação e representação. Na elaboração dos produtos: índices e resumos e na

estruturação e uso de instrumentos como classificações, listas de cabeçalhos de

assuntos, Tesauros, Terminologias, Ontologias.

A indexação se insere nas tarefas destinadas à análise e identificação do

assunto sobre determinado documento com procedimento de seleção e tradução

dos termos correspondentes para representação do conteúdo em um cabeçalho de

assunto (PIEDADE, 1977, p.9). Lancaster (2004, p.6) indica que a indexação resulta

na escolha de termos para representação do conteúdo do documento a partir de

uma lista que, em consenso, pode ser um cabeçalho de assunto ou tesauro. Cunha

e Cavalcanti (2008, p. 193) sustentam que a indexação consiste na “representação

do conteúdo temático de um documento por meio dos elementos de uma linguagem

documentária ou de termos extraídos do próprio documento (palavras-chave, frases-

chave)”.
 115

4 OS NEGROS EM SISTEMAS DE ORGANIZAÇÃO DO CONHECIMENTO NO

BRASIL: o caso da CDD

4.1 Um breve panorama

A presente seção tem por objetivo tecer comentários e um breve panorama

sobre os aspectos da representação afrodescendente no âmbito de instrumentos

utilizados para organização do conhecimento. A ênfase abordada na discussão versa

sobre as religiões de influência africana na Classificação Decimal Universal (CDU),

Library of Congress Classification e no Tesauro do Folclore Brasileiro, precisamente

a Umbanda.

Seguramente, no fim do Século XIX e na entrada do Século XX, Paul Otlet e

Henry La Fontaine foram os nomes mais representativos no que se refere aos

estudos sobre documentação. A preocupação de ambos gerou desenvolvimento e

sistematizações no âmbito que era chamado de Bibliografia, com vistas à

organização de um repertório da bibliografia universal (ORTEGA, 2004) com

contribuições singulares como o Tratado de Documentação (Traité de

Documentation) na esfera do Instituto Internacional de Bibliografia.

Na primeira década de 1900, foi publicada, na França, a primeira edição da

Classificação Decimal Universal, fruto de adaptações feitas por Paul Otlet e Henry

La Fontaine sobre a Classificação Decimal de Dewey (CDD). A Classificação

Decimal Universal utiliza categorias hierarquizadas por números decimais,

característica semelhante da CDD, cujo sistema serviu de base para a elaboração

da CDU. Atualmente, é editada pelo UDC Consortium, detentor dos direitos da

 116

publicação do sistema. No Brasil, o Instituto Brasileiro de Informação em Ciência e

Tecnologia – IBICT – é o responsável por sua publicação desde o ano de 1997.

A CDU está dividida em dez classes principais, a saber:

Classes principais

0 Generalidades. Informação. Organização.

1 Filosofia. Psicologia.

2 Religião. Teologia

3 Ciências Sociais.

4 Classe vaga

5 Matemática e Ciências Naturais.

6 Ciências Aplicadas. Medicina. Tecnologia.

7 Arte. Belas-artes. Recreação. Diversões. Desportos.

8 Linguagem. Linguística. Literatura.

9 Geografia. Biografia. Historia.

Sabidamente, além das categorias principais que se subdividem em outras

classes, a CDU disponibiliza tabelas auxiliares comuns e auxiliares especiais,

símbolos para elaboração de notações simples e números compostos que permitem

ao longo do processo, inclusive, a criação de classes “não autorizadas”, ou seja, não

previstas ou presentes no sistema.

Guardadas as devidas considerações no que se refere ao contexto de criação

e esforço à elaboração de sistemas para o acesso e disseminação do conhecimento

humano, é notória a incapacidade desses sistemas universais para representar as

 117

produções culturais humanas, com fidelidade aos matizes da teia social em seus

múltiplos aspectos. Observemos que, apesar do esforço em demonstrar

preocupação para correção entre as versões para os sistemas religiosos no mundo

não-cristão, conforme o quadro 1, alguns termos escolhidos ocultam a expressão

real sobre um determinado grupo como nos casos do Candomblé27 e Umbanda, por

exemplo.

Quadro 1: Comparação entre edições da CDU

2007 - PORTUGUÊS 1999 - PORTUGUÊS
2 Religião. Teologia. 2 Religião. Teologia.
21 Teologia natural. Teodicéia.

21/29 Sistemas Religiosos. Religiões e Crenças. 22 A Bíblia. Sagrada Escritura

21 Religiões Pré-históricas e Primitivas. 23/28 Cristianismo. A religião Cristão
22 Religiões que tiveram origem no Extremo Oriente. 23 Teologia Dogmática
23 Religiões Originárias do Subcontinente Indiano. 24 Teologia práticas
Religião Hindu em sentido amplo. 25 Teologia Pastoral
24 Budismo. 26 Igreja Cristã em geral.
25 Religiões da Antiguidade. Cultos e Religiões 27 História geral da Igraja cristã
Menores. 28 Igrejas, seitas, denominações cristãs
26 Judaísmo. 29 Religiões não-cristãs
27 Cristandade. Igrejas e Denominações Cristãs.
28 Islamismo. 25 Teologia Pastoral
29 Movimentos Espirituais Modernos. 251 Homilética, Prédica. História e teoria do sermão.
252 Sermões
25 Religiões da Antiguidade. Cultos e Religiões 253 Cuidados pastorais. O sacerdote como um pastor de
Menores. almas.
251 Religião do Egito Antigo. 254 Estado e condição do clero. Inclusive Celibato.
252 Religião da Mesopotâmia. 255 Confrarias
253 Outras Religiões da Ásia Ocidental. 256 Sociedades leigas criadas para o trabalho paroquial.
254 Religiões do Irã. 257 Obras educacionais paroquiais
255 Antiguidade Clássica. 258 Obras assistenciais paroquiais
256 Religião da Ásia Central. Xamanismo. 259 Outras obras paroquiais e encargos Pastorais.
257 Religiões da Europa. (encerra essa categoria)
258 Religiões das Américas do Sul e Central.
Religiões Indígenas Pré-Colombianas.
259 Religiões de Outras Áreas.
292/299 Religiões não-cristãs específicas.
259 Religiões de Outras Áreas.
259.2 Religião Indígena da América do Norte.
259.4 Religiões de Origem Africana.
259.6 Religiões Australianas.
259.7 Religiões da Oceania.

259.4 Religiões de Origem Africana (Confirmar se

essa classe se subdivide desse modo)
259.42 Religião Iorubá.
259.43 Vodu. Religião Vodu.

27 “O Candomblé tem origem banta” africana trazida ao Brasil pelos escravos trazidos da África. Mais
informações: [Link]
 118

259.44 Rastafarismo

Fonte: CDU, 1993; 2007.

Na classe 259.42 Religião Iorubá28, por exemplo, percebemos que o sistema

não faz menção direta ao Candomblé ou à Umbanda. A língua que veio da África

com negros escravizados e foi a base da linguagem das religiões de matriz africana

no Brasil, essencialmente, para o Candomblé, ao nosso olhar, necessitaria ter sido

contemplada em categoria específica. Possivelmente, se considerarmos outras

variações que sofreram influência do Iorubá (Nagô), teríamos a relevante expansão

da classe para o contexto brasileiro.

Constata-se considerável expansão das classes apresentadas na classe 25

da CDU (2007) ao reformular a classe religião. Todavia, referente à presença da

Umbanda, Candomblé ou outras expressões de fé de influência africana cultuadas

no Brasil, percebe-se um hiato dessas religiões. Mesmo com a tentativa do sistema

em equalizar algumas dimensões e almejar desenvolver categorias mais “inclusivas”,

ainda assim, as atualizações, ao nosso olhar, sustentam uma narrativa

preferencialmente cristã e um discurso de não representação desses grupos, uma

escolha que parece fortalecer a não-representação adequada dessas comunidades

discursivas.

No intuito de ampliar o escopo de análise sobre os sistemas de classificação

e organização do conhecimento, a intenção desse olhar visou identificar

possibilidades na ocorrência de classes que não permitam adequação e/ou a

28 Ver mais em: <[Link]

parte-da-nossa-cultura>. No Brasil, precisamente no Nordeste, a língua Iorubá ficou conhecida como
Nagô.
 119

recepção de temas relacionados ao contexto cultural dos afrodescendentes em seu

vínculo direto com as religiões de matriz africana, decorrente do fato histórico já

apresentado e sentido no cotidiano dos grupos, principalmente, dos negros.

A Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos da América, criada no ano de

1800, é considerada a mais importante e a maior instituição do gênero no mundo.

Foi concebida com a finalidade de ser referência em questões de informação junto

ao governo, senadores e deputados norte-americanos. Seu acervo inicial foi perdido

em incêndio e recuperado a partir da aquisição de mais de 6487 livros da coleção do

ex-presidente Thomas Jefferson (1801-1804 e 1805-1808) (RIBEIRO, 2001, p.133).

Além disso, outras ocorrências semelhantes provocaram a destruição de parte da

biblioteca em 1851. Muito embora tenha passado por esses problemas, tornou-se a

biblioteca com o maior acervo da sociedade moderna, com aproximadamente 240

milhões de volumes dos mais variados tipos e suportes. Além disso, a instituição de

mais de dois séculos acompanhou a evolução da sociedade americana e, na área de

informação, é reconhecida por suas contribuições inovadoras nas técnicas de

tratamento, conservação, organização e acesso à informação dentre muitos serviços

e produtos disponíveis29. Com base na evidente quantidade de itens na biblioteca foi

necessário criar um sistema de classificação face às especificidades da coleção e

aos objetivos institucionais.

A Classificação da Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos foi criada

entre o fim do Século XIX e início do Século XX para resolver as questões de

classificação do conhecimento correspondentes às necessidades da instituição em

razão do constante crescimento do acervo, classificado anteriormente de acordo

29 Para mais informações sobre serviços e demais atividades da Library of Congress consultar:
[Link]
 120

com as dimensões físicas do item. Originalmente, a classificação adotou categorias

criadas por Francis Bacon (1561-1621) para classificar as ciências, principalmente, a

partir da aquisição dos livros de Thomas Jefferson. Atualmente é um sistema

adotado por outras instituições norte-americanas, principalmente, no âmbito

acadêmico e em outras partes do mundo.

Está dividida em 21 classes principais, identificadas a partir de uma letra do

alfabeto de A a Z, apresentadas (LIBRARY OF CONGRESS, 2017. Tradução Nossa)

da seguinte forma:

Classe A – Obras gerais

Classe B – Filosofia. Psicologia. Religião.

Classe C – Ciências auxiliares da história

Classe D – História: geral e mundo antigo.

Classe E e F – História da América

Classe G – Geografia. Antropologia. Passatempos.

Classe H – Ciências Sociais

Classe J – Ciência Política

Classe K – Direito

Classe L – Educação

Classe M – Música

Classe N – Belas Artes

Classe P – Linguagem e Literatura

Classe Q – Ciência

Classe R – Medicina

Classe S – Agricultura
 121

Classe T – Tecnologia

Classe U – Ciência Militar

Classe V – Ciência Naval

Classe Z – Bibliografia. Biblioteconomia. Recursos de Informação

Na página da Biblioteca do Congresso está disponível o esboço do sistema

que, além das classes, apresenta sua distribuição. Algumas letras foram retiradas

dele para garantir a expansão do sistema caso necessário, a saber: I, O, X e Y. As

classes subdividem-se em subclasses representadas por duas letras e um conjunto

de números apoiados na distribuição das notações do assunto que partem do geral

para o mais específico, sem detalhamento sobre as escolhas. Assim, a notação é

mista, abarca letras e números. É considerado um sistema prático, consistente e

constantemente atualizado.

Para analisar, focamos nossa atenção na Classe B sobre o tema religiões.

Nesse sentido, nossa intenção foi buscar a presença de facetas que atendessem às

expectativas centradas, por um lado, na questão afrodescendente e, por outro, na

ocorrência dentro do sistema de facetas para sistematizar o conhecimento humano

vinculado ao povo negro e à sua cultura.

BM1-190 Judaísmo; BP1-253 Islã; BQ1-9800 Budismo; BR1-1725

Cristandade; BS1-2970 Bíblia; BT10-Teologia doutrinária; BV - 5099 Teologia prática;

BX1 - 9999 Denominações cristãs. Ao longo de cada subclasse, ocorrem

subdivisões e acréscimos de números específicos com manutenção das letras que

indicam a subclasse superior na indicação da hierarquia dos temas. Notamos que,

ao se referir às religiões cristãs, a classe específica relacionada a elas é mais

 122

detalhada e profunda.

Evidentemente, ao partir de um paralelo disposto em informação resumida,

constatamos que é complicado definir se o sistema contempla essas religiões ou a

temática do negro. Na identificação das informações gerais das tabelas da

classificação sobre as religiões presentes nas subclasses BL, BM, BP, BQ, BR, BS,

BT, BV, BX, constatou-se relativa generalização sobre o tema no material. As

matrizes abordadas nomeiam as subclasses e suas subdivisões sobre aspectos bem

definidos. Identificamos a faceta específica sobre o Brasil, que inclui as religiões e

cultos afro-brasileiros:

BL RELIGIONS. MYTHOLOGY. RATIONALISM

2592.A-Z Special cults, religious movements, etc., A-Z

Afro-Brazilian cults (General) see BL2590.B7

2592.B3 Batuque

2592.C35 Candomblé

2592.C38 Catimbó

2592.I35 Iemanjá

2592.I75 Irmandade da Santa Cruz

2592.L4 Legião da Boa Vontade

2592.M23 Macumba

2592.M3 Malê

2592.M35 María Lionza

2592.P45 Peregrinos

2592.Q54 Quimbanda
 123

2592.S25 Santo Daime

2592.T47 Terecô Umbanda

2592.U5 General works. History

2592.U512 Dictionaries

2592.U513 Doctrine. Rituals

2592.U514A-.U514Z Special topics, A-Z

2592.U514G6 Gods

2592.U514P55 Plants. Trees. Flowers

2592.W56 Winti

2592.X36 Xangô

2592.Z86 Zumbi

Nas facetas apresentadas, destacamos algumas religiões brasileiras, citadas

na classificação. Entretanto, notamos que o sistema adotou seitas e religiões em um

mesmo segmento como a Irmandade Santa Cruz, conhecida como uma

congregação cristã messiânica na Amazônia30. Ademais, nos chamou atenção,

nesse breve recorte, que o sistema conseguiu captar e contemplar aspectos

diretamente relacionados a religiões de influência africana do cenário brasileiro,

entidades divinas e sobre elementos específicos como Batuque31, Umbanda, Terecô

Umbanda, Candomblé, Iemanjá, Xangô, Macumba, por exemplo, ausentes em

outros sistemas.

A subclasse BL visa atender relacionamentos genéricos sobre o tema religião

30 Mais informações: [Link]

amazonia-nunca-conseguiu-ser-padre/
31 Consiste de uma religião do Rio Grande do Sul. Ver mais em: CORRÊA, N. F. O Batuque do Rio
Grande do Sul. [Link]. Porto Alegre: Cultura e Arte, 2006.
 124

e ciência, aspectos gerais doutrinários, pluralidade religiosa, aspectos históricos e

princípios religiosos, livros sagrados, ensino da religião, entre outros. É uma

subclasse com objetivo de abertura sobre temas em sentido genérico sem

detalhamento ou estabelecer diretamente diferenças entre seitas, religiões e cultos.

Desse modo, não deixa clara essas nuances e favorece representações

inadequadas.

Saindo dos sistemas universais e avançando em outras estruturas de

organização do conhecimento, destaca-se que a elaboração e implantação do

Tesauro de Folclore Brasileiro foi uma inciativa do Centro Nacional de Folclore e

Cultura Popular – CNFCP –, órgão vinculado ao Ministério da Cultura. Cabe

assinalar que sua criação é o resultado das atividades desenvolvidas do Movimento

Folclórico Brasileiro. Desde a década de 1961, o centro desenvolve estudos no

âmbito da cultura popular com o objetivo de documentar e difundir a cultura

tradicional. A primeira versão foi produzida em 2004, com financiamento da

UNESCO; a segunda edição, em 2006. Seu ineditismo foi um avanço por considerar

a elaboração de um instrumento na área do folclore brasileiro com o objetivo de

organizar assuntos, conteúdos sobre a temática (MENDONÇA, 2012, p.111).

Durante a realização do projeto, na busca pelos termos, a equipe recorreu a

mais de 200 fontes variadas. Os termos escolhidos e as definições foram

submetidos à avaliação de especialistas das Ciências Humanas. Com base em seus

relacionamentos, o tesauro está estruturado em duas partes, a saber: sistemática

cujo termo é apresentado em uma ordem de classificação e outra em ordem

alfabética acrescidos de notas explicativas (CENTRO, 2006). O acesso ao tesauro é

livre na internet. Um recurso relevante é a possibilidade de acesso a pequeno vídeo

 125

ou imagem sobre o que está sendo representado pelo termo. O tesauro, na época

da análise, não disponibilizava acesso à tabela sistemática. Em contato com o

Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular, foi-nos informado que o acesso

estava suspenso em razão da falta de atualização do tesauro. Não obstante, o

software não comportava mais as necessidades do tesauro e as necessidades da

instituição desde o lançamento da segunda edição, em 2006.

Desse modo, nos atemos exclusivamente à composição dessa análise,

escolhemos como ponto de partida a estrutura em ordem alfabética e identificação

dos termos descritos a seguir.

Q - Quilombo (folguedo)

O termo se refere ao folguedo afro-brasileiro praticado em diversas regiões do

Brasil.

Termo genérico

- Folguedo

Termos específicos

- Lambe – sujo

- Nego fugido

Sobre religiões de matriz africana, consideramos relevante adotar as duas

principais praticadas no Brasil, Umbanda e Candomblé. Ocorre que na lista

alfabética não existe uma entrada identificada como “religião”. Consideramos marcar

essa questão e adaptar, por entender que o escopo do tesauro se concentra no tema

“folclore”. A utilização do parêntese é adotada para diferenciar termos homônimos.

C – Candomblé
 126

Sistema de crença afro-brasileiro de matriz jeje-nagô. Difundida em todo

Brasil.

Termo genérico

- Sistema de crença

Termos específicos

- Candomblé-de-caboclo

- Jarê

Termos associados

- Adjá

- Lé

- Orixá

- Rumpi

- Santo

- Terreiro (lugar sagrado)

Candomblé de rua

-Use – Afoxé

O afoxé se insere nas categorias de folguedos afro-brasileiros. Muito presente

no carnaval.

Umbanda

Sistema de crença composta de elementos católicos, kardecista e de

tradições afro-brasileiras.

- Usado por

- Macumba
 127

Termo genérico

- Sistema de crença

Termos associados

-Adjá

- Atabaque

- Lé

- Orixá

- Pai-de-Santo

- Ponto

- Preto Velho

- Rum

- Rumpi

- Tabaco

-Terreiro (lugar sagrado)

Cabe destacar duas questões sobre os contatos realizados que julgamos

importantes para o relato. Em primeiro lugar, o sistema de cultura popular e seus

equipamentos e instrumentos precisam ser alvo de um olhar adequado de apoio dos

governos e da sociedade, determinantes para se consolidar enquanto espaço de

disseminação e acesso à informação da cultura brasileira. Noutra via, para validar os

termos que compõem o tesauro foram utilizados textos e especialistas de diversas

áreas. No entanto, não se observa a interação com os grupos produtores do

contexto no qual foi concebido o tesauro.

Ao representar aspectos das religiões de matriz africana, como Umbanda e

 128

Candomblé, não há menção quanto a consultas a esses grupos, seja pelas

federações dos cultos africanos ou a presença de alguma denominação específica.

Desse modo, corrobora-se o fato de que nessa pesquisa a concepção do

conhecimento “sobre” a realidade reflete o distanciamento da comunidade ou grupo

estudado para elaboração das representações com viés exclusivamente teórico.

Ademais, nesta pesquisa, o conhecimento “da” realidade implica estar mais próximo

das experiências dos grupos e suas implicações para representação.

Observamos que a partir do breve panorama sobre os sistemas de

classificação do conhecimento, as religiões de matriz africana não estão

devidamente representadas. Configuradas de maneira enviesada, sem consulta dos

grupos representados no caso do tesauro, falta de clareza e ausência de algumas

religiões na CDU. Mesmo com a ocorrência de alguns termos na Library of Congress

Classification, utilizados para representá-la, o que é um avanço, para o

enquadramento na realidade brasileira faz-se necessário o aprofundamento nas

representações sociais do país.

4.2 O Negro na Classificação Decimal de Dewey: o caso das religiões de matriz

africana

Publicada pela primeira vez no ano de 1876 de modo anônimo32, pelo norte-

americano Melvil Dewey, a Classificação Decimal de Dewey – CDD, como ficou

conhecida a partir da 16ª edição (BARBOSA, 1969, p.198), é um dos sistemas de

32 A primeira publicação intitulada “A Classification and subject index for cataloging and arranging the
books and pamphlets os a libray”. Ver mais detalhes em:
[Link]
 129

classificação mais utilizados em todo o mundo. Dewey, ao idealizar o sistema de

classificação, utilizou números na ordem decimal para compor a notação do sistema,

influenciado pela classificação de W. T. Harris. Ao longo dos anos, múltiplas revisões

e novas edições foram realizadas para atualizar as categorias das quais se propôs o

sistema para representação e organização do conhecimento cultural da humanidade.

Passados 135 anos da primeira publicação da CDD, foi lançada, em 2011, a 23ª

edição do sistema sob a responsabilidade do consórcio Online Computer Library

Center (OLCC).

Traduzido em mais de 30 idiomas e presente em mais de 135 países, a

Classificação Decimal de Dewey é utilizada em bibliotecas espalhadas pelo mundo,

ultrapassando 200.000 unidades (OCLC, 2017). Dewey idealizou um sistema de

classificação ordenado por meio de notações simples, o que contribui como um

ponto a favor para a utilização do sistema. A CDD arranja o conhecimento em dez

classes representadas por três números reconhecidas como “Classes principais”

subdivididas em mais dez classes cada, ou seja, 10 classes principais, 100

subdivisões e 1000 seções. Nesse sentido, a escolha proporciona que, na medida

em que a notação se amplie e ocorra um maior detalhamento possível de cada

classe, se estabeleça a forma hierarquizadora das próximas subdivisões, garantidas

em face às inúmeras possibilidades hierárquicas produzidas pelos números.

Em linhas gerais, a Classificação Decimal de Dewey realiza alterações em

seu sistema a partir da coleta e recepção de propostas para novos arranjos às

facetas do sistema. Na medida em que ocorrem as alterações, notas explicativas

abrem a seção correspondente à modificação e fornecem detalhes sobre alterações

realizadas. Entretanto, a sugestão de alterações para que ocorram adaptações e

 130

acréscimos inerentes a alguma faceta do sistema depende de comissão constituída

pela OCLC, que dará o aval final sobre a proposta de acréscimos ou suas

alterações. Para tanto, o corpo de membros do conselho editorial é composto em

sua maioria por estadunidenses, o que indica uma forte concentração. Há a

possibilidade de inserção no sistema a partir de análise com contribuições da IFLA, e

a possibilidade de atualização do sistema com parceiros tradutores em outras

regiões (MARTINEZ-ÁVILA, 2012) somados ao compartilhamento de informações

entre usuários do sistema com incentivos a envio de comentários por e-mails e via

blog de Dewey33, que permitem discussões no tocante a temas utilizados no sistema

como religião.

A CDD é apresentada nas suas classes inicias ou principais da seguinte

maneira:

Classes Principais

000 Generalidades

100 Filosofia

200 Religião

300 Ciências Sociais

400 Línguas

500 Ciências puras

600 Ciências Aplicadas

700 Artes

800 Literatura

900 História e Geografia

33 [Link]
 131

A partir dessas informações, buscamos identificar, de acordo com o propósito

da pesquisa, como a representação das religiões de influência da cultura africana,

por exemplo, são apresentadas no contexto da CDD. Em outras abordagens como a

de Afolabi (1992) sobre a representação do protestantismo na CDD, a comparação

entre conceitos (RIZZI, 2007; 2008) com viés crítico são recorrentes as análises que

indicam possíveis desvios e/ou sub-representações ocasionados pelo ponto de vista

da realidade representada em sistemas universais de representação do

conhecimento humano como a CDD. Na sequência, adotaremos a análise da classe

200 para identificar como o tema do negro apresenta-se nela.

Desse modo, no levantamento realizado encontramos na edição CDD22 e

CDD23 registros sobre religiões de influência africana. A classe 200 - Religião na

CDD é majoritariamente dominada por religiões cristãs. Ao comparar as religiões de

matriz africana com outras, segundo Miranda (2007;2009), ainda assim entre as

classes 210 e 290 deixam de ser feitas menções das expressões de fé de influência

africana. Apenas a partir da classe 299.6 veremos notações específicas, no entanto,

sobretudo, observa-se que a posição hierárquica indica que essas expressões de fé

estão em condição de inferioridade se comparadas às outras.

Na CDD23 algumas notações encontradas para o tema Black, por exemplo,

sobre religiões, têm relação direta com público negro (Black) em notações

específicas dos Estados Unidos da América:

287.8 Black Methodist churches of United States origens

299.6 Religions Originating among of United States origins.

290 Other religions

 132

299 Religions not provided for elsewhere

Na CDD22/2003 a classe 299.6 Religions originating among Black Africans

and people os Black African descent acolhe em seu núcleo as religiões de origem e

relação de descendência cultural africana. Mais adiante, em 299.67, Especific

religions trata desse arranjo que visa agrupar religiões e movimentos que expressam

a fé de matriz africana. Entretanto, segundo análise realizada em Miranda (2007),

essas classes delimitam os relacionamentos possíveis e revelam relativa

incompreensão e “dispersão semântica” face às inconsistências que impactariam no

momento da recuperação. Em nossa perspectiva, muito antes de pensar na

recuperação, essa dimensão possibilita verificar quão distante é pensar a

diversidade cultural na prática desses sistemas. Ademais, a utilização de sistemas

universalistas de categorização do conhecimento nos permite inferir que sua

utilização deve ser respaldada na máxima atenção ao lidar com o contexto de

produção do conhecimento em contextos complexos.

Tendo em vista a necessária e adequada nomeação das classes,

corroboramos com o resultado dos dados encontrados por Miranda (2007), que

constata um padrão que, em primeira análise, denota um posicionamento

demarcado face a essas matrizes, ocultamento e distanciamento desses grupos no

ato de organizar e representar o conhecimento. No tocante às edições CDD22 e na

CDD23, manteve-se o padrão no que se refere ao fato de alocar essas matrizes

religiosas em condição inferiorizada no sistema:

299.672 Umbanda
 133

299.673 Candomblé

299.674 Santeria

299.675 Voodoo

299.676 Rastafari Movement

No tocante às religiões de matriz africana, principalmente no que diz respeito

à Umbanda e ao Candomblé no cenário brasileiro, esse tipo de sub-representação

incide diretamente na questão das identidades dos grupos que professam esse tipo

de expressão de fé. Muito embora saibamos que essas classificações foram criadas

para atender às demandas específicas das regiões nas quais foram desenvolvidas,

com forte tendência cristã, já indicada na classe 200, a adoção em contextos que

difere daquele deve supor certo cuidado na hora de se estabelecer as notações e os

arranjos na disposição dos materiais nos acervos. Nesse intuito, como já mencionou

Miranda (2007) em suas alegações finais, com base nessas constatações,

consolida-se a necessidade de construir maneiras específicas de se organizar o

etnoconhecimento.

No Brasil, por volta do início dos anos 1800, é perceptível as influências de fé

africana durante o período da escravidão, os escravos cultuavam seus deuses e

entidades trazidos da terra natal e sincretizaram em solo brasileiro com os santos

católicos. Esse movimento de resistência fez despontar o Candomblé na região

Nordeste e outras expressões no âmbito dos ex-escravos e de seus descendentes

(HINNELS, 1991), como a própria Umbanda.

No caso da Umbanda, por exemplo, trata-se de uma religião criada entre o fim

do Século XIX e início do Século XX no Brasil. No Rio de Janeiro se imputava,

 134

segundo Cascudo (2001), a classificação de todas as expressões de fé de matriz

africana como Candomblé, o que veio a mudar logo no início do século XX com a

identificação de elementos distintos entre essas expressões de fé, como a

Umbanda. Por caracterizar-se pela confluência de ritos e elementos “afro-brasileiros

e cristãos” (BORBA, 2002, p.1592) na origem por outras expressões religiosas como

“espiritismo brasileiro urbano” (CUNHA, 2007, p..802), catolicismo, cerimonias

religiosos indígenas, ritos africanos do Candomblé a partir de elementos de ritual

banto, formam a base na composição de princípios complexos nessa religião que

reúne descendentes africanos e outros grupos sociais. Em dicionários, além de ser

apresentada como religião, Ferreira (2004, p.2017) lança destaque sobre

particularidades interessantes das variações e tipos existentes da Umbanda

(esotéricas, orientais, cabalísticas, católicas, etc.).

O umbandista é o membro praticante da Umbanda, que pertence à religião.

Em Ferreira (2004, p.2017), um dos dicionários mais conhecidos e utilizados, é

também apresentado em seu segundo significado como sectário. Nesse sentido, os

significados ganham contornos estranhos, uma vez que sectário é apresentado

como pertencente a seita34 e afasta-se da dimensão religião. Dessa forma, atribui-se

uma conotação no mínimo pejorativa ao umbandista como membro de seita. Em

seguida, em sentido negativo a sectário, apontado como sujeito “intolerante,

intransigente”. Se observarmos, o verbete “católico” (FERREIRA, 2004, p.426) é

destacado como um adjetivo universal sobre aquele que professa e pertencente ao

catolicismo, ausente qualquer dimensão pejorativa.

34 “1. Doutrina ou sistema que diverge da opinião geral e é seguido por muitos. [Link] de
indivíduos que professam a mesma doutrina. 3. Comunidade fechada de cunho radical. 4. Teoria um
mestre seguida por numerosos prosélitos. 5. Facção, partido” (FERREIRA, 2004).
 135

Expostas essas condições, pensar formas alternativas para representar o

conhecimento de grupos tradicionais da cultura local nos parece uma contribuição

relevante. Desse modo, a aproximação entre profissionais responsáveis técnicos na

criação e composição de sistemas de organização e representação do conhecimento

deve considerar a submissão final e crivo dos grupos representados sobre os termos

para identificação e das relações semânticas. Essa estratégia, possivelmente,

tenderia a um resultado mais próximo da realidade experienciada das comunidades

quilombolas e demais grupos de afrodescendentes, por exemplo.

Barbosa Júnior (2014, p.19) resume, do ponto de vista etimológico, que o

vocábulo Umbanda provém do ubundo e quimbundo, cujo significado indica a ‘arte

do curandeiro’, ‘ciência médica’. A Umbanda pode resultar de uma complexidade que

avança, inclusive, para o entendimento de uma religião de matriz africana, mas,

sobretudo, de uma complexa estrutura de matrizes e pode ser concebida como uma

religião que surge da “[...] ressignificação de práticas religiosas pertinentes ao

imaginário coletivo da cultura popular brasileira” (LÚCIO, 2014, p.12).

Africanismo, Cristianismo, Indianismo, Kardecismo, Orientalismo conferem à

Umbanda seu caráter ecumênico na diversidade da formação (BARBOSA JÚNIOR,

2014). Essa influência também caracteriza as casas conforme a iniciação do

responsável ou dirigente. Durante as visitas e entrevistas, foi possível notar essas

influências quanto à Umbanda mais católica (cristã), outra mais próxima de

influência do Candomblé e em outras inspiradas pelo espiritismo kardecista e assim

sucessivamente.

Abordagens sobre temas tratados nesta pesquisa e aqueles correlatos podem

sofrer restrições e receber o rótulo de não científico ou acadêmico em razão de

 136

pertencerem a categorias de conhecimentos imperfeitos, não registrados ou

ausentes de marcas válidas cientificamente.

Se nos voltarmos para a época atual, fica claro que o problema subjacente é
o da racionalidade moderna. Como sabemos, ela implica que as formas de
vida mental e social conservadas pela tradição devem ser substituídas pelas
da ciência e da tecnologia (MOSCOVICI, 2003, p.194).

Das representações sociais, as comunidades discursivas dos

afrodescendentes poderão elencar aproximações e divergências quanto às

representações sociais e dos sistemas de classificação bibliográficos. Nesse intuito,

resolvemos ouvi-los enquanto parte dos povos que conservam o conhecimento da

Umbanda. Essa escolha pode ser classificada como divergente da razão dominante

contemporânea.

Uma das questões iniciais junto aos entrevistados para captar o entendimento

relacionado foi entender sobre a definição de Umbanda. Observa-se nos

entrevistados D e E o reconhecimento da Umbanda como uma religião

genuinamente brasileira e intimamente influenciada por outros sistemas religiosos,

como demonstrado anteriormente nos dicionários, creditados pelas relações entre

afrodescendentes:

[...]uma religião brasileira, fruto do período industrialização do Brasil,

onde vai haver uma interação entre os descendentes africanos e os
descendentes europeus, aqui no Brasil, e aí, a gente vai ter a
mesclagem do kardecismo, catolicismo e de modelos africanos; e aí,
a união desses três cultos nasce a Umbanda. Eu vejo a Umbanda
como um kardecismo africanizado (Entrevistado D).

[…] a Umbanda é um culto prestado a divindade suprema que é

Deus Pai, Deus Filho, Deus Espírito Santo. A gente tem esse
caminho a Deus, por ela existir: a Umbanda. A Umbanda é uma
religião brasileira, foi descoberta 1915, pelo Zélio de Moraes, foi
descoberta no Rio de Janeiro. E daí, surgiu a Umbanda do caboclo
das 7 encruzilhadas, surgiu essa Umbanda. Agora, a Umbanda
 137

existe um tipo de Umbanda que ela é Umbanda branca, é aquela

que não tem oferenda, não tem corte de animal, é tudo de branco. Já
minha Umbanda é a Umbanda Omolokô, ela é Umbanda de
fundamento, nós temos fundamento de orixá, nós temos fundamento
de caboclo, de Exu; a gente trabalha com Exu, com Orixá, com
caboclo. Então já é uma Umbanda Omolocô, ela é uma Umbanda
omolocô (Entrevistado E)

Das definições, destacamos alguns elementos compreendidos a partir do

relato do entrevistado E, na tipificação praticada e sobre as variações presentes na

religião resultante das diversas influências no seu início, a saber, Umbanda do

caboclo das 7 encruzilhadas35, Umbanda branca, assim como, a Umbanda

OmoloKô36. Segundo o entrevistado D, é como ele se reconhece face às práticas do

culto aos orixás, dimensão muito próxima do Candomblé. Percebe-se que essas

variações não se fazem presentes no panorama apresentado dos sistemas

anteriores e principalmente pela limitação constatada na classe 200 no caso da

Classificação Decimal de Dewey. De modo mais preciso, sobre ausência de opções

atribuídas pelo sistema para capturar a realidade como no caso específico 299.672

Umbanda.

Para o entrevistado B, dirigente de uma casa de Umbanda, a principal

característica que representa a religião está em sua estrutura de relação direta com

os elementos da natureza “[...] a água pura que eu bebo, que as águas são da Oxum

35 Nome atribuído à entidade ou espírito que se revelou por meio do medium Zélio Fernandino de
Moraes, em 1908 e institucionalizou o nome Umbanda no início no Rio do Janeiro. Antes desse
momento, a Umbanda já existia enquanto prática religiosa. Ver também: LUCIO, G. F. Umbanda de
Nego Véio: Compêndio de estudos. São Paulo: [s. n.], 2014. PERY, I. A. Umbanda: Mitos realidade.
Rio de Janeiro: [s. n.], 2008. PEIXOTO, N. Umbanda Pé no Chão: um guia orientado pelo
espírito Ramatís. São Paulo: Editora do Conhecimento, 2008.
36 Omolokô é expressão de origem Yorubá. Culto origem banto que se desenvolveu no Rio de
Janeiro, principalmente relacionados a práticas rurais. Ver mais em: SILVA, O. J. da. Culto Omoloko:
os filhos do Terreiro. Rio de Janeiro: Rabaço Editora, 1980. LOPES, N. Enciclópedia brasileira da
Diáspora Brasileira. São Paulo: Selo Negro, 2004. OMOLU, C. Umbanda Omolocô: liturgia, rito e
convergência. São Paulo: Ed. Icone, 2002.
 138

Orixá, o ar de Iansã Orixá, a terra é de Omulu (terra, água, ar, fogo) e na conexão

entre as Sete linhas de Umbanda como os fundamentos primários” (Entrevistado B).

Essas linhas correspondem a correntes vibratórias ligadas a uma entidade divina,

um Orixá, Guia ou Guardião. Segundo Barbosa Júnior (2014, p.218), essas linhas

podem ser mais conhecidas ou que se manifestam com maior frequência nos

centros de Umbanda, a saber:

1ª linha: Oxalá

2ª linha: Iemanjá

3ª linha: Xangô

4ª linha: Ogum

5ª linha: Oxóssi

6ª linha: Yori

7ª linha: Yorimá

Cabe destacar que a cada centro encontraremos variações nas linhas, por

exemplo, conforme a presença de Iansã na 6ª linha ou outras denominações. Essa

evidente complexidade das linhas que orientam a religião demonstra quão complexo,

para um sistema universal concebido fora dessa realidade, é representá-la

adequadamente de modo que consiga reunir e contemplar as variáveis desse tipo de

segmento. Na compilação das informações do texto “O Livro Essencial da Umbanda”

(ANEXO), o autor apresenta, com fins didáticos, as variações dessas linhas,

expostas de acordo com textos de diversas épocas e pontos de vista apresentados

que permitem entender a complexidade da Umbanda ao se referir às linhas. Isso se

demonstra evidente na faceta escolhida para representar essa religião em questão.

 139

Outro detalhe importante de um sistema concebido nos moldes da CDD é a

impossibilidade de remissivas que visam à recuperação de informações. Em primeiro

lugar, devemos atentar ao fato de que a preocupação em organizar o conhecimento,

necessariamente, deverá ser sua recuperação conforme a necessidade do público.

Se sua representação ocorre de maneira equivocada por sub-representar um grupo

ou comunidade, esse processo ofuscará e dará sustentação ao recorrente

preconceito que é relatado pelos entrevistados.

Alerto muito, também as pessoas, não só eu, como todo mundo

porque só assim as pessoas vão ser mais tolerantes com a gente,
porque ainda [sofremos] muito a intolerância, muito preconceito,
muito, muito mesmo. De vez em quando temos cada relato que diz:
nossa, estamos no século XXI, pra que isso ainda. Eu acho que tu
ficou a pá, no Rio de Janeiro, o que aconteceu agora com as
religiões de matriz africana (Entrevistado B)

O que a gente não gosta é o preconceito que o pessoal tem muito

preconceito com a Umbanda, acham que nós mexemos com o
diabo, o cão, com o satanás, com o demônio. Eles acham, eu falo
dos evangélicos, e a gente é muito perseguido por evangélicos. Eu
tinha um filho de santo que teve um preconceito desses que foi até
preso. Aqui do lado, uma mulher que só vive falando no microfone,
esculhambando com os guias e ele foi tomar satisfação e foi preso,
ela mandou prender ele. Ela utilizava, esculhambava com os guias
dele chamando de demônios, de diabos, o guia que ele recebe.
Chamava o guia dele de demônio, e ela sabia que ele recebia um
guia, foi dizer que recebia o demônio e ele foi tomar satisfação e foi
preso, passou a noite na cadeia. Aí é assim, o preconceito aqui é
demais, […] tem muito preconceito dos evangélicos, no Brasil inteiro
(Entrevistado E).

Termos como “diabo”, “cão”, “satanás”, “demônio” se aproximam daquilo que

consiste a construção das representações de uma ideia, pensamento no âmbito da

abstração, da relação do individual com o meio. Pautados por valores e elementos

simbólicos da realidade para sustentar a representação que tornam tangíveis, em

algo concreto, o outro como figura diabólica elaborada a partir das experiências,
 140

interações das atividades do sujeito sociais vinculadas ao fundamentalismo e

proselitismo religioso.

Na Teoria das Representações Sociais, essa objetivação consiste na

operação do processo da representação social. Na referência ao umbandista como

ser diabólico, ou seja, se atribui o que pairava na abstração e se objetiva ao nomear

uma guia37 demonstra a um só tempo, desnível no conhecimento e se passa para

outra parte do processo de representação, a ancoragem. Ao associar termos

pejorativos, claramente como resultado de influência de informações equivocadas do

espaço coletivo, amparado em preconceitos, se familiariza o desconhecido, se

amplifica o significado e adquire uma função de orientação. A ancoragem, o segundo

momento do processo, visa estabelecer, a representação, classificar e nomear,

externalizar a representação:

A ancoragem e objetivação são, pois, maneiras de lidar com a

memória. A primeira mantém a memória em movimento e a memória
é dirigida para dentro, está sempre colocando e tirando objetos,
pessoas e acontecimentos, que ela classifica de acordo com o tipo e
os rotula com um nome. A segunda, sendo mais ou menos
direcionada para fora (para outros), tira daí conceitos e imagens para
juntá-los e reproduzi-los no mundo exterior, para fazer as coisas
conhecidas a partir do que já é conhecido (MOSCOVICI, 2003, p.78)

Esses termos em específico tentam objetivar um pensamento, atribui ao colar

(guia) um nome “demônio”, por exemplo. Aquela ideia sobre algo que se configura

como não-familiar se torna familiar acrescido de significados preconceituosos que

permanecem e se encrustam na realidade e influenciam o comportamento coletivo

ante a presença de membros dessas comunidades discursivas, como a Umbanda,

37 Colares, do ponto de vista simbólico, indica que o indivíduo pertence a Umbanda, varia de acordo
com a cor do orixá, pode indicar se pessoa é destacada da casa com obrigações pré-definidas no
vínculo com a casa, terreiro ou tenda.
 141

por exemplo.

A Umbanda, do ponto de vista de suas práticas, possui duas dimensões

classificadas de dois modos: Direita e Esquerda. A primeira composta pelos Orixás e

espíritos chamados de Caboclos e Pretos Velhos que trabalham nas casas ou

terreiros (locais ritualísticos). A segunda, trabalhada com entidades espirituais

também desencarnadas denominadas Exus e Pombogiras38, por exemplo. Nesse

sentido, os sistemas universais, no caso em questão a CDD, distanciam-se muito em

sua representação adotada para abordar a complexidade da Umbanda. Ademais,

não assegura garantias de correção sobre termos incorretos ou poucos

representativos a ausência de termos adequados segundo as definições dos

afrodescendentes.

Ao descrever como tem sido cotidianamente representada, os praticantes da

Umbanda reconhecem que o contexto social brasileiro (senso comum) a tem

rotulado como “seita demoníaca”, “feitiçaria”, “macumba”, “Xangô” (Orixá), “maligna”,

“do inferno”. De acordo com um dos entrevistados, essa situação representada e

confrontada diariamente pelos umbandistas deve ser enfrentada:

É como venho cobrando muito dos entes públicos fazerem cartilhas,

adotarem cartilhas sobre a nossa religião pra distribuir pra esse povo, pra
eles terem noção do que é a religião, não porque fulano correu [com medo
da Umbanda], fulano vem correndo, porque fulano vem dizendo isso,
dizendo aquilo, porque ele entendeu? Não. Crianças de 10 anos ficam
encantadas: “Nossa, tia eu pensei que fosse outra coisa”. Principalmente
quando a gente explica o que é macumba pra eles, porque macumba pra
eles é um feitiço, e macumba não é isso, né. Nossa, mas eu pensava […],
mas não é nada disso (Entrevistado B).

Por essa razão, defendemos que o aspecto contextual e a relevância dada às

38 Os Exus e Pombogiras são espíritos de pessoas que desencarnaram e foram a outra categoria
espiritual. Existe uma variedade muito grande e de acordo com características.
 142

comunidades discursivas dos afrodescendentes indicam implicações ao

desenvolvimento de sistemas e organização da informação, na adequação e

escolhas terminológicas. Do contrário, parece contribuir com terminologias

inexpressivas e desviantes.

No tocante ao entrevistado B, percebemos que as narrativas históricas

inclinadas para o branqueamento da sociedade brasileira potencializam a ausência

de respeito às normas legais e aplicação das políticas púbicas como o ensino das

religiões de matriz africana, no contexto da legislação sobre o tema, nas escolas de

ensino médio e fundamental no Brasil39, tipificação de atos racistas por autoridades,

por exemplo, contribuem cada vez mais para a marginalização e sub-representação

da Umbanda:

Dentro do governo [grupos] engavetam ações. Aqui a gente tentou

caminhada [Dia Nacional da Consciência Negra e o feriado de 20 de
novembro] mas foi engavetado. [...] ocorrência de culto na assembleia
legislativa[...] a Umbanda tem também? (Entrevistado A)

.
Para B, uma das preocupações habituais com a Umbanda é a representação

social e participação dos seus membros em conselhos sociais, participação política

em diversas instâncias da sociedade. Iniciativa que, segundo o entrevistado B, além

da visibilidade, caracteriza-se como uma estratégia de combate ao preconceito

recorrente às religiões de matriz africana em Porto Velho e no Brasil: “Isso tem sido

uma briga constante nossa, pelos nossos espaços [...] e não é fácil não”

(Entrevistado B).

Atribui ao povo da religião a responsabilidade de resistir e participar.

39 Lei 10.639/2003 e alterada pela Lei 11.645/2008 que trata da obrigatoriedade do ensino de História
e da Cultura Afro-Brasileira e indígena nas escolas de ensino médio e fundamental de instituições
públicas e privadas no Brasil. Os conteúdos versarão sobre múltiplos aspectos relacionados aos dois
grupos étnicos.
 143

Umbanda como sinônimo de resistência e crença na capacidade e participação para

quebrar paradigmas e preconceitos sobre a religião: “Estou dentro do Conselho de

Igualdade Racial, de Saúde Alimentar[...]. Então a gente briga muito, buscando

mesmo. E eu alerto meu povo[...]” (Entrevistado B).

Para o entrevistado H podemos representar e destacar a Umbanda em duas

perspectivas que auxiliam em seu entendimento. De modo nítido, percebemos como

uma religião e suas nuances, assim considerada sem uma divindade exclusiva:

Do ponto de vista religioso, creio que ela deve ser reconhecida do mesmo
modo que as outras religiões o são: a Umbanda, como as outras religiões, é
um caminho para o desenvolvimento humano, do ponto de vista da sua
evolução espiritual e humana. Como religião, ela é um caminho por meio do
qual é possível entrar em contato com o divino de uma forma plural, uma
vez que essa religião não é monoteísta (Entrevistado H)

Se percebermos na teia social e sua dinâmica histórica, a Umbanda é

constantemente alvo de perseguições e transcende a noção de religião por

reconfigurar-se em símbolo de resistência contra o preconceito e racismo:

Do ponto de vista social e histórico, essa religião precisa ser reconhecida

como elemento de resistência contra a dominação da cultura branca e
europeia sobre culturas minoritárias que foram violentadas durante o
processo de colonização de países latinos e africanos. Nesse sentido, é
preciso entender que a falta de reconhecimento da importância social dessa
religião de matriz africana é fruto de um longo e violento processo de
racismo que tenta silenciar as marcas do elemento negro na cultura
brasileira (Entrevistado H).

A Entrevistada G enfatiza ainda que a expressão mais adequada para

designar a religião Umbanda deve ser a expressa pelo grupo em um acordo.

Entendemos assim, naquela acepção pactuada e entendida na comunicação interna

do grupo e, como grupo na autoafirmação da identidade diante do seu entorno. Nos

cabe lembrar uma característica muito peculiar e parte estruturante dos

ensinamentos e transmissão do conhecimento na Umbanda para os entrevistados, a

 144

oralidade.

O compartilhamento e a transmissão oral do conhecimento desses tipos de

expressão de fé são determinantes para o desenvolvimento das atividades das

comunidades religiosas. Notam-se nesses relatos o mínimo da complexidade sobre

as definições e possíveis representações para um aspecto da realidade negra no

Brasil, no caso do exemplo utilizado a Umbanda, enquanto uma religião de matriz

africana e todas as suas variáveis históricas, culturais, políticas etc.

Desse modo, esse tipo de representação social se edifica como elemento

representativo do cotidiano comunicado. Apesar das influências sofridas pelo

entorno, os grupos sociais e indivíduos, seja de modo consensual ou pelo embate,

estabelecem elos comunicativos para entender, compreender e enfrentar as

demandas do mundo. As representações sociais nos levam a “nomear e definir” o

que é regular, frequente diante da realidade e sugerir uma tomada de decisão e

posicionamento que consolide a identidade coletiva ou individual:

Geralmente, reconhece-se que as representações sociais – enquanto

sistemas de interpretação que regem nossa relação com o mundo e com os
outros – orientam e organizam as condutas e as comunicações sociais. Da
mesma forma, elas intervêm em processos variados, tais como a difusão e a
assimilação dos conhecimentos, o desenvolvimento individual e coletivo, a
definição das identidades pessoais e sociais, a expressão dos grupos e as
transformações sociais (JODELET, 2001, p.22).

Para o Entrevistado C, as representações sobre religiões de matriz africana

na sociedade têm ocasionado desvios de toda ordem. É comum entre as pessoas

que não fazem parte dos terreiros (tenda ou templo da Umbanda) conceitos e

definições deslocadas da realidade dos grupos:

 145

[…] a Umbanda como religião de feitiço, de catimbó. Então, que

tem uma visão muito distante. Elas me procuram assim: Ah! O meu
marido tá mim traindo; eu queria saber do passado; se foi algo que
fiz; eu queria saber se estou doente; eu estou sentindo muitas dores,
se é uma doença grave […] de querer fazer feitiço porque brigou com
o namorado. Para segurar o parceiro, seja homem ou mulher. Eu
vejo que são longe da religião e veem como uma religião de feitiço,
feiticista, de fazer magia (Entrevistado C).

Essas representações coletivas, sociais, de caráter moral têm ocasionado aos

grupos a estigmatização via interpretações equivocadas sobre os rituais e

segmentos da Umbanda. A repetição desses termos, principalmente por grupos

vinculados a outros segmentos religiosos, como grupos neopentecostais, por

exemplo, tem imputado aos indivíduos atributos incompatíveis com as práticas

sugeridas por eles.

Esse fato pode incidir em novas representações inadequadas pelos sistemas

de organização do conhecimento, reforçando o ciclo de preconceito em detrimento

do esclarecimento público do tema. Essas representações adquirem valor simbólico

nessas expressões, estrategicamente forjadas para “fins políticos e sociais”

(JODELET, 2001, p.20).

A noção de pertencimento ou identificação se insere na dimensão social dos

indivíduos face o papel que desempenham na sociedade e sua capacidade de

intervenção. As diferenças raciais impostas e consolidadas na matriz estruturante do

racismo brasileiro têm se notabilizado por escolhas demandadas dos dominantes

sobre grupos dominados reforçados na perspectiva simbólica, desencadeadas na

sub-representação do negro. A ideologia do branqueamento e a necessidade de

igualar todas as raças em um único símbolo da nação, aspecto ideológico de

representação, foi imposto ao coletivo e ao individual. Isso se reflete nos sistemas de

informação e a ausência de neutralidade presente nesses sistemas como já

 146

apontado na seção da Teoria Crítica de Raça.

A escolha da utilização da classe 299.672 Umbanda presente na CDD para

representação implicaria a continuidade do preconceito dessas religiões.

Imaginemos um sistema de informação como uma biblioteca e sobre a indicação de

localização dos livros a partir dessa faceta, seria possível supor que essa escolha

diz muito sobre o discurso imposto a esses grupos e a quem a unidade de

informação serve (não-neutra) e solidifica a sub-representação. Também por essa

razão, Dunbar (2006) reforça a necessidade das contra-narrativas para quebrar essa

suposta neutralidade.

Nesse sentido, a concepção estrutural hierárquica, princípio da CDD, marca

como cada categoria é superior e antecipa a relação de subordinação presente no

sistema para subcategorias e influência no princípio da notação hierárquica que

materializa a faceta de representação. Nessa nossa discussão, isso pode reforçar

paradigmas culturais e políticos não aplicáveis a determinados grupos ou

sociedades, a exemplo do Brasil, ao adotarmos determinados sistemas de

representação.

Na atuação do profissional da informação bibliotecário, a concepção de

sistemas de representação, elaboração e escolha não seria incomum atender esses

anseios dominantes diante das escolhas mencionadas anteriormente. A partir dos

exemplos abordados, a preocupação com a elaboração e sistematização do

conhecimento negro passa necessariamente pelo dimensionamento do domínio do

conteúdo pelo grupo ou comunidade discursiva. Quando nos deparamos com temas

como a Umbanda para representar, precisamos compreender o grau de

conhecimento do grupo sobre o fato estudado, o objeto. Se o objeto tem

 147

familiaridade e está no cotidiano da comunidade devemos descobrir o quanto o

grupo conhece desse objeto.

Segundo Sá (2002, p.31), isso compete à primeira dimensão estabelecida por

Moscovici na Teoria das Representações Sociais, chamada de dimensão da

Informação. Também destaca a necessidade de aprimoramento de outro prisma, o

campo de representação em si. Nesse caso, estabelece-se a reunião de

proposições, a capacidade de precisão face ao conteúdo sobre determinado aspecto

do objeto da representação. Uma terceira dimensão chamada de atitude consiste na

tomada de posição a partir de uma experiência, nos informamos e decidimos, mas,

sobretudo, tomamos a decisão de buscar a informação.

No processo de encerramento oficial da escravidão brasileira, elementos do

pensamento escravagista persistiram no ideário da sociedade brasileira e

demarcaram o contorno de uma sociedade estruturada no racismo. Em primeiro

lugar, há a reunião desses elementos cognitivos que se tornam convencionais,

compõem um modelo que será partilhado por grupos de pessoas e “os novos

elementos se juntam a esse modelo e se sintetizam nele. Assim, passamos a afirmar

que a terra é redonda” e a exemplo dos comportamentos racistas o naturalizamos ou

convencionamos representações sobre grupos e indivíduos que compartilhem

características de pertencimento, mesmo sem se enquadrar a um padrão

determinado, “sob pena de não ser nem compreendido, nem decodificado”, não

branco (MOSCOVICI, 2003, p.34).

Ao estabelecerem a meritocracia como uma representação social, grupos

dominantes defendem seus interesses ante grupos marginalizados da cena

brasileira, principalmente, no que diz respeito ao acesso da população negra a

 148

espaços de poder como mencionados no contexto do capítulo da representação do

negro. Os grupos sociais entendem e defendem que, para atingir o sucesso, todos

são iguais e precisam partir das mesmas condições de disputa. Essa simbolização,

aspecto relevante e basilar das representações sociais, é constituída de

substituições realizadas para reinterpretar e atribuir novas significações para os

objetos comuns da realidade e na substituição desse pelo simbólico (JODELET,

2001, p.27-28).

Por essa razão, a elaboração de um Tesauro, Cabeçalho de assuntos, índices

ou outras maneiras de atuar para representar o conhecimento negro impele

profissionais bibliotecários na grande responsabilidade e avaliação da tradução

simbólica das representações atribuídas aos conhecimentos tradicionais brasileiros.

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS
 149

A questão da representação do conhecimento afrodescendente, em seu

ângulo social e político, revela-se um tema instigante e desafiador no espaço da

construção do conhecimento científico. Observamos a questão em âmbito nacional,

em diversas perspectivas de distintos posicionamentos críticos elaborados sob a

ótica da Organização do Conhecimento e da Ciência da Informação e, sob outros

pontos de vista, na Antropologia, Ciências Sociais, Filosofia, Linguagem.

Múltiplos aspectos que envolvem a economia, política, cultura, religião,

educação atestam que, no espaço social, a sub-representação tem se mostrado um

problema que afeta sensivelmente aspectos identitários dos povos afrodescendentes

na realidade brasileira. Além disso, poderá afetar a atividade profissional no que se

refere às atividades de representação do conhecimento.

Em breve análise sobre a literatura dos sistemas de organização e

representação do conhecimento mais utilizados no Brasil, alguns elementos

identificados e analisados indicam quão complexo tem se mostrado trabalhar com

uma perspectiva universalizadora de representação do conhecimento dos povos

tradicionais. Em tempos críticos de globalização das culturas dominantes, estágios

de amplos fluxos migratórios, estabelecer uma conexão com a realidade

representada e correlacioná-la aos aspectos do conhecimento dos grupos sociais

traz à cena cultural o olhar científico para aproximação e resolução dos problemas

de como traduzir e organizar os conteúdos produzidos sobre esses grupos. Dito

isso, o paradigma para o qual julgamos necessária a mudança insta-nos a afirmar

que todo projeto deve elucidar o conhecimento sob o crivo dos representados.

Contudo, a pesquisa se estrutura no cerne da Organização do Conhecimento

e da Ciência da Informação centrada na questão da representação. Coloca-se no

 150

contexto da Década Internacional de Afrodescendentes40 (2015-2024) promovida

pela Organização das Nações Unidas (ONU). Assim, visa marcar contribuições no

cenário atual à edificação das identidades negras.

Partimos do entendimento na hipótese, relativo aos grupos tradicionais

afrodescendentes, principalmente, referente às representações dos conhecimentos

produzidos pelas comunidades discursivas, que o reconhecimento da pluralidade

deveria ser o mote do trabalho dos profissionais da informação para representar o

conhecimento próprio dos negros no Brasil. Essa aproximação é capital para

entendimento das narrativas, fato revelado na complexidade da realidade

apresentada pelas entrevistas relacionadas à Umbanda e heterogeneidade latente

nos resultados apresentados.

Ainda no âmago da hipótese proposta, patrocinamos o entendimento de que

os sistemas ensinados nas escolas de Biblioteconomia no Brasil não se sustentavam

suficientemente para cobrir os aspectos culturais e, singularmente, as religiões de

matriz africana na Classificação Decimal de Dewey, visto que, esses instrumentos de

classificação proporcionariam a promoção de aspectos próprios da cultura negra. De

fato, foi possível perceber essa lacuna e insuficiência em desdobramentos de

aproximação aos grupos aqui estudados, em razão de estrutura rígida e gênese

centrada no país de origem do sistema de natureza cristã, decorrente de suas

preocupações, preferências e limitações técnicas.

De modo geral, a necessidade de estabelecer a compreensão sobre a

possibilidade dos sistemas estarem em débito com a representação do negro,

necessitariam representar adequadamente os afrodescendentes no Brasil. Em

40 Mais informações sobre a Década dos afrodescendentes consultar: [Link]

 151

consequência disso, visamos como propósito entender como as comunidades

discursivas dos negros teriam que ser representadas nos sistemas. Defendemos,

desde os capítulos iniciais desta pesquisa, um movimento ao encontro estreito entre

pesquisadores e grupo a ser representado. Importa que os estudos que visam

entender “sobre” essas populações partam de pressupostos apartados do entorno

dos grupos representados. Dar voz é fundamental para entender as variáveis

históricas, regionais sobre determinado segmento.

Visamos em um dos objetivos da pesquisa fixar a relevância da

representação do conhecimento negro para fixação das identidades

afrodescendentes no Brasil. Acreditamos que atingimos esses objetivos ao

alinhavarmos várias discussões no contexto desta pesquisa. Ao esforço de identificar

aspectos basilares dos fundamentos históricos, sociais, antropológicos dentre

outros, que constituíram parte do referencial desta pesquisa para se cercar das

perspectivas da diversidade e proximidade sobre a questão do negro no Brasil.

Ademais, proporcionou ao pesquisador adicionar a reflexão sobre a sub-

representação dos grupos do ponto de vista social e tornar relevante o

reconhecimento, participação e intervenção da Organização do Conhecimento e da

Ciência da Informação na organização da produção do conhecimento afro-brasileiro.

As comunidades discursivas dos povos tradicionais nos revelam quão

complexas e distantes têm sido as representações sobre as religiões dos

afrodescendentes e o quanto estes são afetados socialmente por sub-

representações e omissões que atingem diretamente suas identidades.

Nesse sentido, a identificação dos temas religiosos nos sistemas de

classificação nos parece espelhar as escolhas das sociedades brasileiras e seu

 152

comportamento social para representar essas comunidades discursivas no âmbito

das unidades de informação. As escolhas dos sistemas estrangulam e omitem as

dimensões do cenário das religiões e cultos afro-brasileiros. O caso da Umbanda

nos revelou, a partir das entrevistas, que as múltiplas Umbandas (Branca, Omolokô,

de Direita, Esquerda dentre outros) e as linhas vibratórias da Umbanda (7 linhas de

Umbanda) corroboram com o entendimento e objetivos da pesquisa e do

pesquisador, que os temas presentes nas categorias da CDD além de não

representar adequadamente os temas relativos às religiões afrodescendentes, têm

desempenho satisfatório para ocultar esses grupos e toda sua diversidade.

Essa pluralidade possui tantas peculiaridades na esfera nacional e exige,

portanto, olhar mais atento da Organização do Conhecimento. Além de constatar

que a CDD e outros sistemas não acolhem adequadamente os temas das religiões

de influência africana no Brasil como Umbanda e Candomblé, percebemos a partir

dos entrevistados outras expressões que demandam maior profundidade de um

sistema como Tambor de Mina, Catimbó, Jurema, Terecô (Batuque de Babaciê no

Pará). Desse modo, assomam ao enredo complexo sobre cultos religiosos no Brasil

de influência africana. Não obstante essas comprovações, a necessidade de

remissivas nos induz a sugerir que outros sistemas como Tesauros, cabeçalhos de

assunto poderiam superar esses sistemas ou outra estrutura que partisse da

realidade local. As representações sociais, nas discussões da literatura e entrevistas

da pesquisa, revelaram elementos de preconceito estrutural combinados, indutores

de comportamentos sociais, no mínimo, violentos.

Seguramente, não foi intenção desta pesquisa elucidar todos os problemas,

lançar luzes sobre todos os pontos obscuros que envolvem o tema. Em suma,
 153

defendemos ao longo do trabalho um ponto de vista crítico para estabelecer algumas

reflexões e chegar, em nosso entendimento, na reposta do problema proposto.

Consideramos que os sistemas são inadequados quando se voltam para questões

específicas de uma realidade complexa como a brasileira. No tocante aos temas

vinculados aos afrodescendentes está distante de soluções tangíveis se

confrontados ao contexto das representações sociais.

Para tanto, é imprescindível a continuidade, ampliação de outros pontos de

vista sobre o tema de pesquisa, novas abordagens. No que se refere ao tema

proposto, deve-se ir ao encontro das comunidades discursivas para localizar,

quantificar suas produções e elaboração de bibliografias específicas, levantamentos

bibliográficos, terminologias das religiões afrodescendentes no Brasil, dicionários,

índices. Nesse sentido, é necessário realizar estudos exploratórios que possam

dimensionar as produções dos grupos, contexto de produção, elaborar Tesauros.

Alguns esforços especializados têm tido resultado com foco na academia como a

Biblioteca de Referência do Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade

Estadual de Santa Catarina.

Contudo, defendemos a necessidade de ampliação dessas temáticas nas

monografias de conclusão de curso, nas teses e dissertações, artigos no âmbito da

Ciência da Informação e Organização do Conhecimento como parte do compromisso

social em ação horizontal da sociedade da informação. Ademais, percebemos que o

tema sobre os afrodescendentes nos fóruns da área tem sumido e coincidido em

períodos motivados por ações externas em reação a algo, como as décadas dos

povos afrodescendentes, já apresentados nesta pesquisa, incentivadas por

organismos internacionais de direitos humanos. A postura adotada ao longo das

 154

discussões que nos acompanhou até o momento exige aproximações mais incisivas

com as representações sociais referentes aos povos afrodescendentes no Brasil.

Enfim, naquilo que foi proposto no problema desta pesquisa, no que se refere

aos temas vinculados ao conhecimento negro, principalmente, àqueles concernentes

ao conhecimento representado nos sistemas de representação do conhecimento

ensinados nas escolas da Biblioteconomia brasileira, demonstramos o

distanciamento dos sistemas da realidade nacional. Em suma, constatamos que

conseguimos chegar ao centro da resposta do problema da pesquisa, que corrobora,

essencialmente, com postulado e identificado a partir dos relatos dos entrevistados

em que os sistemas não contemplam a realidade da produção do conhecimento

negro, ou seja, é insuficiente para representar a Umbanda.

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 171

APÊNDICES

APÊNDICE A
LEVANTAMENTO DOS SISTEMAS DE CLASSIFICAÇÃO DAS UNIVERSIDADES
PÚBLICAS FEDERAIS

SEQ. UNIVERSIDADES SIGLA SISTEMA

1 UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA UNB CDU
 172

2 UNIVERSIDADE FEDERAL DA GRANDE DOURADOS UFGD CDD

3 UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIÁS UFG CDU
4 UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO UFMT CDU
5 UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO DO SUL UFMS CDD
6 UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA UFBA CDU
7 UNIVERSIDADE FEDERAL DO SUL DA BAHIA UFSB CDD
8 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RECÔNCAVO DA BAHIA UFRB CDD
9 UNIVERSIDADE FEDERAL DA LUSOFONIA AFRO- UNILAB CDD
BRASILEIRA
10 UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA UFPB CDU
11 UNIVERSIDADE FEDERAL DO CARIRI UFCA CDD
12 UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS UFAL CDU
13 UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE UFCG CDU
14 UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO UFPE CDD
15 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE UFS CDU
16 UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ UFC CDD
17 UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHÃO UFMA CDU
18 UNIVERSIDADE FEDERAL DO OESTE DA BAHIA UFOB CDD
19 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAUÍ UFPI CDD
20 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE UFRN CDU
21 UNIVERSIDADE FEDERAL DO VALE DO SÃO FRANCISCO UNIVASF CDD
22 UNIVERSIDADE FEDERAL RURAL DE PERNAMBUCO UFRPE CDD
23 UNIVERSIDADE FEDERAL RURAL DO SEMI-ÁRIDO UFERSA CDD
24 UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA UNIR CDU
25 UNIVERSIDADE FEDERAL DE RORAIMA UFRR CDU
26 UNIVERSIDADE FEDERAL DO ACRE UFAC CDD
27 UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAPÁ UNIFAP CDD
28 UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS UFAM CDU
29 UNIVERSIDADE FEDERAL DO OESTE DO PARÁ UFOPA CDD
30 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ UFPA CDD
31 UNIVERSIDADE FEDERAL DO TOCANTINS UFT CDD
32 UNIVERSIDADE FEDERAL RURAL DA AMAZÔNIA UFRA CDD
33 UNIVERSIDADE FEDERAL DO SUL E SUDESTE DO PARÁ UNIFESSPA CDD
34 UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALFENAS UNIFAL-MG CDD
35 UNIVERSIDADE FEDERAL DE ITAJUBÁ UNIFEI CDU
36 UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA UFJF CDU
37 UNIVERSIDADE FEDERAL DE LAVRAS UFLA CDD
 173

38 UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS UFMG CDD/CDU

39 UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO UFOP CDU
40 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO CARLOS UFSCar CDD
41 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO JOÃO DEL-REI UFSJ CDU
42 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO PAULO UNIFESP NLM e LCC
43 UNIVERSIDADE FEDERAL DE UBERLÂNDIA UFU CDU
44 UNIVERSIDADE FEDERAL DE VIÇOSA UFV CDD
45 UNIVERSIDADE FEDERAL DO ABC UFABC CDD
46 UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPÍRITO SANTO UFES CDU
47 UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO DE UNIRIO CDD
JANEIRO
48 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO UFRJ CDD
49 UNIVERSIDADE FEDERAL DO TRIÂNGULO MINEIRO UFTM CDU
50 UNIVERSIDADE FEDERAL DOS VALES DO UFVJM CDD
JEQUITINHONHA E MUCURI
51 UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE UFF CDD
52 UNIVERSIDADE FEDERAL RURAL DO RIO DE JANEIRO UFRRJ CDD
53 UNIVERSIDADE FEDERAL DA FRONTEIRA SUL UFFS CDD
54 UNIVERSIDADE FEDERAL DA INTEGRAÇÃO LATINO- UNILA CDU
AMERICANA

55 UNIVERSIDADE FEDERAL DE CIÊNCIAS DA SAÚDE DE UFCSPA CDD

PORTO ALEGRE
56 UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS UFPel CDD
57 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA UFSC CDU
58 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA UFSM CDU
59 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PAMPA UNIPAMPA CDD/CDU
60 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ UFPR CDD, CDU e
NLM
61 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE FURG CDU
62 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL UFRGS CDU
63 UNIVERSIDADE TECNOLÓGICA FEDERAL DO PARANÁ UTFPR CDD

APÊNDICE B -
TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

O (A) Sr.(a) está sendo convidado(a) a participar da pesquisa de doutorado

intitulada “A questão da representação das religiões de matriz africana na CDD: uma
análise crítica da Umbanda”, de responsabilidade do doutorando do Programa de
 174

Pós-Graduação em Ciência da Informação, da Universidade Estadual Paulista Júlio

de Mesquita Filho, campus de Marília -SP, Marcio Ferreira da Silva e sob a
orientação do professor Carlos Cândido de Almeida. O objetivo desta pesquisa é
como deve ser representado os negros nos sistemas de organização do
conhecimentos utilizados no Brasil. Para isso, será utilizado como técnica de coleta
de dados a entrevista semiestruturada As respostas presentes no mesmo serão de
uso exclusivo da pesquisa, não oferecendo riscos ao respondente e garantindo sigilo
ao (à) mesmo (a).
A sua contribuição não trará danos ou prejuízos à pessoa física ou jurídica,
deixando evidente que o (a) mesmo (a) possui livre arbítrio para desistir em
participar da pesquisa caso não se sinta à vontade.
Eu, _______________________________________________
R.G.:___________________
declaro ter sido informado (a) e concordo em participar, como voluntário (a), da
pesquisa acima descrita.
Local, ____________de ______________ de ________.

____________________________________
Assinatura do (a) Respondente

_____________________________________
Assinatura do Pesquisador
_____________________________________
Assinatura do Orientador

APÊNDICE C - ROTEIRO DE ENTREVISTAS

1 – COMO DEFINE A UMBANDA?

2 - COMO RECONHEÇO A UMBANDA?
3 - COMO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA PELA SOCIEDADE?
 175

4 – QUE EXPRESSÕES UTILIZADAS PELAS PESSOAS PARA SE REFERIR A

UMBANDA?
5 – COMO REPRESENTO A UMBANDA?

APÊNDICE D - ENTREVISTAS

ENTREVISTA – A
Entrevista realizada no templo sob responsabilidade do dirigente (Pai de
Santo), localizado em região considerada periferia da cidade de Porto Velho.
 176

No dia agendado, não ocorreu atividade de culto.

1 COMO SE DEFINE A UMBANDA?

Nossa Umbanda é de fundamento, então é o fundamento do caboclo, tem

todo um ritual. Então eu me iniciei dentro da Umbanda, logo em seguida, meu pai
de santo tomou obrigação, já logo em seguida tomou obrigação na mina gestão
nagô, o pai Francelino, finado Francelino, Chapanã, do Belém, e aí eu tive, como
eu tava iniciando, iniciei dentro dessa mina. Se passados os anos, o meu pai se
afastou, o meu pai de santo se afastou, me entregou, teve os problemas
particulares dele, fechou o terreiro e eu fui tocar minha vida, na minha casa, na
minha seara, com os meus caboclos, tudo, lógico, que sempre cultuando meus
fundamentos.
É abrir um espaço assim, porque eu tinha que dá continuidade dentro da
minha [...], porque eu tenho as entidades, as entidades tinham que trabalhar pelas
formas das entidades e a tal exigência de incorporar e trabalhar. Eu comecei a
trabalhar na minha casa, seara de Umbanda, era uma seara, uma searazinha, um
caboclo para atender as pessoas. Lógico que com o passar do tempo..., aí com o
passar do tempo o meu pai de santo abriu o terreiro de novo, aí a gente começou a
tocar Umbanda e vem esses anos todos, são 27 anos de iniciação, desse trabalho
que tenho. Aí me aposentei e nessa aposentadoria, como as coisas estavam
encaminhadas, eu tive que abrir esse espaço que chama..., esse templo, vai fazer
3 anos, você vê que ainda não tem estrutura.
Então, aqui é mais a família, na minha família todos são dentro da religião.
Eu recebo amigos, eu tenho muitos amigos, mas..., quarta-feira eu tenho uma festa
que eu faço todo ano, dia 11 de outubro, do caboclo rompe mato, que é o chefe do
terreiro. Todo ano eu faço porque é uma graça que ele me deu, ele sempre foi o
chefe do terreiro, é o cacique chefe, ele quem manda, ele incorpora, ele que vem,
ele que dá as ordens como caboclo. E eu sempre fiz isso, então todo dia 11 de
outubro, eu faço essa festa, por coincidência dia 11 de outubro é véspera de Nossa
Senhora Aparecida.
Então cai no feriado, no outro dia feriado, quando eu entrei na iniciação, que
fez o fundamento do caboclo, que precisei deitar, fazer todos aqueles rituais, eu saí
no dia 11 de outubro de 92. Aí, o caboclo passou a ser a fundamentação dentro da
Umbanda e é por isso que tem esse ritual todo dia 11 de outubro, para fazer essa
festa e já são 25 anos de guerra, e desse período você começa como iniciado, filho
de santo, pai pequeno da casa, é uma caminhada, uma trajetória, e eu tô aqui hoje,
desde o dia 17, como dirigente do terreiro, eu passei por filho de santo, eu fui a
todos os graus, pai pequeno e hoje eu sou o dirigente do terreiro, que eu tô
começando agora. A casa pode receber filhos, mas ela tem regras, elas tão
fazendo regras, uma política pra casa, pra mim abrir os trabalhos. Como é uma
estrutura nova, eu preciso das regras dentro do templo, do terreiro. A gente
define, é uma equipe, é uma equipe que define, a entidade passa as ordens no que
 177

precisa na parte espiritual e a estrutura material a gente faz, a organização, o

horário. O que pode, o que não pode, isso a gente tá começando agora. Você ter
um controle porque você tá mexendo com pessoas, são seres humanos.

- Ao longo dos seus 30 anos, 25 anos você teve algum problema de preconceito
aqui na região?

Não aqui, particularmente eu não, eu Graças da Deus, eu tive sorte das

pessoas, mas eu tenho, a gente tem relatos, até pontos da federação que você
pode tirar [...] tanto que a uns 4 meses atrás teve um terreiro de um amigo nosso
que foi invadido e tocaram fogo, que foi aqui em Machadinho do Oeste, interior de
Rondônia. A gente fez uma intervenção, a gente fez uma carta, a gente entrou no
Ministério Público, eles deram uma resposta, veio um pessoal de Brasília, da
igualdade racial, tá tomando as providências pra gente trabalhar porque eles
querem relatos do que aconteceu dentro do Estado. Então, o Estado já passa a ser
responsável, passa a ter um ponto do que aconteceu, o fato de intolerância. No
seminário que a gente faz, tudo a gente debate isso e são vários seminários, já
viajei pra Maceió.
Ficamos num resort. Encontro Nacional do RENAF, de saúde negra. Então a
gente tá..., a universidade, aqui, tomou um pé de fazer um projeto, chamou a
gente. A gente, assim, tá bem informado, eu acho que você vai ter, praticamente,
um material bom. Aqui em Rondônia, [..], eu acho assim, é muito novo, porque o
Estado de Rondônia é novo, cento e poucos anos, hoje. O primeiro terreiro de mina
foi de Mãe Esperança, hoje Santa Bárbara, não sei se você já tomou pé do
primeiro terreiro daqui. Ele tem 100 anos, inclusive era pra ser tombado, mas tem
uns problemas de família, não conseguimos. A federação ela quer ser, ver a
história e hoje, inclusive, estamos em outubro, agora em novembro temos a
procissão de Santa Bárbara, tem todo um ritual que já é bastante antigo, aqui em
Porto Velho, fica lá na Vila Tupi, tanto é que a Vila Tupi..., o terreiro de Santa
Bárbara era em outro local, mas depois foi pra Vila Tupi, e hoje chama Vila Tupi,
porque se você chegar lá, tudo é nome de caboclo, seu sete flechas, fica na final
da Campos Sales que vai pra o Acre, Guajará-mirim, ali no viaduto é do lado
direito.
Na verdade foi na região do mocambo, a primeira história que dizem da
Santa Bárbara foi ali na região do mocambo, porque Porto Velho começou nas
margens do rio, chegou essa família do Maranhão e se instalou, isso é história,
relatado, eu não sei se você conhece Dr. […], a [...], eles são da religião, existe as
pesquisas históricas, a gente tem toda.

- COMO RECONHECEMOS A UMBANDA?

Na verdade, a Umbanda hoje ela está aqui na região norte e eu posso dizer
ela é uma Umbanda amazônica, ela já incorporou cultura, com relação aos
caboclos. Os caboclos são praticamente mais, como vou te falar, a nossa região foi
construída pela Umbanda, hoje existem raízes do Candomblé, já tem quase 40
anos que já entrou raízes do Candomblé, mas ainda..., a gente aqui somos muito
unidos, no sentido..., como tem pai de santo que veio da Umbanda.
 178

Particularmente, pra mim eu tenho amizade com todos, não tem aquela
guerra de ser Umbanda, Candomblé […] mas o que posso dizer hoje é que dentro
do Candomblé em si, muitos pais de santo saiu da Umbanda, fizeram obrigação e
hoje tocam no Candomblé, mas sempre tem seu pezinho na Umbanda, sempre
tem o seu caboclo, seu altarzinho, porque deu opção pra o Candomblé, mas
sempre cultuam o seu caboclo, mas pra gente aqui dentro da nossa região, a
Umbanda sempre predominou, desde o começo. Existe, inclusive aqui tem os
livros, o pai de santo, o seu José do Birajara, são poucos arquivos vivos, ele já é
muito antigo. A gente teve o falecimento semana passada de outro pai de santo
muito antigo.
Então, eu acho, assim, que a Umbanda, aqui, ela é mais concentrada do
que o Candomblé, existem raízes de Candomblé, sim. Mas…

- DE QUE MODO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA PELA SOCIEDADE?

A Umbanda pra mim alimenta a espiritualidade da gente, é um alimento pra gente,

a gente que toca, que se dedica a esses orixás ou os caboclos. Para nós é muito
importante, porque eu vivo disso, não de dinheiro porque eu tenho minha profissão.
Às vezes, estamos a disposição pra atender a necessidade de alguém, dos filhos
de santo ou de alguém que vem em busca da gente. A gente atender isso, a
necessidade espiritual pra gente conversar e, às vezes, não é nem necessidade de
trabalho, só uma conversa e a pessoa saí muito boa daqui. E a questão, também,
o dirigente, hoje, do terreiro, ele passa a ser psicólogo. A gente também abraça a
causa porque nós fomos ser pai ou mãe de santo, que seja, às vezes, o dirigente
tem que estar preparado pra passar uma psicologia pra pessoa que está
desesperada ou a pessoa espiritualmente está abalada.
[...]isso Graças a Deus eu não tenho..., pessoas que passaram, hoje são
grandes amigos meus, são pessoas que a gente viu que se deu bem, ele pode até
não seguir a religião, mas ele se sentiu bem, ele foi aqui e pegou a palavra de fé,
porque a gente não tem liturgia, é a intuitividade, a espiritualidade é que faz a
pessoa ficar bem, não é? A pessoa sai bem, parte pra outra e depois vem
agradecer, então não há uma necessidade de trabalho, você tem que fazer um
ebó, você precisa..., é lógico..., eu jogo búzios, tenho clientes, há necessidade de
uma limpeza espiritual porque isso a gente precisa, a gente tem ervas, banhos pra
isso. Porque existe as medicinas tradicionais, nossas medicinas espirituais são
nossas folhas, nossos banhos, as ervas que o caboclo dá. Eu trabalho, aqui,
praticamente com os caboclos, a gente trabalha com o cachimbo da jurema, eu
iniciado dentro da jurema sagrada, seria um antigo xamanismo, o caboclo trabalha
com a fumaça, com a bebida da jurema, então a pessoa sai, perfeitamente, assim,
com a energia boa. Aí a pessoa chega, o caboclo passa uma fumaça [trecho
inaudível], no outro dia vem agradecer e assim passa a ser amigo, mesmo de outra
religião.

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PELA SOCIEDADE PARA SE REFERIR

A UMBANDA

A nossa Umbanda, hoje, é muito dinâmica. Então eu falo, que hoje em dia, que a
 179

gente não pode ficar na mesma mesmice tradicional passada, a gente tem que
usar a tecnologia também. Eu uso a tecnologia nos toques, microfone[…]. Eu uso
as mídias dentro do grupo, eu geralmente, sempre prego aqui não tirar fotos da
entidade, agora dentro do grupo, o pessoal não tem problema. Mas, você divulgar
no facebook, eu acho errado, a gente, inclusive, tem um grupo de gente sacerdote
isso, que não aceita tirar foto, outra pessoa não, na hora da incorporação, não.
Para não haver uma comoção e aquilo virar chacota, porque se na rede social você
jogar no Facebook, não é só a sua comunidade, vai ter outras comunidades […].
Nós temos um grupo no WhatsApp, que é um grupo mais restrito, então as
pessoas que estão dentro do grupo são restritas e é determinado pra não fazer
[coisas que prejudiquem o grupo]. Até para facilidade de uma reunião, um toque
[...] porque quando eu mandei um convite pra você [entrevistador], eu não coloco
dentro do Facebook, lógico que não vou dizer que todo dirigente não faz, tem
dirigente que faz, pessoas do terreiro que faz, mas eu, particularmente, não faço.
Você sabe, o Facebook tem coisas boas e tem coisas ruins, o WhatsApp
também, inclusive tem situações que podem tirar certas imagens das entidades pra
propagar, assim que acontece, você filma e outros segmentos religiosos que tem
canal de TV, eles tiram uma forma dali e coloca e passa uma forma distorcida.
Anos atrás existia canais de televisão fechados, e que ainda existem, canais
religiosos que atacam, eles pegam a imagem do Exu, do Tranca Rua e jogam. Aí,
tá vendo? Isso é o diabo. Usa isso como argumento , isso é um modo de ataque.
Abordagem em si é muito problemática, a gente entra num preconceito, a
falta de conhecimento, a cultura nossa. O conhecimento, hoje existem leis pra ser
aplicadas, o estudo da educação pra mostrar a diferença e a gente debate em
todas as áreas. Hoje, a gente debate em todas as áreas, hoje dentro da federação
quando a gente vai reivindicar, inclusive dia 15 de novembro vai ter uma passeata,
a gente já está articulando, 15 de novembro, que é o dia da Umbanda,
praticamente a gente não tem feriado. O feriado é da Proclamação da República,
mas em muitos... São Paulo já tem, já guardam, tem decretos e tudo. É o caso do
20 de novembro, dia da Consciência Negra, aqui não é feriado, e tem lugares,
como Salvador, Rio, São Paulo, tem decreto, aqui a gente não conseguiu, tentou,
mas deram uma sacaneada e a gente debate com os políticos, o governo. Dentro
do governo eles engavetam, houve um caso de uma professora no meio nosso, eu
não recordo o nome, mas pode pesquisar, ela não foi obrigada, mas basicamente
eles fazem um culto dentro da Assembleia, na Câmara, ela foi participar e ela falou
mais gente de qualquer religião pode participar, antes de fazer um culto, a
Umbanda pode vir aqui também. Aí foi aquela, você sabe, então foi aquela
discriminação.
Outra coisa que sempre a gente fala: a maternidade aqui se chama Mãe
Esperança, maternidade pública, tem um projeto nosso há muito tempo, de
companheiros nossos, de outra gestão, que entrou com esse projeto, até
vereadores estavam a favor desse projeto. É porque a primeira parteira daqui de
Porto Velho era a dirigente dessa Casa [terreiro] Santa Bárbara, era mãe de santo,
que trouxe esse ritual pra cá, era parteira. A gente entrou com um projeto
chamado..., como a maternidade chama Mãe Esperança, que é até em intenção a
essa mãe de santo, chamaria Mãe Esperança Rica, que era o nome dela, que seria
o primeiro órgão de governo municipal do Brasil com o nome de uma mãe de
 180

santo. A gente foi de guerra, a gente tentou de baixo, eles engavetaram e hoje,
inclusive, a gente falou que ia bater tambor em frente a maternidade, mas essas
[…]. A gente briga, a federação tá aí pra botar a nossa comunidade na frente e aí
que a gente faz.
Agora, a gente bate com muito preconceito, é demais. Os ataques aos
terreiros do Rio de Janeiro, torna uma guerra porque como..., a gente não tem
prova de nada, mas houve os traficantes, evangélicos, mas que também tem
pessoas dos terreiros no tráfico, então é uma guerra. Hoje tem uma secretaria da
nossa equipe que estão fazendo um comitê, inclusive a minha filha faz parte, ela
irá participar desse comitê representando a religião, a comunidade de matriz
africana e lá já tem pessoas de cabeça aberta, tem muçulmanos, católicos, já tem
até o grupo pra se formar esse comitê, que é um comitê nacional. Até pra combater
essa parte do que tá acontecendo, são representantes de cada religião que estão
ali juntos, unidos. Até os evangélicos estão unidos. Existe um grupo evangélico, um
representante que está ali junto no comitê. Porque são casos isolados, fanatismo,
pessoas que cultuam os seus deuses, atacam os outros, são fanáticos, a gente
sabe que tem um Deus só, eu acredito nisso, porque a natureza é uma só.
Hoje, assim, como minha linha é da jurema sagrada, a gente trabalha nesse
pé de jurema, os caboclos trabalham, chamam de jurema de chão, os caboclos só
trabalham nessa jurema. Essa jurema, ela é consagrada, também, com relação as
setes [linhas] da Umbanda a gente cultua, mas eu tenho mais parte da jurema, eu
cultuo a Umbanda com os caboclos, nome da casa, aqui é o [Templo ….] , ela é
uma ordem, é como a gente faz ordem dos advogados, a gente cria. Hoje, esse
projeto da ordem é criar filhos ou adeptos pra gerar essa ordem aqui, eu tenho a
ordem pra semear, a gente chama na jurema sagrada de semear. A gente tá
semeando a jurema.
A nossa jurema sagrada, eu fui iniciado dia 05 de janeiro de 2005, dia da
jurema, que eu já vinha de uma caminhada da Umbanda porque eu conheci a
jurema. Eu conheci a jurema dentro da casa do Pai [...]. Pai [...] foi um dos que...
babalorixá que trouxe, ele é paraibano, que trouxe a raiz da jurema sagrada pra cá.
Ele trabalhava com os juremeiros, com os mestres e dentro da mestria existe os
caboclos, pretos velhos porque na jurema cultuada na Paraíba envolve tudo isso.
Nós temos todas as linhas e hoje eu trabalho com essas linhas, Preto Velho até o
Exu, que é lógico que a palavra Exu é africana. O Exu em si, a gente conhece
como mensageiro, são os mensageiros, né, e, logicamente, que existe uma ideia,
eu tenho uma filha de santo em Minas Gerais, em Divinópolis, por sinal é minha
cunhada, tive que fazer os trabalhos porque não tinha jeito e ela tocou, ela tem a
casa dela, tem umas 20 pessoas que eu cuido, são praticamente meus netos
quando eu vou lá. Aí ela já tem a casinha dela lá em Minas, pelo menos o grupo
que eu dei ensinamentos, que ela..., eles tem uma ideia em Minas que Exu que ele
é a escória. mas pra nós, no meu conhecimento de iniciação Exu é mensageiro,
Exu você tem o seu livre arbítrio. Você pede o mal ele vai fazer, você pede o bem
ele vai fazer, mas você trabalhando com Exu, é o seu guardião, é a entidade que
segura a barra, se você trabalha com o Exu pro bem, você vai ter aquela luz de
Exu, é lógico que se trabalhar pra o mal, você vai ter o mal. É a única linha que
temos os dois polos. Agora vai da índole do dirigente, a gente não comparar a
Umbanda toda você é do mal, é lógico que existem pessoas ruins e boas dentro da
 181

Umbanda, assim como em outras religiões. Gente que não tem o pingo... E aqui,
por exemplo, eu prego o bem, Exu é muito trabalhador e se precisar a gente faz o
trabalho. Já eu não faço essa parte de amarração, já tem pessoa que faz[…].
Na jurema sagrada, a gente trabalha isso, eu tive o privilégio, eu recebi,
porque dentro da jurema existe um grau que chama “cuia mestre”, eu recebi a
“cuia”, dia 14, lá na Paraíba, eu tenho documento, esse é um nível que cheguei
aqui e poder semear e representar a jurema sagrada, aqui na região norte. O
projeto é criar essa ordem pra semear e sair daqui juremeiros responsáveis. Existe
toda uma formação de preparação, de iniciação que tem que delegar dedicação, se
você não tiver..., porque, inclusive, a gente usa a entidade, eles tem o caboclo, tem
o juremeiro, já pra trabalhar isso. Então a gente vai desenvolver isso na pessoa, no
médium, se a gente chega... cada médium tem seu nível e, lógico, que existe os
médiuns que estão começando agora, até os médiuns que já tem um grau que as
entidades já trabalham e a gente tá aqui pra preparar, eu tenho capacidade porque
eu [...], foi dado isso pra mim, hoje o pai [...] que é o guardião da jurema sagrada,
se você quiser pesquisar depois, lá na Paraíba, ele faz parte, inclusive, ele é
dirigente, ele briga lá pela jurema até pelo “acais”. O “acais” é onde foi o berço do
juremeiro que lá na Paraíba, existiu essa, que como teve a guerra, assim como em
Maceió, teve na Paraíba. A polícia bateu em cima, que na época não podia, era
satanismo, inclusive existe uma história que a cada jurema plantada nascia um
“côco mestre” debaixo da jurema, mas já é uma história que você vai procurar,
pesquise .
E a pesquisa hoje da jurema[...], a jurema que eu posso te falar, que eu tô
com esse conhecimento, que eu iniciei, que eu busquei folhas, que eu busquei
conhecimento e eu fui buscar, a jurema é interessante, a jurema sagrada já bem
desde a época dos índios, quando foi colonizado, quando os europeus colonizaram
o Brasil, existia a guerra dos índios em cima da jurema, já existia o culto da jurema,
chamam de xamanismo.
Na Amazônia, a gente tá trazendo agora, aqui é recente, tem 30 anos que tá
entrando a jurema sagrada, mas só que a jurema ficou tão perfeita que até os
caboclos da Amazônia e isso fez uma fusão. Nós fizemos uma fusão e eu, hoje, eu
sou representante da jurema sagrada, mas é lógico que tem a [...], é formada e tem
iniciação da jurema. Tem o pai [...], existem vários sacerdotes que existem hoje.
Agora eu não falo por eles, eu falo por mim, pela minha formação, eles também
defendem a deles. Eu toco a minha jurema nesse sentido.
Essa jurema sagrada ela veio da Paraíba, eu trouxe ela do “acais”, essa
jurema preta, que eles chamam. Ela foi plantada, o caboclo plantou no mato, se
não me engano no dia 15 de janeiro de 2015. Ele fundamentou. O quê que
acontece? Essa jurema, ela foi fundamentada pela entidade que botou os
elementos básicos, ele tem o elemento que faz a magia. E tem os ritos, o nosso é
chamado de 7 cidades, os cristais. Como assim, a jurema tem relação com os
cristais? Quando a jurema sagrada foi descoberta, aí veio os ritos dos bruxos, dos
europeus, trazendo os cristais e isso foi fazendo uma fusão na nossa religião que,
na verdade, você fala em matriz africana, quando você chega na região da Paraíba
é afro-indígena, ela tem um misto.
Nós temos os barbadianos, são evangélicos, tem um pessoal histórico, que
vieram para a construção da estrada de ferro, um pessoal antigo, inclusive a
 182

família Jhonson, eles são pessoas negras e vieram fazer a composição da

construção.

ENTREVISTA - B
Entrevista realizada nos fundos da casa do entrevistado onde fica o espaço
de culto. Momentos antes da entrevista, inúmeros filhos de santo da casa
chegavam e eram abençoados. Rotina comum da casa.
- COMO DEFINE A UMBANDA?

O problema que eu tinha os médicos só diziam que eu tinha um problema no

coração, um problema no coração, meu coração tava crescendo, meu coração tava
crescendo, só que não era; era coisas espirituais, já com 7 anos começaram a
manifestar devido um amigo do meu pai que faleceu, que era muito amigo nosso,
vivia lá em casa, eu era criança e tinha um apego muito grande por essa pessoa,
com 7 anos. Então, devido a minha mediunidade, quando ele morreu, porque ele
nem morreu, porque ele foi assassinado, o espírito dele se encostou em mim e daí
pra cá eu comecei a ter problemas espirituais, só que levava pra médico e o
médico dizia que era meu coração que tava grande, que inclusive ele morreu com
um tiro no coração essa pessoa. O cara deu um tiro bem no peito dele, né, e a
partir da hora eu comecei a sentir, o que ele sentia, o problema que o cara morreu,
o espírito sentia, eu comecei a sentir devido isso o espírito encostado em mim.
Eu sentia uma dor muito grande no coração, eu apagava, eu ficava três,
quatro horas desmaiada, desmaiada, né, minha mãe mesmo dizia que achava que
eu tava morta, porque dizia que eu ficava roxa, minhas unhas roxeavam, minha
boca, eu ficava apagada, apagada. Tudo, tudo. Não! Naquele tempo, praticamente,
não tinha os exames que tem hoje, né, porque eu sou de 60, então há uns 12
anos. Ah! Em 72, né, então não tinha os exames que tem hoje. Hoje não, a
medicina está bem avançada, tem vários tipos de exames que detecta tudo, então
naquele tempo eles diziam a minha mãe que era meu coração, né. E dos meus 7
anos até meus 12 anos os médicos, inclusive morávamos no interior daqui de
Rondônia, meu pai é do Ceará, minha família é do Ceará, meu avô é maranhense
e chegou o tempo que o meu pai optou vim embora pra cá, para capital, para
procurar recursos né. E quando chegou aqui, meu pai já foi procurar [...], os
crentes começaram a bater [...], os evangélicos bateram em cima que aquela coisa
era coisa do demônio, que tinha que levar pra igreja, que tinha que fazer isso, que
tinha que fazer aquilo, enfim, a família toda foram batizados.
Que os problemas pioraram, aí piorou mesmo, aí era direto, era constante, e
numa das aflições da minha mãe que, Graças a Deus, aonde a gente foi morar, eu
morei na Rua Abonã, logo uma outra rua para trás, uma das agonias da minha mãe
que eu dava aqueles ataques que apagava mesmo, passou uma senhora na frente
da minha casa e viu o desespero da minha mãe, os gritos da minha mãe, e ela
parou e foi lá e bateu palmas perguntando a minha mãe o que tava acontecendo.
Minha mãe falou e ela pediu pra mim olhar, se a minha mãe consentia dela me ver,
aí minha mãe deixou, ela disse: olha e essa senhora trabalhava [com a Umbanda],
ela era uma senhora bem antiga, eu tenho um maior carinho e ela já desencarnou,
 183

foi quando ela falou pra minha mãe: o problema da sua filha toda é espiritual e se a
senhora levar pra o médico ela vai morrer porque ela não tem nada de coisa de
médico, estão entupindo ela de remédio, está arriscado ela morrer. Então procure,
pegou e deu até o endereço dessa casa, da Casa de Mãe [...], foi a primeira casa
quando cheguei, eu tinha de 12 pra 13 anos. Aí, minha família foi, eu fiz o
tratamento espiritual, tô viva, tô com 57 anos.
Hoje não tenho problema do coração e Graças da Deus, foi quando eu optei
pela religião, né, dentro da espiritualidade que vim com a missão de trabalhar.
Minha missão era essa, né, que não ia adiantar correr pra lado nenhum e foi
quando me dediquei de corpo e alma a minha religião. Foi muito difícil no começo,
não vou dizer que foi fácil, não. Você chegar de outra religião, uma menina
adolescente, entrar, né, naquele tempo que eu comecei a desenvolver existiam
poucas casas aqui dentro de Porto Velho, eram quatro casas, hoje nós temos 152
casas.
No tempo eram 4 casas que existiam, só, né. Então, aquilo nossa! Aquilo era
vergonhoso, aquilo a gente morria de vergonha, você ser [da Umbanda]. Hoje eu
não tenho vergonha nenhuma, eu me visto, vou paramentada [trecho inaudível]
para secretaria, vou no palácio, vou com o prefeito, vou com o governador, porque
eu mostro o que eu sou e eles tem que saber me respeitar, né, o que eu
represento. Não adianta eu está no meu terreiro, mas lá fora eu sou,
totalmente[...]não! Eu sou aqui e lá fora, a minha religião é o que eu convivo todos
os dias porque todos os dias têm pessoas na minha casa, sabe, em busca de
ajuda e eu tentando ajudar, dentro da minha casa eu sou fulana, mas a partir da
hora que eu sair ali pelos caminhos pra eu ir buscar qualquer coisa pra minha
religião, eu vou representando a minha religião e hoje, de uns tempos para cá, a
gente tem brigado muito, a gente continua brigando, né, pelos nossos espaços,
porque nós temos direito como qualquer outra religião, né.
O senhor sabe que, hoje em dia, as outras religiões têm um direito danado,
tem isso, tem aquilo, porque nós, também, temos, porque a lei que abrange uma
religião ela abrange outra. Só que o povo nosso foi muito massacrado, né, ele foi
muito mal visto, ele foi sempre oprimido, então ele sempre tiveram medo de
represália, como até hoje ainda tem. Hoje, a gente bate muito em cima de qualquer
tipo de violência, registre ocorrência porque só assim a gente combate ela. Ah! Não
tenha medo de represália, não tenha medo, então a gente tem debatido muito isso.
E aí, Graças a Deus, temos tido muito apoio do pessoal de fora, de Brasília, dos
Direitos Humanos, do pessoal de Promoção de Igualdade [Racial], hoje faço parte
do conselho de promoção de igualdade racial, também, né. E a gente tem brigado
muito, eu tenho jogado nosso povo em quase todos os conselhos: conselho de
saúde, conselho da mulher, conselho de promoção, conselho de cultura e vou
abrindo brechas e a gente vai empurrando porque só assim a gente mostra o que,
realmente, nós somos. É porque quanto mais eles empurram a gente, e a gente vai
recuando, a gente vai continuar no anonimato e quando a gente sair lá fora, a
gente é apedrejado, entendeu. A gente tem tido, uma briga constante pelos nossos
espaços, pelos nossos direitos, eu sei que não é fácil não.

- COMO RECONHEÇO A UMBANDA?

 184

A Umbanda ela é reconhecida mundialmente, principalmente, no Brasil

como religião hoje. Porque a Umbanda, realmente ela é nova, a Umbanda só tem
cento e poucos anos, 108 anos por aí, né, então ela é nova. Foi em 1902. Então
ela é muito nova, ainda reconhecida mundialmente, porque a Umbanda já existia lá
muito tempo, só que quando foi reconhecida mesmo, né […] graças ao nosso
irmão Zélio colocou ela pra que fosse, realmente, uma religião porque até então,
ela se misturava dentro de outras, dentro do espiritismo, né [Candomblé]. Isso, ela
sempre foi atrás das outras, mas quando ela passou a ser ela mesma, passou a
ser a religião Umbanda. Ela às vezes, eu costumo dizer, que a culpa é nossa. Eu
tenho uma entidade [guia, espírito] que diz assim: quando você se sente
escravizado, você tem que dá seu grito de liberdade, porque senão você não vai
ser liberto. Então, é a mesma coisa, se a gente se sente oprimido, a gente se
sente[…], a gente tem que dá o grito, a gente [...] é nós que temos que fazer, é nós
que temos que buscar, né. Então que nem eu tô falando pra você, Umbanda em si
ela é muito linda, a Umbanda pura ela é linda, né, porque ela não tem aquela
mistura lá do Candomblé e nem tem a mistura do espiritismo, porque ela foi, como
é que se fala, fez uma miscigenação de um espiritismo pegando o Candomblé.
Então, Umbanda em si mesmo é uma coisa muito linda, é muito pura, são as
entidades realmente, trabalhando em benefícios das criaturas, sem cobrar, sabe,
sem medir tempo, sem nada, né. Às vezes, como eu digo, nós somos sacrificados,
os médiuns são sacrificados pelas horas, pelo tempo, os dias, a gente não tem
hora pra gente. A gente não tem hora, a gente não tem dia. Às vezes eu tô
dormindo, duas, três horas da manhã, o telefone toca: mãe, pelo amor de Deus,
tem um fulano passando mal assim e assim; mãe, um fulano acabou de ser
internado, faça alguma coisa. É sair de lá, trocar de roupa e vim pra cá, sabe, a
gente vive de buscar de ajudar os outros, realmente, busca da caridade, é fazer a
caridade, como dizem sem olhar a quem, é dando uns e escondendo a outra.

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PELA SOCIEDADE PARA SE REFERIR

A UMBANDA?

Então pra que ela seja, realmente, vista como Umbanda somos nós que
temos que mostrar porque é, como digo, hoje eu participo de conferências e mais
conferências, não perco uma, né, é conferência, é seminário, é o que for eu tô ali, é
dentro de ministério, onde for eu tô entrando. Para quê? Pra mostrar a religião
porque, às vezes, quando a gente tá lá, e a gente coloca para as pessoas elas
falam: não imaginava que seria assim, eu tinha uma outra visão. É como venho
cobrando muito dos entes públicos fazerem cartilhas, adotarem cartilhas sobre a
nossa religião pra distribuir pra esse povo, pra eles terem noção do que é a
religião, não porque fulano correu [com medo da Umbanda], fulano vem correndo,
porque fulano vem dizendo isso, dizendo aquilo, porque ele entendeu? Não.
Cartilhas explicativas pra que eles entendam. Ultimamente, a gente tem feito
seminário, o pessoal de colégio eles ficam encantados. Crianças de 10 anos ficam
encantadas: “Nossa, tia eu pensei que fosse outra coisa”. Principalmente quando a
gente explica o que é macumba pra eles, porque macumba pra eles é um feitiço, e
macumba não é isso, né. “Nossa, mas eu pensava […], mas não é nada disso”.
Eles ficam encantados, pegam nas guias, então são coisas que você começa a
 185

passar a transmitir pra eles uma outra coisa porque, até então, na visão dos outros,
não chegam nem perto da gente, como se tocassem na gente, se contaminasse,
né. Então eu acho que precisa muito disso, e nós que temos que fazer isso, fazer
com que eles nos vejam com outros olhos. Hoje eu tô dando conselho, tô
debatendo muito porque eu quero panfletos, eu quero cartilhas na cidade, vamos
bolar.

- DE QUE MODO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA PELA SOCIEDADE?

Estou dentro do Conselho de Promoção de Igualdade Racial, né. Então, de dentro

do Conselho de Saúde Alimentar, então, a gente briga muito, buscando mesmo, e
eu alerto meu povo, né[…]. Alerto muito, também as pessoas, não só eu, como
todo mundo porque só assim as pessoas vão ser mais tolerantes com a gente,
porque ainda sofre muito a intolerância, muito preconceito, muito, muito mesmo.
De vez em quando temos cada relato que diz: nossa, estamos no século XXI, pra
que isso ainda. Eu acho que tu ficou a pá, no Rio de Janeiro, o que aconteceu
agora com as religiões de matriz africana. É tanto, agora dia 15 que convido você,
desde já, dia 15 de novembro, nós vamos ter a 1ª caminhada contra a intolerância,
preconceito e racismo religioso, inclusive a gente tá chamando o bispo da igreja,
convocando todo mundo. A concentração será na praça Madeira Mamoré, às três
horas da tarde. A gente vai fazer uma manifestação lá, depois vamos fazer uma
caminhada, tá, que é o dia da Umbanda, podem convidar o pessoal da faculdade,
eu convido muita gente da faculdade.
E assim a gente tá sempre buscando, tá sempre fazendo o povo mesmo
sem medo, para rua, para as pessoas vê que não é a macumba em si, não é a
maldade, eu costumo dizer muito por ai, quando eu vou dar palestra, para as
pessoas tirarem esse termo de visão tão negativa das religiões, principalmente, de
matriz africana, né, porque falar a verdade, eu me considero, um pouco, de matriz
africana, eu não sou só Umbanda, porque eu fui feita nagô, né, mas eu cultuo a
Umbanda, Umbanda de passe, Umbanda de cura. Era nagô, foi feita nagô, eu
também sou nagô, então, mas ela sempre trabalhou na Umbanda, né, a gente tem
o santo da gente, os orixás, que a gente referencia, que a gente [trecho inaudível]
mas o termo em si a gente trabalha o tempo inteiro na Umbanda, né.

- COMO REPRESENTO A UMBANDA?

Então eu procuro passar para as pessoas que nenhuma religião é ruim,

todas vão dá a um caminho, que é ao caminho de Deus, nenhuma manda roubar,
todas mandam amar o próximo, amar a Deus, primeiramente, amar o próximo. A
maldade está em si, tá dentro de cada ser humano, não adianta estar dentro de
uma religião se ele não procurar se modificar, porque eu coloco assim pra mim,
que a religião ela é um ponto de apoio que você se agarra com sua fé, com a sua
crença, sua credibilidade, que você acredita, que você confia, né. Ali você deposita
tudo que você tem ali dentro e a religião está pra ti lapidar, eu costumo dizer
lapidar, porque as pessoas chegam com tantas imperfeições e aqueles que
querem, eles realmente […] melhoram, se tem vício eles largam, se é intolerante,
eles passam a ser tolerantes, se ele é preconceituoso, ele vai perdendo isso, né,
 186

se ele é vingativo, ele vai perdendo. Então pra mim religião ele é uma lapidação,
mas pra aqueles que querem, realmente, se lapidar, porque não adianta ser
daquela religião, passar 10, 15, 20 anos e não procurar se modificar. Então você tá
fazendo nada ali dentro. Eu costumo dizer as pessoas que para mim é isso a
religião, a religião em si não é mal.
A Umbanda pra mim é a minha espiritualidade que eu vivo todo dia, porque
a espiritualidade ela está em tudo, ela tá na terra, tá no ar que respiro, ela tá no
vento, ela está nas folhas que tiro. Então tudo rege uma espiritualidade. O ar que
respiro, a água pura que eu bebo, que as águas são da Oxum, o ar são de Iansã, a
terra é de Omulu. Então para mim é a espiritualidade, às vezes, as pessoas[…]. Eu
sou uma pessoa espiritualista, porque a senhora se diz espiritualista, eu sou do
lado do Candomblé, eu sou da Umbanda, eu sou espírita, então eu sou
espiritualista, eu abranjo todos, porque espiritualidade ela tá dentro [...] até dentro
das igrejas evangélicas, espiritualidade ela está lá dentro, nas católicas com os
seus santos. Então ela abrange tudo.
A gente é determinado, quando a gente aprende a religião da gente, que a
gente sabe o que não é aquilo que as pessoas dizem, que a gente vê realmente
como ela é, então a gente é determinada com aquilo, a gente tem determinação, é
que eu tenho determinação sobre o que eu sou, sobre o que eu cultuo, não deixar
me iludir pelo fulano que chegou ali e falou disso. Não! Eu tô determinada, eu
tenho determinação no que eu faço, no que eu pratico, entendeu. A gente costuma
dizer [...] as pessoas costumam dizer: Ah! Eu tenho medo disso, eu digo assim pra
os meus filhos. Ah, mãe! Eu tenho medo. Ah, mãe! Não. A gente tem que ter
respeito pelo que não conhece, a gente respeitar, mas ter medo, não. Porque
medo, para mim, se chama fraqueza, pessoa que tem medo, para mim ele é fraco,
porque eu acho que quando você realmente respeita[…]. É a mesma coisa de um
bicho ali, se você correr, ele vai correr atrás de você, mas se você respeitar o limite
dele, ele vai lhe respeitar também, se você se colocar que tá com medo, o bicho
vai perceber e vai te devorar. Então eu tenho respeito, mas medo, não.

ENTREVISTA – C
Em razão da impossibilidade de entrevista presencial, essa entrevista foi
posível por videoconferência.
Meu nome é […], tenho 33 anos, sou formado em Serviço Social, eu sou pós-
graduado em Gestão de Políticas Públicas e minha relação com a Umbanda ela
tem muito a ver com a minha história de autoidentificação. Eu sempre tive a
educação que todo mundo tem: da escola, né. Então a Europa sendo o centro de
tudo, sendo a eurocêntrica, Deus europeu, paradigma europeu, a explicação do
mundo através dos olhos europeu. Então, quando eu era mais jovenzinho, com 10,
15 anos, meu sonho era falar francês e ir fazer ballet e morar na França, né. Eu
tinha essa coisa de Europa, admirava tudo da Europa, [trecho inaudível]. E quando
eu saí da minha casa, quando eu fui estudar, sair de casa para ir pra outra cidade,
eu precisei me reencontrar, eu precisei mudar a minha visão de mundo porque eu
fui morar em uma cidade onde as pessoas são, majoritariamente, brancas, aqui em
Rondônia, que é a cidade de Vilhena. E lá, as pessoas são muito brancas, do sul,
 187

essa coisa da [trecho inaudível] dele. E eu mim sentia muito por fora daquilo, então
eu precisava me encontrar, eu precisava saber quem eu era. E eu comecei a fazer
um caminho inverso [trecho inaudível], eu comecei a fazer um caminho contrário,
eu quis destacar, na medida que vivenciava com esse pessoal de Vilhena que é a
pessoa mais branca e tem a Europa como referência, então eu quis destacar em
mim tudo que é diferente dele.
Então! Comecei a perceber que minha vó é negra, meu pai é negro e eu
também sou negro. Então tenho uma pele clara, mas meus traços são negros; o
meu cabelo é crespo, a minha boca, o meu nariz vem do negro. E aí eu vi na
religião uma forma de me conhecer melhor. Fui fazer capoeira e aí eu tive contato
com a Umbanda também. Aí na capoeira eu não tive muito sucesso, eu não sou
muito atleta pra fazer capoeira, mas a Umbanda foi algo que me identificou muito e
aí eu comecei a caminhar, aos poucos conhecendo. Eu já era espírita na época, já
era Alan Kardec, mas a Umbanda é um paradigma totalmente diferente. A visão de
mundo, a percepção da natureza, das coisas, da relação com os outros, a visão do
mundo, o paradigma é totalmente diferente do que Kardec propõe. A Umbanda,
provavelmente você sabe disso, ela é uma mistura do catolicismo, com o
espiritismo do Kardec e a influência do Candomblé que veio da África.

- COMO DEFINE A UMBANDA? COMO RECONHEÇO A UMBANDA?

Então! A Umbanda tem a ver comigo e com a minha ancestralidade, eu pude
perceber, buscar os meus ancestrais porque eu, também tenho ancestral
português, porque eu, também sou descendente de português. Mas que não
imaginava em vê aspectos da minha cultura, do meu povo e eu, até então, não
percebia.
E o que eu acho mais interessante é que esse paradigma da Umbanda é a
seguinte: enquanto na religião cristã tradicional, você tem um Deus onde você o
adora exteriormente, na Umbanda e no Candomblé você vai ter o divino se
revelando em você, através de você, [as mágicas], porque na Umbanda [trecho
inaudível] não incorpora o orixá, a incorporação do orixá é [trecho inaudível] do
Candomblé. Na Umbanda, a gente incorpora [...], na Umbanda que chamamos de
os falangeiros dos orixás. Então, os caboclos vão trabalhar na linha de Oxossi; as
sereias, os marinheiros na linha de Iemanjá, mas a própria Iemanjá não tem na
Umbanda, o que tem são os falangeiros que são os marinheiros e as sereias, por
exemplo, mas, mesmo assim, o elemento do culto ele não está no altar, ele não
está externo, ele está em mim, é através de mim que o divino se revela, é no meu
próprio corpo, é na minha própria subjetividade o elemento divino, que o
transcendente, vai se manifestar. O culto ele é muito interior, digo o mesmo, e
também dos outros que vão ter essa reverência, por essa entidade que estará
incorporada, se manifesta através daquele momento. Então, nós estamos no
centro, a minha identidade está no centro porque eu sou o aparelho, como a gente
coloca, que está dando voz, que está dando figura, que está dando materialidade
para a identidade, e aí, o ser humano está no centro, embora é uma divindade,
uma entidade, algo transcendente ali presente, mas ela se apresenta através de
um ser humano, não é um Deus irreal, é algo palpável, algo bem[…] não sei se
conseguir ser claro.
 188

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PELA SOCIEDADE PARA SE REFERIR

A UMBANDA?

Eu vejo esses aspectos muito[…], a Umbanda como religião de feitiço, de

catimbó. Então, que tem uma visão muito distante. Elas me procuram assim: Ah! O
meu marido tá mim traindo; eu queria saber do passado; se foi algo que fiz; eu
queria saber se estou doente; eu estou sentindo muitas dores, se é uma doença
grave. Aí eu falo: procure o médico. E elas procuram. Eu vejo muito essas pessoas
por esse viés, querendo saber do futuro; de querer fazer feitiço porque brigou com
o namorado; o que eu faço. Pra segurar o parceiro, seja homem ou mulher. Eu vejo
que são longe da religião e veem como uma religião de feitiço, feiticista, de fazer
magia. É muito forte essa coisa de manipulação e dos meus caprichos, por
exemplo: Ah! Eu quero um namorado. Então, eu vou fazer feitiço pra o namorado,
é um capricho e a pessoa não entende que, às vezes, o melhor pra ela é não ter
aquele namorado, e ela quer o capricho. Eu vejo assim, muita imaturidade, muito
leviana, muito imatura porque elas querem algo e vão fazer de tudo pra ter aquilo,
sem medir as consequências, sem entender que, às vezes, que não adianta você
ter aquilo. Enfim, e elas reconhecem a Umbanda, identificam muito dessa maneira
que é uma religião que está a serviço dos meus caprichos, da minha curiosidade,
às vezes é pura curiosidade; enfim, eu vejo muito isso.
Acabei esquecendo de falar. Eu percebo, eu faço uma leitura muito clara de
que essas pessoas, isso fica muito forte nos cristãos protestantes e alguns
católicos radicais. Tem uma parcela dos católicos bem tolerantes, frequentam
terreiros inclusive, mas tem uma parcela um pouco radical, também, que
comungam um pouco dessa visão meio protestante, também. Então, eles acabam
identificando a Umbanda como algo maligno, como algo do diabo e que veio do
inferno, é um discurso muito repetido entre eles. Que as entidades que incorporam
são demônios, que se fazem passar por boiadeiros, por caboclos, mas que são
incorporações malignas, do demônio, que vieram do inferno pra nos enganar, pra
nos ludibriar e pra nos fazer cair em erro, esse é bem o discurso. E se benzem. Eu
já cheguei a passar por pessoas e elas se benzerem, fazer o sinal da cruz [trecho
inaudível]. Saio nas ruas com os meus cordões, as minhas guias, a gente chama
de guias, e as pessoas, algumas, entendem que são adereços, um acessório de
religião de matriz africana, fazem um sinal da cruz, viram a cara.
- Você já sofreu alguma violência física na rua por ser da Umbanda?
Não, não! Aqui é um lugar muito pequeno, a minha cidade tem em torno de
50 mil habitantes e essas pessoas são muito pacatas. Então, aqui mesmo, a gente
nunca teve, nem individualmente nem em forma coletiva. Fora essas
demonstrações de hostilidade, assim, de falta de empatia, a gente nunca foi
agredido, o nosso terreiro nunca foi agredido, nunca foi invadido. É um povo muito
pacato, pode até não gostar, mas se conformam e se limitam a virar a cara, se
benze, faz o sinal da cruz. Eu vejo nessas cidades maiores essas violências, são
mais frequentes. A impressão que tenho é que nessas cidades maiores, nesses
centros urbanos essas violências são mais frequentes.

- COMO REPRESENTO A UMBANDA?

A primeira que me vem à cabeça da Umbanda é caridade. A segunda que a
 189

Umbanda é uma ferramenta de autoconhecimento. Também, acredito que a

Umbanda é [...], tem ligação com a natureza, é uma religião que está totalmente
ligada ao culto da natureza. Então, nós que adoramos aos orixás, adoramos a
natureza. Iemanjá a força do mar; Oxum representa as águas doces, os igarapés,
fontes de água doce; Oxossi simboliza os animais, a floresta e os animais que
moram nela e assim por diante; Iansã simboliza os ventos. Então, pra ter orixá, eu
preciso preservar a natureza. Então, a Umbanda se incentiva a preservação da
natureza de uma maneira muito forte porque o orixá é a própria natureza. Então
sem natureza não tem orixá e sem orixá não tem nada. E Umbanda é festa,
também, acho que não em como separar a ideia, a noção de festa com os nossos
cultos religiosos. É um culto muito festivo, muito alegre onde você canta muito, se
bate palmas, é uma coisa muito alegre.

- DE QUE MODO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA PELA SOCIEDADE?

Que reconhecesse a Umbanda como uma religião que propõe[...], que
proporciona a paz para ao ser humano, que proporciona conhecimento e que fosse
reconhecida como uma das defensoras da natureza, como um dos grupos que
propõe a defender a natureza. Eu queria que nós fôssemos lembrados dessa
forma, que um dia, daqui a 200 anos, 100 anos, quando lembrasse da Umbanda,
reconhecesse ela dessa forma, uma religião que proporciona a paz, que
proporciona o conhecimento e que preserva a natureza.
Então! Eu não consigo separar religião afro no Brasil da palavra resistência,
porque o Candomblé forma algumas formas de resistência encontradas
desenvolvidas pelos negros quando vieram para o Brasil, que vieram como
escravos e uma delas é a cultura, a música, a dança, as comidas. A outra era o
Candomblé como uma forma de resistência de manter viva a língua, de manter
viva a cultura e a outra resistência era o suicídio; alguns negros cometiam suicídio
pra não se submeter a escravidão. Mas falando da religião, como forma de
resistência, é como eu falei, não tem como separar religião de matriz africana da
palavra resistência porque a gente resistiu, primeiro na época da escravidão e
resistiu pra se manter vivo, resistiu pra se manter como homem negro, como ser
humano negro. E aí, eu falo nós, porque eu mim sinto ligado a eles, aos meus
antepassados. Então, nós desenvolvemos estratégias para burlar as proibições
impostas, então criou-se o sincretismo, cada orixá com um santo católico, que
provavelmente você deve conhecer essa história, então foram estratégias para
burlar as proibições. Então, foi uma maneira de manter viva a língua. Então, esses
dias eu assistir a um documentário que se chama “Atlântico Negro, na rota dos
orixás”, eu acho que esse é o nome, onde eles foram fazer uma rota de volta do
Brasil pra África. E antes de ir, o pessoal do documentário fez um vídeo em uma
casa de Candomblé e o sacerdote cantou uma cantiga na língua iorubá [trecho
inaudível], dando boas vindas, cumprimentando. E aí, quando o documentário
chegou na África e mostrou para um líder religioso de uma tribo, ele chorou
emocionado porque via[...]: eu fico emocionado de vê no Brasil, 400 anos depois,
as pessoas preservam viva nossa memória e eu conseguir entender o que esse
irmão brasileiro está cantando, é compreensível pra mim, quer dizer que foi
preservado a língua.
Hoje, aqui no Brasil, os terreiros de Candomblé falam a língua iorubá e
 190

outras línguas, porque são vários grupos mistos, eles ainda preservam a língua
como era falada na África quando os negros vieram. Então, e aí está ligado a
resistência, a minha vivência porque eu também sou gay e, também, tive todo esse
problema na igreja de não ser aceito, de não ser compreendido e na Umbanda eu
tive uma compreensão diferenciada. Então, essa busca pela identidade como
negro, como um jovem negro, periférico, gay, então tudo isso tá ligado, não é nada
apartado. A minha construção toda como ser humano, hoje eu sou um homem de
33 anos, mas ainda estou em construção e [...], mas esse momento todo é [...],
estava tudo ligado: a minha sexualidade, a minha identidade cultural, a minha
identidade religiosa estava, totalmente, ligado, uma coisa com a outra, não tem
como separar o ser humano, é global. A gente não pode, não tem como separar
uma coisa da outra e aí pra mim o meu reconhecimento, o meu fortalecimento
identitário serviu pra fortalecer os outros aspectos da minha vida, né! Enquanto
jovem gay, militante, do movimento LGBT que sou hoje, enquanto profissional que
sou hoje, enfim tá tudo ligado, a resistência está em vários aspectos e, inclusive,
eu vejo que é uma religião, também, de pessoas que estão lutando, geralmente
nada contra, uma pessoa hétero, branca, de classe social mais abastada, ela está
confortada porque o mundo foi feito pra essas pessoas. Então, o mundo, como nós
conhecemos, foi feito pra elas: pra os brancos, pra os héteros, pra quem tem
dinheiro; e as pessoas que estão fora desse perfil é que vão procurar construir o
seu mundo, construir o seu espaço, e aí busca por espaço. Essa resistência está
ligado a luta, não é resistência passiva, mas uma resistência proativa, de luta, de
reconhecimento, de busca por espaço e, quando a gente não encontra esse
espaço, a gente cria esse espaço. Então, eu vejo o terreiro como um espaço criado
para ser espaço de partilha, de confraternização; então, a gente[...] se a sociedade
não nos dá esse espaço, a gente vai lá e cria o nosso espaço.
Tem uma coisa que queria comentar que eu gosto de falar, que as pessoas
associam a Umbanda e as religiões de matriz africana como ignorância e falta de
conhecimento, e elas estão acostumadas a ir nos terreiros e encontrar pessoas de
mais idade, geralmente, pessoas com mais idade, senhoras, senhores e, também,
um baixo grau de instrução. Então, as pessoas associam muito isso, religiões de
matriz africana, a Umbanda, o Candomblé, pessoas de pouca instrução; então,
eles associam as pessoas que estão lá, estão lá porque não conhece muito a
verdade, porque são ignorantes ou porque são mal instruídas. E quando eu falo
que sou pós-graduado, que tenho nível superior, que já tem especialização e estou
em busca de entrar no mestrado agora, as pessoas admiram. E aí, geralmente as
pessoas mim conhece primeiro no meio acadêmico, também no profissional, e aí
acham muito legal e falam: Nossa, você! Um cara jovem, estuda e tudo mais. E
quando elas descobrem por algum motivo, às vezes eu cito ou eu toco no assunto,
e que faço parte da Umbanda elas se admiram. Nossa, mas você! Tão inteligente,
na Umbanda. Eles associam a Umbanda com pouca instrução, com ignorância,
eles acham que lá só tem gente burra, vamos colocar assim bem claramente, eles
acham que é incompatível a pessoa que produz conhecimento, que tem relação
com o mundo acadêmico, eles acham que é impossível uma pessoa desse nível vá
querer praticar a religião. Uma coisa que eu acho curiosa porque na verdade não
tem nada que impeça, o meu grau de instrução acadêmico não tem nada a vê com
a minha relação. Aliás, tem tudo, a minha relação com o divino, sim óbvio, a minha
 191

relação com o mundo sobrenatural, com o meu mundo transcendental, pelo meu
conhecimento do mundo secular obviamente, mas isso não impede, uma coisa não
exclui a outra.
Então, é óbvio, que se você perguntar qual a minha visão filosófica de Deus,
a minha resposta vai ser muito diferente daquela senhorinha de 50 anos que só
tenha o primeiro grau, é óbvio, mas não quer dizer [que] a gente tem uma
compreensão de mundo diferente. Nós não podemos comungar da mesma religião,
comungar do mesmo conhecimento e comungar até dos pontos de vistas iguais?
Isso é um dado que eu acho interessante, não sei se acontece com todo mundo,
nunca tive a oportunidade de comparar com os outros, até porque onde eu
frequento poucas pessoas têm, vive nesse outro mundo que eu vivo, mas é um
dado que eu acho curioso, inclusive, um dia se eu puder pesquisar e descobrir e
fazer uma relação entre a percepção das pessoas, se isso são dados, se são fatos
ou algo isolado.

ENTREVISTA – D
Entrevista concedida em tarde de domingo na residência do dirigente.
- COMO DEFINE A UMBANDA?
Definição de Umbanda que eu utilizo sempre é uma religião brasileira, fruto
do período industrialização do Brasil, onde vai haver uma interação entre os
descendentes africanos e os descendentes europeus, aqui no Brasil, e aí, a gente
vai ter a mesclagem do kardecismo, catolicismo e de modelos africanos; e aí, a
união desses três cultos nasce a Umbanda. Eu vejo a Umbanda como um
kardecismo africanizado.
Na verdade, nós temos o tambor de mina como um modelo de Candomblé,
também um modelo de culto afro-brasileiro onde se cultuam divindades africanas.
E aí, o tambor de mina ele tem o culto Jeje; tambor de mina Jeje é o culto,
especificamente, aos ogans [davenianos], ou seja, deuses africanos da atual
Benin. Temos a mina nagô que é ao culto dos orixás, que são deuses iorubás e
encantados e, a gente tem a mina fanti-ashanti, que é um determinado espaço
geográfico da África, que eu desconheço de onde que é, mas sei que existe esse
culto e a gente tem a mina Jeje-Nagô que é tambor de mina que existe hoje em
todos os lugares, nós não temos mais mina Jeje e mina Nagô separados. Existiu
em algum momento esses dois cultos distintos, só que eles tiveram uma fusão e
hoje nós temos o tambor de mina Jeje-Nagô que abrange o culto a voduns, a
orixás e a encantados.
Mina de Jeje, que é o culto da primeira casa de tambor de mina do Brasil,
que é a Casa da Minas, no Maranhão, funciona até hoje. Nós tínhamos duas
casas principais que é a Casa das Minas e a Casa de Nagô, tambor de mina nagô,
só que da Casa das Minas Jeje não teve casas filiais, não existe; da Casa de Nagô
tem, e as casas filiadas a Casa de Nagô elas tiveram influências indiretas do Jeje e
aí, deu origem ao tambor de mina Jeje-Nagô, que é um modelo de mina que
cultuam voduns, que era específico da Casa das Minas, mas também, se cultuam
os orixás e os encantados, que era específico da Casa de Nagô.
 192

- COMO RECONHEÇO A UMBANDA?

Existe muito, especificamente, aqui na Região Norte. A Umbanda foi

disseminada aqui na segunda metade do século XX, com a abertura da BR 364 e a
gente teve como contingente migratório no Estado de Rondônia, especificamente
que foi onde eu pesquisei, a gente teve a inserção da Umbanda aqui nesse
crescimento demográfico. E aí, essa Umbanda passou a influenciar o tambor de
mina que existe aqui por um único terreiro, que é o terreiro de Santa Bárbara e,
também o terreiro de Santa Bárbara influenciou na Umbanda. Então, nós temos
tanto uma Umbanda alagoizada como uma mina umbandizada. Também, houve
uma mescla dessas duas religiões, nesses dois modelos, e acaba se dando uma
identidade nova. É uma Umbanda amazônica, é uma Umbanda com presença de
encantado, culto aos orixás, voduns, específicos da região amazônica. São
espíritos que, de acordo com a mitologia religiosa, ele não[...], pessoas que não
desencarnaram, elas passaram por uma espécie de portal mágico e o espírito se
encantou, inclusive aqui em Porto Velho, nós tínhamos a Cachoeira do Teotônio
que é considerada uma encantaria, um local onde muito gente desapareceu ali e
não voltou mais, aí a religião considera como pessoas que se encantaram, fazem
parte do tambor de mina.
- O que significa direita na Umbanda seria o culto aos orixás, caboclos e esquerda
seria os Exus, pombojiras?
Na verdade essa separação ocorre dessa forma. Eles chamam direita de
mesa branca, que é uma reunião, não tem tambor, não tem festa, é uma reunião
onde se lê o Evangelho, invoca espíritos pra cura, pra esses tipos de coisa. E a
esquerda, é o culto aos exus, pombojiras, eles chamam, na verdade, é a
quimbanda, um modelo, como existe na Umbanda, também existe a quimbanda. E
a quimbanda é a parte da Umbanda específica de magia negra, o culto a exu e a
pombogira.

- COMO RECONHECEMOS A UMBANDA?

Como a Umbanda, ela tem uma especificidade em cada região, vai de

acordo com a cultura daquele local, por exemplo, aqui da região amazônica. Como
eu falei, nós temos a presença do encantado, de saudação aos orixás, presença
do toque do tambor. Lá no Sudeste, ele é mais parecido com o kardecismo, reunião
em mesa, sem tambor, sem cântico, mas com palestras, com estudos, como é o
kardecismo. Então, o reconhecimento via de acordo com o local onde ela
funciona. Olha, eu tenho percebido uma dificuldade as pessoas trazer uma
identidade hoje na Umbanda, tendo em vista que temos influência do tambor de
mina, do Candomblé e do catimbó, da Jurema. Então, eu, particularmente, sou da
religião tambor de mina, que é um modelo afro-brasileiro, sou pesquisador de
religiões afros amazônicas, mas às vezes, eu chego em um terreiro e não sei qual
culto ali, se é Umbanda, se é mina, se Candomblé, se é jurema, porque
características de cada um estão ali. Então, a casa se diz Umbanda, mas eu
percebo a influência de outras nações, de outros modelos, mas, geralmente, o que
caracteriza a Umbanda de uma forma geral, é culto a espíritos, as pessoas
desencarnadas.
 193

Eu percebo que as próprias pessoas, os dirigentes dessas casas, se

confundem, por exemplo, eu vejo pessoas aqui em Porto Velho, de Umbanda, que
joga búzios. Búzio é Ifá. Ifá é africano, Umbanda não existe búzio. Tem pessoas da
Umbanda que faz orixá, que faz santo, que é específico do Candomblé. Tem
Umbanda aqui que incorpora mestre de jurema, mestre de jurema é do catimbó.
Então as pessoas mesmo se confundem, se deixam influenciar e eu acho que é
involuntário, eles não percebem a influência e acabam fazendo o que vê. Eu acho
que é muita empolgação, por exemplo, o Candomblé é muito ornamental, é bem
alegórico, existe paramenta, aquelas coisas bem chamativas, e as pessoas da
Umbanda vendo aquilo, eu acho, que passa a se empolgar e mesmo sem
fundamento religioso passa a imitar aquilo por achar bonito. Como é a questão do
jogo de búzios, búzio é Ifá, é algo africano, não tem na Umbanda em canto
nenhum do planeta, não é pra ter porque o Ifá é um orixá, é um deus africano, é lá
da África, específico e é muito presente nos Candomblés e não tem nenhuma
ligação com a Umbanda, mas é um jogo adivinhatório através do Ifá, as pessoas
veem a vida, vê qual é o orixá, a entidade que está passando que precisa, e
Umbanda eles não tem métodos pra vê isso, não existe. Então, eles passam a
copiar isso por uma necessidade, mas com o perdão da palavra, com o perdão das
pessoas que fazem isso, eu chamo de marmota, porque é uma coisa inventada
onde não existe.
[…] mas tem pessoas, por exemplo, se você é de Umbanda, se inicia no
Candomblé e você cumpre as suas obrigações até 7 anos e recebe o jogo de
búzios, você recebeu diante de um ritual, você passou por aquilo sem nenhum
problema, mas você é de Umbanda, não tem vínculo algum com o Candomblé e
passa a exercer essas práticas, não tem porque, não existe um fundamento. E eu
conheço muita que, inclusive, cobra pra fazer esse serviço, sendo que não vê.
Porque[...], eu tenho uma sacola ali cheio de búzio, eu posso jogar aqui e dizer[...],
entendeu? Cobrar um dinheiro por isso, porque eu não tenho que fazer isso,
porque eu não tenho pra que fazer isso. Isso acontece muito.

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PARA SE REFERIR A UMBANDA?

Particularmente, eu não tenho esse problema. Aqui mesmo onde eu moro,

você pode vê é uma vila, né. Eu moro aqui tem 2 anos, todo mundo sabe da minha
religião, até porque quando eu vou a uma festa eu saio paramentado daqui de
dentro, vem pessoas pra cá, já fiz sessão aqui dentro dessa casa. Então, eu não
tenho problema, mas de uma maneira geral, eu vejo que na sociedade existe um
preconceito, muito mais pelo sentido da palavra “preconceito”, um conceito pronto
do que não conhece. Eu percebo que é mais um preconceito epistemológico da
palavra do que por discriminação, você não conhecer e falar o que não sabe.

- Ao que ou quem você poderia atribuir que esse conceito ele é estruturado, ele é
enraizado na sociedade de Porto Velho?

Eu acho que é uma raiz histórica pelo fato de você ter uma raiz africana,
negra. Até essa questão africano e negro, as pessoas acham que África só tem
negro, falam em África e só veem negro. Eu falo tem “áfrico” e negro, assimilam
 194

muito assim [...] Aliás, associam muito a questão da escravidão. Eu acho que esse
preconceito é histórico, ele é enraizado na cultura brasileira e só foi passado de
geração em geração.

- COMO REPRESENTO A UMBANDA?

Na verdade existe esse paradoxo: religião e seita. Eu acho, justamente, por

essa dificuldade de entender a Umbanda como uma religião e mais com a religião,
a religião brasileira. Eu acho, inclusive, que a Umbanda ser, não que o Estado
deveria ser teocrático, mas a Umbanda deveria ser reconhecida como a religião
oficialmente brasileira. É porque ela tem raiz africana, mistura com o kardecista,
mas ela foi estruturada no Brasil, a forma como ela é praticada, a metodologia foi
estruturada no Brasil, você não encontra a Umbanda em outro país, pelo que eu
pesquisei.
E olha só a estrutura cronológica da Umbanda você percebe, eu não sei se
você parou pra analisar, talvez sim, a gente que pesquisa, a gente reconhece. Nós
temos, por exemplo, na Umbanda a presença dos pretos velhos. Pretos velhos que
são espíritos de africanos escravizados no período colonial, então é uma
característica brasileira; nós temos a presença dos boiadeiros que são
personagens do sertão brasileiro, da cultura sertaneja brasileira; nós temos a
presença do caboclo índio, também faz parte da cultura brasileira; nós temos
pombajiras, os Exus que eram as baronesas, prostitutas, ciganas no período
colonial ou pós-colonial, que não tinham uma profissão, não tinha uma inserção na
sociedade, tinham essas profissões alternativas. Então, os espíritos que são
cultuados na Umbanda, eles mostram a cultura brasileira de acordo com o
regionalismo, de acordo com o tempo. Você vê o sertão representado pelos
boiadeiros, os índios, os pretos velhos, então tudo isso faz parte da estrutura étnica
do Brasil, também.
Tambor de mina ele é mais complexo porque ele foi limitado ali no Maranhão
a ao Pará, província do Grão-Pará, no Maranhão e se estendeu, um pouco, aqui
pra Rondônia.

- Ele é mais complexo do que a Umbanda?

É mais complexo por ser limitado a questão territorial, você não vê quase
nada escrito sobre o tambor de mina, como tem a Umbanda. Você não vê
representações de deuses no tambor de mina, voduns [trecho inaudível], orixás
nagôs como tem na Umbanda. As entidades, tudo pra saber do tambor de mina é
mais difícil porque ele não foi foco de pesquisa, por exemplo, eu atribuo a
disseminação da Umbanda, umbandização pelos antropólogos, assim como o
Candomblé porque ele foi alvo de muita pesquisa, já o tambor de mina, não. Então,
até pra quem é de dentro da religião é mais difícil, não tem nada escrito, é tradição
oral, assim como as outras, é mais. O tambor de mina, ao longo da sua história, ao
invés dele ir enlarguecendo ele via afunilando porque as casas vão fechando, não
vão tendo herdeiros, os ensinamentos vão se perdendo com o tempo. Então não
há, é muito difícil, eu tenho essa dificuldade de formar uma identidade pra o tambor
de mina, eu sei que é uma religião afro-brasileira, que cultua voduns, orixás e
 195

encantados. Taí uma característica específica do tambor de mina, ele cultua

deuses africanos, nagô e jeje e encantados, é o único modelo afro-brasileiro que
inclui a presença dos encantados com os orixás e voduns. O Candomblé é só
orixá; a Umbanda só os desencarnados e o tambor de mina é voduns, orixás e
encantados, não tem presença dos desencarnados, como na Umbanda. É. Na
verdade existe a saudação ao orixá, mas não é incorporação, não é iniciação ao
orixá. A Umbanda é os desencarnados, os espíritos desencarnados.
É. No tambor de mina não há a presença dos desencarnados, são seres
encantados, não tem. Culto aos orixás e voduns, também. Que é diferente de
voodoo, as pessoas confundem. Vodum que é uma terminologia utilizada pra se
referir a deus africano “Daomé”. Que o vodu é muito comum no Haiti. Os haitianos
utilizam muito. Essa parte eu não entendo muito, eu não sei do que se trata.
E tem pessoas que fazem confusão em outros termos, por exemplo, tem
gente de Umbanda que se refere a caboclo como orixá e isso é errado. Eles
confundem, acham que orixá é o caboclo, e não é o caboclo.

- E sobre Tambor de Mina você conhece pessoas que estão interessados, que
estão pesquisando, alguma inciativa a esse respeito?

Olha eu uso muito material do Sérgio Ferretti e Mundicarmo Ferretti, que são
dois antropólogos e pesquisam tambor de mina. Agorinha mesmo eu estava lendo
[Desceu Na Guma], da Mundicarmo Ferretti. Então, são os dois antropólogos que
me baseio. Aqui, em Porto Velho, nós temos a Marta Valério, da Unir, que inclusive
foi orientanda do Sérgio na tese de doutorado.
- Pessoas do tambor de mina, um movimento no sentido de buscar e pensar
mesmo que não seja acadêmico?
Não. Dentro do próprio culto é diferente é[...]. É difícil, as pessoas do culto,
pelo menos os mais antigos, eles se preocupam mais com o limite do espaço
territorial da sua casa, fazer funcionar a liturgia, [trecho inaudível]. E é uma casa
que eu me preocupo, enquanto futuro dirigente, também como futuro sacerdote de
ter esse cuidado, de deixar produções escritas científicas e não científicas, mas
que deixe alguma coisa registrada pra que as pessoas tenham embasamento de
como que é, de criar uma identidade, entendeu?
Estou tendo muita dificuldade porque sou novo, já recebi a representação
do terreiro, a direção do terreiro, eu já recebi, e eu estou tendo muita dificuldade
porque sou o mais novo, só tenho 25 anos, as pessoas que estão lá, a mais nova,
acho que tem 50. Então, vem de uma tradição antiga e pra eu mudar não dá. E
elas têm essa confusão de orixá com caboclo. Então, eu luto muito pra que isso
não perpetue, por exemplo, eu ontem estava no terreiro[...], todo sábado, pelo
menos um sábado sim, um sábado não, estou tentando ir ao terreiro, dá um
minicurso sobre o Tambor de Mina pra que eles tenham esclarecimento de que há
uma diferença entre Umbanda e Candomblé. Estou montando uma cartilha no
computador, passo a passo, hierarquia dos deuses, a linhagem das famílias dos
encantados pra poder distribuir pras pessoas. Mandei fazer uma camiseta,
inclusive estou correndo atrás de patrocínio, pra identificação do terreiro, escrito
Tambor de Mina Jeje-Nagô, tem o brasão, pra trazer uma identidade mineira.
Então, a gente está tendo esse apoio aí, e eu estou com outros projetos pra poder
 196

mostrar para as pessoas do terreiro e para a sociedade em geral, que existe um

modelo chamado tambor de mina que se distingue da Umbanda e do Candomblé.
Meu projeto é escrever um livro, já tenho todo projeto esquematizado,
inclusive o [...] vai me ajudar. O [...], vai me ajudar a escrever junto e aí, eu
pretendo fazer isso não só pra o grupo interno, mas deixar algo pra sociedade.

- Qual a ligação entre tambor de mina e tambor crioulo?

Na verdade tambor crioulo é uma manifestação folclórica, no Maranhão, mas

existe uma manifestação religiosa no interior do Estado do Maranhão, que chama-
se Terecô, que também tem[...] Aliás, o Terecô é um modelo religioso, também, é
considerado a Umbanda do Pará e do Maranhão, ainda tem isso. O terecô é um
culto, especificamente, a encantados e ele é muito comum em Codó, Santa Inês,
no Maranhão, no interior do Pará. No Maranhão e no Pará. Nas capitais Belém e
São Luís, nós temos a presença forte do tambor de mina; no interior nós temos o
terecô, que inclui, também, a dança do tambor de crioulo. O terecô é um culto ao
encantado, especificamente, ao encantado.
Os encantados do tambor de mina, família do [lego], família da Turquia,
família da Bahia, família da Gama, nem sei de onde, o terecô é um culto específico
só dos encantados. Terecô não tem vodum, não tem orixá, tipo a Umbanda que é
culto aos desencarnados, só desencarnados. Não tem orixá, não tem iniciação a
orixá. O terecô é culto específico a encantado e esses encantados dançam tambor
de crioulo. O Terecô é cultuado com esse nome no Maranhão. No Pará é o mesmo
culto, mas muda de nome, chama-se Batuque de Babaciê, mas é a mesma coisa,
só muda de nome.

TRANSCRIÇÃO – E
Entrevista realizada no terreiro do entrevistado. No dia não teve atendimento
ou culto.
Eu estou dentro da Umbanda há 62 anos. Faz 62 anos que eu fui feito na
Umbanda. A minha experiência foi muito corrida porque foi problema de doença e
eu não ficava bom com os médicos, e aí eu recorri a um terreiro de Umbanda e
Graças a Deus eu fiquei bem. Então, eu entrei na Umbanda e desenvolvi porque
eu era médium, eu sou médium, e não sabia e passei a cultuar a Umbanda no
terreiro de São Sebastião, já falido, com o finado Celso Guimarães e Wilton de
Ogum, também já falecido, e lá eu desenvolvi essa técnica espiritual. Eu não sou,
vamos dizer assim, um babalorixá, porque babalorixá é do Candomblé, eu sou
apenas um zelador de santo, zelador de orixá, sou um pai de terreiro, como falam
pai de terreiro. Eu não sou, realmente, um babalorixá. Babalorixá é no Candomblé,
mas eu cultuo a Umbanda há 62 anos, Graças a Deus, eu tenho superado muito
bem. Meus guias, meus orixás. É! Relacionada a cura, trabalhos espirituais de cura
com pessoas que, às vezes, até desenganadas pelos médicos e, Graças a Deus, a
minha mão, abaixo de Deus, resolvi certas coisas, muita gente, Graças a Deus,
estão vivendo até hoje. Eu trabalho com o caboclo [...] e trabalho com o caboclo
[...] e trabalho com o caboclo […] que é um vaqueiro, mas o meu chefe mesmo é o
 197

[…], o patrono espiritual da minha casa.

- COMO DEFINE A UMBANDA?

Antigamente eu não sabia o que era a Umbanda. Eu entrei na marra, a partir

da doença, o problema de doença, eu entrei na marra e lá eu fui bem recebido e
me curaram, Graças a Deus. Fiquei bom e daí partiu a mediunidade, foi quando
começou a surgir as primeiras manifestações espirituais em mim, no meu corpo, aí
eu comecei a receber as entidades, fui desenvolvendo. E aí fui desenvolvendo a
entidade, Graças a Deus até hoje estou trabalhando espiritualmente, foi quando eu
recebi a ordem de ter um terreiro, na época eu não queria, mas o pai de santo
chegou e disse: você tem que botar uma seara, um terreiro, uma mesa e comecei
a trabalhar e hoje estou com esse terreiro aqui. Seara é uma coisa, uma mesinha,
um quartinho, uma mesa. Terreiro é isso aqui, toca de tambor. É, um espaço
pequeno onde toca com maracá, canta na palma, já o terreiro não, é com tambor.
Seara é, apenas, para cura. O terreiro já tem tambor, aquela multidão, aí tem
que ter outras coisas. Aí você tem que ter mais responsabilidade, porque o tambor,
você tem que ter muita responsabilidade pelo tambor, porque tambor é um ritual
aonde chama as entidades pelo toque e, muitas vezes, desenvolve médium, que
pra desenvolver o médium no tambor, ele cai, se machuca, às vezes até, não é
todo, mas começa assim, mas é muito interessante. Esse cuidado. No terreiro a
gente cuida das outras pessoas, por exemplo, eu cheguei no terreiro dessa
maneira, eu fui cuidado e aqui no meu terreiro, terreiro de Umbanda, é a mesma
coisa. A pessoa chega doente, um problema espiritualmente, tem que tratar
espiritualmente, puxar os guias, às vezes, a pessoa é médium e não sabe.
A descoberta da mediunidade é o seguinte: ela às vezes, vem pra ela na
forma de doença, na forma de desmaio, né, e aí você procura um médico e ele diz
que você não tem nada, não tem nada, e aí você procura um centro espiritual de
Umbanda; aí vai descobrir que aquela pessoa é médium, começa a se manifestar,
receber as entidades, daí então tem que aprimorar, porque ninguém nasceu feito,
tem que aprimorar a entidade, tem que aprimorar o médium pra entender, saber a
hierarquia da casa, como é vivido o terreiro, como é que se trabalha dentro do
terreiro porque não pode pegar um médium assim e deixá-lo a vontade, porque ele
não sabe de nada, vai ter que aprender, tem que aprender a vida espiritual, da
maneira dentro da casa.
Cada casa tem uma hierarquia, cada casa em uma ordem, uma disciplina,
uma disciplina espiritual e uma disciplina material que é pra o próprio médium
entender o quê que está acontecendo na vida dele. Porque muitos hoje em dia,
tem muita gente por aí que chega no terreiro hoje, recebe o guia, amanhã já está
na casa dele com uma mesa dizendo que é pai de santo e, às vezes, não é, não
passou [...] porque nós temos camarinha, chamamos de camarinha que é onde faz
a feitura: são 7 dias com 7 noites.
É, deitado com as obrigações e daí tem gente que nem passou por isso e já
diz que é pai de santo e daí fica [desqualificando] a imagem dos outros, fica
deixando a situação complicada pra os pais de santo. Não segue a sequência
espiritual, muitas vezes acha que já tá um caboclo e o caboclo já pode fazer
alguma coisa. Aí já bota uma mesa na casa dele, já diz que é pai de santo e aí não
 198

é; isso aí dá muito problema na vida espiritual da gente porque quem tem muitos
anos de obrigação fica passando como se fosse aquela pessoa, acha também que
não tem nada e, às vezes, como eu tenho mais de 60 anos de obrigação, aí vem
um camarada desse e dizer que já é pai de santo quando não tem nem um ano de
obrigação. Aí, derruba a gente, derruba a espiritualidade da gente, acha que a
gente não tem nada como ele, quando descobre que ele não tem acha que a gente
não tem. É, fica na falsidade. Que dentro da Umbanda nós temos obrigações, nós
fazemos oferenda aos orixás, aos nossos caboclos pra eles nos ajudar, porque se
a gente não dê, também, eles não ajudam.
A gente vai desenvolvendo pelos guias que vai deixando recado, vai
deixando a ordem pra fazer e a gente vai continuando fazer aquilo. Vão deixando
mensagens. Quando a gente não sabe de uma coisa, mas o guia, às vezes, sabe e
deixa pra gente o recado: olha tem fazer isso assim e aí a gente faz a obra dele, do
caboclo.

- COMO RECONHEÇO A UMBANDA?

A Umbanda verdadeira é quando você encontra, realmente, a entidade pura,

as entidades puras na cabeça do médium, no corpo do médium, às vezes, você
chega pra conversar com uma entidade, você sabe que está conversando,
realmente, com um encantado ou um espírito que não é dele. Ali você vê, que ali a
situação é diferente, o médium muda de feição, muda de voz, o jeito de andar, tudo
aquilo. Então, você vê aquilo ali, aí você vê que ali tem, realmente, uma entidade
encantado.
O problema é o seguinte: a Umbanda é um culto prestado a divindade
suprema que é Deus Pai, Deus Filho, Deus Espírito Santo. A gente tem esse
caminho a Deus, por ela existir: a Umbanda. A Umbanda é uma religião brasileira,
foi descoberta 1915, pelo Célio de Moraes, foi descoberta no Rio de Janeiro. E daí,
surgiu a Umbanda do caboclo das 7 encruzilhadas, surgiu essa Umbanda. Agora, a
Umbanda existe um tipo de Umbanda que ela é Umbanda branca, é aquela que
não tem oferenda, não tem corte de animal, é tudo de branco. Já minha Umbanda
é a Umbanda omoloKô, ela é Umbanda de fundamento, nós temos fundamento de
orixá, nós temos fundamento de caboclo, de exu; a gente trabalha com exu, com
orixá, com caboclo. Então já é uma Umbanda omoloKô, ela é uma Umbanda
omoloKô.
Vem da África, tem influência da omoloKô. Eu tenho muito..., eu sou um dos
pais de santo mais velho de Umbanda e Porto Velho, mais velho, de Umbanda eu
sou mais velho. Então, eu tenho muito conhecimento assim..., espiritualmente. As
pessoas, às vezes, vem atrás de mim pra perguntar alguma coisa, eu explico e...,
mas é assim, a Umbanda é uma religião muito bonita, ela sendo bem feita, ela é
muito bonita. Agora, quando ela é mal feita, mal organizada é feia.
- Por exemplo: como a Umbanda seria mal feita, mal organizada?
Mal feita, mal organizada é quando o pai de santo não procura ensinar nada,
não procura fazer nada de benefício espiritual para os médiuns, porque não
adianta você ter um monte de médiuns na sua casa e você não ensina a eles o que
é a hierarquia da casa, como ele tem que se comportar, como ele tem que agir
espiritualmente, tanto espiritual como material Aí, se torna a Umbanda bagunçada.
 199

Nós temos preceitos, a gente tem preceito e obrigação. Então, tem muito
gente que começa a bagunçar, começa a fazer coisa que não é pra fazer. Às vezes
não tem nem tempo pra fazer aquilo, mas ele quer fazer; e aí, bagunça tudo, invés
de ele prosperar, aí ele cai, vai caindo, tanto no material como no espiritual, leva a
uma situação difícil.

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PELA SOCIEDADE PARA SE REFERIR

A UMBANDA?

O que a gente não gosta é o preconceito que o pessoal tem muito

preconceito com a Umbanda, acham que nós mexemos com o diabo, o cão, com o
satanás, com o demônio. Eles acham, eu falo dos evangélicos, e a gente é muito
perseguido por evangélicos.

- O senhor recebeu ameaças?

Não, até agora não, Graças a Deus, eu nunca fui, mas aqui em Porto Velho
tem terreiros que já foi perseguido, já quebraram as estátuas, tocaram fogo. Não,
Graças a Deus não. Não sei se é porque eles me respeitam, mas Graças a Deus,
não tenho esse problema. Até hoje, nunca chegou nenhum crente na minha casa
bagunçando, não.
- Algum filho da sua casa já sofreu algum preconceito lá fora?
Já, principalmente quando é moreno. Não! Porque olha, a Umbanda é o
seguinte: essa Umbanda traz muito a cor no negro, porque o negro é descendente
da África. Então, já veio no sangue; então, quando chega um negro na minha casa
que se incorpora, é claro que eu vou dá atenção a ele da mesma maneira que eu
dou a outra pessoa, porque não tem preconceito, não tem nada, eu não tenho
preconceito com negro, com raça nenhuma. E a gente deve, na realidade, atender
a todos porque aqui é um centro, aqui é uma casa, um terreiro aonde vem todo
mundo, todo mundo vem aqui sem preconceito. Pois é! A Umbanda, ela é muito
boa, ela sendo dirigida espiritualmente, ela é muito boa, direitinho ela é muito
bonita.
Antigamente é o seguinte: o povo achava que a Umbanda era coisa de
pobre, só vinha pobre, só pessoas que não tinha nada pra fazer da vida, que não
tinha nada pra viver e acha que a Umbanda..., hoje não, hoje em dia tem tanta
gente de alto grau, de escalão, esse meu filho de santo que você entrevistou [...],
ele é [profissão]. É um cara que na casa dele vai muita autoridade, ele tem
conhecimento com esse povo e como aqui, também, aqui tem muita gente, mas aí
o pessoal achava que Umbanda era coisa de pobre, só ia pra um terreiro de
Umbanda quem era pobre, mas não é assim não, as coisas são bem diferente.
Hoje em dia, as pessoas são juiz, é advogado, frequenta terreiro de Umbanda.
Eu tinha um filho de santo que teve um preconceito desses que foi até
preso. Aqui do lado, uma mulher que só vive falando no microfone, esculhambando
com os guias e ele foi tomar satisfação e foi preso, ela mando prender ele.
Ela utilizava, esculhambava com os guias dele chamando de demônios, de
diabos, o guia que ele recebe. Chamava o guia dele de demônio, e ela sabia que
ele recebia um guia, foi dizer que recebia o demônio e ele foi tomar satisfação e foi
 200

preso, passou a noite na cadeia. Aí é assim, o preconceito aqui é demais, aqui em

Porto Velho tem muito preconceito dos evangélicos, no Brasil inteiro.

- DE QUE MODO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA?

A Umbanda pra mim é tudo, é minha vida, é minha saúde, é meu alimento
de vida espiritual. A Umbanda pra mim é tudo isso, pra mim a Umbanda é tudo
isso. Ela é um mundo que me coloca dentro dele, toda essa força espiritual que eu
tenho a Deus, aos meus orixás e aos meus caboclos. É, às vezes as pessoas
ficam falando mal da Umbanda, mas não sabe o que é Umbanda porque se for
estudar mesmo a Umbanda é um negócio sério. Quando falam bem da Umbanda é
bom. Eu gosto de ouvir e dou parabéns pra eles, quando falam bem. Agora,
quando falam mal não, porque quem fala mal da Umbanda são esses evangélicos,
as pessoas vêm aqui não pra falar mal da Umbanda, as pessoas vêm aqui atrás de
uma cura, uma palavra amiga, uma atenção que a gente dá pra eles.

- COMO REPRESENTO A UMBANDA

Por exemplo: aqui eu sou umbandista, mas eu tenho santo católico,

representante espiritual dos meus orixás, eu tenho que se encaixa quando os
negros vieram para o Brasil, que foi aquele problema que não podiam apresentar
as coisas deles. Eles colocaram Jesus Cristo como Oxalá, colocaram São
Sebastião como Oxossi, então representava o fundamento em baixo e o santo em
cima. Então, eu tenho..., a gente tem tudo isso. Você vê que nos terreiros de
Umbanda tem um altar e aquele altar representa a força espiritual do catolicismo
através da Umbanda, porque a Umbanda misturou um pouco do catolicismo,
também, a gente reza coisa de católico, Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria , Salve
Rainha. Tudo isso a gente faz nos trabalhos, a gente reza pedindo a Deus, que pra
nós Deus é Olorum, mas é o mesmo Deus. Então, a gente pede a Deus aquela
permissão de trabalho que seja bacana, que tenha um trabalho bom, um trabalho
honesto, um trabalho de clareza, que as pessoas saiam dali bem, tudo isso a
gente pede a Deus.
É muito bom porque as pessoas têm muito respeito por mim, porque eu sou
o homem mais velho da Umbanda aqui, Graças a Deus, me respeitam bem,
Graças a Deus, eu nunca tive problema aqui porque as pessoas me respeitam.

ENTREVISTA – F
Entrevista realizada no terreiro do culto que é parte da residência da
sacerdote .
Primeiramente a bênção meu Pai Oxalá, lhe cumprimento com um bom dia pra
todos nós. Meu nome é [fulano], eu nasci no ano de 1953, a minha idade mesmo,
filha [...] e [...]. E na religião eu estou que eu nasci com 14 anos, mas sendo
 201

cambona de uma banca. Cambona é quem ajuda a servir aos encantados quando
desce. Com um cachimbo, um pano das costas que ele usa para dar passe nas
pessoas. Chega e pede na língua deles. Me dê uma pitimba, me dê um cacirico;
cacirico é café amargo, pitimba é o cachimbo. Ato, no meu tempo; ato é um pano
das costas pra que eles passam nas pessoas pra tirar as [cargas]. Aí eu fui assim,
aí quando eu cheguei no terreiro de [...], fui zelar a capela chamada pela [….],
conhecida como Ceci da Macaxeira. Ela disse assim pra o meu pai de criação,
traga essa menina que acabou de casar, traga essa menina pra eu conhecer.
É, um “caboquinho” da [...]. Aí eu fui. Chegando lá, eu fui bem recebida. Aí,
com o passar de 2 anos, foi no ano de 1971, eu comecei a tontear ali dentro,
entendeu? Eu zelava lá, mas sem saber o que tava fazenda, eu tava zelando uma
capela de santo, barracão. Mas ainda não tinha noção do que eu tava fazendo, e
sim, porque eu era cambona da banca dele, eu sabia que eles recebiam aqueles
encantados, mas não tinha a noção do que era. Aí, quando eu comecei a tontear a
cabeça, a terra fugindo dos pés, aquele negócio todo, aquilo estranho. Foi quando
eu tava com meus 16 anos quando eu não vi mais nada, acordei no outro dia, eu
virei com o encantado lá, né. Aí passando, o povo discrimina muito, uns disseram
que a minha mãe de santo fez errado, pra mim ela não fez nada errado. Eu não sei
porque, eu não achei nada errado, até porque eu não vi, mim contaram que esse
senhor, que é tambozeiro, ele mim acompanha a muito tempo, né. Ele era
instrumenteiro lá, o grande chefe e ele foi que me passou tudo o que aconteceu lá
comigo. Que disse que o “caboquinho”, [trecho inaudível] pegou brasa, jogou no
salão e eu pisei em cima e apaguei tudo. Aí, o povo que estava na assistência
ficaram vendo e no outro dia, a salva de meio-dia, com o toque de tambor, dia de
Ogum. Aí, antes de servir o almoço pra todo mundo, eles davam um toque pra
salvar a hora dos encantados. Primeiro Deus, aí, foi aí que todo mundo foi pra vê
se, realmente, eu tava lá ou se tava machucada, aí o caboquinho respondeu que
não, que eu, daquele dia em diante, eu era raiz de [...], mas isso não quis dizer que
eu tinha que fundar terreiro.
Ele disse pra minha mãe biológica que é essa que tá com Deus. Olhe, ajude
a ela a comprar [uniforme] porque a minha filha já está confirmada como raiz da
dona [...], que é o meu aparelho e ela já tem possibilidade daqui conduzir o
encantado dela, falar, de ser uma mãe dos filhos, porque ela é filha de [trecho
inaudível]. Até aí, eu não entendia nada, não sabia nada.
Não, foi acontecendo sem saber o quê que era. Aí, eu tava no igarapé
lavando roupa, quando dava por mim já estava no chão, foi uma coisa muito
estranha aquilo, e eu custei a me acostumar. Aí passei 7 dias sem vê, sem vê
nada, e pra mim normalizar que eu estava incorporando foi difícil, mas aí, até
depois, eu fui me habituando, eu fui recebendo aquele dom de rezar e hoje, para a
honra e glória do Senhor, eu entendo que tô com caminho certo. Porque eu rezo,
tenho intuição do meu pessoal, como devo fazer, pego as plantas, faço os banhos
e tudo dar certo, não cobro nada de ninguém, Deus me deu de graça, mas eu
tenho muito ajuda e tô aí e o rojão da minha mãe de santo era rojão.
Era um rojão, era uma lei muito severa, o regimento. Era, a gente ia pra lá,
hoje é dia, vamos dizer, hoje é véspera de Santo Antônio, a gente entrava de
manhã, só saía depois da festa. Mulher que era casada não tinha marido; marido
que era casado não tinha mulher; moça não tinha estudo, entrava ali no terreiro e
 202

aí era roupa comprida, era pano na cabeça pra ajudar nos preparativos da casa pra
festa, tudo no maior sigilo. Se amanhã era a festa, hoje já tinha que tá lá. Então, fui
criada assim; então fui criada assim, então até hoje eu não ultrapasso, minha mãe
disse que eu podia ter o [pejê] de São Benedito, que realmente é aquilo, eu tenho
oportunidade porque eu tenho 2 filhos homem, biológico, homem que eu tenho 3
biológicos e tenho muito mais que eu criei, mas minha filha mulher não se conta
porque ela é evangélica. Então não conta para meu lado, mas ela não discrimina,
ela respeita o meu lado.
O pai deles e eles não foram ensinados, trouxeram o dom do pai, de toque e
a minha filha trouxe o meu dom de incorporar, no dia que eles foram no terreiro de
Santa Bárbara, ela tonteou e ela não foi mais, ela ficou com medo, ela passou a
ser evangélica, que até que[…]. Isso, com receio. Até se eu, na época, tivesse a
oportunidade de ser evangélica, eu seria, porque que dá pânico, no começo, dá.
A gente vai vendo aquela sombra, aquilo vai dominando a força, a gente vai
se arrepiando, a terra vai saindo, que dá pânico, dá sim. Eu posso dizer pra todo
mundo que dá, dá. Mas depois você se habitua ali, aí você vai entendendo que
aquilo é maravilhoso, foi Deus que nos deu e aí [bato na tecla] que sou Umbanda
com muito orgulho.

- COMO RECONHEÇO A UMBANDA?

Só que eu aprendi a falar Umbanda por causa do presidente, 1º presidente
da Federação, foi […], mas [...] Eu tenho o 1º alvará dele alí que ele me deu, ele já
faleceu, já tenho outro alvará que é do [...]. Agora a mãe [...] tá legalizando os
outros documentos, já aprendi, mas as pessoas falam você não é de Umbanda,
você é de mina; eu digo senhor eu posso ser de mina, mas dentro do terreiro[...] E
aí, é porque eu visito todos os terreiros não menosprezo nenhum, mas o terreiro
que eu me sinto à vontade, em casa, é o terreiro de Santa Bárbara, porque é
igualzinho o de minha mãe de santo.[iniciação no Tambor de Mina]

- Mas a senhora não tinha essa compreensão o que era o tambor de mina?
Não. Eu não tinha compreensão e ela nunca falou de Umbanda, depois que
eu vi o seu Melhoral a cantar o hino da Umbanda e fazer aquele encontro de
encantado. Aí a minha cabeça só fala Umbanda e, até aqui na minha casa, eu faço
os [amacios], eu doutrino os guias das pessoas. Já vi casa, tem casa aberta no
[...], tem casa como manda, mas eu não consigo dizer mina, eu me habituei com
Umbanda por vê seu Melhoral, cantou o hino da Umbanda e gravou na minha
cabeça, mas que eu virei no terreiro de mina. Eu acho que sim, até porque, na
Umbanda, a gente cultua Preto Velho e o Exu, porque muita gente diz que o Exu é
o inimigo, mas não é. Eles são os guardiões, os vigias da casa.
- A senhora entrou em um ponto muito interessante porque nós temos, nós
da Umbanda, nós temos a direita e a esquerda. E os exus são a esquerda e a
direita são os caboclos, os pretos velhos. Na mina não tem essa diferença? – fala
de Márcio.
Não, eu trabalho com o caboclo mineiro e ele não dá passagem.
- Como assim não dá passagem?
Quando ele “arreia” ele não aceita que ninguém trabalhe com Preto Velho e
ele não dá passagem na minha vigília, também, e nem pra Exu ele não dá
 203

passagem, ele é um mineiro, fica ali. Ele não permite. Só se, por exemplo, hoje for
uma sessão de Preto Velho, eu vou chamar as pessoas da cura, aí eu vou chamar
os Pretos Velhos, entendeu? Aí, por exemplo, eu vou fazer a minha sessão, eu
posso comparar assim com você? Se eu for fazer a minha sessão, eu deixo você
na minha vigília, posso comparar? Aí, eu deixo você na minha vigília, eu não posso
deixar você com sede, nem com fome, eu levo primeiro se você está vigiando a
minha casa, eu digo assim: filho, não deixa ninguém entrar na minha casa pra
bagunçar, armado, nem com roupa curta, nem sem camisa, mulher de resguardo
você diz, se está com nenê novo, você diz minha filha se for pra rezar no nenê,
venha outra hora, a mãe Edite, ou a tia, ou a dona Edite mesmo, porque eu
respeito, que não é só chamar mãe, tem gente que[...], desde que respeite as
normas, você não pode entrar lá, você aguarde, vou botar uma cadeira, mas se é
pra você passar a noite, Márcio, lá na frente, nessa vigília, eu tenho que, antes de
começar os trabalhos, eu tenho que lhe dá um refrigerante, um suco, eu tenho que
lhe dá uma pizza, uma comida, uma janta, eu tenho que lhe alimentar.
Então é assim, que eu pedi licença pra comparar com você, que eu faço
com os Exus, primeiro são eles, dou comida, converso, porque Exu não vem pra
fazer o mal, eles são as entidades que cuida, mal comparado com o lixeiro. O
lixeiro está em primeiro lugar, se não for o lixeiro pra limpar nossa cidade aonde ele
vai colocar o lixo. Então, as pessoas do lixo, eles são as pessoas que tem
categoria, que tem possibilidade, não sei como falar porque não tenho muito
estudo, só tenho até a 4ª série, eles são de muita honra. Então, se passar um ali e
eu tiver na frente sentada e eu tiver uma oportunidade de dar um suco ou um
dinheiro pra eles comprarem um refrigerante na taberna que eles passar por ali, eu
dou, porque são eles que limpam a cidade; então, sem Exu não se faz nada,
entendeu? Mas eu não costumo pôr a casinha de Exu lá na frente.
Muita gente já falou que é o inimigo, eu não gosto de citar o nome dele, que
é um inimigo, que só faz o mal. Não, se eu falar, é como eu estava dizendo,
pedindo licença pra comparar com você, se eu tô dizendo a você, meu filho, se a
pessoa quiser ultrapassar mete a porrada, dá com esse cano na cabeça. Então,
quem tá mandando fazer a maldade sou eu, você fazer a maldade. Então, é eu que
sou a responsável; então, se eu chego pra Exu: mate, quebre. Eles são mandados,
mas eles não tem nada a ver com diabólico, entendeu? Até porque ele me limpa,
limpa você pra poder a entidade de luz passar.
Eu[...], eles sempre falam pra mim que a Umbanda é só prática de cura. A
Umbanda é cura. Faz o mal? Eu digo não. A Umbanda é paz, amor. Recebo muita,
muita gente, mas as pessoas que eu recebo mais vem de outras cidades, do Acre,
de Manaus, vem gente aqui e tudo. Mas já vem atrás sabendo que quer uma
ajuda. Aí eu quero, porque as suas orações são boas, muito pouco vem falando
mal, entendeu?

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PELA SOCIEDADE PARA SE REFERIR

A UMBANDA?
Olha, não ocorreu como ocorre agora. Eu fui nessa panificadora, eu gosto
de dizer tudo certo, eu fui nessa panificadora. Aí, olharam o meu pão, minha mãe
de santo costuma, não só no preceito, mas sempre cobrir o ori da gente, aí um
homem olhou lá pra mim e disse assim: eu pensei que a senhora fosse, não sei
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dizer o nome, aquelas pessoas que são Egito [do oriente], povo do Egito matando.
Eu falei, olhe[…].
Isso, ele falou essas coisas assim. Aí, eu sou uma pessoa que sou muito
mansa, mas eu rapidinho me estrago, saio do salto alto. Falei moço, quantas
pessoas está com a saia lá embaixo e a arma está debaixo da saia fazendo o mal;
quantas pessoas andou bem-vestido, bota panificadora, bota taberna e por trás de
tudo isso vende imundice, eu só vejo na televisão, só não vejo mais porque não
tenho tempo. E o que o senhor acha que um pano na cabeça vai influenciar eu
matar alguém. Eu vejo assim, se eu viesse pra matar, com uma palavra dessa eu
não ia usar a minha cabeça, eu ia usar minhas mãos. E o senhor sabia que tudo dá
processo, até se o senhor disser que a minha unha, meu Deus ela não tem outra
cor de unha não, até isso o senhor sabia que é processo, porque eu vejo quatro
vezes pra aprender a fórmula. O que o senhor sentir vontade, o senhor não pode
falar. Ele disse: não, eu tirei uma graça. Eu não gosto de graça. Eu chego aqui e
digo seu fulano me dê tanto de pão, por favor. O senhor dizer dona […] tá aqui o
seu troco, e eu não gosto de graça, seja a primeira e a última vez que eu compro
na sua taberna, na sua panificadora, porque eu não gosto de graça, porque o meu
pano na cabeça não tem nada haver com crime. O senhor me comparou com uma
criminosa.
Assassina. Eu não gostei. Então, até hoje a gente encontra, tem gente que
passa e não larga meu filho de conta, do meu Pai Oxalá. Viajei pra ter direito de
andar com o meu filho conta, não pra me amostrar, mas sim, como os evangélicos,
eu assisto os evangélicos e já sei como é, um pouquinho, onde a arma dele é a
harpa, a bíblia. Dentro da minha religião, a minha segurança tá no meu filho de
conta. É, o símbolo da minha religião. É e eu não uso, se eu fosse usar pra me
amostrar, eu usava um todo colorido chamando atenção de todos.

- DE QUE MODO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA PELA SOCIEDADE?

Que eles olhassem pra gente com outros olhos. Que a gente não é o que
eles pensam, entendeu? A gente é muito discriminado e é porque a gente usa
roupa grande, tudo, não vejo mal nenhum em sair. A gente não aceita dentro do
sagrado roupa curta porque nunca se viu um santo, e “a gente somos” muito
católicos, a gente não serve um bolo se não rezar, a gente não vê uma estátua de
um santo aí que seja com roupa curta, tudo é roupa grande. Até porque Jesus
andava com roupa grande, nosso Pai, nosso irmão, e o povo olha quando a
gente...
Eu perdi um emprego. Aí no [Palácio Rondon], eu lavava roupa toda
segunda-feira, a mulher me dava R$ 50,00, ali na Eletrix. Eu tinha 3 anos que
lavava roupa lá, era uma “interazinha”[...]. O dinheiro que entrava era esse aí.
Desculpe eu sou assim mesmo, quando eu vejo gente, eu fico..., eu sou muito
sentida. Aí, ela pegou e tava no hotel. Poxa! Quem pode comer no hotel pode. Aí, a
gente teve um evento lá e eu fui almoçar. Lá mesmo na conferência sobre os
direitos humanos. Aí eu pego o prato, quando eu vou passando numa mesa, o
esposo dela estava em frente, ela sentada assim e o filho dela assim. Aí eu vou
passando, ele disse tudo bem? Eu disse: tudo bem. Aí ela olhou assim pra vê com
quem ele tinha cumprimentado. Quando ela olhou e viu que era eu, ela fez um
olhar; aí, bebeu água, levantou da mesa, foi lá e cá, e eu só observando, até
 205

chegar a minha filha cumprimentando, a minha filha era grande. Aí, aquele aviso: tu
vai sair do serviço, tipo um telefone. Eu disse assim: não posso sair não meu Pai,
porque mamãe não pode ficar sem fralda, pra não dá problema, ferida, essas
coisas assim. E aí, é um quebra-galho. A minha filha trabalhava lá, a minha única
filha, essa que é evangélica. Aí, segunda-feira, quando eu subir a escada ela disse,
ela levantava tarde, dona Edite não precisa a senhora lavar mais a minha roupa
não, me tratou como se eu fosse um lixo, eu me senti pra baixo. Peguei o meu
filho, senti a falta do dinheiro, mas, ao mesmo tempo, me empolguei. Eu disse: sim
senhora. Eu virei, confiei, beijei a guia, que eu ia com ela, mas deixava escondida,
sim senhora. Estou descendo, aí desci a escada.
O [...] que estava organizando pra gente ir saber. Era mais sobre os direitos
da gente, eu tenho até os certificados. Então, na hora do almoço, ela estava
almoçando lá, no Palácio e eu não sabia que ela ia almoçar lá, mesmo se eu
soubesse eu estava na conferência, chegou a hora do almoço, eu tinha que ir,
fosse quem estivesse ali. Só porque ela me viu e pensou: Jesus. Deu vontade de
falar com ela e dizer: ora a senhora viu algum mal em mim. Se eu tivesse de
biquíni na frente do seu esposo, a senhora poderia dizer: olha não vá mais lá na
minha casa, a senhora é uma mulher que não tem respeito, mas eu tava de saia
grande. A gente encontra até hoje muita discriminação, muita.

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PELAS PESSOAS PARA SE REFERIR A

UMBANDA?
Falam sim. O “instrumenteiro” ele tem um problema de saúde sobre que
incham as pernas dele e tem quem comenta. Só que ele não fala, ele fala pra mim.
Tem comentário, se tu não tá dentro da religião, porque não tá bom, isso é uma
discriminação, porque nós estamos dentro da religião, fazendo prática para o bem,
chega uma pessoa com dor aqui, eu rezo. Mas nós não somos merecedor de viver
num mundo sem dor, porque a dor é pra ensinar a gente o quê? É pra ensinar a
gente se apegar com Deus, porque se a gente vive sem dor, vive a mil maravilhas.
A gente nem se lembra que Deus existe, às vezes vem a dor para ele dizer: meu
Pai me ajuda, né. Clamar por ele, chamar por ele, eu acho que é por aí. Não é
porque nós somos de Umbanda que a gente não sente dor, que a gente não sofre,
sofre. Até porque a gente tem débito com os nossos caboclos, nossos encantados,
a gente tem que fazer nossa oferenda pra eles, a gente não pode dá comida como
dá no Candomblé, mas a gente pode acender uma vela, no ritual deles, fazer uma
oração, se deitar um pouco, isso aí o tambozeiro, o chefe. Meu filho, ele não faz,
ele leva assim, ele tem 39 anos, está quase nos 40, mas ele só se pega
mesmo[...], meu filho você tem que tomar esse banho, ele “tontea” quando ele
toma banho de erva, aí ele fica com medo de virar, também. Mãe, prefiro só tocar
tambor, mas mesmo batendo tambor tem que acender vela, tem que fazer isso,
tem que fazer aquilo, cumprir [obrigações].
No meu conhecimento é muito bom ser da [...], pra mim tanto faz eu ser da
Umbanda porque é a mina que eu tô levando.

- DE QUE MODO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA PELA SOCIEDADE?

Eu entendo que, sobre as autoridades, devia olhar mais pra gente, devia tá em
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primeiro lugar dá mais valor. Porque. Olha, vem gente aqui, não sei se estou
respondendo certo, vem gente aqui que precisa, chega aqui já caindo, pra se
deitar. E as autoridades deviam olhar para gente, povo da universidade, falar pra
nós. Eu tenho filhos, uns três filhos, que são de lá, que tinha que dá uma
oportunidade de como tratar essas pessoas. Chegou aqui um senhor, vários, e se
deitou nesse banco aí. Tem um colchão que pegou chuva, tá bem ali, aquele
colchão ali. Eu botei pra levar sol porque pegou chuva, eu “boto” um lençol branco,
que tirei tá bem ali de molho na máquina, e deito ali pra poder acudir as
necessidades das pessoas, é mulher, é tudo.
Então, a gente tinha que ter um espaço pra gente trabalhar melhor, porque a
mina é muito boa, os encantados desce pra trabalhar, mas eles precisam de
ferramentas, eles precisam, não de ferro para eles operarem, mas sim pra eles ter
um cantinho. Chega aqui, tá fazendo um tratamento com um senhor, chega uma
pessoa e tá sem camisa, tudo bem é homem e se for uma mulher. Então, as
autoridades deveriam ajudar mais a gente. A gente precisa de tanta coisa,
entendeu? Eu vejo assim, que é um lado que a gente olha, a gente é ortopedista, a
gente é médico de criança, a gente é psicólogo, a gente trabalha. Cobreiro, que é
doença da pele, pode prestar atenção no que eu tô te falando, de cada uma parte
dessa, eu, [...], o [...], todos nós que estamos dentro da religião, que veste essa
roupa, a gente não veste só por vestir, “a gente somos” médicos de todos os lados,
porque quando o chefe desce, de cada uma coisa ele entende e tem coisas que,
como eu sou bem antiga, não é preciso você tá com uma dor e eu chamar o meu
guia, o meu encantado, eu mesmo já sei, vou conversando, vou entendendo, vou
falando, e vou ajeitando e vou direto no assunto: meu filho isso é assim, entendeu?
Então, de cada coisa, nós somos uma coisa, nós somos médicos de osso, de
criança, de alergia no corpo. Já veio gente aqui com as costas quase detonada,
faltando dois dedos pra emendar e eu tenho todo mundo aqui, na redondeza,
todinha, os outros faleceram, aí ficou só eu, vem gente pra rezar, eu pego e peço.
Já fui dentro de um protocolo rezar, aí só que[...], encontra.
Naquele hospital na Marechal, eu entrei e tinham passado pasta d’água nas
costas e a pessoa tava lá, e as mulheres vieram me buscar. Como eu rezo com a
faca virgem, inox na pessoa, mas só assim encostando, tipo cortando íngua. Aí ela
disse, a senhora pode levar que a gente entra escondido, eu digo meu Deus me
livre, eu vou ser presa, pode ficar tranquila que a fé está comigo, eu tô com Deus e
você está comigo. Aí cheguei lá, o paizinho delas estava lá, eu digo segura lá um
pouquinho, diz que tá tomando banho que eu vou rezar. Rezei, que ele olhou e
disse: dona [...] [quando sair daqui pra ir pra sua casa], como eu ia me
responsabilizar sem documento, sem nada. Aí, ele disse: tá bom. Fale com as suas
filhas, uma lá me conheceu, como eu tô por tudo que é canto na foto, acho que
alguém me conhecia. Pode levar, até eu vou lá e Graças a Deus, não deu
problema. Aí, saí lá pra frente, sabe quando alguém fica desconfiada com um
negócio? Aí, ela trouxe, chegou aqui, eu rezei. O quê que acontece? Saiu tudinho
pra fora, quando ele chegou em casa, saiu tudo pra fora, ele se apavorou que
desmaiou, o rapaz, porque saiu muita coisa pra fora, a pressão dele caiu. Aí,
correram pra cá, ao invés de ir pra o hospital, aí eu disse: olha, aí ele foi
melhorando, foi melhorando, olhe não se apavore, isso estava tudo dentro do
senhor, foi melhor vir pra fora, agora nos resta é rezar. O senhor vai ficar aqui.
 207

Como? Peguei uma caminha de solteiro, aqui era fechado, eu abri mais por causa
disso, mas aí não fica bem botar aí nessa quentura, eu não tenho condições de
comprar um ventilador pra botar aqui pra um cliente, entendeu? Então, eles tinham
que vim mais pra ajudar a gente, porque o tanto de gente que vem aqui, já não vai
nos hospitais. E aí, ele ficou aí e, Graças a Deus, ele ficou bom. Aí, daqui a pouco,
chega gente. Hoje eu falei que não ia tá em casa pra poder lhe atender, porque é
aquela correria.
Aí, a gente concentra, dar tudo, a gente pega na pessoa, nas enfermidades
e tudo. Então, eu acho assim, que nós, não é com orgulho, porque Deus não gosta
de orgulho, nós somos um grande médico, nós somos, nós tudinho que veste farda
[branco], nós somos um grande médico, porque nossos guias, nossos encantados
nos dá oportunidades, dá força, dá intuição e eles, quando incorporam, faz muito
mais do que a gente. Eu vejo isso.
Aí, a gente sessa, a gente conversa. Eu converso muito. É, sobre os meus
filhos de santo, quando estão querendo se deixar, eu[...], tem gente, tem mãe de
santo que diz: deixa, dá um banho de [chão], tem umas, eu não estou
discriminando meu irmão, mas tem uns que não tem paciência, já manda logo. Eu
fui uma que fazia isso, também, mas depois eu fui vendo, eu era moça, não
entendia muito bem, mas depois que passei ser mulher, ser mãe, amadureci. Eu
sei que não é assim, não deu certo, joga fora, eu sento e converso, já teve policial
de sentar aqui comigo e com os santos, sentar comigo e a mulher do lado e falar
um de cada vez. Quem quer falar primeiro? Eu, eu[...], então, fala ela que é mulher:
mãe é isso assim, assim e assim, depois ele. Aí, vocês se entender, isso é só um
momento de raiva, isso é espíritos negativos, obsessores, que morreram por falta
de amor, mas vocês têm amor. Não mãe, eu não gosto mais dele, eu não gosto
mais dela. Não tem, eu sou bem-amada, porque eu tenho meu Pai que é o superior
a tudo.
Então, se vocês tem nosso grande Pai Oxalá, vocês são bem-amados.
Agora, vocês não amam Pai Oxalá? Vocês só amam na hora da aflição? Então, o
caminho é esse, esse e esse. Então, é tudo isso tem dentro da nossa religião, a
doutrina com o casal, a doutrina até homem com homem, a gente aconselha e eu
não discrimino, acho lindo uma boa convivência, como de mulheres, também. Eu
tenho mulheres na minha casa, que já vi um zum-zum-zum, discriminação de gente
de terreiro, dizer que [...], é porque eu não tenho mais marido, né. Então, no caso,
eu tenho Deus, meus encantados, meus filhos, porque eu não tenho mais mamãe,
mais papai, não tenho marido, não tenho um bom emprego, porque só faço diária,
não tenho um emprego direto, porque eu não aguento mais, a idade não dá mais e
eu tenho... Eu carreguei minha mãezinha, dura na cama, 13 anos, porque ela não
quis seguir a mediunidade. Ela não quis seguir, ela quis que ficasse em mim.
Ela foi numa praia lá, das Sete Maravilhas, ela foi lá com a mãe que criou
ela. Ela era pobrezinha, aí ela foi lá bem de vida, ela fez as obrigações e prosperou
e a minha mãe junto, porque ela criou a minha mãe. Aí, a minha mãe junto, não, a
de lá, a pobrezinha era mãe biológica dela, a que criou morava aqui. Aí, quando a
mamãe foi lá de novo, ela foi dada, quando a mãe, que criou, levou ela ao
Maranhão pra conhecer a mãe biológica. Oh! Minha filha, você quer ficar? Essa é a
sua mãe que lhe carregou nove meses na barriga. Aí, ela me contou, ela disse: não
senhora, porque no momento certo, foi a senhora que me criou, então, eu vou
 208

voltar com a senhora. Aí, a minha vó legítima disse: é, [...], só te digo uma coisa, no
dia que tu casar, que tu tiver um filho, se tu não quiser seguir, tu pede pra teu filho
seguir, senão tu vai sofrer, porque tu és de encantado, aí foi falando, né. Que ela
tinha que seguir, que era de encantado. Aí, ela foi no tambor olhar, ela foi olhar, ela
me contou, ela foi [...] olhou, ela contou como o Tambor de Mina, eu nunca fui no
Maranhão, é bate de um lado pra outro, ela me contou como era a matança, ela
contou tudo, mas ela já me falou depois, ela tinha muito medo dos encantados,
porque quando ela casou com meu pai, aí veio eu. Ela disse: no dia que eu tiver,
eu vou ter que ter uma filha mulher, não quero menino, pra vestir vestido, pra vestir
sainha, era o plano dela. E aí, o que aconteceu? Nasceu eu, na hora que nasci.
Sou filha única. Aí, na hora que eu nasci ela disse que eu era dos
encantados, quando eu me entendi, o meu caboclo desceu, quando eles já
começaram a falar, eu disse pra ela: você não quis trabalhar com nós, mas na hora
da sua passagem, desse mundo pra o outro, a senhora vai trabalhar, mesmo
deitada, a senhora vai trabalhar, mas nós aceitamos a sua filha. E, a minha mãe de
santo, não sabia, falou que eu era filha [turco], que era Rei da Turquia, também, e
quando a minha mãe estava pra morrer, a minha mãe passou 13 anos em cima de
uma cama, que era de encantado da [...], que é uma encantada numa cobra. Aí,
minha mãe tinha uma maca e uma cobra, uma cobra, uma maca e uma cama. Eu
carregando ela numa caminha de solteiro, já com dois anos, quando se acamou,
nem médico descobriu. Aí, o meu caboclo desceu e disse: Oh! Em breve você vão
deixar de tá carregando ela nessa cama, aí todo mundo chorou, se apavorou,
pensando ele[...] ele não falou mais, não explicou direito, não teve uma
oportunidade de explicar direito.
Eles dão, mas não tem toda oportunidade. Aí, com uma duas semanas,
chegou uma mulher na minha casa dizendo que estava com depressão, deixa eu
rezar pra depressão, reza pra tudo, porque eu confio no meu Pai, nos meus
encantados, botei lá na frente, rezei. Aí, ela virou pra mim e disse: eu não vou lhe
agradecer a reza, eu vou só lhe dizer, eu vim pra vê, sobre um objetivo, eu vim tirar
a sua mãe da cama que ela se encontra, pra botar em uma maca de hospital. E
numa maca pra você carregar para dar banho, pra não ficar com problema na
coluna, quem me mandou eu não sei.
Drª […} mora lá perto do [...], eu disse a ela: tive um sonho e perguntei da
bailarina. Aqui, nessa rua, mora alguém que tá precisando de uma cama? A
bailarina tá aí, viva e sã pra contar essa história. Isso é uma coisa que é muito
importante que, se soubesse dá valor, para gente colocar nas escrituras. Aí, ela
veio e trouxe a maca e a cama, num é que acabou meu sofrimento, botava mamãe
na maca, carregava mamãe pra todo canto, dava banho, levava pra o [...]. E aí, ela
passou 13 anos, mas quando ela se esfregava desse jeito, assim como uma cobra,
cantando, ela já botava os pés pra lá, isso ficava entre uma cama e outra. Mamãe,
a senhora vai me matar porque se eu for presa. Aí pronto, eu fiquei parada, não
trabalhei, só vendia lingerie em casa. E o meu povo aqui, que eu não cobro, mas
sempre tem um que traz uma cesta básica, traz uma toalha, traz uma sandália, traz
um presente, mas eu nunca gostei de viver assim, eu gosto de trabalhar com o
meu suor. Aí, eu pedi para me mostrar uma diária, aí me mostraram essa diária, na
[...], uma pessoa muito especial pra mim, que me ajuda, esposa do Dr. [...] e uma
das conferências. E ela me entende quando eu tô de preceito, uso meu pano
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[cheio de ponta], uso meu pano dentro da casa dela, todos me respeitam. Mãe pra
cá, mãe pra ali, até o filho dela, que está na universidade fazendo curso pra
engenheiro, mãe caiu uma vassoura, ele diz: mãe tudo bem aí? Tudo bem meu
filho. Isso é muito bom, mas quando vem o lado de pessoa que olha assim, você já
caí.
- COMO REPRESENTO A UMBANDA?

Eu queria que fosse enxergado o Tambor de Mina como uma [...], como vou
pronunciar. É uma fortaleza, que nós somos muito especial, é que o povo de
Tambor de Mina, somos uns grandes curadores, porque, por intermédio da nossa
matéria, os encantados vem, mandado por nosso Pai Oxalá, porque acima de nós
é só Deus e abaixo de Deus é os orixás, que é os encantados, tem orixás e os
encantados. Que nós fosse bem visto. É. Que vem como São Jorge, que é o
patrão, você viu que é o maior, Ogum, quer dizer que ele “Ogum de Roma”, mas
tem os que trabalha com ele que é “Ogum Biramar”. Tem Ogum Iara, Ogum Naruê,
Ogum Nejê, tal, tal e tal, mas o coordenador é ele, esse grande cavaleiro. São
Jorge, que eu cultuo aqui, e vem os demais, Nossa Senhora Aparecida, representa
pra nós Oxum, e assim por diante. Eu não tenho nada contra o Candomblé, acho
lindo, até quando tem saída de santo eu vou assistir, vou até com a minha patroa.
Eu gosto de assistir, só não faz o meu tipo de ser, nunca fez o meu tipo. Tipo que
não é pra mim, tipo assim, eu lavo roupa, passo, mas passar não é o meu tipo, só
pra lavar, estou comparando. Então, pra mim é assim, eu não faço nada na minha
casa se eu não rezar, pra Nossa Senhora Aparecida, pra São Francisco, pra os
demais. É tudo assim, eu rezo bastante. Aí, depois da reza é que eu chamo os
encantados.
Eu defumo com a defumação com incenso de mirra, bejin e alecrim. Aí, eu
canto pra defumar o ambiente, faço banho de erva cheirosa. Aí, águo tudinho, aí
acendo lá pra Oxalá, aí acendo pra São Jorge, aí eu vou acendendo pra os outros,
Iansã, aí eu vou acendendo pra Iemanjá. Tem uma vela acesa ali, porque o que eu
fiz foi pra Oxalá e Iemanjá. É porque quebrou um potinho, acho que foi um gato,
não sei, e eu deixei passar. Aí, agora consultei os búzios e ele veio cobrando, aí eu
tô desde sexta-feira, eu tô fora de comida, fora disso, nã [...]
É, mas hoje eu controlei tudo pra te ouvir. É como eu te disse, no meu
alcance. Mas tenha certeza que a gente é no fundo, é médico de todo lado, de tudo
um pouco a gente entende. Eu gostaria de falar que, com toda pesquisa de vocês,
vocês tem a possibilidade de nos ajudar, a nós aparecer, não pra nos amostrar,
assim em beleza, mas pra nós ter mais recurso dentro da nossa religião. Você já
sabe, Tambor de Mina é caridade, é paz, é tranquilidade, é conselho. Com as
ervas, que a gente faz as obrigações, na cabeça. A gente não usa bicho, não tem
sacrifício, não tem sangue, é só mato, erva. E até pra gente colher, a gente pede
licença, canta pedindo licença, tem que ser pela força da lua crescente, tudo isso é
feito no ritual.
É porque pra fora já quebraram santo, fizeram quebrar, eu chorava quando
via aquilo. Eu já fui presa por está incorporada, já fui presa na minha casa. É. Que
minha mãe, que tá lá num bom descanso, me acompanhou, eu estava incorporada.
Aí, a polícia chegou e me levou, eu era moça. Chegaram do nada. Eu incorporada
fazendo o meu trabalho. Aí, a mulher chorou que só, depois ela passou a ser muito
 210

minha amiga, foi lá e falou a meu favor. Aí, o que aconteceu, esta história está
dentro de Porto Velho.

ENTREVISTA – G
Entrevista realizada na casa do entrevistado. Não é praticante da Umbanda.
Foi indicado por transitar no meio com as suas pesquisas. Seguimos a
indicação de um dos entrevistados.
Bom! Meu contato com a Umbanda, com as religiões de matriz africana aqui em
Porto Velho, em geral, ele se deu no final do primeiro período do meu semestre de
História na Unir, eu entrei no grupo de pesquisa na Unir, primeiramente, pra ajudar
num cine clube pra discutir com relação sobre a temática sobre a África, sobre a
cultura afro-brasileira e aí depois eu fui convidado pra participar de pesquisa. Daí,
na época, o professor sugeriu que eu pesquisasse sobre encantaria, sobre as
entidades que estão presentes no Tambor de Mina e na Umbanda aqui em Porto
Velho; aí então, eu comecei a estudar, ele me passou textos específicos, eu não
conhecia nada sobre esse tema, sobre o encantado na Umbanda e aí a minha
pesquisa foi indo e aí, ao longo da graduação fui estudando, prestei alguns
trabalhos, escrevi alguns artigos.
Na graduação em História. Só que a minha monografia, ela no caso, ela foi
em história e antropologia, na etno-história, sobre “a prática de cura num terreiro
de Umbanda, aqui em Porto Velho”, porque durante a graduação eu conheci
antropologia, achei interessante, fiz disciplinas no curso de Ciências Sociais e a
minha monografia foi sobre isso. Eu entrei no curso em 2010, metade de 2010 eu
comecei a pesquisar e em 2014 eu apresentei a monografia e aí no final de 2014
eu entrei no mestrado em História Sociocultural na Unir. E aí, no meu mestrado,
além de mudar algumas concepções teóricas, alguns conceitos que eu utilizei na
graduação e outras coisas, algumas coisas que eu aprendi a mais, a minha
questão foi o seguinte “o que são os encantados na Umbanda, aqui em Porto
Velho, quem são essas entidades, o que eles fazem, qual que é a importância
deles para a vida dessas pessoas, como que, ao estudá-los, os encantados, eu
posso entender um pouco das culturas afro amazônicas ou de algumas delas”?
Essa foi a minha questão na minha dissertação de mestrado que eu defendi no ano
passado.
É recente. Então, essa é a minha trajetória na pesquisa com relação a
Umbanda, com os encantados. Com a aproximação, também, porque eu não
conhecia ninguém na área, tinha ouvido falar, vagamente, na escola e aí, ao
pesquisar, eu conheci pessoas, virei amigos de pessoas que são da religião, pude
conhecer, um pouco mais, sobre o contexto que era, totalmente, desconhecido por
mim. Material no começo eu peguei livros emprestados de professores, mas muitos
deles não tinham aqui, algumas coisas, tipo algumas produções não tem aqui,
inclusive tem um estudo do Napoleão Figueiredo que até hoje eu gostaria de lê, já
tentei até e não consegui, sobre os encantados na Amazônia. E eu cheguei a pedir
um amigo meu que estudava na Ufam, que lá na Ufam eu encontrei na biblioteca
de lá, que tinha. Eu pedi pra um amigo procurar pra tirar uma xerox, só que quando
ele foi lá a mulher disse que tinha perdido o livro, eles procuraram e não tinha
 211

mais. Então, tipo é um exemplo de obra que eu gostaria de ter, de lê e até hoje eu
não consegui. Mas assim sobre livro, a maior parte eu comprei, fui comprando;
artigos estou baixando, dissertações, teses. Com relação a dissertações, teses e
artigos foi mais fácil porque tem muita coisa na internet; com relação a biblioteca,
livro, aí foi difícil. Ou pegar emprestado ou comprar foi essa alternativa que tive.
Sobre essa questão, acho que 2 livros eu cheguei a pegar emprestado na
biblioteca da Unir porque, realmente, não tem muita coisa.
- COMO DEFINE A UMBANDA?.
A Umbanda é bem complexa pelo que pude lê. Observar desde a formação
dela, as pesquisas são sempre apontadas o seguinte: a Umbanda surgiu em
diversas regiões do Brasil, quase que simultaneamente, mas aí, ao longo da
história, um discurso, ele se tornou hegemônico, foi a que surgiu no Rio, no século
XX, tem até a reunião fundadora que foi de pessoas que saíram do espiritismo.
Enfim, mas tem pessoas que mostram que não foi bem assim, é claro que esse
discurso se tornou hegemônico, algumas religiões parecidas com a Umbanda, que
tinham práticas semelhantes, acabaram adotando o nome de Umbanda, também.
Aí serve pra mostrar, segundo algumas explicações que surgiu no Rio de Janeiro,
que serve pelo Brasil, mas as pesquisas mostram que, até o surgimento dela no
Brasil, não foi bem assim, simples, algo central que foi exportado; surgiu em alguns
cantos.
E aí, você tem esses membros desses terreiros lá no Rio de Janeiro
fazendo congressos de Umbanda, tentando definir o que é a Umbanda, criando
manuais, escrevendo livros, isso aí vai incentivar, um pouco, essa ideia de que tem
como você falar de uma Umbanda, porque essas pessoas queriam uma Umbanda
mesmo parecida, homogenia, mas na prática não era assim, na prática, até no Rio
de Janeiro mesmo, umas pesquisas mostram que alguns lugares de culto, alguns
terreiros, eles acabavam colocando Umbanda no nome pra poder participar de
alguns benefícios que as federações davam pra poder fugir da polícia; as
federações conseguiam lutar por aqueles terreiros que eram associados. Então
assim, a Umbanda, como religião, ela é muito complexa, cada região que você for,
em cada cidade, na mesma cidade que você for você vai encontrar terreiros que se
dizem de Umbanda, você vai encontrar discursos diferentes, às vezes as mesmas
coisas.
Assim, é uma coisa assim, tipo tem umas coisas que compartilham, tem
outras coisas que divergem, mas elas conseguem dialogar entre si a partir das
suas diferenças, também. E porque na Umbanda, é muito assim, o pai de santo é o
conhecimento que ele passa, então se você é filho de santo dele aí, às vezes, ele
tem uma vivência, uma experiência com outras religiões, ele vai trazer esse
conhecimento dele, ele é a autoridade naquela casa, do saber. Então, tem essa
questão na Umbanda, então ela é muito diversa, mas assim no geral é o que a
gente encontra. Na minha pesquisa eu percebi que tem influência da cultura
amazônica. Nessas práticas daqui, principalmente, do Tambor de Mina porque
quando a Umbanda chega aqui em Porto Velho, pelo pai Celso que veio de
Manaus, você já tinha Tambor de Mina aqui em Porto Velho. É o Tambor de Mina,
na religião afro, eles praticavam, eles incorporavam com os encantados, tinha toda
uma prática, quando essa Umbanda chega ela dialoga com essas crenças da
cidade, que já tinha dos encantados, da cultura amazônica.
 212

- E a Umbanda quando chega consegue dialogar?

Interfere porque, por exemplo, tem uma das pesquisas daqui tem lá, na tese
de doutorado da Dra.[...], ela mostra que começa a ter festas, tipo pra os Exus e aí
nas festas de Exus tinha práticas que diferentes das que o Tambor de Mina
conheciam. Tudo que eles faziam para o Exu, eu só sei o seguinte: eles não
cultuavam, talvez sabiam da existência, mas não tinha festa própria pra ele. Então,
traz uma presença de Exu muito grande que a gente vê até hoje na Umbanda, em
Porto Velho, e aí tem esse diálogo dos Exus com os encantados, não são as
mesmas coisas na impressão deles, tem festas distintas, mas uma mesma pessoa
que incorpora um encantado pode incorporar um Exu e trabalha. Então, traz
diferentes informações e enfim esse cenário que a gente encontra aqui, essa
Umbanda com essa cultura amazônica dialogando com ela. Sobre a influência
indígena eu não sei ti falar o que tem, quanto tem, porque eu não pesquisei sobre
isso e o que há sim uma valorização do indígena, do que se sabe que veio dos
indígenas ou algum nome de indígena que isso é valorizado, um encantado que é
tido como um ser que um dia foi índio, ele é valorizado, também, é um ser sábio.
Isso há, agora aonde tem a influência do indígena eu não saberei te informar.

- QUE EXPRESSÕES SÃO UTILIZADAS PELA SOCIEDADE PARA SE REFERIR

A UMBANDA?
A experiência que tenho é de contato com gente que não conhece, de ter
ideias vagas, geralmente, associada com aspectos negativos, de diabo,
dependendo da região, principalmente, se for cristã, sempre por esse aspecto, mas
sempre com ideias bem vagas, não sabem de fato o quê que acontece, já até
ouviu falar de PombaGira, mas alguns sabem que é da Umbanda, mas sabe que,
provavelmente, é coisa ruim; o Exu sabem que são coisas negativas.
Alguns conhecem até, por exemplo, PombaGira num dizer popular ou das
pessoas, PombaGira pra você conseguir um marido, coisa assim, são conceitos
bem vagos, outros de piadas, preconceitos, tem gente [...], já conversei com gente
que até se espantou que não sabiam que aqui em Porto Velho tinha terreiro ou que
tinha vários terreiros, até porque nunca passou na frente e nem todos tem uma
placa falando o que é. As pessoas que não são dessa religião que eu conheço,
geralmente, tem esse trato.
Muitos terreiros são a casa do pai de santo, muitos terreiros são assim.
Então, tem essa questão também, ou seja, tem a casa do pai de santo[...], eu acho
assim, pela forma de organização da Umbanda porque esse negócio de você ter
um templo, um prédio alto, demarcando que aquilo é um espaço sagrado, isso aí é
uma casa de outro tipo de religiões, por exemplo, o cristianismo, a gente vê muito
isso, você passa na frente de uma igreja e você sabe que aquilo é uma igreja, ela
está ali bem grande na sua frente, tem uma placa gigante. Agora, as religiões afros
brasileiras elas não funcionam construindo esses templos, em terreiros, mas
alguns tem placas, só que uma coisa curiosa, já conversei com gente que
frequenta terreiro que falou que passava em um lugar e não sabia que ali tinha um
terreiro, mas tinha uma placa alta. Então, tem essa questão, também, alguns têm
placa, só sei que, às vezes, não sei qual o motivo que essas placas não são vistas.
Macumba, pejorativamente.
 213

Macumba. Também uma ideia bem geral, como se a Umbanda e Candomblé

fosse a mesma coisa. Então, geralmente, que é tudo a mesma coisa, por exemplo,
Tambor de Mina que é considerado o terreiro, que é considerado o primeiro terreiro
de religião afro-brasileiro aqui em Porto Velho, que é o terreiro de Tambor de Mina,
que é o terreiro de Santa Bárbara, ele foi considerado o primeiro daqui de Porto
Velho, só que as pessoas não sabem nem que existe, algumas não sabem nem
que existem tambor de mina. Então, tem essa questão e aí a comparação de que
Candomblé e Umbanda são a mesma coisa, ou então que tudo é macumba, que a
palavra macumba, de forma pejorativa, já serve pra explicar essas crenças, essas
religiões. Mas isso se dá da falta de conhecimento, quando não se conhece.
Tem um caso que eu até cito, eu nunca presenciei, mas é um caso que eu
cito na minha dissertação que é de uma mãe de santo; que ela estava na casa
dela, e aí foi um membro de uma igreja chamou ela pra ir pra igreja, pra o templo.
E aí, ela se recusou, não quis, agradeceu. Aí, cara fiou insistindo, aí ela fiou
chateada e ele ficou insistindo, começou a desrespeitá-la, aí ela pegou e expulsou
ele de lá. Aí, depois, o pastor dele depois voltou lá pra tomar satisfação. Aí enfim, o
pastor passou lá, aí ela se irritou, bateu boca com ele e pegou uma enxada ou
alguma coisa assim e saiu atrás pra expulsá-lo, que ela falou, eu não vou na casa
de ninguém pra chamar pra minha, para vir para cá e aí eles sabem que sou uma
mãe de santo, que tenho uma religião e aparecem aqui e aí fica insistindo. Então,
tem aqueles casos, tem aquela violência simbólica, essas coisas ocorrem, eu já
ouvi outras coisas que agora não me vem na cabeça, outras situações.
A violência simbólica trata só o fato de você falar num púlpito que
determinadas entidades são demônios, tipo um caboclo é um demônio ou um Exu
é um demônio, é uma violência simbólica, você já tá [...], se é um demônio é algo
inferior, se é algo inferior, quem tá cultuando isso também está na mesma escala.
Nós somos superiores, a nossa forma de conceber é melhor, você já desprestigia,
você já causa violência naqueles que estão ouvindo, se tem alguém que é de
terreiro que ouve isso vai ficar abalado, pode ficar chateado, ou pode achar que a
sua prática não é tão boa assim, ou pode ficar com vergonha. Então, são discursos
que acabam o quê, podando as pessoas ou acabam enfrentando as crenças
dessas pessoas.

- Os terreiros não ficam muito no centro, são mais na periferia da cidade.

Resultado dessa perseguição ou um processo natural de formação dos terreiros?

Não sei, eu nunca consegui [...], eu já me fiz essa pergunta, mas nunca
consegui encontrar a resposta pra ela. Talvez tenha alguma relação, mas não sei
se é esse fato.

- DE QUE MODO A UMBANDA DEVERIA SER RECONHECIDA PELA

SOCIEDADE?
A partir da forma como aqueles que praticam, né. Os pais de santo, os filhos
de santo, eles gostariam de ser reconhecidos, fosse feito da Umbanda tudo aquilo
que eles veem. Eu acho que é um princípio que a gente tenta tratar as religiões
com igualdade.
- Tem uma questão que eu estou muito preocupado com relação a essas
 214

religiões, dada a complexidade. Como você já apontou, e a gente concorda nesse

aspecto, é que embora eu busque fazer essa análise crítica, essa complexidade
me leva um dilema, me defrontar com uma série de caminhos, que caminho tomar.
Eu não posso, simplesmente, dizer, embora eu encontre nesses temas que a
Umbanda é única ou outras Umbandas, mas me preocupa o fato de encontrar
rótulos ou expressões que a identifique. Você teria assim, na sua visão, quando
você vai tratar da Umbanda, o que caracterizaria mais a Umbanda na sua visão. A
Umbanda ela é isso, o que você acha? – fala do Márcio.
Na verdade, eu acho assim, essa necessidade de rotular ou caracterizar é
muito desse nosso contato com saberes europeus, acidentais, dessa ciência que
precisa catalogar tudo, com esse mundo cartesiano que as coisas têm que está
tudo no lugarzinho e quando você encontra outras lógicas que não se pautam a
partir dessas delimitações, aí fica difícil você colocar essas lógicas nisso, que pra
você colocar você vai ter, deixará coisas de fora. Eu acho que a forma com que eu
procedo, eu tento ouvir os religiosos e chamo eles daquilo que eles se chamam; eu
não coloco, eu não falo que são de uma religião, que de uma forma que eles não
são, por mais que eu vejam que eles façam uma prática mais parecida com outra
coisa. Eu acho que a forma é deixar eles falarem, ouvi-los. E aí, até porque a
religião deles obedecem a outra lógica, eles não possuem um livro sagrado que vai
homogeneizar tudo.
Um dogma, a maior parte deles não estão querendo unificar a religião, no
seguinte sentido, de que todo mundo vir a crê numa mesma coisa, né. Você,
inclusive, geralmente no Brasil que se verifica até hoje, é que os movimentos de
federação eles sempre, eles são muitos problemáticos porque nunca sempre dá
certo, quase nunca dá certo, sempre tem rupturas, você tem um monte de terreiro
na federação, mas eles não possuem as mesmas práticas.
É um tema complicado, mas acho que começar chamando de Umbanda, né,
começar tirando da classificação de “outros”, já é um grande passo, um grande
avanço.
Exato. Com ampliação dos estudos, vê como se classifica isso, se é que dá
pra classificar essas formas. Como eles se reconhecem, mas pode ser chamada
de Umbanda, se eles se chamam de Umbanda. Também. Eu conheci um terreiro
que eles se dizem de Umbanda, só que quando eles vão falar das práticas deles,
eles falam[...], porque na mina é assim. Então, a minha religião é a Umbanda, mas
como eu aprendi a lidar conforme eu escutei que é na mina. Então, essa forma que
é melhor pra mim; então, você vê como é complexo e ele não fala que é um tambor
de mina.
A legitimação das práticas é que é a mina, a gente não faz sacrifícios de
animais, a gente não usa sangue, a gente cultua só os encantados. Então, você vê
como é complexa. E como eu vou chamar ele, eu vou falar que ele é um pai de
santo de tambor de mina? Não posso falar isso, porque ele se reconhece como
umbandista e pra ele a Umbanda, aqui na Amazônia, é isso, culto aos caboclos,
aos encantados. Então, pra vê como é complexo.
Você encontrará terreiros que tem[...], praticam o culto aos encantados e
falam de espiritismo, que espiritismo é bom, são de várias denominações. Já
outros que eles não vão falar de espiritismo. Os estudos mostram que tem bem
aqui na Amazônia, nos terreiros da Amazônia. Você tem no Pará, no Amazonas,
 215

em Rondônia, no Maranhão; você, também, tem.

Sim, também, não só tipo, por exemplo, tem um estudo do Eduardo Galvão,
que foi um antropólogo, que fez de uma comunidade no interior do Amazonas e lá
as pessoas faziam pajelança, incorporavam com os encantados, tinha um pajé, ele,
pajé, era um pajé caboclo, não era indígena e ele incorporava com o povo do
fundo, os bichos do fundo que são os encantados pra aquela comunidade e ele
fazia cura, e ele [trecho inaudível] é dado por influência de alguma migração,
alguma crença maranhense. Não cita que é por isso, inclusive, que no final do livro
ele coloca na tese de doutorado dele, se não me fuja a memória, algumas
mudanças que estavam passando essa religião dos caboclos, que com a vinda,
sim ele fala da Umbanda também, mas também pela de algumas outras migrações
está se alterando. Então, eu não diria que foi influência do Maranhão. O Maranhão
levou pra esses lugares, eu acho, que surgiu, pelo que eu já li, surgiu em vários
lugares esporadicamente, simultaneamente, sabe.
Esses encantados, no caso, são espíritos daquelas pessoas que passaram
da condição de vivos para de encantado, sem passar pelo processo da morte, aí
eles não são desencarnados.
E tem os encantados que sempre foram encantados, também desde a
criação do mundo. Por isso eu falo e é sempre bom, as pesquisas mostram isso,
que essas coisas não surgiram só em um lugar, surgiram em vários e foram se
espalhando.
[A expressão Umbanda] foi só uma formalização, mas que tinha práticas
parecidas. Até por que a Umbanda, o que é a Umbanda, até porque a Umbanda
que tem lá no Rio de Janeiro, elas se modificam, se alteram, tem outras práticas,
até no próprio curso das federações. A gente vê, nos discursos, se aproximando a
tentativa de alguns líderes trazerem mais crenças orientais para a religião, outra
hora se aproximando mais do espiritismo. Então, você tem essas transformações.
São religiões diferentes, mas tem, por exemplo, aqui em Porto Velho, tem
muita gente que é da Umbanda que não vão em festas de Candomblé. O cara que
é da Umbanda se considera filho de um orixá, que é cultuado no Candomblé.
Então, inclusive, tem muitos pais de santo da Umbanda, se iniciaram no
Candomblé, apesar de serem pais de santo de Umbanda ou filhos de santo.
Não conheço alguém se iniciou na mina. Pode ter, de cabeça que se
iniciaram na mina eu não conheço.
Só, eu achei muito interessante a sua pesquisa, o que ela cita pra debate e
sobre as religiões afros brasileiras. A gente pensa no preconceito, no racismo,
tentar entender essas religiões como elas se apresentam nos lugares e que elas
existem, não ficar importando conceitos de outros lugares pra encaixar nelas ou
denominações de outros lugares pra tentar entender essas religiões. Acho que é
por aí, você tentar entender de acordo com aquele terreiro que você está
estudando ou aqueles terreiros que você está estudando como que eles se
compreendem, o quê que eles utilizam, as interações que eles fazem, essas
coisas.

ENTREVISTA H
 216

Entrevista realizada por meio do envio das perguntas por correio eletrônico.
- COMO RECONHEÇO A UMBANDA?
Sempre vejo as pessoas da religião se referirem a ela como uma religião de matriz
africana.
Tem uma teórica feminista que trata disso: é uma indiana chamada Gayatri Spivak.
No livro “Pode o subalterno falar?” Ela fala justamente desse processo de, em
nome de trazer as minorias para o contexto acadêmico, a academia os silencia,
colocando-se no lugar de quem fala por elas, sem exercitar a escuta.

- COMO A UMBANDA DEVE SER RECONHECIDA PELA SOCIEDADE?

Do ponto de vista religioso, creio que ela deve ser reconhecida do mesmo modo
que as outras religiões o são: a Umbanda, como as outras religiões, é um caminho
para o desenvolvimento humano, do ponto de vista da sua evolução espiritual e
humana. Como religião, ela é um caminho por meio do qual é possível entrar em
contato com o divino de uma forma plural, uma vez que essa religião não é
monoteísta.

Do ponto de vista social e histórico, essa religião precisa ser reconhecida como
elemento de resistência contra a dominação da cultura branca e europeia sobre
culturas minoritárias que foram violentadas durante o processo de colonização de
países latinos e africanos. Nesse sentido, é preciso entender que a falta de
reconhecimento da importância social dessa religião de matriz africana é fruto de
um longo e violento processo de racismo que tenta silenciar as marcas do
elemento negro na cultura brasileira.

- COMO REPRESENTO A UMBANDA?

Não sei se é nesse sentido que está falando dos termos. Creio o melhor termo é
sempre aquele utilizado pelos próprios grupos.
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ANEXO

COMPILAÇÃO DAS INFORMAÇÕES DO TEXTO “O LIVRO ESSENCIAL DA

UMBANDA”.
TEXTOS LINHAS DE UMBANDA
Livro “Ensaios sobre Umbanda”, 1925 de Leal de 1ª Oxalá
Souza, apresenta as sete linha de Umbanda 2ª Ogum
3ª Oxóssi
4ª Xangô
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5ª Iansã
6ª Yemanjá
7ª Almas
“1º Congresso de Espiritismo de Umbanda 1º Grau de iniciação: Almas
Introdução ao Estudo da Linha Branca de Umbanda, 2º Grau de iniciação: Xangô
a Cabana de Pai Thomé do Senhor do Bonfim 3º Grau de iniciação: Ogum
confirma o trabalho de Leal de Souza.” - 1941. 4ª Grau de iniciação: Iansã
5ª Grau de iniciação: Oxóssi
6ª Grau de iniciação: Yemanjá
7ª Grau de iniciação: Oxalá
“O Primado de Umbanda apresenta os Sete Seres 1ª Orixalá
Espirituais responsáveis pela Luz Espiritual 2ª Ogum
emanada do próprio Deus (Supremo Espírito), o 3ª Oxóssi
primeiro elo entre Deus e as outras Hierarquias 4ª Xangô
Espirituais. Em nosso sistema solar, os chamados 5ª Iansã Yorimá (Iofá, Obaluaê)
Orixás Maiores regem as Sete Linhas da 6ª Yori (Ibeji – Erês – Crianças)
Umbanda.” - 1952 7ª Yemanjá
“No Livro “Umbanda de Todos Nós”, W. W. da Mata 1ª “Luz do Senhor Deus, Princípio Incriado, Verbo.” -
e Silva apresenta as Sete Linhas de Umbanda, Orixalá
observando a tríade Caboclo, Preto-Velho e Criança, 2ª “Princípio Duplo Gerante, Espírito
roupagens fluídicas Feminino, Fecundação.” - Yemanjá
com as quais apresentam-se os Espíritos 3ª “Potência Divina Manifestada, Princípio em ação na
trabalhadores da Umbanda.” - 1956 própria humanidade.” - Yori (Crianças)
4ª “Senhor das Almas, Senhor do
Fogo Etéreo, Lei Cármica (causa e
efeito).” - Xangô
5ª “Fogo da Salvação, Fogo da
Glória, Demandas da Fé.” - Ogum
6ª “Ação Circular sobre os viventes na
Terra, Caçador das Almas.” - Oxóssi.
7ª “Princípio Real da Lei, Mestrado nos Ensinamentos
da Lei de Umbanda.” - Yorimá (Pretos Velhos)
“No Livro Okê Caboclo! – Mensagens do Caboclo 1ª “Expressão da Inteligência” - Oxalá.
Mirim, do fundador da Tenda Espírita Mirim 2ª “Expressão do Amor” - Iemanjá
Benjamim Figueiredo, os Orixás se dividem em 3ª “Expressão da Ciência” - Xangô Caô.
Menores e Maiores, sendo estes últimos os regentes 4ª “Expressão da Lógica” - Oxóssi
das Sete Linhas.” - 1964 5ª “Expressão da Justiça” - Xangô Agodô.
6ª “Expressão da Ação” - Ogum
7ª “Expressão da Filosofia” - Iofá
“Rubens Saraceni Livro “Sete Linhas de Umbanda – 1ª “Essência Cristalina – Fé” - Oxalá
A Religião dos Mistérios”. - 2003 2ª “Essência Mineral – Amor” - Oxum
3ª “Essência Vegetal – Conhecimento” - Oxóssi.
4ª “Essência Ígnea – Justiça” - Xangô
5ª “Essência Aérea – Lei” - Ogum
6ª “Essência Telúrica – Evolução” - Obaluaê
7ª “Essência Aquática – Geração/Vida” - Yemanjá
“Lurdes de C. Vieira (coordenação) Livro “Manual Oxalá - “Mistério da Fé –qualidade congregadora”
Doutrinário, Ritualístico e Comportamental Ogum - “Mistério da Ordenação – onipotência”
Umbandista” - 2009. Oxóssi – “Mistério do conhecimento - – onisciência”
Xangô – “Mistério da Justiça”
Oxum - “Mistério do Amor – concepção”
Obá - “Mistério do Conhecimento
- concentração”
 219

Iansã - “Mistério da Lei – direção”

Oxumaré - “Mistério do Amor – renovação”
Obaluaê - “ Mistério da Evolução”
Omolu - “Mistério da Vida – estabilização”
Nanã - “Mistério da Evolução –
racionalização”
Oiá Tempo - “Mistério da Religiosidade”
Egunitá - “Egunitá – Mistério da Justiça – purificação”
Exu – “Qualidade vitalizadora de Olorum (Deus,
Zâmbi)”
Pombogira - “Qualidade estabilizadora”

“Janaina Azevedo Corral Livro “As Sete Linhas da 1ª Linha de Oxalá

Umbanda” - 2010 2ª Linha das Águas
3ª Linha dos Ancestrais (Yori e Yorimá)
4ª Linha de Ogum
5ª Linha de Oxóssi
6ª Linha de Xangô
7ª Linha do Oriente
De acordo com Ademir Barbosa Junior a linhas de 1ª Oxalá
Umabanda consideradas mais comuns são: 2ª Iemanjá
3ª Xangô
4ª Ogum
5ª Oxóssi
6ª Yori
7ª Yorimá