A Sociabilidade do Homem: Um Duelo Filosófico

entre Natureza e Contrato

Introdução: A Questão Fundamental da Convivência Humana

A filosofia política é atravessada por uma questão fundamental e perene: a sociedade humana é uma
manifestação intrínseca da nossa natureza ou um artifício engenhoso, criado pela razão para superar
as deficiências dessa mesma natureza? Esta dicotomia estabelece os dois grandes paradigmas que
buscam explicar a origem e a legitimidade da vida em comum. De um lado, a tese da sociabilidade
natural, com raízes na antiguidade clássica, concebe a comunidade política como o fim ( telos) para
o qual o ser humano está naturalmente inclinado. De outro, a tese contratualista, forjada no cadinho
1

da modernidade, postula a sociedade como o resultado de um pacto deliberado, uma solução

racional para os problemas de uma existência pré-social caótica ou inconveniente. 2

Este relatório se propõe a dissecar essa tensão filosófica, traçando a evolução do debate através de
seus momentos mais cruciais. O percurso se inicia na concepção orgânica da pólis grega, formulada
por Aristóteles, que via na comunidade o espaço exclusivo para a plena realização humana. Em 3

seguida, avança para a revolução individualista do Iluminismo, período que testemunhou o

nascimento das grandes teorias do contrato social como novas fontes de legitimação do poder
estatal, fundamentadas não mais na tradição ou em desígnios divinos, mas no consentimento dos
governados. Finalmente, o estudo chega ao cenário contemporâneo, onde críticas contundentes e
5

reformulações sofisticadas questionam a suposta universalidade e neutralidade desses modelos

clássicos, revelando suas exclusões fundacionais e propondo novos caminhos para pensar a justiça
social.
7

A estrutura deste trabalho reflete essa trajetória histórico-conceitual. A Parte I é dedicada à

exploração das teorias que fundamentam a sociabilidade na natureza humana, abrangendo desde a
filosofia clássica de Aristóteles até as contribuições da biologia evolutiva e da sociologia. A Parte
II disseca o paradigma contratualista, analisando em detalhe as teorias de seus três maiores
expoentes — Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau —, cujas visões sobre o estado
de natureza e o pacto social definiram os contornos do pensamento político moderno. Por fim, a
Parte III aborda as críticas mais incisivas a ambos os modelos, examinando os desafios céticos de
David Hume, a desconstrução do "indivíduo" universal promovida pelas críticas feministas e
raciais, e as tentativas contemporâneas de construir novas teorias de justiça e convivência que
respondam às complexidades do século XXI.

Parte I: A Sociabilidade como Natureza

Capítulo 1: O Zoon Politikon de Aristóteles: A Plenitude na Comunidade

A pedra angular da tese da sociabilidade natural foi lançada por Aristóteles com sua célebre
definição do homem como um zoon politikon, um "animal político". Para o filósofo estagirita, a
4

vida em sociedade não é uma mera conveniência ou uma escolha entre outras, mas uma inclinação
fundamental da natureza humana. A realização plena do ser humano, a busca pela "vida boa" ou

eudaimonia, só é concebível no interior da comunidade política, a pólis. A vida fora da

3

pólis, argumenta Aristóteles, é uma anomalia reservada a seres que estão aquém ou além da
condição humana: um homem que vive isolado por natureza, e não por um infortúnio, é "ou um
bruto ou um deus". Essa afirmação radical sublinha que a vida em comunidade é constitutiva da
3

própria definição de humanidade.

O que eleva a sociabilidade humana acima da mera gregariedade observada em outros animais é a
posse do logos — a faculdade única da fala e do raciocínio. Enquanto outros animais podem emitir
3

sons para indicar dor ou prazer, apenas o homem, através do

logos, é capaz de discernir e comunicar conceitos morais complexos como o bem e o mal, o justo e
o injusto. É essa capacidade de deliberação ética que fundamenta a vida política. A política, na
3

visão aristotélica, é a arena onde a natureza racional do homem se manifesta por excelência, através
do debate sobre o bem comum. Essa concepção contrasta profundamente com a visão moderna, que
frequentemente enxerga a política como um mecanismo para conter os impulsos destrutivos da
natureza humana, e não como o palco para sua mais nobre realização. Para Aristóteles, a política é o
fim da natureza humana; para muitos contratualistas, será um meio para superar seus defeitos.

A teoria aristotélica descreve uma progressão teleológica, ou seja, orientada a um fim, das formas
de associação humana. A primeira e mais básica unidade é a família (oikos), que se forma para
satisfazer as necessidades cotidianas de sobrevivência e reprodução. A união de várias famílias dá
origem à aldeia (kome), capaz de atender a necessidades mais amplas e complexas. Finalmente, a
união de várias aldeias constitui a pólis, a cidade-estado. A pólis emerge não apenas para garantir a
vida, mas para possibilitar a "vida boa". Nesta hierarquia, a
3

pólis possui primazia lógica e ontológica sobre as associações menores e sobre o próprio indivíduo.
O todo precede a parte, pois é somente na comunidade política que o indivíduo encontra seu
propósito e atualiza plenamente suas potencialidades.3

Capítulo 2: Fundamentos Biológicos e Evolutivos da Cooperação

Transpondo o debate milenar para a linguagem da ciência contemporânea, a biologia e a psicologia

evolucionista oferecem uma nova lente para examinar as raízes da sociabilidade humana. A
cooperação em larga escala, característica da nossa espécie, apresenta um quebra-cabeça para a
teoria da evolução, que à primeira vista parece enfatizar a competição e a "luta pela
sobrevivência". A psicologia evolucionista, portanto, busca identificar os mecanismos mentais e
13

comportamentais que evoluíram para facilitar a vida em grupo e promover o comportamento pró-
social.
14
Dois mecanismos principais são propostos para explicar a evolução do altruísmo:
1. Seleção de Parentesco (Kin Selection): Este mecanismo explica o comportamento altruísta
direcionado a indivíduos geneticamente aparentados. Ao ajudar um parente a sobreviver e a se
reproduzir, um indivíduo está, indiretamente, promovendo a propagação dos genes que eles
compartilham, mesmo que isso implique um custo para sua própria aptidão. Embora 15

poderoso, este princípio é insuficiente para explicar a complexa cooperação observada nas
sociedades humanas, que são em grande parte compostas por indivíduos não aparentados. 17

2. Altruísmo Recíproco: Proposto pelo biólogo Robert Trivers, este conceito explica a
cooperação entre não-parentes com base na expectativa de reciprocidade futura. A lógica
subjacente é a de uma troca de favores: "eu te ajudo hoje, e você me ajuda amanhã". Para que
18

este sistema funcione, são necessárias certas condições, como interações repetidas entre os
mesmos indivíduos, a capacidade de reconhecer parceiros e, crucialmente, a habilidade de
detectar e punir os "trapaceiros" (
free-riders) que recebem ajuda mas não retribuem. 15

É de vital importância distinguir esta abordagem científica do Darwinismo Social, uma apropriação
ideológica e distorcida da teoria de Darwin que floresceu no final do século XIX. O Darwinismo
Social aplicou de forma indevida os conceitos de "seleção natural" e "sobrevivência do mais apto"
às sociedades humanas para justificar o racismo, o imperialismo e as desigualdades sociais,
postulando uma hierarquia natural entre raças e classes. A ciência moderna refuta categoricamente
20

esta visão. A teoria da evolução não implica uma noção de "progresso" moral, não estabelece
hierarquias de valor entre grupos humanos e não pode ser usada para legitimar qualquer agenda
política. A psicologia evolucionista estuda as
20

origens evolutivas do comportamento, não sua justificação moral, reconhecendo que a cooperação é
um ato frequentemente emocional e não-consciente, e não um julgamento sobre a superioridade de
um grupo sobre outro. 13

Embora operem com métodos e linguagens distintas, a filosofia aristotélica e a biologia evolutiva
moderna convergem para uma conclusão similar: o ser humano é, por natureza, um ser social e
cooperativo. A sociabilidade não é um mero cálculo racional, mas uma predisposição
profundamente enraizada em nossa biologia e história evolutiva. A ciência contemporânea,
portanto, oferece um novo substrato para a antiga intuição filosófica da sociabilidade natural, ainda
que desprovida da finalidade ética e teleológica que Aristóteles lhe atribuía.

Capítulo 3: A Construção Social do Indivíduo: A Perspectiva Sociológica

A sociologia oferece uma terceira via para compreender a sociabilidade, focando não em uma
essência natural imutável, mas no processo dinâmico pelo qual o indivíduo biológico é
transformado em uma pessoa social. Este é o processo de socialização, definido como a
assimilação e internalização dos hábitos, normas, valores e símbolos culturais de um determinado
grupo social.26

Este processo é comumente dividido em duas fases principais:

1. Socialização Primária: Ocorre durante a infância e tem a família como seu principal agente.
Esta é a fase mais crucial e formativa, na qual a criança internaliza o mundo social com uma
enorme carga emocional, aceitando-o como o único mundo possível. A aprendizagem é, em
 grande medida, incondicional e por imitação, formando a base da identidade e da
personalidade do indivíduo. 28

2. Socialização Secundária: Desenvolve-se ao longo de toda a vida, à medida que o indivíduo

ingressa em novos contextos institucionais ou "submundos", como a escola, o ambiente de
trabalho, grupos religiosos ou associações diversas. A aprendizagem nesta fase é mais formal,
27

consciente e menos carregada afetivamente. O sucesso da socialização secundária, ou seja, a

capacidade de se adaptar a novos papéis e realidades sociais, depende em grande parte da
solidez da base construída na socialização primária. 31

Na perspectiva do sociólogo francês Émile Durkheim, existe uma relação de dependência mútua
entre o indivíduo e a sociedade. A sociedade precede e molda o indivíduo, principalmente através
da educação, que Durkheim define como "uma socialização da jovem geração pela geração
adulta". As normas e regras sociais, que constituem a "consciência coletiva", exercem uma força
26

coercitiva sobre o indivíduo, garantindo a coesão e a ordem do grupo. No entanto, é a internalização

dessas normas que o transforma em um ser social, capaz de interagir e cooperar.28

A perspectiva sociológica funciona como uma ponte entre os paradigmas da naturalidade e da

contratualidade. Ela não nega as predisposições biológicas para a vida social, mas demonstra que
essas potencialidades são vazias de conteúdo até serem preenchidas e moldadas pela cultura e pela
interação social. Ao mesmo tempo, a sociologia não recorre à ficção de um "contrato" explícito e
racional. Ela mostra que a ordem social é construída e mantida através de processos contínuos de
aprendizado e internalização, nos quais as regras são absorvidas de forma quase "natural" na
infância, sem um pacto consciente. A sociabilidade, portanto, não é nem puramente inata nem
puramente artificial, mas o produto de uma interação dialética e constante entre a natureza do
indivíduo e a estrutura da sociedade.

Parte II: A Sociabilidade como Contrato

Capítulo 4: A Ruptura Moderna e o Nascimento do Contratualismo

A ascensão do contratualismo como teoria política dominante na Idade Moderna representa uma
ruptura fundamental com as justificações tradicionais do poder. Em um contexto marcado pela crise
de legitimidade das monarquias absolutistas baseadas no direito divino e pela convulsão social das
guerras civis e religiosas, especialmente na Inglaterra do século XVII, tornou-se imperativo
encontrar uma nova base para a autoridade política. O Iluminismo, com sua exaltação da razão, da
32

autonomia individual e dos direitos naturais, forneceu o terreno fértil para o florescimento dessa
nova abordagem. O contrato social emergiu como a mais poderosa ferramenta para legitimar o
5

Estado, não mais como uma emanação da vontade divina, mas como uma criação racional,
fundamentada no consentimento dos próprios governados. 2

A peça conceitual central de todas as teorias contratualistas é o "estado de natureza". É crucial

compreender que, para a maioria dos teóricos, este não é um período histórico real, mas um
experimento mental, uma construção hipotética projetada para responder à pergunta: como seria a
vida humana na ausência de um poder político e de leis civis?. Ao dissecar essa condição pré-
34

social, cada filósofo busca diagnosticar o problema fundamental da convivência humana — seja a
guerra, a incerteza ou a desigualdade — para, a partir daí, prescrever a forma específica de Estado e
de contrato necessária para solucioná-lo. Desta forma, o contratualismo não deve ser lido como
37

uma teoria sobre a origem histórica da sociedade, mas sim como um argumento filosófico sobre a
fonte da legitimidade do poder político e os limites de sua autoridade.

Capítulo 5: Thomas Hobbes e o Leviatã: O Contrato Nascido do Medo

Marcado pela brutalidade da Guerra Civil Inglesa , Thomas Hobbes desenvolveu a mais pessimista
33

e talvez a mais influente das teorias contratualistas. Para ele, o estado de natureza é um cenário de
caos e anarquia, uma "guerra de todos contra todos" (

bellum omnium contra omnes). Nessa condição, os seres humanos, que são fundamentalmente
38

iguais em suas capacidades físicas e mentais, são movidos por um egoísmo inato, uma competição
incessante por recursos escassos e uma busca insaciável por poder. Essa igualdade de forças,
35

paradoxalmente, gera uma desconfiança universal e um medo constante da morte violenta. Na

ausência de um poder comum para impor a ordem, a vida humana é, em suas famosas palavras,
"solitária, pobre, sórdida, brutal e curta".
38

A saída para este estado intolerável é ditada pela razão, que aponta para a necessidade de buscar a
paz. Essa paz só pode ser alcançada através de um pacto social, um ato de renúncia mútua. No pacto
hobbesiano, cada indivíduo abdica de seu "direito a todas as coisas" — sua liberdade natural
ilimitada — e transfere esse poder a uma autoridade soberana e centralizada. A motivação primária
33

para este ato de submissão não é a busca por um bem maior, mas o mais primordial dos
sentimentos: o medo da morte. 35

O resultado deste pacto é a criação do Leviatã, o Estado, um "homem artificial" de poder absoluto. 41

O soberano não é parte do contrato, mas seu beneficiário e garantidor. Seu poder deve ser
indivisível e incontestável, pois qualquer limitação ou divisão da soberania seria um convite ao
retorno do caos do estado de natureza. A legitimidade do Leviatã reside unicamente em sua
38

capacidade de cumprir sua função primordial: garantir a paz e a segurança, protegendo a vida de
seus súditos. A liberdade individual é o preço a ser pago pela sobrevivência.42

Capítulo 6: John Locke e o Governo Limitado: O Contrato para a Proteção dos

Direitos

Em contraste direto com a visão de Hobbes, John Locke oferece uma perspectiva liberal e otimista
sobre a condição humana e o propósito do governo. Para Locke, o estado de natureza não é um
estado de guerra, mas de relativa paz e harmonia, governado por uma Lei da Natureza, que é a
própria razão. Nesta condição pré-política, os indivíduos já são portadores de
36

direitos naturais inalienáveis, concedidos por Deus, que precedem e limitam qualquer forma de
governo: o direito à vida, à liberdade e à propriedade. O direito à propriedade privada ocupa um
45
lugar central em sua teoria, sendo justificado pelo trabalho que o indivíduo aplica aos recursos
comuns da natureza, tornando-os seus. 45

O problema do estado de natureza, segundo Locke, não é a ausência de lei, mas a ausência de um
mecanismo para aplicá-la de forma justa. Sem um juiz imparcial, um poder executivo e leis
estabelecidas, cada indivíduo se torna juiz em causa própria. Isso gera "inconveniências", pois as
paixões e o interesse próprio podem levar a julgamentos parciais e a um ciclo de retaliações,
colocando os direitos naturais em risco. O contrato social é, portanto, firmado não para criar
45

direitos, mas para proteger de forma mais eficaz os direitos que já existem. Os indivíduos
consentem em formar uma sociedade política e instituir um governo que atue como um árbitro
neutro, garantindo a proteção da vida, da liberdade e, especialmente, da propriedade.
46

A legitimidade do governo deriva exclusivamente do "consentimento expresso dos governados". 48

Consequentemente, o poder do Estado não é absoluto, mas estritamente limitado pela sua
finalidade. Se um governo excede seus poderes, viola os direitos naturais e se torna tirânico, ele
quebra o pacto social. Nesse caso, o povo não apenas tem o direito, mas o dever de exercer seu

direito à rebelião, dissolver o governo e instituir um novo que cumpra sua função protetora. Com
45

essa defesa de um governo limitado, constitucional e responsável perante os cidadãos, Locke se

estabelece como o pai fundador do liberalismo político.45

Capítulo 7: Jean-Jacques Rousseau e a Vontade Geral: O Contrato como

Expressão da Liberdade

Jean-Jacques Rousseau apresenta a mais radical e crítica das teorias contratualistas, voltando-a
contra a própria sociedade de sua época. Em sua visão, o homem no estado de natureza é o "bom
selvagem": um ser solitário, livre, autossuficiente e guiado por um sentimento de compaixão (pitié).
Ele é amoral, no sentido de ser pré-moral, desconhecendo o vício e a virtude. A tragédia humana
51

começa com o surgimento da sociedade e, em particular, com a instituição da

propriedade privada, que ele considera a fonte de toda a desigualdade, inveja, competição e
corrupção moral que afligem a humanidade. 46

O desafio que Rousseau se propõe em Do Contrato Social é monumental: encontrar uma forma de
associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado, mas na qual cada um,
unindo-se a todos, "só obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes". 52

A solução é um pacto social no qual cada indivíduo aliena totalmente seus direitos naturais, não a
um soberano externo, mas à comunidade como um todo. Deste ato de associação nasce um corpo
político soberano, cuja vontade é a

"vontade geral" (volonté générale).

É crucial distinguir a "vontade geral" da "vontade de todos". A "vontade de todos" é simplesmente a

soma dos interesses egoístas e particulares dos indivíduos. A "vontade geral", por outro lado, é a
vontade do corpo político enquanto tal, e visa sempre e infalivelmente ao bem comum. A 52

soberania, que é o exercício da vontade geral, pertence ao povo, e é inalienável, indivisível e

infalível. A lei, para ser legítima, deve ser a expressão direta da vontade geral.
55
Neste arranjo, a liberdade não é perdida, mas transformada. A liberdade natural, que é a liberdade
de seguir os próprios instintos, é trocada pela liberdade civil, que consiste em obedecer à lei que se
prescreve a si mesmo como parte do corpo soberano. Surge aqui o famoso "paradoxo"
52

rousseauniano: se um indivíduo, guiado por sua vontade particular, se recusa a obedecer à vontade
geral, ele será "forçado a ser livre". Ou seja, ele será compelido pela comunidade a agir de acordo
com a razão e o interesse comum, libertando-se assim da tirania de seus próprios apetites egoístas.

Critério de Thomas Hobbes John Locke (Dois Jean-Jacques Rousseau

Análise (Leviatã) Tratados sobre o (Do Contrato Social)
Governo)

Estado de "Guerra de todos Estado de paz relativa, Estado de felicidade e

Natureza contra todos"; mas com liberdade primitiva
estado de medo e inconveniências (falta ("bom selvagem").
insegurança. de juiz imparcial).

Natureza Egoísta, Racional, livre, dotado Naturalmente bom,

Humana competitivo, de direitos naturais e compassivo, mas
movido pela busca senso moral. corruptível pela
de poder e medo da sociedade.
morte.

Motivação Medo da morte Proteger os direitos Superar a desigualdade e

para o violenta e desejo de naturais (vida, a corrupção geradas pela
Contrato segurança. liberdade, propriedade) propriedade privada e
de forma mais eficaz. restaurar a liberdade em
um novo patamar.

Finalidade Garantir a paz e a Proteger os direitos Realizar a liberdade e o

do Estado segurança, mesmo naturais preexistentes e bem comum através da
ao custo da mediar conflitos. soberania popular.
liberdade individual.

Natureza da Absoluta, Limitada, divisível e Absoluta, inalienável e

Soberania indivisível e revogável, baseada no infalível, pertencente ao
irrevogável, consentimento dos povo (vontade geral).
concentrada no governados.
Leviatã.
 Direitos O único direito Os direitos naturais são A liberdade natural é
Pós- remanescente é o de protegidos e garantidos trocada pela liberdade
Contrato autodefesa. Todos pelo Estado. O direito à civil, que consiste em
os outros são rebelião é mantido. obedecer à lei que se
cedidos. prescreve a si mesmo.

Parte III: Críticas, Releituras e Perspectivas Contemporâneas

Capítulo 8: Desafios aos Paradigmas Fundacionais

Os grandes edifícios teóricos da sociabilidade natural e do contratualismo não permaneceram

incontestados. O ceticismo empirista do século XVIII e as críticas lógicas do século XX abalaram
os alicerces de ambos os paradigmas, forçando a filosofia política a buscar novas formas de
justificação.

O filósofo escocês David Hume desferiu um dos ataques mais devastadores ao contratualismo. Sua
crítica se desdobra em duas frentes:
1. Argumento Histórico: Hume ridiculariza a ideia de um "contrato original" como uma pura
ficção filosófica, desprovida de qualquer base na realidade histórica. A esmagadora maioria
dos governos, ele observa, não foi fundada sobre o consentimento popular, mas sobre a força,
a conquista e a usurpação. A obediência ao governo é um fato que se estabelece pelo hábito e
pela necessidade, não por uma promessa solene. 56

2. Argumento Filosófico: Hume expõe a fragilidade do conceito de consentimento tácito, pilar

da teoria lockeana. A ideia de que um indivíduo, ao simplesmente viver em um país, consente
tacitamente com seu governo é absurda. Um camponês ou um artesão pobre, argumenta
Hume, não tem a liberdade real de deixar sua terra natal e buscar fortuna em outro lugar. Sua
permanência é fruto da necessidade, não de uma escolha livre. Equiparar essa submissão
forçada a um consentimento voluntário é como afirmar que um homem sequestrado em um
navio consente com a autoridade do capitão simplesmente por não se atirar ao mar. Para 58

Hume, a legitimidade do governo se baseia em sua utilidade para manter a ordem e a justiça,
não em um pacto fictício.

Outra crítica fundamental, também associada a Hume e mais tarde formalizada por G.E. Moore
como a "falácia naturalista", ataca a própria base da sociabilidade natural. Hume notou que os
filósofos morais frequentemente fazem uma transição ilógica em seus argumentos: eles começam
descrevendo fatos sobre o mundo ou a natureza humana (o que é) e, sem qualquer justificação,
saltam para conclusões sobre como as pessoas devem se comportar. Esta "guilhotina de Hume"
59

afirma que não se pode derivar logicamente uma proposição normativa (um "deve ser") de uma
proposição puramente descritiva (um "é"). Esta crítica questiona profundamente qualquer tentativa
de fundamentar a moralidade ou a política diretamente na "natureza", seja ela a ordem cósmica de
Aristóteles ou os mecanismos da biologia evolutiva. O fato de termos uma inclinação natural para
algo não implica, por si só, que seja moralmente bom ou que tenhamos a obrigação de segui-la. 59

Juntas, essas críticas desestabilizam ambos os paradigmas, abrindo caminho para novas abordagens
que não dependem nem de uma natureza teleológica nem de um contrato fictício para justificar a
ordem social.

Capítulo 9: O Neocontratualismo e a Busca por uma Sociedade Justa

No século XX, a tradição contratualista foi revitalizada, mas com um propósito radicalmente novo.
Filósofos como John Rawls e T.M. Scanlon abandonaram a ficção do estado de natureza e o
objetivo de justificar a existência do Estado. Em vez disso, eles transformaram o contrato em um
dispositivo procedimental para descobrir os princípios da justiça e da moralidade.

John Rawls, em sua obra monumental Uma Teoria da Justiça, propõe um experimento mental para
determinar os princípios de uma "justiça como equidade". Ele nos convida a imaginar uma
"posição original", uma situação hipotética de deliberação onde partes racionais devem escolher
os princípios que governarão a estrutura básica da sociedade. Para garantir a imparcialidade, essas
partes estão sob um "véu da ignorância": elas desconhecem sua posição social, classe, raça,
gênero, talentos naturais ou concepção pessoal do bem. Rawls argumenta que, nesta condição de
63

incerteza, qualquer pessoa racional e autointeressada escolheria dois princípios:

1. O Princípio da Liberdade Igual: Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente
sistema de liberdades básicas que seja compatível com um sistema semelhante de liberdades
para todos. 66

2. O Princípio da Igualdade Social e Econômica: As desigualdades sociais e econômicas

devem ser arranjadas de modo que: (a) beneficiem ao máximo os membros menos favorecidos
da sociedade (o Princípio da Diferença) e (b) estejam ligadas a cargos e posições abertos a
todos em condições de justa igualdade de oportunidades. 67

T.M. Scanlon, por sua vez, aplica uma lógica contratualista à esfera da moralidade interpessoal,
investigando "o que devemos uns aos outros". Para ele, a moralidade não se baseia no autointeresse
ou em um comando divino, mas no desejo humano fundamental de viver em uma relação de
justificação mútua com os outros. Sua fórmula central é que "um ato é errado se sua realização sob
68

as circunstâncias for proibida por qualquer conjunto de princípios para a regulação geral do
comportamento que ninguém poderia

razoavelmente rejeitar como base para um acordo geral, informado e não coagido". O "contrato"
70

aqui não é um evento, mas um teste contínuo de justificabilidade: nossas ações são morais se
puderem ser defendidas por princípios que outras pessoas, igualmente motivadas a encontrar um
acordo, não teriam razões fortes e pessoais para vetar.

O neocontratualismo, portanto, representa uma mudança de foco: do histórico para o procedimental,

da justificação do poder para a justificação dos princípios. O contrato deixa de ser uma narrativa
sobre a origem da sociedade para se tornar um método de deliberação sobre o que é justo e certo.

Capítulo 10: As Fundações Ocultas do Contrato: Críticas Feministas e Raciais

Apesar da sofisticação do neocontratualismo, críticas mais radicais surgiram para questionar a
própria figura do "indivíduo" abstrato e universal que participa do contrato, seja ele clássico ou
contemporâneo. Essas críticas argumentam que o contrato social, longe de ser um pacto entre
iguais, é um ato de exclusão que se sustenta sobre hierarquias de gênero e raça não declaradas.

A cientista política Carole Pateman, em sua obra seminal O Contrato Sexual, argumenta que a
teoria do contrato social clássico oculta uma história prévia e mais fundamental: o "contrato
sexual". Este pacto não escrito, estabelecido entre homens, institui o direito patriarcal sobre as
mulheres, relegando-as à esfera privada e doméstica. A subordinação das mulheres na família é o
pré-requisito para a criação da esfera pública da "liberdade" e "igualdade" entre os homens. 7

Pateman analisa como o contrato de casamento, historicamente, formalizou essa subordinação, e

como essa lógica se estende a outros contratos, como o de trabalho e o de prostituição, que
perpetuam o acesso masculino aos corpos e ao trabalho das mulheres. O "indivíduo" livre e
72

racional que firma o pacto social é, na verdade, um homem, um patriarca.

De forma análoga, o filósofo Charles W. Mills, em O Contrato Racial, postula que o contrato social
moderno é, na realidade, um "contrato racial". Este não é um experimento mental, mas um acordo
político e histórico real entre pessoas brancas para estabelecer e manter um sistema global de
supremacia branca. Este pacto opera através da desumanização dos não-brancos, classificando-os
8

como "sub-pessoas" e, portanto, como objetos do contrato, e não como sujeitos plenos de direitos.77

Os ideais universais do Iluminismo, como liberdade e igualdade, funcionam como a fachada

filosófica que legitima a exploração colonial, a escravidão e a contínua dominação racial.
8

Essas críticas revelam que o contrato social não é apenas um mecanismo de inclusão, mas,
fundamentalmente, um ato de exclusão constitutiva. A identidade do "indivíduo" livre e
contratante é forjada em oposição àqueles definidos como "outros" — as mulheres, relegadas à
esfera da natureza e da família; os não-brancos, classificados como selvagens e irracionais. A
liberdade dos supostos contratantes universais é construída sobre a subordinação daqueles que são
sistematicamente excluídos do pacto. A universalidade do contrato é, portanto, uma ficção que
mascara uma ordem social profundamente hierárquica.

Conclusão: Rumo a uma Síntese? Sociabilidade, Direitos e Justiça

no Século XXI

A jornada através do debate entre sociabilidade natural e contratual revela um campo de batalha
filosófico onde as próprias fundações da vida política são contestadas. A visão teleológica de
Aristóteles, que via na pólis a realização da natureza humana, foi suplantada pela concepção
artificial e instrumental do Estado nos contratualistas modernos. Estes, por sua vez, viram suas
ficções de consentimento e estado de natureza desmanteladas pelo ceticismo de Hume e, mais tarde,
suas pretensões de universalidade foram expostas como excludentes pelas críticas feministas e
raciais de Pateman e Mills. A questão que se impõe no século XXI é: como podemos fundamentar a
vida em comum e os princípios de justiça após o colapso desses grandes paradigmas?

Uma das respostas mais promissoras emerge da obra da filósofa Martha Nussbaum e sua
"Abordagem das Capacidades". De certa forma, sua teoria propõe uma síntese sofisticada entre
as tradições naturalista e contratualista. Nussbaum retorna a uma concepção de inspiração
aristotélica do "florescimento humano", mas a despoja de sua metafísica específica para
universalizá-la. Ela parte de uma pergunta fundamental: o que é necessário para que uma vida seja
vivida com dignidade humana?. 79

A resposta é uma lista de dez "capacidades humanas centrais" — como o direito à vida, à saúde
corporal, à integridade física, à afiliação social, às emoções e à razão prática — que toda sociedade
justa tem a obrigação de garantir a cada um de seus cidadãos até um nível mínimo adequado. Esta80

abordagem critica o contratualismo, especialmente em sua versão rawlsiana, por focar

excessivamente em procedimentos justos e na distribuição de recursos (bens primários), em vez de
se concentrar nos

resultados substantivos: o que as pessoas são efetivamente capazes de ser e de fazer. Além disso,
Nussbaum aponta que o modelo contratualista tradicional, baseado em um pacto entre indivíduos
racionais e autossuficientes, historicamente negligencia grupos vulneráveis, como pessoas com
deficiências graves, que não se encaixam nesse perfil idealizado.79

A abordagem de Nussbaum oferece um caminho para reconciliar as intuições válidas de ambos os

lados do debate histórico. Ela reconhece uma base "natural" para a justiça, enraizada nas
necessidades e potencialidades inerentes à condição humana (naturalismo). Ao mesmo tempo,
reconhece que a realização dessas capacidades depende de arranjos políticos e sociais
deliberadamente construídos (contratualismo). A legitimidade do Estado e a fundamentação dos
Direitos Humanos não derivam de um pacto fictício ou de uma ordem natural imutável, mas de sua
capacidade de assegurar as condições materiais e sociais para que cada indivíduo possa florescer e
viver uma vida digna. A sociabilidade, nesta visão, não é apenas um fato da natureza nem um mero
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artifício da razão, mas um projeto ético contínuo: o de construir uma comunidade política que honre
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