Universidade Federal de São Paulo - UNIFESP

Escola de Filosofia, Letras e Ciências Humanas - EFLCH

Programa de Pós Graduação em Ciências Sociais
Teoria e Metodologia das Ciências Sociais (Mestrado)
Prof’s. Dr’s. Bruno K. Comparato, Cynthia A. Sarti, Liana de Paula
Giulia Casarano Moreira - 136.410 (Crachá 44-12919)

SECULARISMO E NEUTRALIDADE: A dor como experiência histórica em

Talal Asad

O presente trabalho terá como objetivo analisar, primeiramente, a crítica da separação

colocada pela teoria das esferas colocada por Talal Asad e, posteriormente, os conceitos de
agência e dor como conceitos históricos e, portanto, situados e provisórios. Isto é, Asad
coloca que o secular é epistêmico na sociedade secular contemporânea dado ao fato de
organizar uma forma de viver. Logo, o secularismo aparece em Asad como uma doutrina
política, com caráter prescritivo e normativo. Dessa forma é que o autor vai analisar este
conceito como um produto específico da história ocidental, e não do mundo todo. Será a
partir desta crítica que Asad analisará também, por exemplo, a própria religião como uma
categoria reificada, no sentido de mostrá-la também como um produto de uma época e
contexto específico. A obra de apoio a ser utilizada será Formações do Secular:
Cristianismo, Islã, Modernidade1, publicada em 2003.
Antes de entrarmos propriamente no que o autor entendia tanto por agência quanto
por dor, se faz necessário analisarmos a sua crítica ao secularismo e ao modo como o mesmo
é utilizado de forma universal e naturalizada, apontando que este conceito foi adotado de
forma tão universal que acabou por aparecer como um consenso. Essa visão trabalha com a
ideia de que se teve uma separação da religião na esfera pública. A crítica de Asad opera na
ideia de que o secular não seria somente a ausência de religião, mas também uma formação
cultural, histórica, e enraizada no cristianismo ocidental. Portanto, a partir deste ponto,
podemos notar que este conceito aparece, principalmente, como uma forma de projeto
político, visando definir o que seria religião, por exemplo, ou dor, ou definir formas de
comportamento dentro não somente de uma sociedade específica, mas do mundo como um
todo.

1
Originalmente Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity).
 Em um dado ponto da obra, Asad irá analisar e criticar a ideia de que o Estado-Nação
estaria isento de influência religiosa dado a retirada da religião na esfera pública2, nos
mostrando que a identidade nacional foi formada a partir de uma narrativa religiosa. Nesse
sentido é que esse Estado-Nação acaba transformando e regulando também onde e como a
religião pode existir. E mais do que isso, define também quais religiões podem existir, e quais
religiões seriam legitimadas enquanto religião. Este ponto será trabalhado mais
profundamente após a exposição do que Asad entendi tanto por agência quanto por dor.
Entrando agora na questão referente a agência e dor, ambas trabalhadas no segundo
capítulo intitulado de “Pensar Agência e Dor”, Talal Asad partirá da ideia de que conceitos
são provisórios por serem baseados em construções históricas que permitem seu
desenvolvimento. Neste sentido é que coloca a agência e dor também como conceitos
históricos, reunindo as duas ideias para anunciar a circunscrição negativa da dor pelo
secularismo.
Contudo, antes de entrarmos nesse ponto, se faz necessário expor o que Asad entendia
por agência. O autor não olhará para agência como um atributo individual, no sentido estar ou
partir de uma escolha racional, ou um ato isolado. Pelo contrário, olhará para agência como
algo também socialmente constituído e situado, dentro de normas culturais, políticas e
sociais. Logo, para pensar agência e dor, é preciso se pensar que essa mesma dor está
associada a uma subjetividade religiosa e, consequentemente, acaba sendo inimiga da razão
nessa sociedade secular ocidental. Portanto, para Asad, dentro desta lógica secular, essa
agência seria, finalmente, uma autoapropriação do indivíduo, onde este mesmo sujeito estaria
constantemente trabalhando em busca de um aumento de sua autossuficiência e diminuição
de sentimentos que possam lhe gerar dor. Assim como ilustra:
Pois, se a dor é o sintoma de um corpo aflito, é antes de tudo um limite para
a capacidade do corpo de agir efetivamente no "mundo real". É também o
sinal mais imediato do este-mundo, dos sentidos pelos quais sua
materialidade, externa e interna, é sentida — e, portanto, oferece uma
espécie de suporte para o secular. Um ponto crucial sobre a dor, no entanto, é

2
Nesta parte do texto é que Asad oferece críticas tanto à Casanova quanto à Habermas. Segundo Casanova, as
religiões precisavam acabar aderindo ao princípio da modernidade, visto que a mesma poderia oferecer um certo
tipo de contribuição. Para Habermas, por outro lado, a religião precisava usar os termos da razão pública para
poder estar dentro dessa mesma esfera pública, podendo assim fornecer valores morais a partir de um
convencimento, e não imposição. No entanto, Asad oferece críticas à ambas visões, mostrando que a discussão
democrática é excludente e normativa, composta por normas que são historicamente determinadas. Nesse
sentido, Asad coloca que a esfera pública e a democracia não são espaços vazios. Elas também estão recheadas
de estruturas sociais e históricas que compõem essas duas noções. Portanto, sua crítica central é pela ideia de
que ambos os autores acabam por tratar o secularismo como uma categoria fixa e universal, como se fosse um
espaço neutro onde a religião poderia traduzir suas demandas para uma linguagem acessível ao público. A
questão é que não se trata de um espaço neutro. É preciso que tanto a categoria de secular quanto de religioso
sejam problematizadas, no sentido de investigar como foram, historicamente, constituídas e como podem
reforçar formas de poder.
 que ela possibilita a ideia secular de que o "fazer história" e o
"autoempoderamento" podem substituir progressivamente a dor pelo prazer
— ou, em todo caso, pela busca daquilo que agrada.3

Nota-se que o ponto-chave da crítica do Asad seria, portanto, essa visão de agência
associada, por essa sociedade secular, à capacidade de um sujeito de resistir ou evitar a dor, já
que essa concepção acaba por ignorar vínculos sociais e políticos que acabam moldando
direta ou indiretamente respostas e escolhas para esses mesmos sujeitos. Portanto, para Asad,
a agência deve ser pensada como algo mediado4 pelo contexto onde essa experiência de dor
está ocorrendo.
Além disso, ele coloca também que a visão secular sustenta que só há duas opções
disponíveis: a de agente, que seria esse sujeito autossuficiente e ativo, e de vítima, que seria
esse sujeito passivo tanto do acaso quanto da crueldade. No entanto, Asad chama atenção
para se pensar na dor também como um agente, já que a dor não é uma realidade bruta, mas
sim ativa e prática, e pertencente da vida social, isto é, "...a dor é mais do que uma
experiência. É parte do que cria as condições de ação e experiência..."5
Para além disso, Asad também apresenta o paradoxo presente nesta defesa secular
sobre a ideia de liberdade neste “eu” individual. Isto é, no momento em que este sujeito
operar constantemente de forma a evitar sentimentos de dor, ele terá como resultado a
liberdade deste controle externo e um aumento de seu autoempoderamento. Todavia, o
paradoxo reside justamente no ponto onde este mesmo sujeito liberto acaba, por
consequência, sendo submetido ao controle de um eu libertador:
A agência hoje serve principalmente para definir uma ação pessoal completa
dentro de uma rede indefinida de causalidade, atribuindo a um ator uma
responsabilidade ante o poder. Paradigmaticamente, isso significa forçar
uma pessoa a ser responsável, a responder a um juiz em um tribunal sobre a
razão de coisas terem sido feitas ou não. Nesse sentido, a agência é
construída sobre a ideia de culpa e dor.6

Neste ponto é que Asad resgata a filósofa americana Susan Wolf, cujo debates giram
em torno sobre qual seria o significado da vida, a relação entre moralidade, felicidade, dentre
outros. Asad dialoga com Wolf justamente para questionar as formas pelas quais as noções de
agência, autonomia e dor foram conceituadas pela filosofia liberal ocidental. Assim como

3
ASAD, 2003, p. 78.
4
A partir de tudo isso ele começa a pensar nesse agente da dor dentro do contexto histórico religioso e
etnográfico, já que a religião colocava a passividade na dor dos mártires, por exemplo, como um ato de triunfo,
como por exemplo cristo na cruz.
5
ASAD, 2003, p. 95.
6
ASAD, 2003, p. 84.
Wolf, Asad parte da premissa de que a liberdade não seria somente a capacidade deste sujeito
secular de criar a si mesmo. Pelo contrário:
No lugar das tentativas obsessivas para definir a liberdade do sujeito como
sua capacidade de criar seu eu, Wolf oferece uma alternativa, baseando-se na
noção de senso comum de ser são: "O desejo de ser são", escreve ela, "não é,
portanto, um desejo por outra forma de controle; é, antes, um desejo de que o
eu seja conectado ao mundo de uma certa forma — poderíamos dizer que é
um desejo de que o próprio sujeito seja controlado pelo mundo de certas
maneiras, e não de outras.7

Nota-se que essa passagem ilustra o ponto de que tanto para Wolf quanto para Asad
autonomia não seria necessariamente a única forma válida de agência. Essa crítica existe
justamente pelo fato do pensamento liberal idealizar este sujeito secular como "dono de si",
no sentido de dever sempre estar no controle de suas próprias emoções. Logo, ambos partem
da ideia de que a noção de agência não deve se limitar somente ao conrole racional deste
agente secular. Principalmente pelo fato de que, se analisada em contextos religiosos, a dor
não será vista somente como um mal a ser superado, e esse ponto não é compreendido
plenamente por essa sociedade liberal ocidental, já que "...a teoria cultural tende a reduzi-las
à ideia metafísica de um agente-sujeito consciente que dispõe tanto de capacidade quanto do
desejo de se mover numa direção histórica singular: a de autoempoderamento crescente e
diminuição da dor.”8
Neste ponto Asad faz uma análise da dor em tradições religiosas, onde o sofrimento
não era necessariamente um mal a ser superado, mas sim uma experiência que poderia ter um
valor espiritual. A partir deste raciocínio, o autor analisa que a autossubmissão dos cristãos a
dor também era uma forma de agência, visto que o sofrimento público deles exercia um
impacto sobre àquela sociedade em específico. Essa relação enfatiza, em suma, o ponto e
crítica chave deste capítulo: a de pensarmos em dor como uma experiência com inúmeros
significados sociais, culturais e religiosos, significados esses que definem e moldam como
um mesmo sujeito vai viver dentro dessa dor.
Asad ilustra um ponto extremamente interessante quando expõe a dor no contexto da
antiguidade tardia, mostrando como o cristianismo primitivo desenvolveu uma atitude
singular em relação ao sofrimento humano, apresentando que "...quando a doença não podia
ser curada, os cristãos diziam que a dor podia ser compreendida como algo valioso."9 As
experiências de dor para os cristãos possuíam um alto valor espiritual, experiências essas que
estavam ligadas à noção de mártires, por exemplo, onde o sacrifício e o sofrimento poderiam

7
ASAD, 2003, p. 83.
8
ASAD, 2003, p.89.
9
ASAD, 2003, p. 96.
ser interpretados como oportunidades de crescimento espiritual e proximidade com Deus. É
um ponto extremamente interessante, pois mostra como o cristianismo primitivo acabou
aparecendo, na época, com uma lógica "subversiva"10, visto que foi contra às noções
dominantes da época, isto é, a filosofia moral estoica e a medicina galênica.
Levantando agora o questionamento de conceitos de intenção, responsabilidade e
punição (ASAD, 2003) fazem parte do que entendemos por agência, Asad faz referência a
Édipo, figura da Tragédia de Édipo Rei de Sófocles, para apresentar como a dor e o
sofrimento são configurados por normas e contextos culturais e históricos. Se a norma secular
coloca que o sujeito opera a todo momento buscando eliminar a dor, o agente Édipo aparece
como um agente de sua própria dor, no sentido de ser um agente ativo e determinado. Isto é,
ao invés de tentar eliminar sua própria dor diante da tragédia de assassinar seu pai e se casar
com sua mãe, ele tira sua própria visão como um ato de autopunição, diante de toda a verdade
revelada sobre sua história.
Logo, seria uma escolha individual do próprio Édipo, visto que escolheu ativamente
se privar de sua visão. Asad coloca que essa atitude foi correspondente às normas e valores
de seu contexto cultural, e que não teria como entender de fato a tragédia de Édipo sem se ter
em mente aquele contexto cultural em que vivia, a forma com que o sofrimento poderia ser
vivido naquele contexto específico.
A partir deste ponto é que Asad coloca um diálogo entre a tragédia de Édipo e o
conceito de habitus11 em Marcel Mauss. Asad mobiliza este conceito para entender as formas
pelas quais os corpos e mentes acabam sendo também moldados por contextos históricos,
explorando práticas religiosas e seculares como transmitidas e legitimadas por meio de
rotinas. Isto é, essa legitimação aparece através tanto de técnicas corporais quanto
epistêmicas. Habitus é um conceito chave para se entender como certas formas de viver
acabam se tornando naturalizadas, já que o habitus é parte do que essencialmente se é ou se
deve fazer, no sentido de ser algo incorporado que permite práticas, mas que, ao mesmo
tempo também podem ser práticas não previstas e, consequentemente, rompendo com aquelas
práticas habituais. Isto é, nota-se que não se é algo inato, no sentido de ser intrínseco a cada
sujeito. Pelo contrário, o ponto central é que seria algo socialmente adquirido e culturalmente
variável e adaptável.

10
Principalmente se levarmos em conta que essa ênfase na ressignificação da dor colocada pelos cristãos na
época acabou por resultar em "...uma maior preocupação com os doentes, pobres e membros desprezados da
sociedade — e, portanto, a um novo tipo de atividade secular direcionada a eles." (ASAD, 2003, p. 97). Neste
sentido é que podemos ver que a dor pode aparecer também como um estado de ação.
11
Conceito trabalhado em seu ensaio As Técnicas do Corpo, publicado em 1934.
 É a partir deste ponto que Asad demonstra como esse habitus também aparece como
orientador de práticas corporais que acabam fazendo do sofrimento humano uma experiência
também culturalmente inscrita, no sentido de não ser apenas uma experiência individual ou
biológica, mas algo que vai sendo moldado e interpretado de acordo com essas normas.
Então, nesse sentido, Asad coloca que a dor autoinfligida de Édipo seria, na verdade, uma
performance apaixonada através da incorporação da sensibilidade ética daquela sociedade.
Isto é, se em Mauss o corpo seria uma espécie de veículo expressador de normas e valores
sociais, a ação de Édipo seria, portanto, um refletor das disposições éticas e culturais
internalizadas, ou seja, parte do habitus da sociedade em que Édipo estava inserido.
Ele ilustra que Édipo seria, portanto, um agente ativo em sua própria dor já que seus
atos não foram impostos ou realizados de maneira passiva. Pelo contrário, ele toma a decisão
de cegar a si mesmo com base nas informações que tinha naquele momento, no sentido de
envolver uma norma ética e sensibilidade cultural específica, visto que Édipo agiu de forma
ativa mas em um quadro histórico e social que acabou por moldar o significado e simbolismo
de sua decisão. Isto é:
Édipo arranca os próprios olhos não porque sua consciência ou seu deus
consideram que ele mereça ser punido por não ser responsável — ou porque
ele acha que é —, mas porque (como ele diz) ele não pode suportar o
pensamento de ter de olhar pai e mãe nos olhos quando se unir a eles além da
sepultura, ou de ver os filhos, "gerados como foram gerados". Ele age como
o faz necessariamente, a partir da paixão que é seu habitus.12

Entretanto, as decisões que teve que tomar eram inseparáveis do destino que lhe foi
imposto pelos deuses. Dessa forma é que essa tragédia, para o Asad, mostra que a agência
não seria somente uma questão de escolha livre e racional, mas sim conectada a uma ordem
moral maior. Em razão disso é que Édipo é colocado como um agente ativo justamente
porque ele reconhece essa culpa e aceita as consequências das suas ações, mesmo que essas
ações estivessem sendo determinadas por forças maiores.
Em síntese, este exemplo mostra que a dor não é necessariamente um mal a ser
superado, mas sim algo que moldou tanto a agência quanto a identidade em Édipo. A
cegueira autoimposta seria, portanto, uma expressão tanto simbólica quanto física do seu
habitus moral e ético, já que ele internalizou essa responsabilidade por suas ações. E este
habitus acabou sendo moldado pelas normais religiosas e sociais da Grécia antiga.
Se neste capítulo Asad teve como preocupação enfatizar o que ele entendia por
agência, no terceiro capítulo, chamado de “Reflexões sobre a crueldade e a tortura”,
examinará como as sensibilidades morais sobre a dor infligida deliberadamente foram
12
ASAD, 2003, p.106.
formadas nessa sociedade secular moderna, onde passou a existir uma negação para atos de
tortura. Nota-se que este ponto serve de apoio para a secularidade moderna definir13 e
entender a crueldade e tortura como atos de infligir um sofrimento deliberado, sejam eles
físicos ou psicológicos, de maneira desnecessária. Sua análise partirá do princípio de que
tanto a crueldade quanto a tortura não podem ser analisadas como fenômenos isolados, ou
como desvio de normas civilizadas, mas sim como um refletor de valores e crenças de uma
cultura e contexto histórico específico.
Ele começa por analisar o artigo quinto da Declaração Universal dos Direitos
Humanos (DUDH) ("Ninguém será submetido a tortura nem a penas ou tratamentos cruéis,
desumanos ou degradantes"). Nota-se que o artigo toma a definição de tortura e crueldade
como universal (ASAD, 2003), assim como ilustra:
...a história moderna da "tortura" não é apenas um registro da proibição
progressiva de práticas cruéis, desumanas e degradantes. Também faz parte
de uma históia secular de como um indivíduo se faz verdadeiramente
humano. [...] o termo "tortura ou tratamento cruel, desumano ou degradante"
visa a fornecer um critério transcultural para julgamentos morais e legais
sobre dor e sofrimento.14

Para além de ser uma categoria que se coloca de forma universal em sua definição,
outro problema apresentado por Asad é — e isso dialoga com o que falamos há pouco,
referente à questão sobre o paradoxo entre este "eu" liberto de um controle externo ao mesmo
tempo que, por consequência, acaba ficando submetido à este outro "eu" libertado, dando
assim uma ideia de falsa liberdade — a tensão gerada a partir do embate entre o compromisso
do Estado em manter a segurança de um sujeito e entre a defesa de escolha individual deste
mesmo sujeito. (ASAD, 2003).
É importante ressaltar que Asad não está defendendo a tortura e crueldade por si só.
Muito pelo contrário. O que o autor se esforça em enfatizar é que existem decisões
individuais que precisam ser respeitadas. No campo bioético, por exemplo, as pessoas
precisam ter sua decisão respeitada, no sentido de que podem acabar se negando a realizarem
tratamentos médicos, mesmo que isso possa resultar em sua própria morte. Ou, por exemplo,
a questão referente à eutanásia, comumente chamada de "Morte Assistida", prática essa
legalizada na Suiça, Holanda, etc.
Um caso recente de uma jovem holandesa que optou por utilizar o procedimento de
eutanásia repercutiu nas redes sociais e gerou debates acalorados. Seu nome era Aurelia
Brouwers, e a jovem sofria da doença psiquiátrica chamada de Transtorno de Personalidade

13
Nota-se que quem ditará o que é crueldade e tortura será essa própria sociedade secular moderna.
14
ASAD, 2003, p. 112.
Borderline (TPB), e optou por ter sua morte assistida através da ingestão de veneno fornecido
por um médico que acompanhava seu caso. Este caso ilustra bem o ponto de Asad, já que
acaba por representar a tensão e conflito entre o valor moderno, com cunho moral, de se
evitar o sofrimento, e entre a defesa da autonomia individual.
Nota-se que este é um exemplo extremo, onde a jovem optou por sua própria morte
para se livrar de um sofrimento que lhe era insuportável. Mas, acredito ser um caso que
ilustra bem a ambiguidade apresentada por Asad, já que, para ter seu sofrimento reduzido, a
morte da jovem foi permitida. Entretanto, em defesa de sua autonomia individual, o Estado
holandês teve que abdicar de sua proteção.
Este paradoxo e ambiguidade são umas das marcas mais fortes destas sociedades
modernas. Mas, acredito ser um caso que ilustra bem a ambiguidade apresentada por Asad, já
que, para ter seu sofrimento reduzido, a morte da jovem foi permitida. Entretanto, em defesa
de sua autonomia individual, o Estado holandês teve que abdicar de sua proteção. Este
paradoxo e ambiguidade é justamente uma das marcas mais fortes destas sociedades
modernas, onde Asad aponta que, mesmo com essa nova sensibilidade instaurada, a
crueldade não desapareceu, ela foi apenas ressignificada e legitimada a depender do contexto
em que existe. Isso acaba, portanto, por legitimar também certas crueldades invisíveis nessa
sociedade secular moderna, crueldades essas que acabam por fugir dos olhos do público, já
que são ocultadas e encobertas por essas próprias Instituições de poder.
Portanto, a partir desta breve exposição deste caso, podemos concluir que, em Asad,
discurso de proteção é, naturalmente, um discurso de controle. Isto é, se em casos de
ditaduras, por exemplo, a tortura foi legitimada sob o argumento de "defesa do Estado", onde
o torturador se baseia no argumento de estar protegendo a sociedade ao forçar a confissão de
um civil, no caso da eutanásia, por outro lado, este controle aparece um modo mais sutil,
visto que o Estado aceitou a decisão de morte da jovem sob o protocolo aprovado por ele
mesmo a partir da análise de que o sofrimento de Aurelia era legítimo. O poder aparece aqui
a partir da decisão sobre a morte de outras pessoas partir do próprio Estado.
Ele chama atenção também, principalmente, para o fato de que aquilo que é
considerado e legitimado enquanto crueldade é dito pelo secular, no sentido de que, por
exemplo, uma tortura praticada pelas colônias seria uma tortura aceitável e tolerada, visto que
estaria sendo feita em nome da necessidade de civilizar aqueles povos bárbaros. Asad,
portanto, chama atenção para o fato de um mesmo comportamento ser condenado em um
registro, mas tolerado em outro.
 Tudo isso acaba expondo o, novamente, paradoxo moral dessas sociedades modernas
em relação a sua nova sensibilidade à dor, já que essa mesma tortura é condenada
publicamente, mas pode ser aceitável se for utilizada para uma causa maior. Outro exemplo
que utiliza, para além da colonização, seria também o da segurança nacional, especialmente
em contextos de guerra e controle político. A necessidade militar acaba aparecendo como
uma exceção, já que a dor humana não pode estar acima da necessidade estratégica daquela
nação. Nesse sentido é que essa crueldade moderna aparece como enraizada em práticas e
instituições que moldam relações de poder.
Ao final do texto Asad chama a atenção para um ponto interessantíssimo acerca do
que é ser humano nessa sociedade secular moderna, visto que essa mesma sociedade não está
impondo um discurso com o intuito de eliminar atos de crueldade específicos e particulares.
A sua preocupação seria justamente em construir um discurso sobre o que é ser humano e
como esse mesmo sujeito deve se comportar. Esse discurso acaba valorizando noções de
individualismo, razão e controle sobre emoções para assegurar uma visão tanto de civilidade
do sujeito quanto de autocontrole na vida social. Logo, seria através da definição de como
esse ser humano deve se portar que a sociedade cultural estabelece normas e éticas sobre
como a crueldade deve ser entendida. E não somente isso, mas também de quem seria capaz
de cometê-la e em que condições ela poderia ser aceitável ou não. Através deste discurso, no
sentido de Foucault, é que essa modernidade secular pode tanto esconder quanto justificar
certas formas de crueldade, ao passo que, paralelamente, vai condenando outras.
Mas tudo isso acaba gerando também uma tensão nesse processo, criando uma falsa
dicotomia entre o "civilizado" e "irracional", já que este sujeito racional é idealizado pela
sociedade secular, no sentido de que apenas um sujeito irracional e "primitivo" poderia
cometer atos de crueldade. No entanto, o paradoxo e a tensão residem no fato de que essa
modernidade secular tenta construir essa ideia de civilização que condena atos extremos de
crueldade, ao passo que também legitima outras formas de violência. Em suma, o que Asad
propõe é analisar a tortura como parte de sistemas culturais, sociais e políticos, e não como
algo externo e raro. Nota-se que a análise de Asad aparece como um desafio a ideia de
neutralidade colocada pelo secularismo. O autor nos mostra como o secular opera impondo
suas próprias formas de racionalidade e controle sobre a experiência humana.

Referências bibliográficas