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A INTRÍNSECA RELAÇÃO ENTRE A CIDADE E A ALMA DOS

INDIVÍDUOS N’A REPÚBLICA DE PLATÃO

José Alesi Santiago Rocha
DOI: [Link]

Resumo: Este artigo investiga como a "República" de Platão conecta a estrutura da

cidade com a alma dos indivíduos. Nosso objetivo central é mostrar que Platão vê a
justiça na cidade ideal como um reflexo da harmonia interna da alma, e que a filosofia
deverá ser a base para a governança da pólis. Para tal, dividiu-se o trabalho em três
seções: Primeiramente, explora-se o impacto da morte de Sócrates na visão de Platão,
argumentando que a falência da democracia ateniense em proteger um homem justo
revela a necessidade de reformar a pólis. Em seguida, analisa-se a proposta de Platão de
que a justiça na cidade depende da harmonia entre as funções dos cidadãos e a estrutura
tripartite da alma: a parte racional (λογιστικόν, logistikon), a parte irascível (θυμοειδές,
thymoeides) e a parte apetitiva (ἐπιθυμητικόν, epithymetikon). Cada classe social na
pólis deve refletir uma parte da alma para garantir a coesão e a justiça. O artigo também
aborda a figura do rei-filósofo, cujo governo é guiado pela razão, assegurando uma
liderança justa e orientada ao bem comum.

Palavras-chave: Platão, República, Justiça, Pólis, Alma.

THE INTRINSIC RELATIONSHIP BETWEEN THE CITY AND THE SOUL

OF INDIVIDUALS IN PLATO'S REPUBLIC

Abstract: This article investigates how Plato's "Republic" connects the structure of the
city with the soul of individuals. Our central aim is to show that Plato views justice in
the ideal city as a reflection of the internal harmony of the soul, and that philosophy
should be the foundation for the governance of the polis. To this end, the work is
divided into three sections: Firstly, it explores the impact of Socrates' death on Plato's
vision, arguing that the failure of Athenian democracy to protect a just man reveals the
need to reform the polis. Next, it analyzes Plato's proposal that justice in the city
depends on the harmony between the functions of the citizens and the tripartite structure
of the soul: the rational part (λογιστικόν, logistikon), the irascible part (θυμοειδές,
thymoeides), and the appetitive part (ἐπιθυμητικόν, epithymetikon). Each social class in
the polis must reflect a part of the soul to ensure cohesion and justice. The article also
addresses the figure of the philosopher-king, whose governance is guided by reason,
ensuring a just leadership oriented towards the common good.

Keywords: Plato, Republic, Justice, Polis, Soul.


Mestrando em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará. Especialista em educação inclusiva pela
Pontifícia Universidade Católica do Paraná. Professor na rede particular de ensino de Fortaleza.
Fortaleza – Volume 17 – Número 2 – Edição
completementar, 2024
ISSN: 1984-9575
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Introdução
No diálogo "A República", Platão explora o conceito de justiça na cidade e
argumenta sobre a organização política necessária para alcançá-la. Este artigo pretende
pesquisar este ideal platônico demonstrando a relação peculiar entre a alma dos
cidadãos e a organização político-social. Para tal, primeiramente, será abordado como a
figura de Sócrates tem relevante participação na teoria política platônica, haja vista que
a morte de Sócrates demonstra a fraqueza do sistema político ateniense que, ao
condená-lo, põe em xeque a função da filosofia, pois demonstra intolerância ao
questionamento crítico e a condução rumo a justiça uma vez que o mestre de Platão era
“um homem, poderíamos dizê-lo, que foi entre todos os que conhecemos, o melhor,
como também o mais sábio e o mais justo” (phd. 118a).
Na segunda seção, dividida em dois tópicos, será traçado, primeiramente, o
entendimento de Platão sobre o que seria a alma humana em A República, e a divisão
em três partes que a alma possui, para que assim se elenque no segundo tópico as
classes da cidade, ou seja, as funções que os homens devem e podem executar dentro da
pólis. Na última seção, será abordada a figura do rei-filósofo, conforme concebido por
Platão. Estes líderes eram considerados aptos para governar a pólis, pois além de
possuírem características como o amor ao conhecimento e a sinceridade, não cobiçavam
o poder político. Platão acreditava que, paradoxalmente, esses líderes eram os mais
propensos a buscar o bem comum em sua governança.

1. Sócrates, democracia e a pólis platônica

Sócrates é considerado o grande mestre de Platão e mesmo a dificuldade de

traçar um perfil sobre seus escritos, não impediu de que ele fosse de fato considerado
como uma imagem, até mesmo do modo de fazer filosofia no Ocidente (Grimaldi, 2006,
p. 8). Com isso, ressalte-se que embora Sócrates pareça não entender a morte
como o maior dos castigos, e que, na verdade, o que mais importa para ele é alcançar as
virtudes, como é exposto por Platão: “Morrer[...] não me preocupa no mínimo, e que
meu empenho exclusivo consistia em não praticar ação injusta ou ímpia” (Ap. 32d), ou
ainda como escreve Grimaldi com relação ao que representaria a morte para Sócrates:

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“Aqueles que temem a morte não temem, pois, nada mais que ser privados para sempre
dos prazeres que constituem o prêmio de sua vida e dos quais eles não podem desfrutar
por serem materiais” (2006, p.40).
É inegável que a sua execução gerou grande influência no que se refere às
elaborações de Platão e sua teoria política, primeiro porque ela ocorre num período em
que a democracia ateniense “conhece uma época de profunda crise” (Petrucciani, 2014,
p.39). Ressalte-se com Huisman (2006, p.13), que Atenas tinha conhecido nos trinta
anos anteriores a acusação sofrida por Sócrates1 um verdadeiro tormento: “guerras,
revoluções, a derrota, a capitulação, a ocupação estrangeira, a destruição de sua frota
[...], a ditadura dos trinta, a guerra civil, em suma, uma série de provações abomináveis
cujo resultado era catastrófico para a moral dos atenienses.”
Ânito, um dos opositores de Sócrates, “porta-voz dos artesãos e dos políticos”
(Ap.23e) entendia que o momento de reconstrução Ateniense não poderia dar espaço
“para a discussão estéril e para as divagações dos filósofos. Sócrates encarnava [...]
exatamente o contrário do trabalho útil e da energia do empreendimento.” (HUISMAN,
2006, p.14).
Já Platão acreditava que o filosofar e o método socrático eram um grande bem à
cidade, e que o regime democrático ao apresentar uma aversão a Sócrates, torna-se
problemático, como comenta (PAPAS, 2017, p.21) “a deliberação democrática não
confere peso à opinião de especialistas, mas trata cada voto como igual a todos os
outros”.
Além do que, a democracia “não é apenas um regime específico entre outros,
mas ela é também, enquanto regime específico, o regime paradigmático da desordem, o
regime que de forma modelar, se contrapõe ao próprio princípio do que seria uma pólis
ordenada” (DE SÁ, 2017, p.23). De fato Platão preocupava-se com a reconstrução de
Atenas, preocupação como alguém que se sentia parte indivisa dela, e não como os
estrangeiros sem consciência, (os sofistas e os retóricos), que educavam aos seus numa
busca desenfreada por oportunismo político e exploração do Estado (Jaeger, 2013, p.

1
“Sócrates [...] é culpado de corromper os moços e não acreditar nos deuses que a cidade admite, além de
aceitar divindades novas” (Ap. 24b-c).
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577)2. E como salienta (PAPAS, 2017, p.22), “a proposta de A República de que os

filósofos governem a boa cidade é a expressão máxima da exortação de Platão à
especialização em governança, em oposição à governança ignorante praticada pelas
democracias.”
No livro VIII de A República, Platão caracteriza a democracia também como um
regime de excessiva liberdade. “onde há liberdade, é claro que cada um pode organizar
um estilo de vida próprio, aquele que satisfaz cada um.” (Rep. 557b) 3 Segundo Jaeger,
(2013, p. 956) “o indivíduo triunfa no seu caráter fortuito, naturalista; mas é
precisamente isso que faz com que o homem e a sua verdadeira natureza sejam
preteridos.” Ou seja, justamente a liberdade que fará com que o regime democrático não
se sustente, uma vez que nesta forma de governo se “diz e faz o que lhe vem à mente
[...], não há qualquer ordem ou qualquer obrigação.” (Rep. 561d) A democracia
demonstrava a liberdade em grau máximo, e “a excessiva liberdade parece que não se
transforma em algo diferente senão em excessiva escravidão, tanto no indivíduo, quanto
na cidade” (Rep. 564a)
Porém, conforme explica (Santos, 2012, p.37), dentro da sua pólis os cidadãos4
esperavam ser protegidos pela lei, em qualquer regime político que estivessem, e gozar,
sobretudo, de seus direitos. Sócrates era profundamente ligado a Atenas e, mesmo sendo
um cidadão, a lei não fora capaz de protegê-lo, mas ao contrário, o condena à morte.
Platão percebe assim a necessidade de propor uma renovação, uma vez que:

2
A relação de Platão com os sofistas é complexa. É possível caracterizar ao menos três gerações de
sofistas na história da filosofia : mestres sofistas - como o Górgias e Protágoras, sofistas euristas – como
o Hípias, e os sofistas políticos que de fato estavam interessados em utilizar a linguagem como um
instrumento de dominação para atingir seus objetivos políticos, sem quaisquer escrúpulos ou preocupação
em chegar ao bem da pólis – Trasímaco e Cálicles. (cf. Reale, 2013, p.23-ss), Segundo Kerferd G.
B.(2003, p. 09) é possível entender que esta interpretação depreciativa do movimento sofista (reforçada
no texto de Jaeger) se deu sobretudo por nossas informações terem chegado através de Platão, que os
tratou de uma maneira insultuosa.
3
Toda as citações de A República são da tradução de Eleazar Magalhães Teixeira, publicada pela edições
UFC, 2009.
4
Sobre o conceito de cidadão escreve (SANTOS, 2012, p.37, nota 05): “Mulheres, crianças e estrangeiros
– residentes ou não – e escravos não partilham os direitos políticos concedidos aos cidadãos (Em Atenas,
após 450 a.C., o título é reservado aos filhos Varões de pai e mãe atenienses)”.

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A política democrática encontra o seu fundamento na própria

multidão. Por outras palavras, a política democrática encontra o
seu fundamento na própria mobilização dessa força que alimenta
o conformismo e tolda a abertura para o diferente, uma força
que exclui a disposição receptiva para o acolhimento de
qualquer argumento que questione velhos hábitos, tradições e
preconceitos, uma vez que se veda à discussão dialética. (DE
SÁ, 2017, p.27)

2. As partes da alma
Tendo ressaltado a importância do evento da morte de Sócrates para Platão, e
demonstrado assim como este influencia a sua formação política, é possível que se
apresente como o filósofo da Academia desenvolve o que seria a alma humana, que,
graças à inspiração socrática, se apresenta como o grande núcleo de sua cidade.
Na cultura grega clássica, como nos recorda Santos (2009, p.13), a psykhê5,
traduzida por alma, tratava-se da entidade que comandava as funções vitais do ser
animado. Em A República, ela é justamente a parte do homem donde emana a vida 6,
haja vista que:
Ao corpo não é concedida qualquer espécie de vida independente daquela
que a presença da alma nele infunde. Partindo deste princípio, será mais fácil
compreender que todos os domínios (biológico, fisiológico, psicológico, ético
e cognitivo) em que a alma se manifesta[...], constituem a própria expressão
dessa vida (Santos, 2009, p. 72, nota 88)

No livro IV de A República, Platão explica que a alma possui uma constituição

dividida; essa discussão surge quando busca-se traçar a definição de justiça dentro da
cidade idealizada, tendo o autor entendido que com cada um exercendo sua função, a
pólis passa a possuir as virtudes da temperança, coragem e sabedoria:
Uma cidade nos parecia ser precisamente justa quando as três classes de
caracteres que existem nela, cada um exercia o que era de sua competência, e,
por outro lado, ela era temperante, corajosa e sábia, em virtude de certas
outras experiências e qualidades de espírito dessas mesmas classes (Rep.,
435b).

Passa ele, então, a investigar se este panorama também se faz presente no

indivíduo mesmo: “Se ele tiver em sua própria alma essas mesmas espécies de virtude,

5
“É a psykhê, que se traduz por alma, e designa a unidade pessoal que reúne os fenômenos psíquicos”
(Cf. JEANNIÈRE, 1995, p.123).
6
Cf. Rep., 353d.
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por causa das mesmas qualidades, ele será com razão considerado digno dos mesmos
nomes com os quais se designa a cidade” (Rep., 435c). As três partes são: uma pela qual
o ser humano aprende (alma racional), uma pela qual se ira (alma irascível), e uma pela
qual os homens satisfazem os apetites (alma apetitiva) (Santos, 2009, p.74).7
Para que se verifique a veracidade desta tripartição e as funções inerentes ao
homem, vale recobrar que “numa mesma parte de si mesma e com relação a um mesmo
fim, não consentirá em, ao mesmo tempo, exercer e sofrer ações contrárias” (Rep.,
436b), ou seja, no todo da alma uma mesma parte não pode gerar ou sofrer experiências
que se contradigam. Ela não pode querer e não querer, ou irar-se e estar calma ao
mesmo tempo (Santos, 2009, p.74, nota 97).
Em Platão a alma tem as mesmas partes que a pólis, é corajosa quando a parte
irascível8 se submete à razão, para “no meio de prazeres e dores, determinar o que deve
e não deve ser temido” (Santos, 2009, p.75). Quando a mesma possui o saber do que é
válido e útil para a pólis, ela é racional e quando pela amizade e pela harmonia das
partes que comanda, e as que a obedecem reconhecem e não contrariam o comando da
razão, ela torna-se harmônica. E é justa quando cada parte realiza a tarefa que lhe é
intrínseca.
2.1 - As classes da pólis
Entendendo assim que a justiça dentro da pólis baseia-se no fato de que cada
membro cumpre com destreza as suas funções e que a alma do homem é tripartida, cabe
aqui demonstrar quais são as classes, ou seja, as funções que os homens podem
desempenhar dentro da pólis recordando o princípio de que “as diferenças que se notam
na estrutura da alma não se poderiam projetar sobre as diversas classes do Estado se não
existissem como elementos diversificadores na alma” (Jaeger, 2013, p. 817; grifo
nosso).
A primeira classe que se pode traçar é a dos guardiões da pólis, que é citada pelo
filósofo a partir do seguinte trecho: “Quanto maior a função dos guardiões, ela
precisaria de tanto maior lazer que as demais e, por outro lado, de maior técnica e

7
Cf. Rep 435b- 436b.
8
“Pela sua natureza, a parte irascível está ao lado da razão, mas pode igualmente aliar-se com a parte
mais baixa da alma, se for estragada pela má educação” (Reale, 2014, p.249).
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cuidado” (Rep., 374d). Teixeira (2009, p.58; nota 19) explica que o termo “guardiões”
(φύλακες) compreende os soldados e os governantes ao mesmo tempo, entretanto
quando é preciso distingui-los, o filósofo da Academia mencionará os soldados com o
termo defensores (επικούροι - Rep., 414b), e os governantes como os guardiões
perfeitos, ou supremos guardiões(τέλεοι φύλακες- Rep., 414b).
Nesta perspectiva, é possível traçar algumas características dos defensores. Sua
alma irascível os define como partícipes desta classe, o que os faz perspicazes, como se
lê: “Cada um deles precisa ser perspicaz para descobrir e rápido para perseguir o que foi
descoberto e, por outro lado, quando preso, forte para lutar.” (Rep., 375a). No diálogo
apresenta-se ainda a virtude da coragem, da qual o guardião necessita. E aqui o filósofo
traz a importante assertiva: “Poderá ser corajoso o que não for de ânimo irascível, seja
ele cavalo, cão ou outro animal qualquer? Ou não tens refletido que a cólera é
indomável e invencível e que, estando presente em alguém, a alma é totalmente
irredutível e intrépida em tudo?” (Rep., 375a).
Os defensores possuem atributos físicos, como a força, e sua disposição de alma
é voltada para a coragem. Vê-se no passo citado uma explícita relação entre a alma
irascível, a parte pela qual o homem se ira, e a função do guardião da cidade. Todavia,
Sócrates chega a um impasse: como os guardiões não serão entre eles um problema, e
também com os outros cidadãos, a quem eles devem resguardar, haja vista serem de tal
natureza? 9
Comparando com os cães de raça, Sócrates explica que mesmo que neles exista
a inclinação natural à bravura, “são mansos com aqueles com quem convivem e com os
que conhecem, mas o contrário com os desconhecidos” (Rep., 375e). Por isso o filósofo
esclarece sobre a necessidade de que os guardiões, mesmo dotados de coragem,
precisam aliar-se ao caráter racional da alma, e aqui há uma condição sine qua non, para
se concluir os atributos do guardião (defensor). Sem capacidade de “aliar ainda ao
caráter irascível o de filósofo por natureza” (Rep., 375e), ele não será um perfeito
guardião.

9
Cf. Rep., 375 b
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Tendo retratado sobre os defensores da cidade, pode-se agora traçar um

panorama sobre os supremos guardiões e sua relação com a alma racional. Ora, no
debate com Glauco, Sócrates o indaga: “É evidente que os mais velhos é que devem ser
os governantes e os mais novos os governados?” (Rep., 412c). Com a resposta
afirmativa de Glauco, o filósofo continua a indagar, se não “devem ser exatamente os
melhores dentre eles? (Rep., 412c). Fazendo certa alusão a outras profissões, chegará à
conclusão de que os melhores dentre os mais velhos são os guardiões, como nos parece
explicitar o passo:
E dentre os agricultores, os melhores não são os que mais entendem de
agricultura? Sim, respondeu ele. Se é assim, uma vez que os governantes
devem ser os melhores dentre os guardiães, não serão os mais hábeis em
guardar a cidade? (Rep., 412c).

Platão inicia aqui o tratamento da diferença entre os tipos de guardiões e as

características de sua alma. Teixeira (1999, p.118) comenta que a primeira característica
dos guardiões-filósofos é a bondade; eles, com toda a sua vida e suas ações dentro da
pólis têm em vista o Bem. Mais do que um cargo, o governo da cidade é visto quase
como uma obrigação sentida por aquele que se deixa moldar pela filosofia:
O filósofo inserido na realidade de seu mundo circundante, interpelado pela
sua consciência, é chamado a uma responsabilidade social. Tendo recebido
uma consistente educação10, é convocado a colocar seus conhecimentos a
favor do bem comum (Teixeira, 1999, p.118).

Sócrates diz que para este encargo de governo, “devem ser escolhidos dentre
diferentes guardiões aqueles homens que, após uma investigação vossa, pareçam
sobretudo fazer com toda a diligência, durante toda a vida, aquilo que considerem ser
útil à cidade” (Rep., 412d-e). Com isso, pode-se entender que desde a infância, na
concepção do filósofo da academia, os mesmos deveriam ser observados para que
pudessem exercer com primazia a função que só cabe aos que têm a alma dotada de
racionalidade. A raça de ouro, como explica o filósofo, ainda precisa estar atenta aos

10
A educação fornecida pela cidade aos guardiões, é ampla, Platão debruça-se sobre esta estrutura a partir
do livro II, quando apresenta formas de degenerações da alma quando se encontra uma má formação
educacional, mas só a partir do livro VII que demonstra as disciplinas imprescindíveis aos guardiões
filósofos. (Cf. Rep., livros II e IV)
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seus descendentes, pois se um destes nascer com alguma mistura em sua alma, deverá
pertencer a outra classe: dos artífices e dos agricultores, como lê-se a seguir:

Com relação àquilo em que nas suas almas está misturado com esses metais,
e se um descendente deles nasceu com mistura de cobre ou de ferro, de
nenhum modo se compadeçam dele, mas, tendo restituído à natureza a devida
honra, rejeitem-no entre os artífices ou entre os agricultores (Rep., 415c).11

Vale recordar com Batista (2020, p.258) que a distinção não quer fazer com que
uma alma pareça ser menos ou mais alma importante do que outra para a pólis, mas em
mostrar disposições diferentes na tripartição e consequentemente nas funções dentro da
cidade. Cada membro da pólis tem uma função que mantém o organismo social, como
se vê na disposição natural dos comerciantes e sua relação com a alma apetitiva.
Teixeira (2009, p. XXXII) escreve que “a classe dos comerciantes, a mais
numerosa e de maior mobilidade, é responsável pela produção de víveres, geração e
troca de riquezas.” Com isso estes se mostram fundamentais, haja vista que “Platão
funda a sociedade humana sobre a necessidade que os homens têm uns dos outros”
(Teixeira, 2009, p.52, nota 16), e nisto consiste a notoriedade dos agricultores, pois:
“sem dúvida a primeira e maior das carências é a preparação de alimentos em vista do
ser e do viver” (Rep., 369d); a segunda carência da qual o filósofo recorda é a da
moradia, e a terceira necessidade básica é a do vestiário; a argumentação de Sócrates se
desencadeia com o entendimento de que cada um dos que tiverem uma das profissões
que “se encarregam do corpo” (Rep., 369e) a exercerão em vista do todo, como se lê:
o agricultor que é um só, forneça víveres para quatro e despenda quatro vezes
mais tempo e trabalho na preparação de alimento e o partilhe com os outros?
Ou então, descuidando os demais, produza somente para si a quarta parte do
tempo e consuma as três, uma na preparação da casa, outra na do vestuário e
terceira na dos calçados, sem ter problemas em partilhar com os outros, mas
ele próprio por si mesmo faça o que é do seu interesse? (Rep., 370a).

Com o desenvolvimento da pólis, mostra-se também a necessidade de pessoas

que produzam as ferramentas para os agricultores; imprescindível também a presença de
guardadores de animais, visando que “os agricultores possuíssem bois para o cultivo da
terra, os arquitetos se utilizassem de animais de carga para o intercâmbio com os
11
Ressalte-se também a possibilidade inversa, apresentada por Platão: “às vezes do ouro poderia nascer
um descendente de prata e desta, um descendente de prata e desta, um descendente de ouro” (cf. Rep.
415b)
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agricultores, e os tecelões e os sapateiros se utilizassem de couros e de lãs” (Rep., 370e).

Ademais o filósofo recorda que é preciso que dentro da cidade produzam o suficiente
para si e para as demais regiões, num processo de exportação que demandará mais
pessoas: “Se o comércio for precisamente por mar, necessitaremos também de muitos
outros entendidos na atividade marítima” (Rep., 371b); e ainda recorda a necessidade de
varejistas e de assalariados; sobre este último elemento Sócrates argumenta que “se não
são completamente dignos de convivência no que diz respeito à atividade do espírito,
têm no entanto bastante força corporal para os trabalhos pesados” (Rep., 371e).
Como é possível perceber, são muitos deste tipo de trabalhadores: agricultores,
varejistas, comerciantes, sapateiros, assalariados etc. Estes possuem em comum o fato
de cuidarem na cidade, de um modo ou de outro, das necessidades básicas dos corpos, e
Sócrates apresenta ainda que: Eles e seus filhinhos se banquetearão, bebendo vinho,
com as cabeças coroadas de flores, enquanto entoam hinos aos deuses, alegres pela
mútua companhia, nunca engendrando filhos acima de suas posses, precavendo-se
contra a pobreza e a guerra (Rep., 372b-c).
Esta classe na cidade é vista, portanto, como uma “parte que se liga aos objetos,
aos bens fabricados e possuídos, [...] na alma o desejo” (Jeannière, 1995, p.123). Seus
membros estão ligados aos impulsos e prazeres, é a estreita ligação com a alma
apetitiva, eis aí também o porquê desta classe ser a que possui mais membros na pólis,
pois, como explica Teixeira (1999, p.92), o apetitivo toma maior parte da alma na
maioria dos homens, por isso os homens como um todo amam muito mais a riqueza,
haja vista que a riqueza é o principal instrumento mediante o qual os apetites corporais
podem se satisfazer. Não se deve, pois, esperar que tais homens estejam em uma parte
predominante no sistema de Platão.
Por fim, ressalte-se que foi buscado neste tópico uma elucidação de que é “a
harmonia das três funções na alma individual que corresponde à harmonia das funções
sociais na república” (Jeannière, 1995, p.123), pois a correspondência se dá justamente
pelo conjunto estruturado e coerente das classes que se citou, dentro de uma pólis onde
“reinam a justiça e a harmonia das funções da alma” (Jeannière, 1995, p.123).

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3. A virtude da justiça e a figura do rei filósofo

Jaeger comenta que a virtude da justiça dentro da pólis, se baseia no princípio
em que cada membro do organismo social deve cumprir sua função própria com
perfeição, pois abraça sua virtude (2013, p.816). Assim sendo, como se lê: “Justiça é
precisamente alguém cuidar dos seus próprios negócios sem ocupar-se de muitas
coisas” (Rep., 433a). Ora, esta é a primeira vez que Sócrates declara isso como sendo a
justiça, e é bem verdade que sem este princípio, a sua pólis ideal Platônica
desmoronaria, pois a virtude da temperança demonstrava o pacto entre os cidadãos
sobre quem seriam os governantes, e a justiça é cada qual em sua função, trazendo
assim sentido às demais virtudes (Teixeira, 2009, p.132, nota 19). O filósofo ainda
explica que se alguém tentasse desempenhar funções a que não está determinado, faria
da cidade um caos, como se lê:

[...] um carpinteiro que tentasse realizar o trabalho de um sapateiro, ou um

sapateiro que tentasse realizar o de um carpinteiro, ou porque trocassem entre
si os instrumentos e salários, ou porque o mesmo homem tentasse realizar
ambas as coisas[...] não te parece que isto prejudicaria a cidade? (Rep., 434a).

Com isto, se esclarece o princípio da justiça e já demonstra que para o filósofo

“a ingerência e a permuta de funções” (Rep., 434c) arruinariam sua cidade, e alude ao
conceito de injustiça do filósofo da academia.
No que diz respeito à figura do rei filósofo, podemos dizer sem dúvida que é
marcante para a filosofia de Platão, ele mesmo entende ao propor tal configuração que
trará risadas aos seus ouvintes: “semelhante a uma onda que explode em gargalhadas,
ela haverá de me inundar de ridículo e de desprezo” (Rep., 473c) Platão expõe pela boca
de Sócrates:

Ou os filósofos se tornem reis nas cidades, ou que os que hoje chamamos reis
e soberanos cultivem realmente por longo tempo a filosofia, e que isto
coincida numa mesma pessoa: o poder político e a filosofia[...], não há ó
amigo Glauco, interrupção dos males nas cidades, nem mesmo para o gênero
humano, conforme penso, nem jamais, antes disso, essa forma de governo
que foi por nós exposta, florescerá nem verá a luz do sol (Rep., 473c-d).

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Com isso, Platão salienta que filosofia e política precisam andar juntas para que
verdadeiramente a pólis conheça o bem. Vale ressaltar então no início deste tópico, a
distinção que o discípulo de Sócrates faz entre os filósofos e os filodóxos.
O filósofo deseja a sabedoria, assim como é possível ler: “Não diremos[...] que o
filósofo é desejoso de sabedoria, não de uma parte e de outra não, mas da sua
totalidade?” (Rep., 475b). É esta totalidade que distingue-os, pois os filósofos desejam
contemplar a verdade e buscar a verdade na totalidade; esta só é possível quando se
admite que a teoria das ideias é válida, sendo: o que é belo, justo e bom existente em si
mesmo, e naquilo em que se é partícipe (Teixeira, 2009, [Link]). Os filodóxos não
acreditam na realidade das ideias, eles vivem uma vida em sonho, como se lê:
Aquele que acredita que há coisas belas, mas não acredita na beleza em si, e
que é incapaz de acompanhar quem o guie para o conhecimento dela, te
parece que ele viva um sonho ou uma realidade? Ora examina. Sonhar não é
isto: Quando alguém, quer dormindo quer acordado, julga que o que se
assemelha a uma coisa não é o que se assemelha a ela, mas é a própria coisa
com a qual isto se assemelha? (Rep., 476c).

Glauco confirma no diálogo que isto é sonhar, e que a fundamentação de

Sócrates está correta, o que faz com que Platão ponha nas palavras de seu mestre, o
cerne da questão: os filodóxos preferem supor, e precisamente “porque supõe, é
opinião” (Rep., 476d). Ademais, vale ressaltar as outras características dos filodóxos,
que Platão aponta como “amadores de espetáculos, amadores das artes e homens de
ação” (Rep., 476b). Teixeira comenta que são homens que gostam de ouvir, exceto as
discussões filosóficas que levam a uma reflexão e que ultrapassam o limite do sensível
(2009, p. XXXVI).
Platão acredita que é aos amantes da sabedoria a quem compete a governança,
tema que ele desenvolve no livro VI. Os filósofos são aqueles capazes de preservar as
leis e os costumes das cidades (Rep., 484b). Além disso, os guardiões filósofos possuem
uma série de qualidades que Platão explana e que lhe são pertinentes para o governo da
pólis. Ora, a primeira entre as naturezas filosóficas é a sua paixão pelo saber (Rep.,
485b). Outrossim, a sinceridade é uma qualidade fundamental para estes, não sendo
possível aceitar a mentira dentro da pólis, e aqui vale ressaltar com Teixeira (2009,

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p.195, nota 3) que “a mentira deve ser entendida em seu sentido estritamente platônico
de ignorância. O homem de Estado que não conhece o ideal é um mentiroso”.
Outra característica dada ao filósofo é a de que seus desejos não giram em torno
do corpo, como os dos demais homens, como se lê: “penso que seus desejos seriam em
torno do prazer da alma em si e abandonariam os que vêm através do corpo, a menos
que fosse alguém fingido e não um filósofo verdadeiro” (Rep., 485e). No mesmo passo
ainda retrata que são homens temperantes “e de modo algum ambiciosos, é que as
razões pelas quais as riquezas com seus gastos são buscadas fazem com que a qualquer
outro homem, mais do que a este, convenha essa busca” (Rep., 485e).
Sócrates ainda fornece outra indicação ao seu interlocutor, a fim de que na
infância mesmo perceba os atributos dos pequenos, e se estes culminam numa alma
filosófica ou não: “observarás se, desde a infância, ela (a alma) é justa e branda, ou
insociável e selvagem” (Rep., 486b; grifo nosso). Por fim ainda recorda a facilidade que
os filósofos têm de aprender, e sua virtude de boa memória:
[...] Se nada pudesse conservar daquilo que aprendeu, não ficaria pleno de
esquecimento? Seria ele capaz de não continuar vazio de ciência? [...] Assim,
jamais admitamos uma alma esquecidiça entre as que são convenientemente
filosóficas, mas procuremos a que seja necessariamente de boa memória
(Rep., 486c-d).

Contudo, nem sempre os filósofos conseguem desenvolver as suas naturezas, há

certos infortúnios e ele apresenta também estes: são a corrupção e a imitação, por
exemplo. Sócrates recorda que há “os que imitam essa natureza e que usurpam a sua
função” (Rep., 491a). Ou ainda como se explicita no passo: “é preciso considerar a
corrupção desta natureza” (Rep., 490e). Tal corrupção separa o homem do filosofar,
como Sócrates explica para Adimanto: “tudo aquilo que chamamos bens a destrói e a
separa da filosofia: beleza, riqueza, força corporal, uma robusta aliança na pólis e todos
os interesses particulares do mesmo tipo” (Rep., 491a).
Toda essa corrupção é gerada por uma má educação, pois não favorece as
qualidades naturais dos filósofos (Teixeira, 2009, p. XXXVIII). Jaeger (2013, p. 859)
relata que, ao demonstrar esta má educação para esta classe, Platão parece concordar
com as censuras da massa aos sofistas, todavia ele não poderia atribuir a alguns
indivíduos uma influência tão marcante e persuasiva. Não é assim aos educadores
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(mesmo que os sofistas), mas sim à coletividade, que Platão tece sua crítica, pois é a
influência do Estado e da sociedade que educa os homens e faz deles o que quer, por
isso é necessário uma pólis perfeita, onde se pode realizar uma verdadeira Paideia.
Mas mesmo assim existem aqueles homens que não se corrompem. São os
filósofos perfeitos, que não se deixam influenciar, pois sabem da vocação especial que
possuem: “resta um reduzido número daqueles que se dedicam à filosofia com
dignidade: provavelmente um caráter nobre e bem-educado que, retido no exílio, nela
permaneceu firme por falta de corruptores” (Rep., 496b). Os que se experimentam entre
estes poucos veem o quanto é agradável e feliz estar nesta posição.
Ora, vê-se o apreço que Platão possui pela figura filosófica; ele enxerga na
filosofia a tábua de salvação, pois demonstra a saída para os muitos problemas da
sociedade; é o conhecimento da verdade que deve assim ocupar a pólis idealizada, e em
nome desta verdade Platão espera o reinado do filósofo (JAEGER, 2013, p. 851).
Segundo Dixsaut, ser político é talvez para o filósofo reinar (2017, p. 369), mas por não
ver o desejo dos homens de salvar-se da escuridão da caverna, a tarefa do filósofo é
ingrata, e com isso sente-se o pesar que atordoava Platão por estar afastado das
atividades políticas (TEIXEIRA, 2009, p.210, nota 19).

Considerações finais

O presente artigo buscou elucidar como Platão, ao elaborar o seu modelo

político idealizado, entendia uma particular relação entre a pólis e os seus cidadãos, tal
relação não poderia se dar se não pela psykhê, cujo conceito embora amplo esteja
sempre relacionado à unidade de cada indivíduo. Para tal fora exposto como Sócrates e
seu método influenciaram a ideia de uma pólis perfeita do filósofo da academia, E o
fatídico evento de sua morte demonstram a necessidade de renovação dos regimes.
Ademais, apresentou-se a definição de alma e sua estrutura tripartite, a fim de
que se entendesse como esta se liga diretamente a ideia de Justiça dentro do ideal
Platônico, que compreende a partir da divisão na alma, as divisões dentro da pólis. Por
fim, apresentou-se a figura platônica do rei filósofo, que demonstra o grande paradoxo
de A República, pois uma pólis verdadeiramente encaminhada ao Bem seria aquela em
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que os que não anseiam governam, e mesmo que não desejem a autoridade e o poder,
são os melhores governantes, pois, sempre visam o Bem dos indivíduos e não a
individualidade das riquezas.

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