NÃO PODE FALTAR Imprimir

TRADIÇÕES DA ÁFRICA BRASILEIRA II

0
Jefferson Eduardo dos Santos Machado

seõçatona reV
PRATICAR PARA APRENDER
Essa seção continuará a ideia da unidade de trazer para o debate as tradições
brasileiras que foram influenciadas pela religiosidade afro-brasileira. Ao nos
alimentarmos, assistirmos a espetáculos ou apresentações de dança e admirarmos
obras de arte, por vezes, também, estamos diante dessas contribuições.
Para nossas aulas, palestras e outras atividades, podemos utilizar esses elementos,
para que tratemos dessa espiritualidade e afastemos a ideia de demonização e
preconceito sobre a cultura originária dos afro-brasileiros.
Sendo assim, através do conteúdo da seção, buscaremos proporcionar aos que
estão no curso de Teologia a possibilidade conhecer e entender essas diversas
expressões, de forma que possam enriquecer sua vida profissional.
Para nossa atividade, imaginemos que, como professor, você está falando sobre
alimentos afro-religiosos que são uma herança na gastronomia brasileira. Após sua
explanação sobre acarajé, uma das alunas afirmou que nunca comeria uma dessas
comidas de santo, pois não queria ir para o inferno. Depois disso, muitos alunos se
posicionaram ao lado dela, mas outros, inclusive praticantes das religiões afro-
brasileiras, rebateram a fala da colega, criando uma certa confusão na sala de
aula.
Diante disso, como você agiria? Qual seria seu posicionamento, a partir de seu
lugar de teólogo? Que atitude tomaria para enriquecer o debate e lutar contra a
demonização das práticas religiosas afro-brasileiras?
Aproveite esta seção para consolidar ainda mais seu conhecimento e tornar-se um
profissional com condições de tratar vários pontos que estão ligados à sua
profissão. Aqui, talvez, você possa encontrar a solução para um dos problemas que
enfrentará em sua trajetória, por isso, aproveite essa oportunidade.

CONCEITO-CHAVE

PERNAMBUCO E RECIFE - XANGÔ

O Xangô de Pernambuco e Recife é uma expressão religiosa que tem como objeto
de culto os orixás, assemelhando-se ao Candomblé baiano. Para seus fiéis, a
religião tem como um dos seus aspectos principais a “pureza nagô”, ou seja, é fiel à
essência cultural africana.

0
Segundo Motta (1999), em Recife, existem quatro modalidades de religiões de

seõçatona reV
matriz africana, que seriam: o Xangô, o qual, como vimos, procura preservar o
panteão e as tradições litúrgicas africanas; a Jurema ou Catimbó, que é o culto dos
mestres que são espíritos curadores brasileiros de origem portuguesa, caboclos
(de descendência indígena), ciganos, exus masculinos e femininos (pombagiras); a
Umbanda Branca, que cultua um panteão flexibilizado, no sentido de aglutinar
entidades do Xangô, da Jurema e espíritos aceitos no kardecismo; o Xangô
Umbandizado, que cultua os orixás, reelaborando os elementos mitológicos, as
entidades kardecistas e as entidades da Jurema. Nesse contexto, vemos que o
Xangô tem como marco diferencial das outras a manutenção de uma tradição dita
africana.
Trata-se de uma religião que mostra certo dinamismo devido à diversidade de
divindades e à riqueza ritualística que apresenta em seus cultos. Um dos fatores
responsáveis por essa característica é a oralidade da teologia iorubana, pois ela
tradicionalmente não possui livros sagrados. Algumas orientações, nos tempos
atuais, já são repassadas em documentos rudimentares redigidos a mão e
copiadas em cadernos, para que os consagrados as tenham (VASCONCELOS, 2006).
O Xangô tem um aprendizado que é realizado com o tempo e nas práticas rituais,
que necessita de tranquilidade e humildade. Isso é necessário, pois o fiel tem que
aguardar muitos anos, a fim de realizar todos os passos que possibilitarão sua
consagração. Quanto à humildade, ela se apresenta no adobalé, ou seja, na
reverência realizada aos pés dos objetos que representam os orixás, dos
sacerdotes/sacerdotisas da casa e das pessoas que ocupam lugar destacado na
hierarquia da comunidade do terreiro. Forma explícita de demonstrar,
publicamente, sujeição.
Tal dinamismo tem como marca o Axé (força), que circula e ocupa todos os
espaços, todas as tarefas, todas as probabilidades de mudanças dos destinos
humanos. Ele é a força fundante do terreiro, que o mantém vivo, unindo todos
seus componentes, e esses aos orixás. Trata-se de uma força que se incorpora às
pessoas, a partir de uma transferência dos orixás, ou por elementos que o
possuem. Quando doado pelas entidades, o Axé retorna para elas através dos
sacrifícios e das oferendas.
O Xangô não é uma religião ascética, pois a preocupação dos adeptos é a
resolução dos problemas imediatos através de liturgias específicas. Ela é permeada
de um imediatismo, que tem certo magnetismo em relação a novos adeptos.
Apesar de o culto sistemático e disciplinado aos orixás como força motriz ser uma

0
característica de ascese espiritual. Nessa religião, especificamente, não se nota nos

seõçatona reV
fiéis, nas lideranças e, inclusive, nas divindades uma preocupação com esse fator.
Não há, durante o transe, nenhuma preocupação com uma vida ética para se
buscar uma posição em uma vida post mortem. Não se trata de um abandono da
pregação a uma vida dentro das regras sociais e da ética, mas o que prevalece é a
necessária existência de um compromisso incorruptível entre o fiel e o orixá e
entre os fiéis e seus pais e mães de santo. Essa relação de reciprocidade está
visível na prática das oferendas aos orixás e na realização do contradom que esses
fazem. Quanto à relação entre os adeptos e os mediadores, a reciprocidade está
presente no respeito, na obediência e na crença de que os trabalhos realizados são
válidos.
Os babalorixás e ialorixás são os responsáveis por seus filhos e filhas de santo,
zelando pelo bem-estar deles, atendendo religiosamente sempre que possível
diante das suas aflições. Sendo assim, a tríade orixá, pai e mãe de santo, filhos e
filhas de santo é tomada pela necessidade do comprometimento. A reciprocidade
constante desse compromisso reflete uma maior preocupação com a vida
pragmática. Dessa forma, a vida material fica mais evidente na religiosidade do
Xangô.
Nesse caso, o passaporte para o Orún estava atrelado ao cumprimento das
obrigações e às oferendas aos orixás. A manutenção dos 32 laços criados com as
entidades, o cumprimento dos interditos preceituais, o respeito e a obediência aos
sacerdotes e às sacerdotisas garantirão a ida para o estéreo.
Não há em seus terreiros atitudes coibitivas, ou ajuizamento de valores, em
relação à vida íntima dos adeptos, pois, assim como eles, os orixás são divindades
repletas de humanidade e ricos em atitudes inquestionáveis.

PARAÍBA E BAHIA – YORUBÁS

O termo Yorubá, como escrito originalmente, vem do árabe yariba, através dos
hauçás, que assim denominavam o povo vizinho de Oyó. Hoje, define um grupo
linguístico de milhões de pessoas que tem a língua, a cultura e a tradição comuns
associadas às suas entidades sagradas, os orixás, tendo como centro religioso a
cidade de Ile-Ifé, que eles têm como centro da humanidade. Em português, a ideia
de Iorubá como grupo etnolinguístico foi inicialmente divulgada pelo Rev. Samuel
Ajayi Crowther, no Vocubulary of the Yoruba Language, publicado em 1852,
porque, até então, eles assim não se intitulavam e se conheciam pela denominação
dos seus respectivos grupos regionais da Nigéria e por Nagôs do Benim (CASTRO,

0
2013).

seõçatona reV
A escravidão introduziu as culturas africanas no Brasil, que foram responsáveis por
marcas permanentes em nossa cultura em todo o território brasileiro. Na Bahia,
essa presença está ligada basicamente à cultura nagô, que é oriunda da África
Ocidental e, entre o fim do século XVIII e o fim do século XIX, tornou-se uma das
últimas a serem escravizadas no Brasil.
Ketu, Ebás, Ebadós e Sabé são grupos nagôs que vieram para a Bahia,
provenientes da grande área iorubá que engloba a atual República de Benim, ex-
Daomé, parte do Togo e todo o sudoeste da Nigéria.
Todos esses povos, principalmente os Ketu, foram contribuintes importantes para
a implementação de uma cultura nagô em território baiano, reconstituindo suas
instituições e adaptando-as ao novo lugar, tentando mantê-las o máximo fiéis à
forma como funcionavam originalmente. Essa fidelidade foi parcialmente facilitada,
pois havia um intenso comércio entre a Bahia e a costa ocidental africana no final
do XIX.
Essa proeminência nagô estava ligada ao grande fluxo de escravizados desse grupo
nas últimas décadas do tráfico negreiro para Salvador. Além disso, seus núcleos
familiares não sofreram um grande desmembramento quando escravizados, o que
lhes permitiu uma maior manutenção de sua cultura e de seus costumes.
Dessa forma, tornaram-se uma espécie de elite, ou seja, um grupo com maior
proeminência sobre os outros. Por isso, impuseram a sua forma de culto sobre os
outros grupos escravizados. A própria Mãe Aninha Obá Bii era filha de um casal de
africanos da etnia grunci, os negros Anió e Azambió, mas fora iniciada no
Candomblé pelos nagôs da Casa Branca do Engenho Velho. A presença de Xangô,
seu orixá, solidificou ainda mais as tradições iorubás em sua trajetória.
A Bahia é a terra onde se encontram as mais antigas casas de Candomblé
brasileiras, a exemplo da Casa Branca do Engenho Velho, do Gantois, do Ilê Axé
Opó Afonjá e do Candomblé de Alaketo.
A Paraíba não tinha porto, por isso os maiores escravizados eram os silvícolas,
potiguares, tabajaras, ou seja, os negros da terra. Muitos dos escravizados
africanos vinham de Pernambuco, que possuía porto e comércio de escravos. Por
isso, muito das tradições afro-brasileiras que existem em outros estados tradaram
para lá se instalar.
Ao contrário do que ocorreu na Bahia, o Candomblé Ketu só chegou à Paraíba na
década de 1970. Isso se deu porque se instalou no município de Cajazeiras aquele
que seria o primeiro pai de santo dessa nação a instalar-se em território

0
paraibano, o senhor Jackson Ricarte (FREITAS et al., 2013).

seõçatona reV
Vindo do Rio de Janeiro, Jackson, que já era babalorixá, chegou ao sertão paraibano
em 1974 para resolver o problema de uma pessoa. O trabalho espiritual durou oito
dias e, ao término, quando retornaria, o babalorixá, que já tinha seu nome
circulando pela cidade, recebeu diversas pessoas que necessitavam de
atendimento. Nesse momento, na Paraíba, só existia a Umbanda, cartomantes e
rezadeiras.
Apesar de ter chegado à Paraíba a partir do Rio de Janeiro, Jackson foi iniciado pelo
babalorixá Gidan de Oxumaré em Feira de Santana, quando tinha 11 anos.
Inicialmente, instalou-se na casa de Umbanda de Mãe Enéia de Ogum, que o
acolheu e se converteu ao Candomblé, sendo iniciada por ele. Dessa forma,
Jackson é considerado o primeiro pai de santo da Nação Ketu da Paraíba.

PRATOS TÍPICOS DE TRADIÇÃO AFRO-RELIGIOSA

As religiões afro-brasileiras têm como hábito a oferenda às divindades, que são
compostas de alimentos. Mesmo no período da escravidão, com a proibição dos
seus cultos, eles mantiveram suas devoções através do sincretismo com o
catolicismo. Por isso, mantinham a alimentação dos orixás e, por isso, continuaram
a preparar os alimentos que comporiam as oferendas, mesmo diante da
necessidade de adaptações.
Segundo Lody (1999), a preservação das divindades está ligada à oferta da
alimentação sagrada. O cardápio dos orixás é composto por pratos que são
compostos por dendê, mel, carnes, farinha, frutas, cozidos, frituras e papas, cada
um de acordo com as peculiaridades que os agrade e possibilite a manutenção da
vida religiosa.
No Candomblé, a comida é o meio de comunicação entre homens, divindades,
ancestrais e natureza. As iguarias são servidas em folhas de mamona e seguem
uma hierarquia dentro de uma cerimônia chamada de olubajé. Nesse ritual, são
servidos os ajeuns, que são as refeições. Nessa religião, em todos os cultos, sejam
públicos, como os olubajé, ou privados, são servidas refeições. Isso se dá porque
os atos de comer e dar comida para as divindades encontram-se na centralidade
dos seus ritos e compõem a cosmovisão da cultura alimentar africana.
Nesses alimentos, o dendê simboliza uma marca africana na culinária afro-
brasileira, e está presente nos terreiros, nas casas e em outros lugares onde se
reúne para comer. Comer dendê seria comer um pouco da África, provando os
sabores que lembram a cultura, a religião e os costumes africanos.

0
seõçatona reV
ASSIMILE

Comer acarajé, abará, mungunzá, mingau de tapioca, bolinho de estudante,

arroz doce, vatapá, caruru, quiabada, farofa, moqueca com pimenta e
dendê faz parte da cultura afro-baiana e são elementos da culinária afro-
religiosa brasileira.
Esta culinária foi sendo adotada, pois as negras de ganho, ganhadeiras, ou
vendedeiras, que realizavam o comércio nas cidades do Brasil Colônia,
utilizavam essas iguarias para obterem lucros para os seus senhores e
senhoras. Esses alimentos eram confeccionados a partir dos saberes
adquiridos nos espaços religiosos, onde eram distribuídos gratuitamente
para aqueles que participavam das festas. Elas, porém, com seus tabuleiros,
conseguiam, inclusive, suas alforrias e de outros a partir de suas vendas
(BOTELHO; MARQUES, 2017).

Em cada ritual dedicado às divindades, são servidas suas preferências alimentares.

Para Omulu, serve-se feijão preto, amendoim torrado e aberém, que é preparado
com milho ralado, azeite de dendê e outros ingredientes. No chamado rito do
feijão de Ogum, feito no salão do terreiro, serve-se, para todos os presentes, raízes
de inhame assado, as quais ficam depositadas sobre esteiras e toalhas.
Para os Ibejis, na festa de São Cosme e São Damião, são oferecidos, tanto nos
terreiros como nas casas de família, acarajé, abará, feijão preto, feijão fradinho e
caruru, que é preparado com quiabo, azeite de dendê, camarões secos e outros
temperos, e devem ser servidos a sete crianças.
Na festa do pilão de Oxalá, que é dedicada a Oxaguiã-Oxála, coloca-se um pilão de
madeira no salão junto a bolas de inhame cozido sem tempero. Para Iansã, são
servidos: milho; acarajé, que é feito de feijão fradinho, cebola, camarão seco e
dendê; abará, que é um bolinho feito com massa de feijão fradinho temperado
com pimenta, sal, cebola e azeite de dendê, algumas vezes com camarão seco,
inteiro ou moído e misturado à massa, que é embrulhada em folha de bananeira e
cozida em água.
Omulu recebe a oferenda de feijão preto e espigas de milho cobertas de mel.
Oxum tem como alimentos o omolocum, que é feito com feijão fradinho, azeite de
dendê e cebola ralada; o ipetê, preparado com inhame, azeite de dendê, camarões
secos, cebola, pimenta e farinha de banana; efun-oguede, preparada com galinha
cortada, passada no ralador e transformada em farinha, e peixe cozido de
acompanhamento.

0
Para Xangô, são oferecidos o ecuru, feito com feijão fradinho, camarão seco e

seõçatona reV
cebola ralada; o amalá, que é preparado com mostarda, taioba, quiabo, dendê,
camarão e cebola; o benguê, que tem como ingredientes o milho branco e a
canjica; o aberén, que é feito de milho ou de arroz moído na pedra, macerado em
água, salgado e cozido em folhas de bananeira secas; o zoró, que é um ensopado
de camarão com quiabo, azeite de dendê, cebolinha, salsa, coentro e cebola.
O quibebe, iguaria preparada com papa ou purê de abóbora (jerimum) com leite, é
a oferenda de Oxóssi. Já o acaçá, que é um bolinho da culinária afro-brasileira, feito
de milho macerado em água fria e, depois, moído, cozido e envolvido, ainda
morno, em folhas verdes de bananeira, é oferendado a todos os orixás, de Exu a
Obatalá.

REFLITA

Ao vermos diversas discussões sobre alimentos que não devem ser

ingeridos por serem feitos, originalmente, como oferendas de orixás,
deveríamos pensar na ambrosia. Trata-se de um doce muito apreciado e
consumido. Nunca ouvimos nenhum cristão, ao consumir essa iguaria,
realizar qualquer comentário, diabolizando-a. No entanto, trata-se de um
doce que, segundo a mitologia grega, era consumido pelos deuses. Será
que teríamos a mesma reação ao consumi-lo sabendo dessa característica?
Será que não é apenas preconceito daqueles que realizam tal
demonização?

ESCULTURAS, DANÇAS E ORNAMENTOS: AS CORES DA AFRO-BRASILIDADE

A linguagem plástica afro-brasileira é uma continuidade das formas artísticas
plásticas africanas, que se baseiam nas semelhanças funcionais entre o panteão
católico e o africano. A partir da forma como foram transportados para o Brasil,
não foi possível trazer os objetos de culto e símbolos dos deuses e espíritos
ancestrais. Objetos pequenos, talvez, tenham chegado até aqui, tais como
amuletos protetores e pequenos utensílios. Porém, ao chegarem, encontraram um
meio ambiente que propiciava as mesmas essências vegetais. Dessa forma,
puderam continuar as suas práticas religiosas, sua medicina e a produção de
símbolos e objetos religiosos, mesmo diante das dificuldades impostas pelo
sistema escravista. Diante disso, as artes plásticas afro-brasileiras nascem
religiosas, funcionais e utilitárias (MUNANGA, 2019).
Não há como definir o momento do surgimento dessa arte, por causa da sua
clandestinidade e de seu caráter coletivo. Ela, assim como a sua matriz africana, foi

0
ignorada pelo grande público, pelos eruditos, pelos críticos, entre outros. A partir

seõçatona reV
dos anos de 1930 e 1940, esta expressão artística que estava confinada nos
espaços de culto saiu da clandestinidade. Os artistas ultrapassaram o seu campo
de atuação, saíram do anonimato e passaram a produzir uma arte não étnica, mas
com alguns vínculos identitários com suas raízes.
Essa arte, que era ligada à religião, é influenciada pelo Candomblé, que é
constituído por uma dimensão estética que se estende à indumentária: vestes,
adereços e fios de conta. A vestição dos orixás nos leva a observar duas categorias
de objetos artísticos-religiosos. A primeira é a vestimenta que cobre o corpo do
iniciado, e a segunda, as insígnias e os adereços que o orixá carrega na cabeça, no
pescoço, no peito, nos ombros, nos pulsos, nas mãos e nas pernas (LOPES, 2015).
As danças afro-brasileiras nascem de inúmeras danças que são representantes da
diversidade cultural da negritude brasileira. Elas possuem características próprias
em cada localidade brasileira, podendo apresentar-se com intuitos religiosos ou
profanos.
São movimentos que se inspiram no cotidiano do negro escravizado, na
movimentação dos animais e nos elementos da criação (água, fogo, ar e terra). O
soar dos tambores e atabaques, a expressão gestual e a crença nas divindades
podem, em todos os lugares, destacar as características negras que marcaram a
cultura do país (AZEVEDO, 2013).
O ritmo negro é detentor de características ritualistas, históricas e simbólicas, mas
cada região brasileira se caracteriza por diferentes formas de desenvolvimento,
vestimentas, acessórios, entre outros. Entre essas danças regionais, as quais, por
vezes, estão permeadas de elementos indígenas, podemos destacar o samba de
roda, o jongo, o maculelê, o afoxé, o carimbó, a catira, o siriri, a congada e as
danças dos orixás.

EXEMPLIFICANDO

O siriri é uma dança do Mato Grosso, acompanhada por música e versos

cantados. Trata-se de uma expressão artística que é uma aglutinação das
culturas indígena, negra, portuguesa e espanhola, ocupantes históricos do
território mato-grossense. É uma dança que tem como antepassados
brincadeiras e divertimentos indígenas, sendo que homens, mulheres e
 crianças bailam em espaços variados, que vão de uma casa a um terreiro. É
conhecido também como “dança mensagem, pois a coreografia, a música e
a expressão procuram transmitir o culto a amizade e o respeito.

0
REFERÊNCIAS

seõçatona reV
AZEVEDO, K. S. Danças Afro-Brasileiras: um estudo sobre as abordagens de
ensino desenvolvidas no CASCE ODARA e na Cia. de Dança Afro Daniel Amaro.
Pelotas, RS: UFPEL, 2013.
BALÉ DE PÉ NO CHÃO - A DANÇA AFRO DE MERCEDES BAPTISTA. [S. l.: s. n.], 2017. 1
vídeo (51min46s). Publicado pelo canal Lilian Santiago. Disponível
em: [Link] Acesso em: 23 dez. 2021.
CASTRO, Y. P. de. Localização e origem da população negra escravizada em
território colonial brasileiro: as denominações banto e Iorubá. Tempo - Técnica –
Território, v. 3, n. 2, p. 45-58, 2013.
ELTIS, D. A diáspora dos falantes de Iorubá, 1650-1865: dimensões e
implicações. Topoi, Rio de Janeiro, v. 7, p. 271-299, 2006.
FREITAS, J. P. de et al. Religiões afro-brasileiras: estudo de caso do candomblé em
Cajazeiras-PB. Dimensões, n. 31, p. 205-227, 2013.
GUERRA, L. H. B. Xangô rezado baixo. Xambá tocando alto: a reprodução da
tradição religiosa através da música. 2010. Dissertação (Mestrado em Antropologia)
– Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2010.
LOPES, M. A. O. Introdução à arte afro-brasileira. In: SIMPÓSIO NACIONAL DE
HISTÓRIA, 28., 2015, Florianópolis. Anais [...]. Florianópolis, SC: ANPUH, 2015.
MOTTA, R. M. C. Religiões Afro-recifenses: ensaio de classificação. In: CAROSO, C.;
BACELAR, J. (Orgs.). Faces da tradição afro-brasileira. Rio de Janeiro, RJ: Pallas,
1999. p. 17-35.
MUNANGA, K. Arte afro-brasileira: o que é afinal?. PARALAXE, v. 6, n. 1, p. 5-23,
2019.
VASCONCELOS, M. O. de. Curas através do Orún: rituais terapêuticos no Ilê
Yemanjá Sàbá Bassamí (Recife). 2006. Tese (Doutorado em Antropologia) –
Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2006. Disponível em:
[Link] Acesso em: 15 nov. 2021.