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AFRICANIDADES MARCANTES NA REALIDADE BRASILEIRA

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Jefferson Eduardo dos Santos Machado

seõçatona reV
PRATICAR PARA APRENDER
Em um país em que a maioria da população é descendente de africanos que foram
escravizados e raptados, as marcas culturais e religiosas que trouxeram estão em
todas as partes. Mesmo que durante a história tenha havido tentativas de
silenciamento dessas expressões, devido à resistência e resiliência desses povos,
elas se mantiveram a partir de um processo sincrético ou de adaptações. Dessa
forma, em várias das festas e manifestações culturais brasileiras, os traços da
negritude estão presentes. Logo, entender como essas expressões chegaram até
nós, assim como de que forma elas estão sempre ligadas à religiosidade, é
importante para os teólogos.
Sendo assim, através do conteúdo da seção, buscaremos proporcionar aos que
estão no curso de Teologia a possibilidade conhecer e entender essas diversas
expressões, de forma que possam enriquecer sua vida profissional.
Você, como teólogo, foi convidado para ministrar um curso sobre música e
espiritualidade para um grupo de jovens de uma igreja cristã. Entre os jovens, que
eram de uma comunidade de periferia, alguns começaram a criticar o uso do
samba como música cristã, pois ele estava ligado às religiões afro-brasileiras. Por
isso, deveriam ser usados outros gêneros musicais. Isso trouxe um grande debate.
Diante dessa colocação, como você agiria? Você também crê que há um ritmo ou
gênero musical que é especificamente cristão? Como tratar essa temática, a fim de
que os jovens possam refletir sobre essa proposição? Será que isso não aconteceu
devido a um preconceito implantado na sociedade?
Esta é nossa última seção, então aproveite para adquirir ainda mais conhecimento
através das leituras e possibilidades que elas podem nos proporcionar. Essa é uma
oportunidade de adentrar em temas que, normalmente, não são abordados de
forma tão expressiva. Lembre-se de que, para ser um profissional da Teologia que
faça a diferença, em uma sociedade como a que vivemos, é fundamental entender
a visão dos mais variados grupos.

CONCEITO-CHAVE
 ANO NOVO NOS LITORAIS: TRADIÇÃO A IEMANJÁ
A natureza possui uma forte relação com as divindades afro-brasileiras. Seus
elementos, tais como o vento, as águas doce e salgada, as folhas, as florestas, o
arco-íris, entre outros, são representados por esses deuses. Os rituais das religiões

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estão intimamente ligados a ela, seja na preparação de oferendas, no processo de

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iniciação, nas obrigações ou até mesmo na morte. O diálogo entre o sagrado e a
natureza é constante, pois ela é a fonte do sagrado no Candomblé (AGUIAR, 2014).
Na África, a divindade que tem o mar como morada é Olokun, que pode ser
feminina ou masculina, dependendo da religião. Iemanjá, junto a Oxum e Ewá, tem
seus domínios em rios definidos, que são suas moradas e onde se concentram os
seus rituais sagrados.
Com a chegada dos contingentes escravizados ao Brasil, houve um processo de
reinterpretação e reestruturação do culto aos orixás. Algumas entidades não
foram mais cultuadas, e outras, como Iemanjá, passaram a ser cultuadas de forma
mais intensa. Aqui, ela assume o domínio das águas, com maior destaque nas
águas salgadas, enquanto, na África, é a divindade do rio Ogum, que fica na Nigéria
e onde ela é cultuada. Sendo assim, aqui, ela é a divindade do mar, protetora dos
pescadores, muito cultuada através das artes, principalmente na música, em que
são ressaltadas suas principais características: a maternidade, a feminilidade e a
proteção amorosa a todos aqueles que procuram construir com esta divindade
uma relação próxima ou devota.
Quanto às festas de Ano Novo que são realizadas nas regiões litorâneas brasileiras,
era um momento de homenagem a todos os orixás, mas como elas ocorriam na
praia, fica mais lógico que a divindade mais homenageada fosse Iemanjá
(LACERDA, 1987).
No Rio de Janeiro, em 31 de dezembro, acontece uma das maiores festas para
Iemanjá do Brasil. Na origem dessa festa estão alguns terreiros que se reuniam nas
praias mais remotas e realizavam as oferendas de Iemanjá. Devido ao preconceito,
os adeptos vestiam as roupas rituais na própria praia. Com o passar do tempo,
foram ocupando mais lugares, a partir das praias mais discretas e afastadas,
passando a ocupar as mais famosas, em uma demonstração de coragem ao
enfrentar a opinião pública e as críticas. A partir de 1952, o ritual ficou mais
público. Sem uma organização central, os adeptos rumavam às praias no último
dia do ano e nas primeiras horas do Ano Novo, a fim de homenagearem e
louvarem a Mãe Iemanjá (LACERDA, 1995).
As festas de Iemanjá acontecem por todo o Brasil, porém em datas diferentes. Na
Bahia, há duas datas, a primeira em sincretismo com Nossa Senhora da Imaculada
Conceição, dia 8 de dezembro, e a segunda com Nossa Senhora das Candeias, no
dia 2 de fevereiro, na festa da Praia do Rio Vermelho. Em São Paulo, também é
realizada em 8 de dezembro, enquanto no Rio de Janeiro e em Natal, no dia 31 de

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dezembro. Para a Umbanda, seu dia é 15 de agosto, dia de Nossa Senhora da

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Glória. Simbolicamente, a Deusa do Mar, a partir do sincretismo com Nossa
Senhora, é vista como a Mãe que recebe ofertas de seus filhos, a fim de os
protegerem.
Esses rituais de réveillon são realizados até pelos que não são praticantes das
religiões afro-brasileiras. Eles creem que, ao colocarem a oferenda, ela deve seguir
adentro das águas, pois, se ela voltar, não foi aceita por Iemanjá. Outra crença é de
que a virada do ano deve ser na praia, pois o contato com o mar garante a
felicidade, pois é o habitat da Mãe.

ASSIMILE

O nome de Iemanjá tem a sua origem ligada ao idioma iorubano, que a

descreve como Yèyé omo ejá, que significa “Mãe cujos filhos são como
peixes”.
Trata-se de uma orixá que possui um culto rico e difícil de ser
compreendido. Em cada uma das nações do Candomblé, ela é evocada de
uma maneira diferente. Para os jêjes, Iemanjá é Aziri Kaia; a nação Angola a
chama de Kaiala; os ketus e iorubanos a chamam, principalmente, de
Iemanjá, assim como as diversas vertentes da Umbanda. Mas, cada um
desses nomes também varia de acordo com a qualidade (caminho) do
orixá. Além desses citados, ela também é chamada, no Brasil, de
Dandalunda, Inaé, Ísis, Janaína, Marabô, Maria, Mucunã, Princesa de Aiocá,
Princesa do Mar, Rainha do Mar, Sereia do Mar, entre outros.
Quanto ao culto, podemos perceber que há variação quanto às vestes, aos
cânticos, aos toques dos atabaques, às danças, às lendas e às folhas
sagradas para sacralização e limpeza. Isso devido às diferentes memórias
que chegaram aqui com cada nação e as transformações que cada uma
realizou em território brasileiro, inclusive, quanto às oferendas. Seus
presentes, dependendo de quem faz o culto, vão de perfumes a sacrifícios
(LYRIO, 2020).

PRESENÇA COMUM NOS CARNAVAIS

A influência da religião e cultura afro-brasileira no Carnaval é marcante. Essa marca
é tão profunda que não temos como tratar de todas as expressões que sinalizam
esse fenômeno. Dessa forma, trataremos de algumas, mas já sinalizando que não
temos como exaurir o assunto neste texto.

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Na Bahia, os elementos dessa cultura estão ligados diretamente ao surgimento, no

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século XIX, dos terreiros de Candomblé na cidade de Salvador. Isso se deu porque
os cultos negros tinham uma reserva de ritmos e jogos, que ganharam as ruas de
Salvador, expandindo o xirê para as festividades (DEINA; KOZEL, 2020).
A raiz dos blocos afro e afoxés tem como base os terreiros de Candomblé. Uma
das características deles é expandir seus rituais para toda a cidade durante as
festas populares, em especial, o Carnaval. O Ilê Aiyê realiza o Ritual do Padê,
inspirado no universo religioso. Antes dele, os afoxés mais antigos já o realizavam,
inclusive, o Filhos de Gandhy. Esse ritual é o símbolo de que o Carnaval é uma festa
religiosa para esses grupos, os quais, além das oferendas, entoam músicas na
saudação e nas bênçãos aos orixás.
Tais blocos, além da celebração, introduziram uma perspectiva de resistência à
hegemonia da cultura branca europeia. Na Bahia, diversos blocos se destacam
dessa forma, tais como: Olodum, Malê Debalê, Muzenza, Cortejo Afro, Bankoma,
entre outros.
Além disso, essa participação dos negros no Carnaval da capital baiana é
fundamental para a afirmação de suas identidades, mesmo contra o que a
sociedade impunha.
Em Pernambuco, temos o Maracatu, que conta com dois tipos dessa expressão:
um denominado de orquestra, rural ou baque-solto, e outro, de nação ou baque-
virado. O Maracatu Nação é visto como aquele ligado a manifestações culturais
mais antigas e relacionadas às religiões afro-brasileiras, sobretudo, o Xangô. Já o
Maracatu do tipo rural está ligado a práticas religiosas identificadas como Catimbó
ou Jurema, que eram consideradas do “baixo espiritismo” (IPHAN, 2014).
Quanto aos Maracatus Nação, são vistos como manifestações de origem africanas,
que são capazes de proporcionar o retorno à África. Essa viagem de volta é a
marca temática das toadas, e o meio de transporte dela é o próprio Maracatu
(BASTIDE, 1945).
Esse tipo de Maracatu é uma manifestação artística popular e carnavalesca, que
nasceu na região metropolitana do Recife. Trata-se de um cortejo real que desfila
pelas ruas, acompanhado de um grupo de música percussiva. Seus componentes
são, basicamente, negros e negras, e ele tem como objetivo remontar o ritual de
coroação de reis e rainhas congo.
Essas agremiações são consideradas como uma prática cultural de negros e
negras, relacionadas às religiões de terreiros (Candomblé ou Xangô, Jurema e
Umbanda). Os maracatuzeiros realizam suas práticas conjuntamente em um

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determinado território, o que lhes confere o caráter de “nação”, na acepção

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daqueles que os fazem. Este sentido de nação está ligado à forma como os
escravizados eram vistos e se organizavam. Essas nações abrigavam pessoas de
etnias diferentes, as quais acabavam sendo unidas pela lógica escravagista,
ganhando nomes que as tornassem identificáveis por suas procedências.
Atualmente, o termo nação expressa muitos aspectos relacionados aos vínculos
religiosos. Hoje, os Maracatus são o ponto de união de pessoas de uma mesma
comunidade e partilham um mesmo território. Sendo assim, compartilham modos
de fazer e de saber, que são expressos na forma como bordam as fantasias, ou no
modo de produzir ou afinar um instrumento musical.
O seu cortejo é realizado por diversos personagens que anunciam a chegada do
casal real. Suas vestimentas são adornadas de forma requintada e são
acompanhados de um grupo de percussão, que cantam toadas e louvam seus
ancestrais. No concurso entre os Maracatus, o cortejo é aberto por um carro abre-
alas ornado com o símbolo do grupo. Em seguida, vem o estandarte, sob a posse
de um porta-estandarte vestido à moda Luis XV e que tem o nome do grupo e a
sua data de fundação. Esse personagem reverencia jurados e autoridades com
seus movimentos, além de abrir caminho para os outros desfilantes.
Após sua passagem, logo em seguida, passam as damas do paço empunhando as
calungas, as quais são itens obrigatórios, como os estandartes. Essas calungas são
bonecas vestidas ricamente e que representam os ancestrais (eguns) ou orixás,
sendo conduzidas pelas damas do paço, que são mulheres que cumprem
obrigações religiosas para poder pegá-las. O conjunto damas e calungas simboliza
o axé do grupo.
Outro personagem é o caboclo arreamar, o qual também abre o cortejo. Trata-se
da representação de um indígena portando arco e flecha, que é chamada de
preaca. Além disso, usa um grande cocar feito com plumas, principalmente, de
pavão. Dança mesclando caboclinho com frevo, ritmados ao som do maracatu.
Executa também, algumas vezes, passos coreografados semelhantes a um índio
em pé de guerra.
Os demais personagens são agrupados conforme a orientação de cada grupo.
Todas as agremiações possuem damas de frente, que portam troféus e flores e se
vestem à moda da corte europeia. Outros trazem uma ala de orixás, que não é
obrigatória, e que fazem uma performance que lembra as entidades. Além disso,
as entidades da Jurema também podem ser representadas, principalmente,
mestres e mestras.

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Logo em seguida, vem as baianas ricas, as baianas de cordão, que acompanham o

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cortejo pelas laterais e são diferenciadas das outras por trajarem fantasias de
chitão colorido e não possuírem saia de armar.
O cortejo real possui uma guarda de lanceiros para proteger de maneira simbólica
o casal real. Esses portam lanças e escudos, além de se fantasiarem como
soldados. Logo à frente do casal real, desfila a corte, que é constituída por casais
com o mesmo tipo de vestimenta do porta-estandarte.
O rei e a rainha são precedidos pelo pálio, símbolo da realeza e cercados por
pajens, porta-leque, porta-abajur e a guarda real. Por último, vem o grupo de
escravos, com seus instrumentos de trabalho. Outra expressão cultural que tem
estreito laço com as religiões afro-brasileiras são as escolas de samba. Nelas,
temos um elemento musical que, após a abolição do sistema escravista, continuou
fazendo parte de todas as expressões culturais e religiosas dos diversos
grupamentos étnicos dos africanos e afrodescendentes brasileiros. Tal elemento é
o tambor, que é um dos eixos centrais da manutenção e preservação da cultura
afro-brasileira.
As escolas de samba possuíam, em seus primórdios, uma série de semelhanças
com as religiões afro-brasileiras, que podem ser destacadas. Isso se dava por
tratarem-se de instituições que participavam do amálgama da integração
comunitária e que tinham como base a noção do pertencimento a um grupo e a
prática de rituais (ROCHA; SILVA, 2013).
Tanto as escolas de samba como os terreiros, a partir da ancestralidade africana e
dos quatro séculos de escravização dos negros no Brasil, foram transformados em
templos de afirmação e criação de identidade. Em suas atividades, os
protagonistas são aqueles que economicamente são vistos como inferiores, mas
que a cultura os levou a se tornarem protagonistas de suas vidas.
O nascimento das agremiações tem ligação íntima com a religiosidade. Nos grupos
que as inauguraram, havia pais e mães de santo que, por vezes, faziam parte das
lideranças desse movimento. Nomes, como Zé Espinguela (criou a primeira
disputa, a qual ainda foi feita sem desfile das escolas), Dona Ester (Portela) e Mano
Elói (Império Serrano), aparecem como partícipes da comunidade do samba e
líderes religiosos.
As escolas de samba do Rio de Janeiro, nos anos de 1930, tinham que se registrar
na Delegacia de Costumes como grêmios recreativos. Mesmo de posse desse
registro, eram obrigadas a tratar, em seus sambas de enredo, de temas que
estivessem de acordo com o interesse nacional, ou seja, oficial. Dessa forma, uma

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expressão cultural carnavalesca de afrodescendentes não podia tratar de temas

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ligados à sua história.
O que permite a expressão de sua africanidade é o tambor, que passa a ser o
orador da identidade negra do Brasil. Isso porque, nas baterias das escolas de
samba, estava um número significativo de alabés, os ogãs que tocavam os
tambores dos rituais do Candomblé. São esses que conhecem o toque de cada um
dos orixás, como o adabi de Exu; o alujá de Xangô; o igbin de Oxalá; o ijexá de
Oxum e Logunedé; o agueré de Oxóssi; o opanijé de Omulu; o adurrum de Ogum;
o Korin-ewe de Osain; o bravum de Oxumaré, etc.
Como cada agremiação era dedicada a um orixá, suas baterias executavam o
toque de sua entidade. Sendo assim, as escolas podiam ser identificadas mesmo
com os olhos fechados, devido ao toque dos tambores e, principalmente, ao ritmo
dado pelas caixas, que era o toque do orixá padroeiro da escola.

SIMILARIDADES DAS PRÁTICAS DA UMBANDA E DO CANDOMBLÉ EM IGREJAS

NEOPENTECOSTAIS
Para alguns teóricos, as igrejas neopentecostais combatem as religiões afro-
brasileiras, a fim de monopolizarem os seus principais artigos no mercado das
religiões, que são as mediações mágicas e a experiência do transe religioso,
transformando-os em um valor interno do sistema neopentecostal. Essa ideia tem
como objetivo atrair os fiéis que desejam participar de religiões com forte apelo
mágico, que envolvem êxtase e que, nesse caso, tem uma maior legitimidade por
ser pertencente ao espectro cristão. Sendo assim, podemos concluir que existem
mais semelhanças do que diferenças entre o neopentecostalismo e as religiões
afro-brasileiras (SILVA, 2005).
Como um dos momentos mais fortes da fé cristã é o Pentecostes, em que ocorre o
fenômeno da glossologia, a palavra tem uma importância ímpar no cristianismo.
No entanto, os neopentecostais não utilizam de forma ampla esse fenômeno e
mantêm a relação entre as “línguas de fogo” e a “força das palavras”. Em seus
cultos, a palavra falada é elemento central dos processos mágicos-religiosos. Tanto
nos processos de cura como no exorcismo, a palavra é fundamental, pois os
fenômenos acontecem “em nome de Jesus”.
No caso do Candomblé, a palavra pronunciada é emanação do Axé, que é a força
motriz do sagrado. A fala é o instrumento de transmissão do saber, tornando-se a
reveladora de uma dinâmica comportamental. Por esse poder, os tabus e preceitos
relativos à ala são muitos no Candomblé.
Nele, as divindades falam pouco, para não emanarem um Axé excessivo aos

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tímpanos humanos. Os nomes dos iniciados só podem ser chamados durante os

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rituais. Fala-se com o idioma do santo nos cultos.
Além disso, o neopentecostalismo absorve um conjunto de práticas dos terreiros,
com as entidades, o uso de velas coloridas, as rosas vermelhas e brancas, o
sabonete do descarrego e o óleo de purificação. Trata-se de um fenômeno de
apropriação da magia pelo campo cristão. A diferença é que a crença no uso de um
sabonete ungido acaba se prevalecendo sobre um objeto que venha de uma
realidade afro-brasileira.
A liturgia neopentecostal se aproxima das liturgias dos cultos afro-brasileiros
através da musicalidade, da utilização do corpo como instrumento ritual, das
danças e dos movimentos espontâneos, do transe religioso e da manifestação do
demônio, que substitui o termo incorporação do Candomblé e da Umbanda.
Segundo essas igrejas, o diabo vive no corpo da vida dos adeptos dos cultos afros
de maneira integral, por isso, esse povo precisa de cultos de libertação (PACHECO,
2010).
Esses rituais de libertação, que acabam por reconhecer o feitiço, na verdade, são
como um contrafeitiço, que emana o sagrado nas pessoas e nas coisas, antes
abandonado pela racionalização dos cultos evangélicos históricos.
A ênfase no iminente surgimento do diabo com nome de orixá leva esses
segmentos a uma sincretização antagônica das religiões de matriz africana. Isso
ocorre a partir do uso de rituais, como a purificação com sal grosso e o “tapete de
fogo”, a descida do Espírito Santo, entre outros ritos semelhantes aos da Umbanda
e do Candomblé.

O PAÍS DO SAMBA, DO BATUQUE E DA CACHAÇA

O samba e a religião sempre foram indissociáveis. Mesmo que os sambistas
neguem, festa e fé estiveram sempre juntos. Quando o samba nasceu, dividia o
mesmo espaço com a religião, além de terem os mesmos cultores. Suas esferas se
misturavam desde antes do samba carioca conhecer-se como tal e antes das
escolas de samba (CARTOLA, 2007).
No final dos anos 1920, o samba era um ritmo, uma coreografia, um gênero,
guardando proximidade com os pontos de invocação aos orixás. A maioria dos
primeiros sambistas eram pais e mães de santo famosos e temidos: Elói Antero
Dias, José Espinguela, Alfredo Costa, Tia Fé, seu Júlio, Juvenal Lopes e Dona Ester de
Osvaldo Cruz. Os terreiros de samba e de macumba eram no mesmo endereço.
Samba e religião se confundem, pois festas religiosas, santos e orixás são

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frequentemente homenageados em sambas.

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As letras de samba com conteúdo com elementos das religiões afro-brasileiras
foram divulgadas no rádio desde suas primeiras transmissões. Tanto que nomes
de sambistas históricos estão ligados às primeiras gravações que tratam dos
terreiros, dos orixás e dos espíritos caboclos, do feitiço, da macumba e do
Candomblé da Bahia.
A palavra samba está presente em outras regiões da América, sempre ligada aos
rituais afrodescendentes, tendo como origem o termo semba, que significa
umbigada, forma de dançar presente nas danças afro.
O coco, o lundu e o samba apresentam características bastante semelhantes,
como a roda dos participantes, os quais batem palmas enquanto um dos
integrantes dança no centro até que use a umbigada para escolher um par do sexo
oposto para dançar no centro da roda. Além disso, um solista canta durante a
dança, e o grupo responde com um refrão (ALMEIDA, 2009).
Os batuques de samba do século XIX tinham característica rural, que era diferente
dos sambas gravados nas primeiras décadas do XX. O lundu era um ritmo urbano,
e o samba pertencia ao mundo rural, que era considerado tão atrasado em
conceitos da civilidade que os seus habitantes se divertiam nos batuques e
umbigadas africanas.
Com a chegada de baianos, mineiros e fluminenses vindos do interior, verdadeiras
comunidades negras se formaram nos bairros mais carentes. Com elas, vieram o
jongo, o samba e as tradições religiosas, que ajudaram a formar o caráter solidário
da vivência desses negros. As tias baianas, que eram mães de santo ligadas a
terreiros de Candomblé tradicionais da Bahia, congregavam em seus terreiros as
festas religiosas e as manifestações musicais profanas, assim como o samba
(ARAÚJO; DRUPET, 2012).
Os baianos e aqueles que vinham do Vale do Paraíba ajudaram na afirmação do
Candomblé no Rio, a partir da fundação de terreiros nagô. Neles, alabês e músicos
eram formados e estavam livres para tocar aquilo que quisessem, sem
preconceito. Desses espaços religiosos surgiram grandes artistas, como Donga,
Pixinguinha, João da Baiana, Heitor dos Prazeres, Sinhô, entre muitos outros.

REFLITA
 Será que o problema do samba, do funk e de outras expressões está
diretamente ligado à sua conexão com a música religiosa afro-brasileira? E
quanto ao blues, ao gospel e ao jazz estadunidense, que estão diretamente
conectados à espiritualidade africana, por que são músicas aceitas no Brasil

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com grande entusiasmo?

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EXEMPLIFICANDO

Muito se fala das tias baianas do samba como aquelas que criaram o
ambiente propício para que as rodas de samba acontecessem e a cultura
afro-brasileira tomasse força. Porém, elas fizeram muito mais que isso.
Além de passarem, cozinharem e serem as responsáveis pelos cultos de
Candomblé e Umbanda que estão interligados com o gênero, elas
compunham, dançavam, faziam partido-alto e eram figuras importantes no
ambiente do samba nas primeiras décadas do século XX (GOMES, 2010).

Através do texto dessa seção, pudemos ver a abrangência da influência das

religiões afro-brasileiras na cultura brasileira. Aqui, abordamos, inclusive, que as
religiões que buscam rivalizar com a espiritualidade afrodescendente a usam como
referência para criar o seu antagonismo. Isso se dá porque a população brasileira
tem a população negra como a maioria em sua formação, a qual,
involuntariamente, se torna maior referência cultural do país. Aproveite para
inteirar-se disso e afastar de seu caminho profissional o preconceito e o racismo
como ponto de partida de seu trabalho. Que seus estudos sejam repletos de
descobertas e aprendizados que o façam um profissional de excelência. Boa sorte!

REFERÊNCIAS
AGUIAR, J. C. T. M. de. “No caminho das águas tem presentes no rio, tem festa no
mar”: o hibridismo cultural nas festas de Iemanjá e Oxum em Salvador e
Aracaju. Diálogos, v. 18, n. 3, p. 1161-1181, 2014.
ALMEIDA, T. V. de. No balanço do lundu: os jogos de sedução entre os escravos e
suas sinhazinhas. In: FIGUEIREDO, L. (Org.). Coleção Revista de História no
Bolso: festas e batuques no Brasil. Rio de Janeiro, RJ: Sabin, 2009.
ARAÚJO, A. L. A. de; DUPRET, L. Entre atabaques, sambas e orixás. Revista
Brasileira de Estudos da Canção, v. 2238, p. 1198, 2012.
DEINA, C. N.; KOZEL, S. Conformação Simbólica da Espacialidade Afro no Carnaval
da Bahia. Revista Geografar, v. 15, n. 1, p. 161-179, 2020.
GOMES, R. C. S. Tias Baianas que lavam, cozinham, dançam, cantam, tocam e
compõem: um exame das relações de gênero no samba da Pequena África do Rio
de Janeiro na primeira metade do século XX. In: SIMPÓSIO BRASILEIRO DE PÓS-
GRADUANDOS EM MÚSICA, 1.,2010, Rio de Janeiro. Anais [...]. Rio de Janeiro, RJ:
UNIRIO, 2010.

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LACERDA, A. Yemanjá: a rainha do mar. Rio de Janeiro, RJ: Pallas, 1987.

seõçatona reV
LYRIO, A. As mil faces de Iemanjá: conheça origem e formas da orixá celebrada
domingo. Correio, 2020. Disponível em: [Link] Acesso em: 24
nov. 2021.
MARACATU NAÇÃO. [S. l.: s. n.], 2020. 1 vídeo (10min14s). Publicado pelo canal
Iphangovbr. Disponível em: [Link] Acesso em: 23 dez. 2021.
PACHECO, L. C. Identidades: interface entre religião e negritude. 2010. Dissertação
(Mestrado em Psicologia Social) – Universidade Federal de Sergipe, São Cristóvão,
2010.
ROCHA, J. G. da; SILVA, C. da C. Traços da religiosidade africana no carnaval
carioca. Horizonte – Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, v. 11, n.
29, p.53-69, 2013.
SILVA, V. G. da. Concepções religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma
análise simbólica. Revista USP, n. 67, p. 150-175, 2005.