Sulzer, Observações sobre os diversos estados em que a alma se encontra ao exercer suas faculdades

primitivas, a faculdade de aperceber e a faculdade de sentir

Por mais variadas que pareçam as operações da alma, todas elas se reduzem ao
exercício de duas faculdades, que são as fontes de todas as suas afecções. Uma é a
faculdade de aperceber ou de conhecer as qualidades das coisas; a outra, a de sentir ou de
ser agradável ou desagradavelmente afetado.
No exercício dessas duas faculdades, a alma parece tão diferente de si mesma,
que se é tentado a adotar a opinião dos filósofos antigos, de que há duas almas no
homem, uma racional e outra sensitiva. A alma racional dos antigos é o que chamamos a
faculdade de aperceber, e a alma sensitiva deles é a faculdade de sentir.
Em geral, a alma exerce essas duas faculdades simultaneamente; há, entretanto,
casos em que uma ou outra predomina, a ponto de parecer ocupar sozinha toda a
atividade da alma. Esses casos oferecem a um espectador exato fatos e circunstâncias
próprias a espalhar luz sobre várias questões psicológicas muito importantes. É o que me
proponho fazer ver nesta Memória.
Começo recolhendo os fatos principais que podem ser observados quanto a alma
exerce a faculdade de aperceber.
Há uma analogia tão perfeita entre essa faculdade e o sentido da visão, que a
natureza deste pode nos ajudar a conhecer melhor a natureza daquela; e é essencial ao
meu propósito que eu entre no detalhe dessa analogia, embora a coisa seja bem
conhecida.
Os objetos visíveis se apresentam ao olho com mais ou menos clareza, nitidez e
precisão em conformidade com as circunstâncias que acompanham a visão. Nas
circunstâncias mais favoráveis, distinguem-se as menores partes, tanto nas cores quanto
nas formas; pode-se fazer a enumeração delas, fixar a atenção em cada uma em particular
e decompor, de alguma maneira, o objeto visível em suas menores partes. Quando as
circunstâncias são menos favoráveis, quer porque a luz não seja suficiente, quer por que
os objetos se encontrem muito afastados, quer ainda porque haja algum defeito no olho,
nós só vemos confusamente; só distinguimos as grandes partes e mesmo com pouca
certeza; o objeto, por composto que seja, nos parece uma massa só, na qual não nos é
possível distinguir parte alguma.
Essas mesmas diferenças ocorrem também no conhecimento das coisas que a
alma se representa sem o auxílio imediato dos sentidos. Quando meditamos sobre
alguma questão abstrata, ou recordamos fatos, os diversos objetos particulares de que é
composta a massa total que nos ocupa se confundem por vezes a ponto de que nenhum
deles nos ocupe em particular; por vezes, nós os distinguimos muito claramente uns dos
outros; podemos enumerá-los e indicar mesmo as marcas que os caracterizam. Esta é a
analogia entre a visão e a percepção, considerada em geral. Ela vai mais longe
Pode-se demonstrar, pelos princípios da óptica, que, no grande número de
imagens pintadas simultaneamente no fundo do olho, há apenas uma que é perfeitamente
distinta; que ela ocupa ali um espaço extremamente pequeno, o qual pode ser
considerado como um ponto físico; sabe-se, além disso, que para obter uma imagem
inteiramente distinta é preciso fazer algum esforço, que consiste em dirigir o eixo do olho

1
em direção ao meio do objeto; que se abre ou fecha a pupila para acomodá-la ao grau de
luz que emana do objeto e para que o humor cristalino esteja bem posicionado. Tudo
isso é análogo àquilo que se passa na visão interior da alma.
Relembremos alguns fatos. Antes de mais nada, a mente é tocada por um grande
número de ideias de uma vez, como o olho o é ao abrir para ver o campo. Enquanto o
fato que relembramos não é fixado senão por alto, tudo se apresenta confusamente, e a
mente não distingue nenhuma parte como separada da massa total. Mas, assim que se faz
algum esforço para dirigir a atenção a um dos objetos em particular, a percepção desse
objeto se torna clara, e a percepção do objeto inteiro se obscurece mais. Se o objeto
particular que é fixado é composto, a percepção não tem ainda toda a clareza possível; é
preciso decompor novamente o objeto e fixar a atenção numa só de suas partes que não
seja mais divisível, e então se apreende essa parte com toda a clareza possível. É assim
que se chega ao conhecimento distinto de um objeto composto. Enquanto a mente se
ocupa com a análise de tal objeto, há somente, para cada momento, uma só noção
indivisível que seja bem clara, um só ponto luminoso na alma, e uma luz mediana nos
pontos vizinhos, ou uma percepção confusa das noções imediatamente ligadas àquela
sobre a qual a luz está concentrada. É (para notá-lo de passagem) essa percepção confusa
das noções vizinhas que abre para a mente a passagem de uma ideia a outra.
Essa atenção concentrada num só ponto do objeto ocasiona a distração que
acompanha geralmente a meditação profunda. A atividade da alma nela se limita de tal
modo a um só objeto, que as sensações mesmas perdem sua força. Enquanto durar esse
ato pelo qual o espírito apreende alguma noção simples com uma clareza perfeita, as
outras faculdades são abrandadas; a alma não tem nem sentimento, nem inclinação, nem
vontade: pode-se dizer mesmo que ela não sente a si mesma, que ela só está presente a
seu objeto. O que caracteriza esse estado de meditação é o esquecimento de si mesmo,
que torna a mente inacessível a tudo o que poderia distraí-la de seu objeto. Isso à coloca
perfeitamente à vontade, e ela maneja seu objeto com uma liberdade e uma facilidade
perfeitas, não estando solicitada por nenhuma outra força senão por aquela de apreender
exatamente o objeto que está diante dela.
Esse estado tão favorável à investigação da verdade tem desvantagens. Enquanto
ele dura, se é incapaz de refletir sobre si mesmo; não se sente nenhum motivo que tenda
a ações relativas à própria personalidade; o homem mesmo se torna um ser abstrato, que
não se apega a nada no mundo, tudo aquilo que ele faz além daquilo que se refere à
meditação, ele o faz maquinalmente e sem o saber; ele tem todos os sintomas de um
imbecil. Podem-se alegar como prova as famosas distrações, semelhantes àquelas de
Arquimedes, às quais estão sujeitos todos os filósofos que se entregam a meditações
profundas. Isso basta para caracterizar esse estado da alma que na sequência chamarei de
estado de meditação.
Um estado diretamente oposto a este é o estado de sentimento. Chamo sentimento
toda percepção enquanto é agradável ou desagradável, ou enquanto produz desejo ou
aversão. O sentimento é, portanto, um ato da alma que nada tem de comum com o
objeto que o produz, ou que o ocasiona. O que Descartes diz, que a dor não está de
modo algum na agulha que a produz, é verdadeiro para todos os objetos que despertam
algum sentimento na alma. Não sentimos o objeto, sentimos a nós mesmos. Na
meditação, a mente está ocupada com algo que ela vê como fora de si; no sentimento, a

2
alma está ocupada apenas consigo mesma. Sem essa condição, não há sentimento. Já
observei que as sensações mesmas que, em geral, produzem o sentimento mais vivo se
tornam imperceptíveis na meditação profunda; o que prova que o sentimento só ocorre
nas percepções confusas. Pode-se até dizer que a força do sentimento é sempre
proporcionada pelo grau de confusão que reina nas percepções; de modo que o mesmo
objeto, apercebido com uma dupla confusão, produz um sentimento duas vezes mais
forte que aquele que resultasse do objeto cuja confusão fosse duas vezes menor. Isso é
confirmado pelo que provei alhures sobre a vivacidade das sensações. Em geral, os
objetos apercebidos pelo sentido da visão tocam menos que os que recebemos pelo
ouvido; estes, menos do que aqueles que operam sobre a alma por meio dos outros
sentidos, mais grosseiros ainda.1 A razão disso é que a vista produz percepções menos
confusas que aquelas do olfato ou do gosto. Os objetos visíveis se apresentam tão
distintamente à mente que ela é instruída sobre a sua forma, a sua grandeza, a sua cor,
sobre o lugar em que estão; os objetos da audição se apresentam muito confusamente;
mal acreditamos nos aperceber de onde nos vem a impressão; o objeto mesmo está
oculto; no olfato, o objeto que produz a sensação desaparece absolutamente, sentimos
apenas seu efeito, numa confusão completa.
Parece, pois, indubitável que, no sentimento, a alma não sente claramente senão seu
próprio estado, e que o objeto que produz esse estado lhe é quase imperceptível; ao
passo que, na meditação, a alma mal se apercebe de si mesma, e só se fixa no objeto que
aparece fora dela.
Isso ficará mais claro ainda pelas observações seguintes sobre a passagem de um
estado a alma a outro. A analogia entre a visão e as percepções interiores, de que já falei,
nos servirá ainda para explicar bastante claramente essa passagem. Uma condição
bastante essencial para a visão distinta é que a luz não seja demasiado forte. Enquanto ela
for proporcional à força do olho, vemos comodamente; não sentimos o órgão que é
tocado, só nos ocupamos do objeto. Assim que a luz é demasiadamente forte, ela atinge
o olho de maneira que ele é incomodado por ela; ele se sente ofuscado, e a alma não
percebe mais só o objeto, mas sente ainda o incômodo em que se encontra o órgão da
visão. O brilho de luz atinge de tal modo os nervos do olho, que a visão se modifica em
tato. Essa sensação é produzida unicamente pelos nervos ópticos; são eles que pertencem
ao sentido do tocar. A alma deixa, portanto, o objeto visível para se entregar à percepção
daquilo que a incomoda; e aquilo que a incomoda não é o objeto mesmo, mas a luz, ou
antes o incômodo que essa luz causa pelo seu brilho.
As coisas se passam desse mesmo modo todas as vezes que a alma sai do estado
de meditação para entrar no estado do sentimento; o que produz essa passagem é sempre
alguma coisa que se assemelha ao ofuscamento. A causa dessa modificação é geralmente
uma ideia que, ao se apresentar, revela subitamente um grande número de outras; isso
nos confunde e, então, prestamos atenção a nosso estado: deixamos bruscamente o
objeto que tínhamos contemplado, e entramos no estado do sentimento. Seja-me
permitido alegar um pequeno fato em próprio para esclarecer tudo isso. Há alguns anos,
eu estava presente quando faziam experimentos com lançamentos de bombas. O

1
Ver Teoria dos sentimentos agradáveis e desagradáveis, Parte III, nas Memórias da Academia para
o ano de 1752, p. 307.

3
morteiro tinha uma elevação mais ou menos vertical; a bomba devia cair um pouco antes
do lugar em que estavam os espectadores, e observávamos o tempo da subida e o da
descida. Os espectadores se divertiam bem placidamente vendo a bomba subindo;
notamos o momento em que ela parou de subir, vimo-la descer pouco a pouco, cada qual
não se ocupava de outra coisa senão desse objeto; quando, de repente, ouviu-se gritar ela
está vindo na nossa direção. As ideias que isso despertou fizeram cessar imediatamente a
contemplação do objeto; cada qual só pensou em si mesmo; um correu para a direita, o
outro para a esquerda a fim de evitar o perigo. Esse fato é uma imagem do que acontece
todas as vezes que a mente passa do estado de meditação ao estado do sentimento.
Há ainda uma coisa que merece ser observada aqui. É que, durante a meditação,
não se passa nada no corpo que possa revelar em nós a ideia de nós mesmos; tudo ali é
de uma tranquilidade perfeita; ao passo que o estado do sentimento é sempre
acompanhado de alguma sensação. A dor aperta o peito, o prazer, ao contrário, o alarga.
A circulação do sangue e os nervos dos intestinos são sensivelmente afetados quando a
alma experimenta um sentimento, mesmo que pouco forte. Na meditação, parece que
não há senão um número bem pequeno de nervos fracamente agitados; e na comoção a
agitação dos nervos é por vezes tão grande, que ela se comunica ao sistema inteiro. Cabe
aos físicos nos ensinar se não há a mesma diferença entre essas duas espécies de nervos e
a que há entre os nervos ópticos e os que causam a sensação de ofuscamento.
Creio que isso pode ser suficiente para provar que, no estado de sentimento, a
alma apercebe claramente seu estado e nele fixa sua atenção, mas ela apercebe
obscuramente o objeto que o produz e não lhe presta atenção; observação muito
importante, que pode servir, como o farei ver na sequência desta Memória, a espalhar
uma grande luz sobre as questões mais importantes da psicologia. É essa importância do
assunto que me leva a dissipar algumas dúvidas que poderiam nascer contra o que acabo
de dizer sobre a natureza do estado de sentimento.
A satisfação que acompanha a meditação, o prazer que resulta dos trabalhos da
mente, da contemplação de tudo o que é perfeito, a alegria que sentimentos quando
conseguimos ver distintamente o que nos parecia muito complicado, tudo isso parece
provar que esse sentimento agradável vem realmente do conhecimento distinto desses
objetos; o que seria contrário àquilo que observei sobre o estado do sentimento.
Não é difícil responder a essa objeção, mas é preciso, para isso, que examinemos
bem exatamente o que se passa em nós nos casos objetados. O prazer que parece
acompanhar a meditação profunda, não o acompanha, mas pode segui-la. Uma ideia
nunca nos causa prazer no momento em que estamos ocupados em desenvolvê-la; isso
ocorre sempre nos instantes em que a alma, depois de ver o objeto, retorna a si mesma.
Esses dois atos da alma podem se suceder alternativamente com tanta rapidez que se
acredita serem simultâneos; o que muito certamente não é possível. No fundo, somente
nos interessa o que está em nós mesmos; ou (eu apelo à existência de todo mundo) todo
objeto de meditação nos parece fora de nós. Logo, enquanto isso for assim, ele não nos
tocará. Daqui se deve tirar a verdadeira diferença existente entre as ideias da especulação
e as ideias da prática. Aquelas estão como fora de nós e não estão acompanhadas de
nenhum retorno a nós mesmos; estas estão de tal modo em nós, que nós não as
apercebemos senão com o sentimento de nós mesmos que acompanha a percepção
delas. O geômetra ocupado em resolver um problema não tem o menor prazer enquanto

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sua atividade está concentrada em seu objeto. Mas, depois de ter feito algum progresso
em sua descoberta, ele reúne rapidamente as ideias que acaba de desenvolver e cujo
conjunto lhe faz compreender a justeza de sua solução. É então que sua alma faz um
retorno a si mesma e observa o que nela se passa. É isso o que produz essa emoção mais
ou menos forte que acompanha cada sentimento. Nos trabalhos da mente que não são os
mais profundos, deixa-se de tempos em tempos o fio da investigação para recolher numa
só ideia tudo o que se fez até o momento presente; e é então que a gente se entrega ao
prazer desse trabalho; prazer que é produzido pela ideia confusa de nosso objeto e pela
ideia clara de nós mesmos. Essa livre passagem de um desses atos da mente ao outro é o
estado o mais perfeito em que a alma pode se encontrar; e é o hábito de passar
alternativamente, mas muito rapidamente, de um a outro que faz o caráter desses gênios
igualmente aptos à especulação e à prática. A dificuldade de passar do estado de
contemplação ao estado de sentimento torna por vezes as mentes mais penetrantes
pouco aptas aos negócios, e lhes dá um ar de imbecilidade que faz com que as
confundamos às vezes com os limitados.
Há ainda um caso que é importante analisar aqui. Por vezes, os sentimentos mais
vivos parecem ser produzidos por uma claridade muito grande na percepção dos objetos;
o que ainda poderia parecer contrário às minhas observações sobre a natureza do estado
de sentimento. Têm-se exemplos de pessoas que, durante muito tempo, viveram em
diversos extravios da mente e do coração, e que, tocadas subitamente por um raio de luz,
voltaram à razão e à virtude.
Esses raios de luz capazes de trazer de volta os espíritos extraviados se
assemelham muito aos ofuscamentos causados por um brilho muito grande, e esse caso é
tão pouco contrário às nossas observações, que ele serve antes a confirmá-la. Essa
mudança súbita que produz uma revolução completa na mente e no coração vem
precisamente do grande número de ideias até então muito confusas, reveladas por uma
só ideia bastante luminosa. O homem que durante muito tempo tinha vivido mal tem
uma ideia bastante obscura da desordem de sua vida; isso não o toca de modo algum.
Um momento feliz lhe fornece uma única ideia que difunde mais luz sobre essas ideias
obscuras; então elas se apresentam todas de uma vez com suficiente clareza para fixar a
atenção; seu número produz o espanto e a emoção que o obrigam a voltar a si mesmo e
tomar um conhecimento claro de sua própria deformidade: daí nasce enfim a mudança
súbita de que se trata aqui; ela se deve somente ao sentimento de si mesmo, mas esse
sentimento é ocasionado pela contemplação de uma ideia tão luminosa, que ela produz o
ofuscamento.
Descrevi, com tanta clareza quanta me era possível, os dois estados extremos da
alma; o estado de meditação e o estado de sentimento. Há um terceiro que se encontra
no meio entre esses dois, e que eu chamarei de estado de contemplação. Considerarei os
fenômenos principais que ele oferece à observação.
Nesse estado, as operações da mente parecem se referir igualmente a meditação e
ao sentimento. Mas, como é impossível que a atenção seja dirigida ao mesmo tempo na
direção de dois objetos diferentes, o estado de contemplação resulta provavelmente de
uma sucessão contínua e rápida da meditação e do sentimento. Apreendemos um objeto
e no instante seguinte, que bem pode nos parecer o mesmo instante, observamos em nós
mesmos a impressão que provoca em nós. É assim que nos entregamos à contemplação

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de uma bela paisagem: o olho percorre rapidamente os diversos objetos que distingue, ele
se fixa por um instante em cada um deles, sem se aprofundar: e a mente, depois de ter
apreendido cada parte, goza um instante a impressão agradável nela provocada por esse
objeto. Tudo se passa sem esforço; as impressões apenas roçam a alma; contentamo-nos
com ideias confusas, que não queremos aprofundar.
Isso pode provir de duas causas: ou de que a mente não está disposta a se ligar
fortemente aos objetos que se apresentam, ou de que a natureza desses objetos não
permite que sejam aprofundados. Há momentos em que a atividade da alma é apenas
medíocre, em que não se sente disposta a nenhum esforço, tal relaxamento das forças
sendo produzido quer pela fadiga, quer pela moleza. É então que as coisas nos tocam
apenas levemente. Outras vezes, é a natureza do objeto mesmo que põe limites à
atividade. Quando o objeto é tal que, de um lado, não é possível aprofundá-lo e, de
outro, ele não nos interessa muito, ele só pode ser, no máximo, um objeto de
entretenimento. Eis, pois, de onde pode nascer o estado de contemplação.
As ideias com que nos ocupamos nesse estado não têm nem a nitidez, nem a
precisão daquelas que nos é fornecida pelo estado de meditação; nós só as apreendemos
por alto: nossos juízos sobre a qualidade das coisas são então pouco seguros. O
sentimento que aí experimentamos não provoca impressões profundas, só conhecemos
imperfeitamente as causas que o produzem; por vezes mesmo estamos incertos se é
agradável ou desagradável; somos num estado de bem-estar semelhante ao curso plácido
de um rio que atravessa uma planície. A alma goza então de uma tranquilidade perfeita;
ela dirige sua atenção maquinalmente, mas com facilidade, a todas as partes do objeto
que a entretém. Digamos, enfim, que é o estado em que nos encontramos o mais
frequentemente, estado de mediania para todas as operações da alma.
Eis os diversos estados em que a alma se encontra necessariamente todas as
vezes que o exercício de suas faculdades é acompanhado de apercepção. Pois não
falamos aqui nem do sono, nem dos outros estados em que a alma só tem um
conhecimento obscuro de si mesma ou de suas operações.
Dessas observações resulta que há um estado em que o homem vê muito
distintamente e nada sente; um outro em que ele sente fortemente e não vê nada; um
terceiro em que ele vê e sente muito claramente para tomar conhecimento daquilo que
está fora dele e daquilo que está nele.
Disse no início desta Memória que o conhecimento desenvolvido desses três
estados pode ser muito útil no exame de diversas questões psicológicas, cuja solução
depende delas. Restam-me algumas observações para prová-lo.
O que foi observado sobre o estado de meditação nos faz compreender porque
os homens mais bem exercitados nas meditações profundas são muito frequentemente
os mais inábeis nos negócios. É porque o hábito de meditar profundamente diminui a
atenção a si mesmo e a facilidade de reunir um grande número de coisas num só ponto
de vista, facilidade tão necessária para se sair bem nos afazeres. A meditação profunda
provoca o efeito do microscópio, que nos mostra muito distintamente as mais pequenas
partes de um objeto, mas ao mesmo tempo diminui de tal modo o campo aparente, que
nos é impossível de ver o objeto inteiro. Na maioria dos afazeres, o essencial é distanciar
de nossa visão os diversos objetos a eles relativos, de modo que seja possível apreendê-
los todos de uma vez, a fim de ver suas ligações e suas relações. Por aí ainda se vê que as

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verdades as mais evidentes não podem ser aquelas que mais influem sobre as ações. Pois
a evidência resulta somente da consideração sucessiva das ideias em questão: por meio
dessa consideração sucessiva, a atenção é inteiramente fixada nos objetos que são vistos
como fora de si. Ora, para agir, é preciso ver as coisas em si; o que não é possível num
estado em que se esquece quase inteiramente de sua personalidade. A verdade que deve
influir em nossas ações deve ser apreendida sem esforço, por uma atenção mediana, que
nos permite refletir sobre nós mesmos e sentir o efeito dessa verdade para nós. Tudo
isso se deduz da natureza do estado de meditação.
A consideração do estado de sentimento nos fornece igualmente algumas
observações muito importantes.
Antes de mais nada, é evidente que jamais se chega a conhecer exatamente tudo o
que pertence aos objetos que produzem o sentimento. Pode-se mesmo dizer que, mais
um sentimento é forte, mais há dificuldade de bem conhecer o objeto que o produz.
Sente-se a sua presença, mas não se tem tempo de observar como opera sobre nós. Isso
ocorre porque o sentimento fixa primeiro a atenção em nós mesmos e a desvia do
objeto. Esse efeito é visível nas paixões fortes. O pavor nos faz esquecer o objeto que
nos ameaça, e ao invés de evitar o perigo, dele nos aproximamos. Sucede frequentemente
que o indivíduo transportado de cólera se vingue sobre um inocente e deixe escapar o
culpado. Concebe-se em geral de onde vem a cegueira que acompanha quase sempre as
paixões fortes. É que nessas paixões somente prestamos atenção ao nosso estado
interior, esquecendo tudo o que está fora de nós.
Uma das coisas mais difíceis é aprofundar a natureza dos objetos que despertam
sentimentos fortes. Encontram-se duas razões para isso: a primeira é que raramente
temos o tempo de meditar, quando esses objetos começaram a nos afetar; a segunda é
que o sentimento é sempre produzido por um grande número de percepções que agem
de uma vez e que, por conseguinte, são necessariamente confusas. A ternura que um pai
sente pelo filho é resultado de um número muito grande de percepções que se
apresentam de uma vez, e que, produzindo primeiro o sentimento, fixam a atenção da
mente no estado interior da alma.
Pode-se empregar ainda utilmente as observações sobre a natureza dos três
estados da alma para fazer ver quais são as disposições da mente que tornam os homens
mais ou menos capazes de sentimento e, por conseguinte, o que se deve fazer na
educação para aumentar ou diminuir a sensibilidade do coração. Pois é evidente que,
quanto mais se tem facilidade de apreender os objetos por intuição, mais se é disposto à
sensibilidade do coração; e, do outro lado, quanto mais se possui o hábito de meditar
profundamente, mais se diminui a disposição designada pelo termo coração sensível. Pode-
se, portanto, dizer falando em geral, que as ciências abstratas podem servir à diminuição
da sensibilidade do coração, e que as belas artes, ao contrário, podem servir a aumentá-la.

Artibus ingenuis....
Pectora mollescunt, asperitasque fugit.

Observo, por último, que as observações feitas sobre o estado de sentimento nos
fazem conceber que quase não há garantia possível contra as impressões súbitas, nem
enfraquecimento delas por meio de raciocínios no momento em que as sentimos. Um só

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instante basta em geral para produzir um sentimento vivo; e vimos como é difícil
conhecer como isso se faz. Sentimos desejo ou aversão, sem saber por quê; somos
solicitados por forças que não conhecemos. Não é, pois, possível opor-lhes uma
resistência direta. Sentimos a chaga, sem ver a flecha que nos feriu.
É certo, pois, que o homem não é de modo algum senhor dos primeiros
movimentos da alma. Ele não conserva a menor liberdade para sentir ou não sentir.
Tudo o que se pode fazer para impedir o efeito do sentimento é opor-lhe um sentimento
mais forte. Infelizmente, porém, há casos em que nossas percepções são tão embrulhadas
que não se pode nem mesmo destrinçar qual é o objeto que produzi o sentimento. Tratei
desse caso particular numa Memória lida à Academia há quatro anos.2
Disso concluo que os sentimentos e as sequências imediatas que provocam são
os atos involuntários da alma. É, pois, a justo título que se lhes deu o nome de paixões.
Pois, ainda que a alma aja indubitavelmente na produção dessas paixões, delas se vê
apenas o efeito, cuja causa imediata está tão bem oculta no fundo da alma, que não se
pode conhecê-la senão muito raramente.
O homem, a despeito da liberdade física pela qual ele mesmo produz os menores
atos de sua mente, goza muito raramente de sua liberdade moral, que consiste na vantagem
de agir por conhecimento de causa, de seguir as regras e as máximas de sua própria
escolha. Na maior parte do tempo ele ignora as razões que determinam seu julgamento e
os motivos que determinam suas ações. Assim como, no mundo material, tudo procede
segundo uma necessidade física, assim também, no mundo intelectual, tudo resulta de
uma necessidade moral.
Entretanto, os casos em que os é permitido analisar nossos raciocínios e
sentimentos nos dão ensejo de pensar que, assim como no mundo material tudo se faz
segundo leis constantes e invariáveis que tendem à conservação do universo, no mundo
intelectual, igualmente, há leis que não são menos invariáveis e menos sábias que aquelas
do mundo visível.

2 Memórias da Academia para o ano de 1759, p. 433.

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 Sobre a apercepção e sua influência sobre nossos juízos1
1764 (Berlin: Haude e Spener, 1766)

Desde os primeiros inícios da filosofia até nossos dias, o estudo do homem

moral foi um dos principais objetos das investigações filosóficas. Também essa matéria
parece esgotada: pelo menos é muito difícil propor hoje observações que sejam
absolutamente novas sobre as afecções morais do homem, sobre suas paixões, sobre suas
boas ou más qualidades, sobre os móbeis das ações morais. Entretanto, não se deve
imaginar por isso que a teoria filosófica do homem esteja completa e perfeita. Ao
contrário, falta ainda uma parte muito essencial e bem mais difícil que aquela; é a teoria
metafísica do homem, ou aquilo que alguns filósofos chamam a física da alma. Essas duas
ciências têm entre si a mesma relação que aquela que ocorre entre a medicina empírica e
a medicina arrazoada. Uma recolhe os fatos, observa tudo o que produz alguma alteração,
alguma mudança boa ou má para a saúde; a outra analisa esses fatos, busca as suas
ligações e causas e tende a estabelecer um sistema verdadeiro, que serve de base aos
juízos sobre a natureza das doenças e sobre os meios de curá-las. Se, de um lado, não se
pode discordar que a medicina empírica tem grande utilidade, também é preciso
confessar, de outro, que haverá pouca segurança nessa ciência até que se chegue a um
conhecimento perfeito da organização do corpo, dos móbeis que tendem a sustentar e a
restabelecer a saúde, assim como ao conhecimento do efeito dos remédios. Somente
depois disso é que a medicina merecerá o belo título de ciência. Precisamente o mesmo
se dá com as duas teorias do homem de que falamos. Sem uma boa física da alma, a
ciência moral é pouco segura; ela não pode caminhar senão tateando, e ela
frequentemente nos abandona nos casos mais graves.
É desejável que essa parte seja cultivada com a mesma aplicação que se dedicou à
outra, que brilha pelo número enorme de observações finas e muito importantes. Já
escrevi alguns ensaios sobre diferentes pontos dessa ciência muitíssimo pouco cultivada;
e me proponho a comunicar nesta Memória várias observações bastante importantes,
que poderão servir ao menos para nos abrir o caminho que leve a penetrar no interior da
alma, onde descobriremos alguns móbeis que parecem bem ocultos.
Explico rapidamente o tema desta Memória, cujo título não anuncia talvez nada
de interessante. Os filósofos designam pela palavra apercepção aquele ato do espírito pelo
qual, distinguindo nosso ser das ideias que nos ocupam, nós sabemos distintamente o
que apreendemos e aquilo que se passa em nós e em torno de nós. Todo mundo sabe
que a atenção que prestamos a nossos próprios pensamentos e àquilo que nos cerca varia
bastante. Ocorre frequentemente que sonhemos ou mesmo que falemos sem ter cuidado
com aquilo que se diz; que nos apercebamos tão fracamente daquilo que se passa em
torno de nós, que não conservamos nenhuma lembrança das coisas de que fomos
testemunhas. Nesses casos, a apercepção, segundo a língua dos filósofos, foi bastante
imperfeita.
Ora, esse defeito na apercepção tem uma influência muito grande sobre nossos
juízos, sobretudo quando se trata de coisas de fato; por vezes, é somente por essa causa que
uma pessoa passa por um imbecil. É ainda a mesma causa que produz os efeitos cujo
conhecimento nos abre os lugares mais ocultos da alma. Eis por que acreditei que uma

1 Faz dez anos que esta Memória foi lida na Academia. Não tendo sido pedida quando se fez a compilação
do ano de que fazia parte, ela foi a seguir esquecida. Entretanto, como o assunto que nela se trata está
intimamente ligada às outras investigações psicológicas do Autor, preferiu-se admitir um anacronismo que
uma lacuna. Essa advertência servirá ao mesmo tempo de desculpa a certas passagens da Análise da razão,
que se encontra nas Memórias do ano de 1757, na qual se repetem algumas observações desta Memória.
investigação aprofundada dos efeitos que resultam dos diversos graus de clareza na
apercepção poderia ser útil ao avanço da psicologia.
Portanto, a apercepção supõe, de um lado, a ideia clara de si mesmo e daquilo
que se faz, enquanto que, de outro lado, a mente se ocupa ainda de algum outro objeto
que ela observa como fora dela, ou como independente de seu ser: nesse caso, portanto,
nós nos vemos como o ser que age, que se ocupa de qualquer coisa, que maneja um
assunto diferente dele mesmo. Dessas duas percepções que ocupam a mente ao mesmo
tempo, nós só consideramos aqui a primeira, a percepção de nós mesmos; e nos
empenharemos por fazer ver como essa percepção, na medida em que é mais ou menos
perfeita, influi sobre a outra.
Com a ideia que temos de nós mesmos ocorre o mesmo que com todas as ideias
das coisas sensíveis; ela está sujeita aos mesmos acidentes ou sintomas. Ela nos vem pelos
sentidos. Entre os corpos que afetam nossos sentidos, nós vemos e sentimos um deles
tão constantemente e tão essencialmente ligado a nossa existência, que nós o chamamos
nosso corpo ou até nós mesmos. Portanto, essa ideia de nós mesmos, digo, como todas as
outras, é tanto mais, tanto menos clara ou impressionante [frappante]; algumas vezes, tão
obscura ou tão pouco sensível, que parece apagada da alma. Ora, sabe-se que nossos
juízos sobre os objetos diferentes de nós mesmos são mais ou menos verdadeiros, mais
ou menos aprofundados, conforme os diversos graus de clareza e perfeição existente nas
ideias que deles temos.2 Sabe-se, ademais, que somos mais ou menos capazes de manejar
um tema, de virá-lo de todos os lados, com o propósito de aprofundá-lo conforme o
grau de perfeição e extensão que ocorre na nossa ideia desse objeto. As mesmas
variações ocorrem nos juízos sobre nós mesmos, na direção de nossas forças, de nossas
visões, de nossos propósitos e nossas ações; pois tudo isso depende da ideia de nós
mesmos.
Comecemos por considerar o caso em que essa ideia parece se esvanecer
completamente, como ocorre no sono profundo e no desfalecimento. Creio poder me
dispensar de entrar no exame da questão debatida outrora: se nesses dois estados a alma
tem realmente percepções ou não; eu não saberia acrescentar nada aos argumentos de
que Leibniz se serviu contra Descartes para provar a afirmativa. Não é tampouco
necessário, para nosso tema presente, que saibamos como acontece que, sem cessar de
viver, se possa cessar de sentir; basta-nos saber, por experiência, que a coisa sucede.
No sono profundo e no desfalecimento, portanto, as sensações parecem cessar
por completo, assim como todas as outras percepções. Nesse caso, a apercepção é
absolutamente apagada, o que nos indica que a alma só se sente por meio do corpo e de
um certo efeito que outros corpos produzem sobre o sistema dos nervos: ela não tem
ideia absoluta dela mesma, pois não pode se sentir a não ser se comparando com outros
objetos. Sem o mundo material, a alma não passaria, portanto, de uma força mortal, que
restaria numa inação eterna. Para fazê-la agir, é absolutamente necessário que ela seja
irritada pelo exterior. Há nisso uma grande analogia entre a alma e a matéria. Em cada
massa de matéria residem forças absolutamente mortas até que uma outra massa venha
agir sobre ela. É então que a matéria se mostra ativa por sua resistência e pela mudança
que ela produz na outra massa. A ação de fora cessa: eis a massa, que antes se mostrava

2 Devo aqui advertir o leitor francês (supondo-se que eu os tenha) que não me exprimo aqui senão
imperfeitamente o que deveria dizer sobre as ideias. Como os princípios que me servem de base não foram
desenvolvidos senão por filósofos alemães, não surpreende que os termos para exprimi-las faltem na língua
francesa. Esta é uma das razões (infelizmente para mim não a única) que tornam meu estilo duro e bárbaro.
Aqui eu teria podido me exprimir com menos embaraço, se na língua em que escrevo houvesse
substantivos que correspondessem aos adjetivos distinto, completo, adequado, termos que exprimem três
acidentes de nossas ideias, cujo conhecimento é muito essencial a um grande número de questões
psicológicas.
tão ativa, caindo de novo num estado em que toda atividade parece absolutamente
aniquilada.
Aqui é preciso ter cautela para apreender exatamente essa analogia entre alma e
matéria. Pois se poderia cair em grandes erros aplicando-a sem precaução. Notemos,
portanto, que há corpos que, por sua composição ou organização, ou pelas suas ligações
com um certo sistema, possuem forças às quais não se pode estender à analogia de que
falamos. Tal é a força da pólvora, a de uma mola tensa, a de um corpo em movimento.
Essas forças não se mostram antes que qualquer outro corpo venha agir sobre aquele que
as possui, como, por exemplo, se uma faísca cai sobre a pólvora. É então que elas se
desenvolvem e que o corpo que parece uma massa bruta e morta se mostra bastante
ativo. Mas a grande diferença que há entre essas forças e aquelas de que falamos se
mostra nisto, que estas se conservam sempre, ao passo que as outras são absorvidas pela
ação e se destroem inteiramente ao se desenvolver. A partir do momento em que a
composição que as faz nascer é destruída, elas também são destruídas; a partir do
momento em que o sistema muda, elas mudam do mesmo modo. Mas a força da alma,
como as forças permanentes da matéria que não são o efeito de nenhum arranjo das
partes, subsistem por inteiro e não se consomem jamais. A força de reação, por exemplo,
de uma massa de matéria é sempre a mesma, quer tenha sido empregada mil vezes, quer
jamais tenha sido provocada, ela não muda em nada por um outro arranjo das partes da
massa. O mesmo sucede com as forças da alma. Dai podemos concluir que, quanto à sua
existência, elas não dependem de nenhum mecanismo, de nenhum arranjo das partes,
que elas são indestrutíveis, e não podem ser tiradas da substância em que residem a não
ser pela destruição ou aniquilamento dessa substância.
Concluamos de tudo isso que a destruição inteira do corpo organizado
mergulharia a alma num sono mortal, ao sufocar toda a sua atividade, sem que suas
forças cessassem de subsistir. Mas como acontece que, sem essa destruição, as forças da
alma sejam abafadas? Isso acontece, como dissemos, no sonho profundo e no
desfalecimento. Não falarei de modo algum da primeira dessas causas, porque isso me
levaria muito longe; mais arriscarei uma ideia sobre a outra. O desfalecimento é um efeito
de alguma paixão violenta, como de uma grande dor ou de uma grande alegria; por vezes
também de uma grande fatiga ou de outro esgotamento das forças. Ora, em todos esses
casos, a alma é atacada por um grande número de ideias confusas ou de pequenas
sensações. Primeiro ela faz todos os esforços imagináveis para apreender o objeto que a
provoca; mas, sentindo que ele é grande demais para suas forças, ela lhe sucumbe e cessa
de com ele empregar esforços inúteis. Eis (ao menos tanto quanto posso compreendê-lo)
a causa da inação em que ela cai.
Voltemos aos fatos. O estado que acabamos de descrever nos oferece algumas
singularidades que merecem nossa atenção. Observei mais de uma vez, e outros terão
sem dúvida observado a mesma coisa, que, tendo acordado subitamente, mas sem
barulho, por não sei qual causa, eu tinha exatamente as mesmas ideias presentes ao
espírito que aquelas com as quais havia adormecido. A mesma coisa me aconteceu até
três vezes numa mesma noite: todas as três eu despertava exatamente com a mesma ideia.
Aconteceu-me mesmo uma coisa ainda mais singular. Eu havia adormecido lendo um
poeta; ao acordar, que ocorreu quase uma hora inteira depois de ter adormecido, eu
repeti mecanicamente um verso, que era justamente o último que havia lido ao
adormecer.
Ouvi dizer que pessoas que voltam de um longo desfalecimento haviam
continuado um discurso na passagem em que o haviam deixado ao desfalecer, o que recai
no caso de que acabo de falar. Tais fatos nos ensinam que, mesmo quando não há de
modo algum sensações claras, nem, por conseguinte, apercepção, a alma não está numa
inação absoluta. Ela conserva, ainda que obscuramente, as últimas percepções claras que
ela havia tido. Entretanto, não há ação progressiva nesse estado. Daí se pode tirar a
consequência que é apenas mediante a apercepção que um pensamento sucede ao outro,
e que mais a apercepção é perfeita e completa, mais há facilidade de passar de uma ideia e
de uma percepção a outras. Em geral, a faculdade de pensar parece ser proporcionada ao
grau de perfeição que ocorre na apercepção.
Após esses casos em que a apercepção é inteiramente abafada, consideremos
aqueles em que ela começa pouco a pouco e continua sempre aumentando. Não a
seguiremos por todos os graus de clareza e extensão que podem nela ocorrer; nós nos
contentaremos com considerar alguns dos mais notáveis. Mas, antes de entrar nessa
matéria, preciso fazer uma pequena digressão que espalhará luz sobre aquilo que terei de
dizer depois a respeito do tema principal desta Memória.
Todas as ideias das coisas individuais são sempre bastante incompletas. Pois,
como cada indivíduo é absolutamente determinado, não somente no que constitui seu ser,
mas também em todas as suas relações, há necessariamente na ideia completa de cada
indivíduo uma infinidade de coisas que servem para caracterizá-lo em todas as suas
relações. Essa árvore que vejo diante de mim não é somente uma pereira de certa
espécie; ela difere de todas as pereiras da mesma espécie por uma infinidade de
propriedades, acidentes e relações que lhe são próprias, como a sua grandeza, a sua
forma particular, o número e arranjo de suas partes, sua idade, o lugar que ocupa etc., etc.
Todas essas particularidades, com mil outras, entram na ideia completa desse indivíduo.
Daí é claro que não temos a ideia completa de indivíduo algum. De todas essas noções
particulares que fazem parte da ideia completa, nós apreendemos quer um número maior,
quer um menor. Ora, vê-se bem que as ideias tão defeituosas colocam limites muito
estreitos a nossos juízos sobre os indivíduos.
É preciso observar agora que a ideia de nós mesmos, que entra na apercepção,
sendo a de um indivíduo, é necessariamente bastante incompleta. Jamais a vemos com
todas as determinações que constituem nossa individualidade. Quando pensamos em nós
mesmos, não apercebemos claramente senão um pequeno número de particularidades
que determinam nosso indivíduo. Quando, portanto, se trata de tomar alguma resolução
relativa a nosso estado, ou somente de produzir um juízo sobre nós mesmos, essa
resolução ou esse julgamento não podem ser determinados a não ser por esse pequeno
número de particularidades que têm uma clareza sensível na apercepção. Tomando, pois,
alguma resolução relativa a essa parte de nosso estado do qual não temos então nenhuma
ideia clara, ela só poderá ser bem desajeitada, bem pouco sensata e bem contrária àquilo
que era preciso fazer. Isso ocorre, para dar aqui apenas um exemplo, às pessoas
atordoadas. Pois como nesse estado toda a atenção está dirigida à causa que as colocou
fora de si, perde-se a ideia clara dessa parte de nossa personalidade (se assim posso me
exprimir) que exige pronta resolução. Se fosse possível termos sempre presente ao
espírito tudo o que faz parte de nosso estado, de nosso caráter, de nossas visões,
raramente nos aconteceria de fazer falsos passos. Render-se-ia, pois, grande serviço ao
gênero humano, caso se lhe descobrisse a ciência que nos desse o hábito de apreender de
uma só vez o maior número possível de determinações que fazem parte de nossa
individualidade. Essa ciência não é impossível, ainda que ninguém, que eu saiba, tenha
pensado nela. Ainda não é o tempo, todavia, de pensar seriamente nela. Observemos
apenas que as ciências, as ocupações, os ofícios ou gêneros de vida pelos quais nos
habituamos a apreender de uma só vez grande número de ideias que pertencem a um só
objeto poderiam servir utilmente a nos facilitar essa arte importante de fornecer sempre a
maior extensão possível à ideia de nós mesmos. Por aí se compreende também que as
ciências muito abstratas, nas quais é preciso fazer suceder, passo a passo, uma noção
após à outra, essas ocupações que requerem sutileza, esses exercícios do espírito nos
quais se fixa a atenção sobre uma única noção simples, que tudo isso, digo, é bem
contrário à grande arte de que falamos. Eis por que às vezes encontramos sujeitos quase
imbecis entre os maiores eruditos e os artistas mais hábeis; e como um homem que, nos
afazeres da vida, não tem o bom senso pode ser bastante grande num ofício que requer
um espírito sutil.
Após essas observações gerais, volto a fatos particulares. Observo, pois, que há
casos em que a ideia que se tem de si mesmo é tão incompleta, tão pouco composta de
circunstâncias particulares e pessoais, que ela se modifica quase em noção geral. É isso
que merece ser considerado em alguns exemplos particulares. Recordo-me primeiro de
um caso bem digno de nota, que aconteceu a um homem que conheci, e as circunstâncias
particulares desse fato são por mim colhidas de alguns de seus amigos que estiveram
presentes ao que vou contar. Pois esse homem, ao dar um tiro de fuzil, teve a infelicidade
de ser seriamente ferido por um estilhaço do fuzil que arrebentou. O crânio se fez todo
em pedaços, e uma parte do cérebro mesmo, do lado da fronte, foi levada com um
pedaço do crânio. O ferido caiu sem dar o menor sinal de vida, e seus amigos o
acreditaram morto. No entanto, ele teve a felicidade de ser curado dessa cruel ferida.
Depois de seu restabelecimento, ele contou a seus amigos que, tendo voltado um pouco
de seu desfalecimento, que o fez crer que estava morto, ele ouviu as lamentações e
queixas a respeito do grande infortúnio que havia acontecido, sem nutrir a menor
suspeita de que tinha sido ele mesmo o acometido. Nesse momento, ele não tinha
conhecimento algum de seu estado externo, ele ignorava onde estava ou, antes, não lhe
veio a ideia do local onde se encontrava.
A esse caso ajuntarei um outro, bastante análogo, de minha própria experiência.
Algumas vezes, ao despertar de manhã, acontecia de eu ouvir pequenas batidas que se
sucediam em intervalos iguais. Eu me entretinha em contá-las, mas não me lembrava de
me perguntar o que podia ser aquilo. Eram, entretanto, as oscilações ou batimentos de
um pêndulo colocado ao lado de minha cama. Em tais momentos, eu ignorava
perfeitamente que estava deitado, que acabava de acordar do sono da noite; eu não tinha
então senão duas ideias claras em meu espírito, a dos batimentos e a de um ser que
contava as batidas, e que chamava de Eu; não havia mais sombra de qualquer outra ideia
relativa à minha pessoa, ao meu estado e às relações em que me encontrava no que diz
respeito ao tempo e ao lugar.
Eis, pois, dois casos em que a ideia individual que se tem de si mesmo se torna
quase uma ideia geral. Ora, consideremos então as sequências manifestas de semelhante
estado. Em primeiro lugar, nele se desconhecem os objetos mais familiares; e como
faltam então todas as ideias que fazem partem de nossa personalidade, é claro que não se
pode nem pensar, nem refletir sobre seu estado. Todavia, parece que nesse estado
mesmo nada falta às forças do espírito e à faculdade de raciocínio. Pois é evidente pelos
fatos citados que nele se pode dirigir a atenção, que se pode refletir. Se juntamos a esses
casos outros bastante conhecidos, os das fortes distrações, vemos que neles podemos
aprofundar matérias abstratas e levar bem longe raciocínios bastante compostos. Por
outro lado, não é menos claro se, numa conversa em que os convivas se entretêm
vivamente a seu respeito ou sobre matérias presentes aos olhos de cada um, o indivíduo
que perguntasse em voz alta, como o ferido perguntou a si mesmo, qual poderia ser o
tema da conversa, tal indivíduo, digo, passaria por louco. Eis, pois, o grande paradoxo,
de um homem que, possuindo atualmente e até exercendo sua razão, fazendo raciocínios
bastante justos e mesmo profundos, pode parecer louco e imbecil. Foi exatamente esse o
caso do filósofo Demócrito, quanto Hipócrates veio vê-lo, tal como esse grande médico
o reporta em sua bela carta a Damageto.
Vê-se bem o que causa essa aparência de loucura ou de imbecilidade: é a ideia
assaz incompleta de nós mesmos ou um defeito na apercepção. Mas vale a pena
examinar mais particularmente o físico desses casos. A respeito do primeiro dos dois
casos alegados, pode-se perguntar de onde vem que o ferido, embora tenha voltado ao
seu bom senso e à apercepção, não tenha inicialmente se lembrado de nada do que havia
feito alguns momentos antes. E por que não pôde se lembrar em que lugar estava?
Quanto à primeira questão, o fato mesmo parece contrário àquilo que
observamos mais acima acerca da continuidade das últimas percepções claras, durante o
tempo em que a apercepção está sufocada. É preciso primeiro dissipar essa dúvida.
Como, no estado em que a apercepção falta, todas as forças da alma são extremamente
enfraquecidas, nós conservamos apenas muito fracamente as últimas percepções claras
que tivemos ao cair em desfalecimento. A menor sensação clara as dissipa, portanto,
como o sol dissipa um fraco nevoeiro. Esta é a razão por que nosso ferido, embora no
primeiro instante da volta da apercepção tenha tido uma ideia bastante fraca do que
acabara de acontecer, a perdeu subitamente pela sensação mais forte das vozes que ouvia.
Não nos resta, pois, senão examinar o que o impediu de voltar inteiramente a si, e de
conhecer seu infortúnio. Essa questão se faz difícil, quando a esse primeiro caso se opõe
o outro, no qual, numa ignorância semelhante de seu estado pessoa após um sono
profundo, não demoramos muito tempo para nos reconhecer.
Vejamos primeiro tudo o que o ferido teria de fazer para se reconhecer. Ele ouvia
as vozes e compreendia que eram lamentos acerca do grande infortúnio acontecido.
Portanto, para que ele se reconhecesse, lhe teria sido preciso apenas uma curiosidade
mais viva sobre aquilo que ouvia, a vontade de se esclarecer sobre as questões seguintes:
Mas o que está fazendo essa gente que estou escutando falar? De que se queixam? Por
que eu os ouço sem os ver? Estou de olhos fechados? Por que não os abro? Onde estou?
Qual é o meu estado? É visível, pelo fato mesmo, que o ferido se fez ao menos algumas
dessas perguntas; mas é muito provável, ao mesmo tempo, que sua curiosidade era
apenas muito fraca. Pois, se tivesse feito alguns esforços para se esclarecer, ele teria sem
dúvida conseguido, tendo a apercepção clara, ainda que bastante limitada. Assim, nossa
pergunta vem a ser esta: por que sua curiosidade (pois ele tinha efetivamente uma) era
tão pouco viva?
Antes de responder a essa questão que pede detalhamento, observo que, além
deste, ainda há outro meio de voltar a si mesmo. Esta seria se, em vez dessa sensação que
lhe anunciava os vagos lamentos de seus amigos, ele tivesse experimentado uma outra,
acompanhada de alguma circunstância local, como se tivesse visto o lugar em que se
encontrava ou se tivesse sentido que estava deitado no chão. Faltam-nos muitas
circunstâncias particulares do caso para enxergar a razão por que o ouvido prestou mais
serviço ao ferido que os outros sentidos. É nisso que consiste a diferença entre este caso
e o outro, no qual era fácil de se reconhecer mediante as sensações locais. Voltemos
agora à grande questão: por que nosso ferido teve tão pouca curiosidade, numa ocasião
em que os jovens sobretudo (pois ele estava então na adolescência) são tão vivos?
Observemos preliminarmente que essa mesma falta de curiosidade pode ser
observada em pessoas acometidas de uma doença longa ou severa, ou de um grande mal,
ou estão sujeitas a uma forte paixão habitual. Em todos esses casos, o indivíduo parece
embotado e, por vezes, estúpido. Eis agora o que penso sobre a causa física desses fatos.
As verdadeiras forças impulsivas na alma são primeiramente as sensações, depois
as percepções claras, mas bem confusas, assim como as percepções obscuras até um
certo ponto. Nenhuma ideia distinta pode emocionar, ela pode apenas dirigir a atenção.3
Essa proposição, de muito grande emprego na psicologia, não parecerá estranha àqueles
que meditaram, como é preciso, sobre as afecções da alma. Não posso me estender aqui
para colocá-la fora de contestação. Poderemos nos assegurar de sua verdade refletindo
sobre a grande tranquilidade de que alma goza quando ela se ocupa de raciocínios

3 Tratei dessa material, na extensão que ela merece, numa Memória lida à Academia há dois anos.
abstratos, e sobre a agitação em que se encontra quando tomada por alguma paixão. Ora,
no primeiro caso, temos percepções distintas; e, no outro, toda a massa de percepções é
confusa. Acrescente-se a isso que as sensações e paixões não cessam de produzir esse
efeito, mesmo quando são bastante obscuras: o que é evidente pelo exemplo das pessoas
que, por uma paixão forte, tiveram a infelicidade de enlouquecer ou perder o bom senso.
Pois essas pessoas têm frequentemente um humor arisco, são bruscas e intratáveis,
mesmo no momento em que a paixão que as domina não se faz de modo algum sentir. O
mesmo se dá com as sensações. Muito frequentemente nós levamos a mão sobre o rosto
para afastar algum objeto que nos incomoda, sem ter a ideia clara de uma sensação
incômoda, que, entretanto, pode ser bem real. É mediante reflexões justas sobre todos
esses casos que poderemos nos assegurar da verdade dessa proposição que me servirá
aqui de princípio para resolver a questão proposta, à qual retorno depois dessa digressão.
Uma sensação, portanto, seja clara ou obscura, se é bastante forte para comunicar
abalo a uma parte considerável do sistema dos nervos, atrai para si todas as forças da
alma.4 Todas as faculdades inferiores, ou aquilo que alguns chamam de alma sensitiva, se
entregam a essas sensações. Um outro objeto se apresenta aos sentidos ou ao espírito
nesse estado? Ele não o toca, ou o toca apenas fracamente; a alma parece totalmente
enervada e sem nenhuma energia. Sabemos pelas observações dos médicos que esse
direcionamento de tudo o que é ativo na alma para um único objeto produz
frequentemente uma insensibilidade que se mantém a despeito das mais fortes irritações
dos nervos. Eu poderia citar aqui o exemplo do homem que nutriu tristeza tão violenta
pela má conduta de sua mulher, que caiu numa insensibilidade quase total, a ponto de
terem fracassados todos os meios imaginados para despertar nele algum sinal de
sensibilidade. No entanto, ele se portava bem, comia e bebia com bom apetite. Ora, o
que prova que o sentimento de sua extrema tristeza não era senão obscuro, é que ele não
dava sinais dele nem em sua conduta, nem em seus gestos.
Compreende-se agora porque um homem mortalmente ferido, que volta a si
depois do primeiro desfalecimento, não tem nenhum sentimento vivo; porque, nesse
nosso caso em particular, o ferido não teve curiosidade de se explicar sobre aquilo que
ouvia. Tudo aquilo que existe de forças impulsivas na alma estava como que acorrentado
pela sensação obscura relativa ao estado perigoso do corpo. Uma outra questão é saber
por que não teve sensação clara ou dor sensível causada pelo ferimento, apesar do estado
de percepções claras ao qual ele então voltou. Mas não é disso que se trata aqui: basta-
nos, para as presentes investigações, saber pelo fato que ele não sentiu de maneira
alguma o seu mal, no tempo de que falamos. Eis, pois, se não me engano, a explicação
física desse fato notável.
Prevejo uma objeção que me poderia ser feita. Disse que uma sensação muito
forte, comunicada a uma grande parte do sistema nervoso, arrebata e acorrenta todas as
forças da alma. Para provar o contrário, citar-se-ão os exemplos espantosos de alguns
estoicos, de vários mártires e dos povos selvagens da América setentrional, pelos quais é
evidente que, em meio aos tormentos, a alma pode conservar todas as suas forças e
empregá-las livremente como quiser.
Entro com tanto mais gosto nessa discussão sobre a dúvida que poderia nascer
daí, quanto ela me dará a ocasião de fazer algumas observações assaz importantes.
Se é verdade, por um lado, que as sensações têm a maior força sobre a alma, é
preciso considerar, por outro, que não há paixão, por pouco forte que seja, à qual não se
juntem sensações. O rubor do rosto na vergonha, esse mesmo rubor acompanhado de
um calor sensível na cólera, a palidez no pavor, o provam suficientemente. Ora, uma
paixão favorita, uma paixão habitual, uma paixão dominante, à qual estamos sujeitos há
4Tirei qualquer dúvida acerca dessa proposição numa outra Memória, posterior a esta, na qual faço ver que
as percepções obscuras nos forçam por vezes a agir contra os nossos desejos.
muito tempo e que até cultivamos, se apodera de tal modo da alma, que tudo é referido a
ela, e quase não há percepção que não se lhe una. Uma tal paixão, portanto, arrasta atrás
de si toda a massa de nossas percepções claras e obscuras. Assim, quando essa paixão age,
não há na alma nada que não concorra para a sua ação. A maior parte do sistema dos
nervos nela está empenhada. Causa surpresa que em tal caso o número prodigioso de
percepções acumuladas depois de tantos anos, todas elas concorrendo agora para
fortalecer a paixão, superem as sensações mais fortes? O exemplo bastante ordinário de
uma paixão decidida por um gênero de estudos faz ver como ela tudo relaciona a seu
objeto, ligando tudo o que se vê e tudo o que se ouve à grande cadeia de percepções
favoritas. O soldado apaixonado só enxerga recrutas no gênero humano, não busca nos
diferentes países que percorre senão postos e campos de batalhas. Contrai dessa maneira
um tal hábito de reportar tudo a seu ofício, que nem sua alma, nem os nervos de seu
corpo têm outra mola senão para aquilo, tão logo sua paixão é provocada nalguma
ocasião particular. Os exemplos que confirmam essas observações são por demais claros
num grande número de paixões para que seja necessário me deter por mais tempo nisso.
Os efeitos dessas paixões ordinárias, entretanto, são apenas muito fracas em
comparação com aquelas paixões factícias nutridas por um espírito de seita e cultivadas
por uma disciplina muito severa e minuciosa, como foi outrora a dos estoicos. Não me
surpreende que aqueles que nada conhecem de tal disciplina da alma, que não deixa
liberdade para nenhuma percepção, que força as menores ideias a entrar e se colocar sob
a ideia favorita dum certo estado fiquem espantados com aquilo que se reporta da
constância mostrada por certos filósofos sectários e certos santos em meio a seus
tormentos. Mas estou seguro de que aqueles que são capazes de aprofundar as diferentes
observações referidas nesta Memória compreenderão a causa dessa constância, e verão
que, longe de provar algo contra mim, os exemplos alegados como dificuldades contra a
explicação dada acima acabam por confirmar toda essa teoria do grande efeito das
percepções confusas e obscuras. Não me detenho, pois, mais tempo nela; acrescento, em
geral, que essas observações poderão fornecer os princípios à mais importante de todas
as ciências, à teoria dessa disciplina da alma, que a torna superior a todas as impressões dos sentidos e
a todas as paixões contrárias ao plano de vida que nos propomos seguir. Mas é tempo de voltar
dessa digressão, se é que ela é tal.
Espero, pois, ter feito ver como ocorreu que, no caso proposto mais acima, o
ferido não pôde chegar a uma apercepção mais completa, e como seu espírito, que estava
bastante são no momento em questão, tenha parecido inteiramente perturbado, se tivesse
podido falar.
Detenhamo-nos ainda um momento nesse caso. Disse que ainda há outros meios
de voltar inteiramente a si, além daquele que nos levou a essa discussão, a saber, as
sensações acompanhadas de quaisquer percepções locais ou pessoais. É claro que, se
algum dos seus companheiros tivesse se lembrado de chamá-lo pelo nome ao lamentá-lo,
isso o teria feito voltar a si, porque teria reconhecido que era ele a quem lamentavam; o
que o teria levado a reunir suas forças para saber em que estado se encontrava. Isso
também teria acontecido, se tivesse visto o lugar em que se encontrava então.
Por aí se vê que a apercepção se torna mais completa e mais perfeita pela
diversidade de sentidos e pelas sensações que envolvem circunstâncias locais e pessoais.
Um ruído que ouço pode me tirar de uma distração em que havia esquecido de mim
mesmo. No entanto, se esse ruído é vago, se ele só nos traz à alma a percepção de um
ruído presente, sem determinação particular, a distração bem pode com efeito não se
dissipar: se, ao contrário, ele vem de uma causa que me é conhecida, que ao mesmo
tempo é interessante para mim, a apercepção se tornará muito mais completa; e se a esse
ruído se junta ainda a visão de alguns objetos que se referem a ele, então reconheço mais
perfeitamente minha situação. Ocorre o mesmo com todas as outras sensações que têm
mais ou menos força para nos trazer a nós mesmos, proporcionalmente ao número de
percepções particulares que produzem. Para dar a essa observação toda a clareza possível,
mencionarei um outro caso que acabará de nos instruir sobre as causas físicas pelas quais
a apercepção se torna mais ou menos completa.
Certa vez, meditando sobre algum tema, ocorreu-me de cair pouco a pouco
numa distração que apagava de meu espírito todas as ideias relativas a meu estado
exterior. Nesse estado, ouvia um ruído, que vinha dessas pequenos sinos colocadas
habitualmente nos arreios dos cavalos quando se anda de trenó. Por uma associação de
ideias bastante natural, penso num trenó que passa diante de casa; a ideia do trenó leva
naturalmente às ideias de inverno e de ruas cobertas de neve. Tinha todas essas ideias na
cabeça, sem lhes prestar muita atenção, quando outro barulho mais forte me fez voltar os
olhos para o lado de uma janela que dava para meu jardim. Vi então as árvores todas
verdes e, sentindo a contradição que havia entre minhas percepções, me despertei.
Encontrava-me em meio ao verão e fazia um calor bastante forte. Nesse exemplo, é
visível que, sem essa segunda sensação, eu teria podido permanecer muito tempo na ideia
que ainda estávamos no coração do inverno. Se tivesse fixado minha atenção nessas
ideias imaginárias, teria podido fazer qualquer empreendimento ou estabelecer algum
propósito conformes à ilusão em que me encontrava; teria mesmo podido nela
permanecer muito tempo sem o socorro de uma nova sensação.
Fatos semelhantes, que são muito comuns para que seja preciso mencionar um
número maior deles, nos fornecem diversas conclusões bastante importantes. Tirarei
apenas três, que se referem mais imediatamente ao tema desta Memória. 1o) É claro que
somos bastante dispostos a realizar nossas imaginações e que semelhante ilusão deve
acontecer mesmo necessariamente, toda vez que, durante a distração, recebemos uma
impressão clara causada por uma sensação mais circunstanciada. Esse caso merece
aprofundamento. Desde que a atenção é fixada em percepções puramente ideais,
esquecemos necessariamente tudo o que pertence a nosso estado exterior. Agora, somos
levemente tocados por alguma sensação que não é bem determinada; ou, para me
exprimir com mais justeza, nós não sentimos senão muito imperfeitamente. Desde que
apercebamos a menor semelhança entre essa percepção e uma outra bem diferente, mais
circunstanciada, de que a memória nos fornece a ideia, nós nos imaginamos que é essa
última que corresponde à sensação. Asseguramos ter visto ou ouvido tal coisa, ainda que
não haja nada de real em nossa asserção. O mesmo ocorre por vezes, sem que nenhuma
sensação tenha sugerido a ilusão. Basta para isso a ideia bem clara de um objeto sensível
que se imiscui em nossas meditações. Um santo anacoreta, profundamente mergulhado
em suas meditações espirituais, perdendo por isso toda a ideia local, teve a ideia tão clara
da aparição de um Anjo ou de um Santo, que acreditou vê-la; e deve tê-la crido
necessariamente, porque, não recebendo percepção sensível alguma de fora, nada o
desengana dessa visão. É exatamente o caso dos sonhos. Quando, adormecendo, tenho a
ideia bastante clara dum certo lugar, devo necessariamente imaginar que ali estou, porque
não tenho a ideia clara de nenhum outro lugar em que poderia me encontrar atualmente.
O mesmo ocorre com respeito ao tempo. Se nos faltam todas as sensações relativas ao
tempo presente, e que num sonho pensamos a fatos passados há muito tempo, cremos
necessariamente nos encontrar no tempo ao qual pertencem.
A segunda conclusão que tiramos das observações presentes é esta. É somente
por meio de sensações continuas e diversificadas que nos sustentamos no bom senso
relativamente à realidade de nossa situação exterior. Podemos muito bem julgar,
raciocinar sobre coisas ideais, ir de consequência em consequência, seguindo exatamente
as regras da lógica, enquanto pensamos e agimos obliquamente com relação aos objetos
reais e à nossa situação nesse mundo. Isso prova que as operações do espírito, quando
ele concebe distintamente e age segundo as regras do raciocínio, não dependem dos
sentidos, nem da organização do corpo; elas dependem da essência mesma da alma. Mas,
quando se trata da realidade das coisas existentes, nós nos extraviaríamos ao infinito, se
as sensações não nos reconduzissem continuamente ao bom caminho; e, sem elas, jamais
poderíamos nos orientar. Essas sensações, semelhantes aos mourões colocados pelos
caminhos para marcar os lugares aos quais eles levam, nos são dadas para impedir que
nos extraviemos. Se tivéssemos apenas sensações pouco circunstanciadas, as quais, por
conseguinte, não levariam senão a produzir a percepção de nossa existência em geral,
toda a vida não seria senão um contínuo sonho; e não haveria quase nada em nossos
pensamentos que correspondesse à realidade das coisas desse mundo. Ora, como é
bastante provável que há no mundo material um grande número de coisas para as quais
não temos nenhum sentido, e como não sentimos senão imperfeitamente mesmo os
objetos relativos aos sentidos que temos, não é surpreendente que, de um lado, estejamos
numa ignorância total sobre muitas coisas que ocorrem no mundo e, de outro, que o
homem o mais sensato esteja continuamente sujeito a ilusões. Entre as ilusões do espírito
fraco e as do filósofo esclarecido a única diferença é que um se faz ilusão nas coisas
relativas ao uso da vida, e o outro, em suas especulações sobre a física do mundo
material. É em consequência da primeira dessas duas imperfeições de nossos sentidos
que há tantas coisas no mundo material que não podemos ligar às causas ativas e
produtivas que conhecemos. É uma das grandes excentricidades do espírito pretender
explicar todos os fatos que observamos no mundo. Pois a variedade de causas e de
efeitos que ocorrem nele ultrapassa infinitamente a simplicidade e o pequeno número de
nossos sentidos.
Eis, enfim, a terceira conclusão pela qual terminarei este discurso. É de extrema
importância para todos os assuntos da vida que nos acostumemos a dar à apercepção
toda a sua extensão possível. Se um homem se visse simultaneamente em todas as suas
relações, se, recordando toda a sua vida, tivesse ao mesmo tempo diante dos olhos tudo
o que depende de seu estado presente, ele não estaria jamais sujeito a dar passos falsos ou
a tomar resoluções contrárias a seu interesse; esse homem seria verdadeiramente o
homem sábio e o homem de recursos. Bem se vê que uma atenção extensa, órgãos bem
perfeitos, uma imaginação viva e uma memória afortunada é o que mais contribuiriam a
essa perfeição, que é aquilo que se chama comumente de presença de espírito. Não me
parece impossível levar essa excelente qualidade de espírito até um grau elevado por meio
de exercício contínuo. Essa matéria bem mereceria ser aprofundada, tanto quanto o
permite nosso conhecimento da física da alma. Mas não há tempo de entrar
presentemente nessa discussão. Acrescentarei apenas uma única observação. As
percepções confusas, quando são muito compostas, são o que mais se opõe a essa
afortunada presença de espírito. Elas são sereias, mas sereias tanto mais temíveis, quanto
sentimos o efeito de seus encantamentos sem vê-las e sem ouvi-las. Ora, essas
percepções, tão perigosas para as luzes e para a força da alma, são em sua maioria efeito
de uma percepção impressionante pela qual nos deixamos surpreender, como aquelas da
alegria, do medo ou qualquer outra paixão. Se nos exercitássemos, portanto, a manter
uma boa atitude frente às primeiras impressões que tendem a excitar essas impressões
perigosas, esqueceríamos com isso o perigo de ver apenas um lado de nosso estado
presente, e conservaríamos a liberdade de estendermos nossa atenção tão longe quando o
admitam nossas sensações e a memória do passado; o que ocasionaria uma presença de
espírito que tornaria a apercepção tão completa quanto o permitem os limites prescritos
às nossas forças.
 Investigações sobre a origem dos sentimentos agradáveis e desagradáveis

Primeira parte
Teoria geral do prazer

A mais célebre e a mais importante de todas as questões filosóficas é aquela que

diz respeito aos meios de chegar à felicidade. Essa questão, tão antiga quanto a própria
filosofia, foi agitada por um grande número de filósofos da antiguidade, que se dividiram
a seu respeito em diversas seitas. De partida, parece que ela não é muito difícil. Todo
mundo convém que a felicidade, tanto quanto o homem pode alcançá-la, é um estado no
qual os prazeres de que gozamos superam as dores1 às quais estamos expostos. Ora, uma
longa sequência de experiência proporcionou aos homens o conhecimento de uma
infinidade de coisas, cujo gozo faz nascer o prazer; e, por esse meio, conhecemos quase
todos os casos em que a dor e os sofrimentos são consequências naturais das ações. Isso
posto, parece que toda a ciência da felicidade, porquanto dependa de nossas ações, se
reduz a uma só regra bastante simples e bastante cômoda: que é preciso tratar de se
proporcionar todo o prazer possível, conhecido por experiência, e evitar toda dor. Esta é a máxima
fundamental da moral dos epicuristas modernos.2
A despeito da solidez aparente dessa máxima, não é muito difícil de ver que ela é
bastante defeituosa. É preciso pouca experiência, juntamente com um juízo sólido, para
se aperceber de duas coisas que a tornam suspeita. 1) Acontece muito frequentemente
que os prazeres colidem. Temos várias faculdades que nos tornam suscetíveis a várias
espécies de prazer. Ora, pode acontecer que uma seja contrária à outra ou, ao menos, que
o gozo de uma espécie exclua necessariamente o de outra. Que é preciso fazer então? A
qual deles devo dar a preferência? Ao maior? Mas qual o meio de calcular os prazeres?
Basta comparar as primeiras impressões de duas espécies, ou é preciso seguir cada prazer
por toda a série de impressões que ele produzirá na alma? Se é possível que um objeto
nos forneça sempre um maior prazer à medida que continuamos a gozar dele, a primeira
impressão que terá feito sobre nós não pode nos servir para estimar o seu preço. As
regras que devem nos guiar na busca da felicidade não podem nos deixar na incerteza
sobre essas dúvidas. Concluo daí que a máxima epicurista é defeituosa.
2) Aprendemos ainda da experiência que um prazer usufruído pode degenerar em
dor e sofrimento ou, para falar mais justamente, um prazer usufruído pode se tornar a
causa de um sofrimento maior que o prazer no seu gênero. Isso vem da diversidade de
nossas faculdades. Se fôssemos suscetíveis de uma só espécie de prazer, por exemplo, se
de todas as nossas faculdades só nos restasse o sentido do gosto, a máxima seria bastante
sólida. Para se tornar feliz, então, bastaria procurar adular o nosso gosto por todos os

1 Em francês, “peine”, literalmente, pena. A preferência por “dor” se deve à ambiguidade do termo pena
em português (compaixão, pena no sentido jurídico etc.), e ao fato de que Sulzer utilizará Schmerz na versão
alemã posterior. O problema é que o termo douleur aparece uma vez no texto, como sendo algo mais
intenso do que a peine.
2 Digo dos epicuristas modernos, pois Epicuro esteve muito longe desse sentimento, ele que distinguiu

cuidadosamente as diferentes espécies de prazer, para recomendar os mais convenientes e rejeitar os outros.
Ver Diógenes Laércio.
meios possíveis. Nada seria mais fácil do que ser feliz, ainda que uma felicidade tão
limitada seja muito pouca coisa. Mas desde que temos faculdades diferentes, e que é
necessário contentar a todas para chegar à felicidade, a ciência da felicidade se torna
muito mais composta; e veremos que a máxima citada é não apenas defeituosa, mas
perigosa, e capaz de nos fazer submergir na infelicidade.
Estou convencido de que essas poucas observações bastarão para fazer ver que a
máxima epicurista não pode servir de maneira alguma a nos conduzir no grande fim da
natureza e que é preciso investigações bem mais difíceis para chegar a alguma coisa de
sólido e assegurado em matéria de moral. Não é tampouco muito difícil de ver, pelo que
observei, que caminho devemos tomar. É preciso conhecer necessariamente a fundo
todas as faculdades que nos tornam suscetíveis de diferentes espécies de prazer ou de
dor; é preciso saber a relação que cada uma dessas faculdades tem com a essência mesma
de nossa alma, ou com nossa natureza imutável; e, enfim, de que maneira o prazer é
excitado, por intermédio dessas faculdades, por toda espécie de objetos. Depois dessas
investigações preliminares, seremos capazes de decidir de uma maneira segura sobre os
justos valores dos prazeres, sobre as proporções que as diferentes espécies deles devem
manter entre si para que sejamos felizes, e sobre os meios de os obtermos.
Creio ter feito algumas observações bastante importantes sobre cada um desses
artigos para ousá-los apresentar à Academia. Contentar-me-ei desta feita a expor o
fundamento de minhas investigações ulteriores, que consiste na explicação da origem de todo
sentimento agradável ou desagradável em geral. Estava persuadido, antes de ter empreendido
essas investigações, que todos os prazeres, por diferentes que sejam, tiram sua origem do
mesmo princípio essencial à alma, como na natureza uma só força simples produz um
grande número de fenômenos bem diferentes. Agora, depois de ter investigado esse
princípio, estou seguro da solidez de minha conjectura.

* * *

Para descobrir essa fonte primitiva de todo prazer e para deduzir suas diferentes
espécies, à maneira dos geômetras, que, da essência de uma linha curva, deduzem todas
as outras propriedades da mesma curva, nos é necessário remontar à essência da alma.
Pois o agradável ou o desagradável, estando tão intimamente ligados a todas nossas
percepções, nós podemos concluir que essas duas qualidades gerais de nossas percepções
dependem imediatamente da natureza da alma.
Não entrarei de modo algum aqui nas discussões metafísicas a favor e contra a
imaterialidade da alma. Não me parece absolutamente necessário que essa questão seja
decidida. Que a alma seja simples ou material, basta que ela seja de uma natureza
constante e imutável, e que aquilo que faça o essencial da natureza humana seja
constantemente o mesmo em todas as ciências e em todos os climas; o que todo filósofo
sensato me concederá sem dificuldade. Sem me deter, portanto, em provar a
imaterialidade da alma (o que não me parece impossível de demonstrar), examinarei
somente em que consiste sua essência, ou sua ação natural. Essa ação universal da alma é
somente a de produzir ou, caso se queira, de receber as ideias e de as comparar, isto é,
pensar.
 Não repetirei de maneira alguma aqui o que nossos filósofos modernos,
conforme o ilustre senhor de Wolff, estabeleceram solidamente para provar que a ação
natural da alma ou, como a denominam, a sua força essencial é a de produzir ideias. Há
poucas pessoas acostumadas a entrar em discussões metafísicas. Observo apenas que a
alma, não desfrutando jamais dos objetos mesmos, mas apenas das ideias que deles se
forma, não pode desejar senão ideias, e que, por conseguinte, sua ação essencial não
pode consistir senão na produção de ideias, visto que não há senão isso mesmo na alma.
Se refletimos sobre o que há de essencial nas recreações e nos gostos dos homens,
descobriremos que eles se reduzem, por fim, a alguma coisa de puramente ideal.
Qualquer que seja o gênio de um homem ou a força de seu espírito, a inclinação
mais constante que entra em tudo aquilo que ele faz é a de recrear continuamente o
espírito e a imaginação, mediante objetos que lhe forneçam matéria para pensar; é, por
assim dizer, o alimento da alma. Para nos convencer disso, basta seguir o homem em
todas as suas recreações, em seus prazeres e, numa palavra, em tudo o que ele faz por
gosto, desenredando neles aquilo que propriamente recreia: sempre encontraremos que
isso se reduz a alguma coisa de intelectual. O ambicioso, por exemplo, se comprazerá da
posição a que suas intrigas o elevaram, porque ele se verá adulado ou temido, ou
indenizará seu espírito com a beleza intelectual que ele percebe no bom êxito de seus
empreendimentos e com a bela perspectiva que seu poder lhe apresenta, de ser senhor de
uma infinidade de eventos? Estou seguro que o que lhe causa mais prazer é a beleza do
sistema político que ele se formou. Ora, isso é puramente intelectual. O mesmo se dá
com todas as recreações dos homens. Que o filósofo se ocupe de suas especulações, o
político, de seus projetos; que o janota brincalhão ou que o homem mais limitado
converse com seus vizinhos: todos eles têm um mesmo objetivo, o de fornecer cada um
a seu espírito uma quantidade de ideias e de pensamentos convenientes a seu gosto e à
extensão de seus conhecimentos. Isso deve ser entendido sobretudo com respeito
àquelas ocupações que requerem a aplicação do espírito. Cada empreitada é uma espécie
de problema, cuja solução nos prende, contentando a carência primitiva de nossa
natureza, e são tantos os gêneros de vida quantas são as ciências, todas as quais, por fim,
se reportam à faculdade intelectual de nossa alma. O que um poeta célebre diz do amor
próprio convém bem melhor a essa carência da alma:

.... écartez ce mobile,

L’homme est enséveli dans um repos estérile:
Il est tel, qu’à la terre une plante attachée,
Qui vegete, produit, & périt déssechée.3

Não creio me enganar afirmando que o que acabo de avançar sobre a natureza da
alma e sobre sua carência primitiva parecerá evidente a quem quer que queira se dar a
pena de refletir sobre isso. Poderia, no entanto, surgir uma dúvida, a de que há um
grande número de pessoas que não parecem buscar senão prazeres puramente sensuais.
Ora, é difícil de se persuadir de que a carência principal dessas pessoas é a de pensar.

3 Du-Resnel, conforme Pope. [“...descartai esse móbil, /O homem está enterrado num repouso estéril:/Ele
é tal, como à terra uma planta atada,/Que vegeta, produz, e fenece dessecada.”
 Respondo, fundando-me também na experiência, que os prazeres puramente
sensuais, se existem atualmente, não podem nunca ser bastantes para contentar as
carências de nossa natureza; eles logo se tornam insípidos e desprezíveis, se não tiram de
empréstimo algum atrativo da faculdade de pensar. Não alegarei que pessoas de espírito
sentem mais vivamente que as outras, mesmo os prazeres sensuais. Mas observo que o
homem que teria abundantemente com que satisfazer todos os sentidos, e ao qual
faltariam os prazeres que dizem respeito à faculdade intelectual, não seria seguramente
feliz por muito tempo. Quem é que amaria os prazeres da mesa unicamente por aquilo
que adula o gosto, e quem os desejaria se estivesse sem companhia e sem alegria? Quem
é que não se cansaria logo do gozo da mais bela pessoa, sem a mistura dos prazeres de
um gênero mais elevado? Os voluptuosos de profissão vos dirão que, em meio às delícias
dos sentidos, encontramos vazios medonhos, e que somos infelizes sem os prazeres que
tiram incontestavelmente sua origem da faculdade de pensar, e que são o verdadeiro sal
dos outros.
Vemos, pois, claramente que os prazeres dos sentidos, por potentes que sejam,
não vêm senão de uma carência acessória, e que em tudo aquilo que nos recreia por
longo tempo, é necessário alguma coisa de intelectual. O que prova que a essência de
nossa alma, o princípio de onde nascem todos nossos desejos constantes, é uma
determinação poderosa para produzir ou receber ideias. Estou mesmo convencido de
fazer ver, na sequência destas investigações, que os prazeres mais sensuais tiram sua
origem dessa fonte geral.
Acrescente uma outra observação, que confirma o que disse sobre a natureza da
alma. Prestando atenção à diversidade e à mudança de gosto, percebe-se que, mais o
homem se torna capaz de ideias intelectuais e distintas, menos ele se ocupa das coisas
sensuais. Ensinai-os a refletir, a formar juízos, a tirar conclusões gerais de fatos
particulares, a comparar ideias em parte semelhantes, e vereis que eles se ocupam muito
mais de coisas intelectuais do que o haviam feito anteriormente. Repito-o, pois, com
segurança, que nossa natureza é tal, que a ação que nos é essencial e que é o princípio de
todos os nossos empreendimentos e de todas as nossas ações livres é a de pensar, como
a ação do fogo é a de queimar, ou a do imã, a de atrair o ferro.
Encontramos, pois, um princípio ativo da alma, que é a fonte de todas as nossas
ações. Por esse princípio, todas as nossas afecções se reduzem à mesma origem. E assim
como os homens, que tiram sua origem do mesmo Pai comum, se distinguem por suas
qualidades, de modo que há os nobres e os plebeus de diferentes classes, assim também
nossas afecções e nossos prazeres, embora de uma nobreza igual em sua origem, se
tornam mais ou menos estimáveis segundo os diferentes serviços que nos prestam, e
segundo se refiram mais ou menos imediatamente à felicidade.
Mas antes de mostrar como esse princípio ativo da alma produz todos os
sentimentos agradáveis ou desagradáveis e, por conseguinte, todas as inclinações, é
necessário examinar a sua natureza um pouco mais particularmente. É preciso observar,
de início, que o nome de força que damos a esse princípio ativo no homem significa um
afã perpétuo que, por assim dizer, põe tudo em movimento para poder produzir ideias.
Para bem conhecer a natureza dessa força, temos apenas que a representarmos para nós
nos casos bem notórios, como, por exemplo, numa grande paixão. Todo mundo sabe o
quanto estamos então pressionados e confundidos pela força do desejo. Nos outros
casos em que a alma está mais tranquila, a força essencial não deixa de ser a mesma,
embora menor; ela excita sempre uma agitação semelhante àquela das paixões, mais ou
menos forte. Eis o que quer dizer o termo força essencial da alma.
Observo em segundo lugar que essa força da alma é de tal modo determinada,
que não nos é de forma alguma indiferente de que natureza são as ideias que ela produz.
A alma prefere sempre as ideias claras às obscuras e as que são distintas às que são
apenas confusamente claras. Todo mundo ama mais ver claro em todas as coisas do que
ter as ideias involucradas. Com efeito, uma ideia distinta nos representa mais coisas do
mesmo objeto que uma ideia confusa; e, por conseguinte, ela contenta mais a carência da
alma.
Isso ainda não é tudo. A alma não se contenta em produzir ideias; semelhante a
um bom terreno [terroir] que, depois de ter recebido as sementes em seu seio as nutre e
faz eclodir, a alma, ao refletir sobre suas ideias, as compara, extrai novas, forma
proposições, raciocínios, pensamentos seguidos. Essa atividade da alma se mostra por
toda parte. O gênio mais fraco forma seus raciocínios exatamente como o filósofo. É
essa faculdade de comparar as ideias e de formar raciocínios com ela que se chama razão,
da qual se convém em geral que é mais ou menos partilhada por todos os homens. Ela
não é um talento adquirido, é um dom da natureza, uma força da alma à qual resistiremos
em vão. Poderíamos nos propor a permanecer na inação, a força da alma a arrancaria dali.
Nós produzimos ideias, as comparamos, raciocinamos sem pensar nisso e muito
frequentemente a despeito de nós mesmos. Observo, enfim, que, mais as ideias estão
ligadas no raciocínio, isto é, mais o raciocínio é perfeito, mais a alma deve se aprazer com
ele. Pois em todos esses casos sua ação natural é mais perfeita e livre do que quando
essas ideias estão involucradas. O que é ainda confirmado pela experiência. Eis a
natureza do princípio ativo da alma. Todo mundo sabe de que maneira o senhor de
Wolff deduziu dela todas as faculdades intelectuais da alma. Quanto a mim, procurarei
agora deduzir dela a origem de todos os sentimentos agradáveis e desagradáveis, que são
como as sementes das paixões ou, antes, como as faíscas de onde nasce o seu fogo. Pois
confesso que não me satisfaço nem com a teoria do prazer que esse filósofo célebre nos
deu, nem com a do grande Descartes.
Comecemos por reduzir as ideias do prazer e da dor a noções simples. Essas duas
afecções variam ao infinito, segundo os diversos graus de força que têm; e semelhantes a
rios que levam nomes diferentes a diferentes distâncias de suas fontes, elas recebem
outros nomes segundo seus graus de intensidade. O mesmo sentimento, conforme seja
mais ou menos forte, receberá o nome de agrado, de prazer, de alegria, de encantamento;
assim como os termos de pena, dor, embaraço e tormento exprimem um mesmo
sentimento, considerado desde seu começo até o progresso o mais distante. Para fixar,
pois, as suas noções, nós o tomaremos em sua origem. O início do prazer não é outra
coisa senão aquilo que nós chamamos de conforto 4 . Esse conforto começa pela
tranquilidade, por uma espécie de equilíbrio na alma. A pena, ao contrário, começa pelo
constrangimento. Consideremos primeiramente a origem e o progresso desse último
sentimento.

4 Aisance, Behaglichkeit.
 A ação natural da alma provém de uma força, de um certo afã que ela sente para
pensar. Existe alguma coisa que põe obstáculo a essa força, que a impede de se
desenvolver; ou a ação não corresponde à grandeza do afã da alma? É preciso
necessariamente que ela se ressinta disso, que se encontre mal, que não goste desse
estado de constrangimento oposto à sua natureza. Farei ver na sequência quais são esses
obstáculos que impedem ou atrapalham a ação da alma. Mais a alma é viva, ou maior é o
obstáculo à sua ação, maior também a dor que daí resulta; e esse sentimento pode ir tão
longe, que a natureza inteira do homem será como que transtornada. A alma se parece
com um rio que corre pacificamente, desde que não haja nada que detenha suas águas, e
que se infla e torna furiosa, desde que se oponha um dique à sua corrente. Eis a origem
do sentimento desagradável, ou da dor.
Quanto ao prazer, ele parece mais difícil de bem definir. Se a dor vem
naturalmente da ação da alma impedida ou perturbada, a liberdade de ação e o bom êxito
das forças empregadas sozinhos parecem produzir apenas o contentamento e a
tranquilidade, que são unicamente o início ou o elemento do prazer. No entanto, é fácil
ver que quando a alma reflete sobre esse estado de conforto no qual ela se encontra, ela
deve ter um sentimento agradável com ele, sobretudo se ela se lembra da dor que teve
algumas vezes, quando sua ação foi impedida. Mas esse sentimento agradável não é ainda
aquilo que chamamos propriamente prazer. É preciso mais alguma coisa. Qual é, pois,
esse estado da alma e qual é sua ação, quando, em vez de um simples contentamento, ela
desfruta atualmente do prazer e da alegria?
O prazer parece se distinguir do simples contentamento nisto, que ele tem
alguma coisa de vivo e de picante. No contentamento, a alma está como que em repouso;
no prazer, ela parece estar agradavelmente, mas vivamente, agitada. Essa vivacidade que
distingue o prazer do simples contentamento pode vir de que a ação da alma é então
precipitada; ela não segue mais simplesmente sua toada, ela vê uma multidão de coisas
sobre as quais ela pode trabalhar com mais facilidade e velocidade5 do que ela dispõe no
estado de simples conforto. Tal deve ser necessariamente a ação da alma quando ela se
representa um objeto do qual decorre, como de uma fonte segunda, uma quantidade de
ideias particulares que ela prevê, por assim dizer, de longe6. Ela sente que terá trabalho, e
trabalho fácil7. Esse pressentimento de abundância de alimento, se posso me exprimir
assim, faz nascer nela um desejo de se unir a esse objeto; e é principalmente desse desejo
que nasce a vivacidade do prazer; pois não creio que sem desejo haja algum grau de
prazer nesse mundo. Desde que falte o desejo, o prazer degenera em simples agrado,
como acontece nos prazeres frequentemente reiterados. Eis o que posso dizer da origem
do prazer em geral.
Resulta dessa explicação que o sentimento do prazer é, de certa maneira, um
estado extraordinário da alma. A experiência o confirma suficientemente. Não há pessoa

5
Isso significa propriamente o seguinte: ela perceberá uma multidão de coisas simultaneamente num único
objeto principal, que excitará ao mesmo tempo sua operosidade [Wirksamkeit], aumentando com isso o seu
empenho [Bestreben]. [Nota da versão alemã.]
6 No francês: qu’elle prévoit, pour ainsi dire, de loin. No alemão: die sie, so zu reden, schon von weitem gewahr wird.
7 “Isto é, trabalho que não a desencoraja. Pois um objeto de que não estamos em condição de ver ou ao

menos de sentir a índole não nos desencoraja. A ordem demasiadamente difícil de ser enxergada, por
exemplo, é uma desordem para nós. Alguns não compreenderam o sentido verdadeiro do autor aqui e, por
isso, censuram o autor nesse ponto. [Nota da versão alemã.]
que, durante o curso de sua vida, tenha tido mais momentos de prazer do que momentos
de simples contentamento ou de pena. O prazer vivo só raramente é semeado na rota
dessa vida. Viajamos por regiões em que há muitos campos áridos, bastante verde
agradável, mas poucas flores de certo esplendor.
Depois de ter descoberto no fundo de nossa alma a fonte geral de todos os
sentimentos agradáveis e desagradáveis, devo agora fazer ver quais devem ser as
disposições da alma que a tornam mais ou menos suscetível desses sentimentos e quais
são as qualidades gerais dos objetos que os excitam. Mas, antes de empreender esse
exame, vejo-me obrigado a dissipar algumas dúvidas que poderiam se formar contra
minha explicação geral.
O quê! dir-me-ão, os prazeres teriam apenas um começo tão fraco. Os
transportes da amizade e da ternura, essa alegria tão viva quando doce que segue e
recompensa uma bela ação, esses encantos da beleza, essa doce embriaguez, que nasce
das delícias dos sentidos, numa palavra, esses prazeres tão variados e tão grandes, será
possível que venham tão-somente da faculdade de pensar e do ardor da alma para a
produção de ideias? Isso parecerá tão estranho a tantas pessoas, que elas serão tentadas a
rejeitar minha teoria, antes de a terem examinado em detalhe. Esperando que dê provas
particulares delas, eis algumas observações que servirão de alguma maneira de respostas
preliminares a essas dúvidas.
De todos os prazeres, os mais intelectuais são ordinariamente os mais cativantes
e os mais constantes8. Não há nada no mundo de mais cativante que o estudo das
ciências especulativas e, sobretudo, das matemáticas, que fornecem ao espírito as mais
belas ocasiões de se exercer, e onde a força da alma se desenvolve com mais vantagem.
O ardor de um jovem vivo e penetrante, que se aplica a essas ciências, supera todas as
outras paixões. Pessoas de renome renunciaram com alegria a tudo o que de mais
delicioso é oferecido pelos sentidos unidos à imaginação, para se entregar inteiramente a
ocupações em que não pode nascer senão um prazer puramente intelectual. 9 A
vivacidade de um prazer não pode, pois, jamais fazer nascer uma justa dúvida sobre sua
origem intelectual, pois que os há bastante vivos que têm certamente uma tal origem.
Poderia surgir uma outra dúvida contra nossa teoria, tirada da grande variedade
de prazeres e da espantosa diversidade de gosto em seres que, no fundo, participam da
mesma natureza. Eis o que se pode alegar para dissipá-la. A alma reflete sobre tudo o que
se lhe apresenta claramente e lhe contenta o gosto, sem se dar a pena de distinguir de que
natureza são os objetos. Todos aqueles que lhe fornecem do que se ocupar, são próprios
para se tornar matéria de prazer, ou de dor. Mas para receber prazer de qualquer objeto
que seja, é preciso saber refletir sobre ele, e tirar partido dele. A leitura dos Elementos de
Euclides é um grande objeto de prazer, mais unicamente para o geômetra. Cada espécie
de objeto demanda uma certa arte, um certo savoir-faire, para ser inteiramente conhecido.

8 Quer dizer, eles são comumente os mais duradouros e, com muita frequência, os de mais forte atrativo.
[Nota da versão alemã.]
9 Há pessoas, por exemplo, cujo gosto pelo ofício das armas ou pelas viagens e outras expedições

semelhantes é tão forte, que elas renunciam aos prazeres comuns da vida para seguir sua inclinação. Se há
aqueles que são determinados pela glória ou pelo desejo do ganho, há também aqueles que não o são por
nenhum outro motivo senão o de contentar um gosto que é unicamente intelectual. Isso mostra
manifestamente que os prazeres intelectuais podem ser tão fortes e tão vivos quanto os de nenhuma outra
espécie.
Por penetrantes que sejamos, não teremos inicialmente êxito no que se refere a um
objeto absolutamente novo. Ora, como as circunstâncias nas quais os homens se
encontram são tão diferentes, os seus conhecimentos e o seu savoir-faire o devem ser da
mesma maneira; donde se segue que os objetos de seus sentimentos agradáveis ou
desagradáveis diferem tanto entre si quanto os caracteres dos homens. A diversidade dos
gostos, portanto, é obra somente das circunstâncias exteriores. Os princípios do gosto
são os mesmos em todos os homens, porque dependem de sua essência. As ocasiões são
a causa por que nos familiarizamos com certos objetos; e essa familiaridade faz nascer
um maior conhecimento desses objetos: o que é o fundamento do prazer. Todos os
antigos espartanos amavam os exercícios do corpo, a fadiga, a caça e a guerra; todos os
sibaritas, ao contrário, amavam a moleza, a ociosidade e os prazeres do sentido. Nem uns
nem outros tinham ocasião de se familiarizar com outros objetos, capazes de produzir
prazer. Como jamais repousou senão num leito muito duro, o espartano ignorava que era
preciso se refinar sobre a maneira de fazer camas. Há nações inteiras que não têm
nenhum gosto para certos prazeres muito rebuscados de outras; é porque ignoram que
seja possível encontrar prazer nesses objetos: elas jamais pensaram nisso. O peruano, que
não refletiu sobre as vantagens que o ouro pode proporcionar, será avido dele? O
homem que jamais tivesse vivido em sociedade e que ignorasse a distinção de condição,
não poderia absolutamente ser ambicioso, nem mesmo compreender que outros o
fossem. Produzam um deste no mundo, em meio a uma nação polida, e ele se tornará
talvez um César. Tal outro, que se espanta que se possa amar o jogo, ao passo que ele
não conhece nenhum, se tornará talvez o jogador mais apaixonado, se a ocasião o impele
a apreender. Estou persuadido de que, se um homem pudesse viver entre todas as
diferentes nações da terra, ele adotaria sucessivamente todos os gostos e todas as paixões
que reinam nos diferentes climas; como Alcebíades adotou sucessivamente as maneiras
dos atenienses, dos espartanos, dos trácios e dos persas.
Essas observações provam que a diversidade dos gostos e dos prazeres não
impede que tirem sua origem de uma mesma fonte muito simples. Vimos ao mundo com
uma disposição geral para uma infinidade de afecções e paixões. Trazemos essa força,
que constitui a essência da alma, e nada mais. As circunstâncias nas quais nos
encontramos durante o curso de nossa vida dão, por assim dizer, direção à força
indeterminada da alma; há somente certas espécies de objetos que se nos tornam
familiares, e são os únicos que excitam nossos desejos: para todos os outros nós
permanecemos indiferentes, por falta de conhecê-los. Há, na verdade, afecções gerais e
comuns a quase todos os homens; são aquelas que nascem dos objetos que são por toda
parte os mesmos, nas nações polidas e nos hotentotes. Tais são a esperança, o temor, o
amor de si mesmo; numa palavra, todas as paixões chamadas simples, e de que Descartes
fez muito bem a enumeração.
Depois de ter estabelecido nosso princípio e de tê-lo colocado fora do alcance
das objeções mais importantes, é preciso considerá-lo agora um pouco mais
particularmente, a fim de ver qual deve ser a disposição da alma, e a qualidade dos
objetos, para que os sentimentos agradáveis ou desagradáveis sejam mais ou menos
fortes. A condição essencial requerida para o sentimento agradável é: que a alma esteja em
condições de desenvolver comodamente uma multidão de ideias ligadas a um só objeto; e que a condição
essencial da pena é: que a ação da alma seja impedida de fazê-lo. É preciso, pois, que a
disposição da alma e a qualidade do objeto concorram para excitar esses sentimentos.
Falarei, em primeiro lugar, das disposições da alma.
Percebo que há principalmente duas disposições que tornam a alma
imediatamente mais ou menos suscetível dos sentimentos agradáveis e desagradáveis: o
hábito de refletir e a vivacidade. O hábito de refletir faz que nos liguemos a todo objeto que
se nos apresente, para contemplá-lo e para desenvolver tudo o que entra nele; ela
introduz mais ação numa alma do que ela teria sem esse hábito; e, por conseguinte, o
prazer ou a pena, vindo somente dessa ação, devem necessariamente ser mais frequentes
por causa dessa qualidade do espírito. Tudo deve ser necessariamente bastante passageiro
para um homem que reflete pouco. Ele não se liga bastante aos objetos, nem às suas
próprias ideias, para nelas perceber tudo o que poderia tocá-lo, seja agradável, seja
desagradavelmente; ele passa ligeiramente sobre tudo. Isso é tão conforme à experiência,
quanto segue naturalmente de minha teoria. Vemos que as nações polidas, aquelas onde
se cultiva com mais cuidado os talentos do espírito e, por consequência, onde se tem
maior hábito a refletir, que essas nações, digo, são muito mais sensíveis a todo tipo de
prazeres e dores, e que elas conhecem mais espécies diferentes que as nações bárbaras, às
quais a estupidez torna insensíveis a uma infinidade de coisas que nos tocam.
A vivacidade do espírito não é talvez outra coisa que o grau da força primitiva da
alma, que constitui sua essência. Ela é na alma mais ou menos o que a celeridade é no
movimento de um corpo. Ora, é evidente que, quanto maior é essa força ou afã para a
produção de ideias, as outras circunstâncias permanecendo iguais, mais se deve sentir o
estorvo dos obstáculos e, por conseguinte, dor e sofrimento. E como a grandeza do
prazer vem da grandeza do afã em desenvolver a multidão de ideias que se apresentam
simultaneamente, é evidente que a vivacidade do espírito aumenta também as disposições
para o prazer, ou que o homem vivo deve sentir os prazeres muito mais vivamente que
um outro, que o é bem menos. Nisso, a experiência está ainda de acordo com a teoria: os
temperamentos mais vivos são os mais sensíveis e os que têm as maiores paixões, os
maiores prazeres e os maiores sofrimentos.
Essas duas disposições de que acabo de falar nos tornam imediatamente mais
suscetíveis de prazeres e dores. Depois disso, há muitas outras disposições que produzem
o mesmo efeito de uma maneira indireta. Vemos frequentemente as pessoas tirarem
prazer de coisas que não proporcionam nenhum a todas as outras. Numa assembleia de
muitas pessoas chega a notícia de que alguém teve o azar de quebrar o pescoço caindo do
seu cavalo. Toda a companhia fica aflita, exceto um, que sente um prazer bastante vivo.
Faz muito tempo que ele é inimigo jurado do falecido, que sempre atravessou os seus
desígnios. Vemos bem que o ódio é aqui uma desses disposições mediatas de que quero
falar, que nos tornam agradáveis ou desagradáveis as coisas que, nelas mesmas, nunca
serão tais. Esses tipos de prazeres, na verdade, decorrem também da fonte geral (como
seria muito fácil de provar), mas não imediatamente, visto que é preciso alguma
disposição particular na alma, que não é comum a todos os homens, mediante a qual se
torna agradável ou desagradável um objeto que não o seria por si mesmo. A educação, o
costume e as disposições particulares nos tornam agradáveis ou desagradáveis muitas
coisas que não são tais para outros, aos quais faltam essas disposições. Eis a principal
fonte da diversidade dos gostos. Seria impossível fazer um recenseamento de todas as
espécies de prazeres que dependem dessas disposições mediatas; poderemos fazê-lo na
sequência dos prazeres imediatos. Basta observar que encontraremos sempre que todo
prazer mediato provém do feliz êxito da ação da alma. Por exemplo, o prazer que o
invejoso sente com a perda de um homem de fortuna vem visivelmente de que o
invejoso pode agora desenvolver sem obstáculo suas ideias favoritas da ruína de seu
inimigo. Em geral, todo desejo10 realizado deve causar prazer. Pois quando desejamos,
temos um afã por uma certa sequência de ideias. Enquanto o curso da natureza, ou das
coisas humanas, é contrário a essas ideias, a alma é impedida de persegui-las. Isso lhe
causa dor. Mas desde que os eventos nos abrem caminho, e que vemos as coisas
acontecer como as havíamos desejado, a ação da alma se precipita com vivacidade para
desenvolver as ideias tais que ela as tinha desejado, e isso faz o prazer. Eis
aproximadamente de que maneira podemos explicar esses prazeres mediatos. As mesmas
observações poderão também servir para explicar os sofrimentos mediatos, que vêm
ordinariamente da contrariedade das nossas ideias com os acontecimentos. Sem me deter
nesses prazeres e desprazeres mediatos, de que jamais poderemos fazer a enumeração,
haja vista a diversidade infinita de caracteres e temperamentos, dedicar-me-ei na
sequência apenas a aplicar minha teoria às diversas espécies de prazeres imediatos, que
deduzirei da força essencial da alma.
Há uma dessas disposições mediatas que merece particular atenção, e que serve
não pouco para confirmar nossa explicação para a origem do sofrimento. Ninguém
ignora talvez qual é a dor desse estado de inação da alma que se chama tédio. Este é uma
das situações mais penosas e que causa um sofrimento mortal. Ele vem visivelmente de
que a ação da alma é então impedida, quaisquer que sejam as causas. Sente-se a
necessidade premente da natureza, deseja-se ardentemente contentá-las, voa-se de um
objeto a outro sem que seja possível se deter. As ideias se recusam, por assim dizer, de se
apresentar11 à alma, ela se desespera do vazio horrível que vê em sua ação, sem poder
preenchê-lo. Estado atroz, e que prova o quanto importa ao homem aprender a se
ocupar, para prevenir esses terríveis eclipses da razão!12
Depois de ter explicado quais são as disposições que tornam a alma
imediatamente mais ou menos suscetíveis do prazer e da dor, resta-me ainda falar, em
poucas palavras, das qualidades gerais dos objetos, mediante as quais devem
naturalmente excitar esses sentimentos na alma. É evidente, pelo que estabelecemos mais
acima, que o sentimento agradável só pode ser excitado imediatamente pelos objetos que
encerram uma multidão de ideias, de tal modo ligadas, que a alma pode prever que ela
encontrará de que contentar seu gosto primitivo neles; que todo objeto em que a alma

10 Aqui souhait. Em alemão, Wunsch.

11 Em francês “se prêter à l’ame”. Correção a partir do alemão: “sich der Seele darzustellen”.
12 Aqui há uma lacuna, que o autor percebeu muito tardiamente para preenchê-la no escrito original. Que o

leitor insira, pois, entre o ultimo parágrafo e o seguinte o complemento: “Estas são as condições gerais na
alma, que a preparam mais ou menos para o contentamento e para o aborrecimento [Verdruß]. Entretanto,
a condição particular e a preparação mais próxima, tanto para sensações agradáveis como para
desagradáveis, é a de que ela se represente ao mesmo tempo uma porção de coisas num tal grau de
indistinção, que o objeto inteiro no qual todas essas coisas particulares se encontram, paire apenas de
maneira clara diante do espírito. Pois essa representação indistinta faz justamente tudo o que há de
particular na coisa nos comover de uma só vez, ao passo que, ao contrário, numa distinção total, cada
conceito particular se apresenta especialmente ao espírito. No contentamento, nós apreendemos tudo o
que há de particular, por assim dizer, num objeto corpóreo e, com isso, fazemos dele um fenômeno ou
uma imagem fantástica [phantastich], que produz na alma uma ilusão ou um engano.
não encontra nada para desenredar, lhe deve ser inteiramente indiferente; enfim, que um
objeto que impede a alma de desenvolver o que ela encerra de variado ou que, de
qualquer maneira que seja, coloca um obstáculo ao empenho da alma para a produção de
ideias, só pode lhe ser desagradável.
Portanto, todo objeto que deve afetar a alma, quer agradavelmente, quer
desagradavelmente, não pode ser simples; é preciso necessariamente que ele seja
composto, isto é, que ele encerre variedade. Isso determina a diferença essencial entre os
objetos naturalmente indiferentes à alma, e aqueles que a tocam. A diferença dos objetos
agradáveis e desagradáveis, por si mesmos, só pode consistir na ligação daquilo que os
objetos encerrem de variado. Se há ordem nessa ligação, a alma poderá trabalhar nesse
objeto em conformidade com seu gosto; ele será, pois, um objeto agradável; ao contrário,
se ela não tem nenhuma, o objeto será desagradável. Além disso, se o espírito se aplica
no desenvolvimento de um pensamento, por qualquer razão que seja, todo objeto que o
ajuda nesse desenvolvimento deve necessariamente lhe ser agradável; se, ao contrário,
alguma coisa coloca um obstáculo a esse desenvolvimento, ele só lhe pode ser
desagradável.
Mas não entrarei aqui em maior detalhamento dessas qualidades dos objetos, a
fim de não antecipar sobre aquilo que terei a dizer quando tentarei deduzir dessa teoria
geral os sentimentos particulares da alma com relação a cada classe diferente de objetos
que a afetam.
 Investigações sobre a origem dos sentimentos agradáveis e desagradáveis
Segunda Parte
Teoria dos prazeres intelectuais

Observei, no início da Memória precedente, que a ciência da felicidade supõe uma

teoria exata do prazer, mediante a qual estejamos em condições de apreciar cada uma de
suas espécies. Essa teoria supõe duas coisas. É preciso saber a disposição da alma da qual o
prazer resulta e, em segundo lugar, qual é qual é a qualidade dos objetos que produzem essa
disposição. Tratei em geral desses dois artigos na Memória precedente. Aplicarei a teoria
geral a matérias particulares e farei ver agora: quais são os objetos que excitam em nós o sentimento
agradável e desagradável por meio da imaginação e do entendimento; além disso, procurarei ainda
explicar de que maneira eles excitam esses sentimentos.
Já observei que é preciso distinguir duas classes gerais de prazer, os prazeres
imediatos e os prazeres mediatos. Seria inútil tentar empreender a enumeração destes últimos,
porque, dependendo das afecções e das maneiras particulares de pensar, eles variam ao
infinito. Com efeito, o menor objeto, que não tem em si mesmo nenhuma qualidade capaz
de excitar em nós o sentimento agradável, pode se tornar um grande objeto de prazer,
quando a imaginação, ou um certo entusiasmo, nos ajuda a achá-lo belo, ou quando
qualquer afecção que não nos é essencial, nos determina a isso. Desta maneira, duas coisas
diretamente opostas uma à outra podem igualmente causar prazer a duas pessoas
dominadas em seus corações por alguma afecção particular, ou a uma mesma pessoa em
tempos diferentes.
Os prazeres imediatos, estando fundados na essência mesma da alma, são
constantes e universais. Há três gêneros diferentes deles. Os sentidos, o coração e as
faculdades intelectuais. Os prazeres dos sentidos parecem os mais imediatos, visto que não é
preciso nem reflexão, nem juízo, nem mesmo muita atenção para experimentá-los. Os
prazeres do coração tiram sua origem dos sentimentos morais, e sobretudo da afecção que
todos os homens têm mais ou menos por seus semelhantes ou, ao menos, por seus amigos.
Os prazeres da faculdade intelectual parecem os menos constantes; os gostos nas ciências e nas
belas artes são bastante diferentes nas diferentes nações. Se é verdade, no entanto, que
todos esses prazeres dependem imediatamente da natureza da alma, a diversidade de gosto
deve ser apenas aparente. Espero prová-lo de uma maneira evidente.
Todos os prazeres, mesmo os dos sentidos, se reportam finalmente (como o
provarei) à faculdade intelectual da alma. Acreditei dever tratar em primeiro lugar daqueles
que chamamos prazeres intelectuais, porque essas investigações me fornecerão os
princípios próprios para desenvolver melhor os outros gêneros. Essa Memória girará,
portanto, em torno do belo e explicará os efeitos do belo sobre o espírito e a imaginação.
Pois chamamos belos todos os objetos que aprazem imediatamente a imaginação e o
entendimento.1
É provável que outrora só foram qualificados como belos esses objetos que se
oferecem agradavelmente à visão, seja por suas cores, seja por sua simetria, pelas

1Só há um pequeno número de outros objetos que denominamos belos e que se referem aos sentidos; com a
exceção, toda beleza se refere, ou à imaginação, ou ao entendimento.
proporções e regularidade de suas partes. Mas há muito tempo se apercebeu que a mesma
qualidade, que faz a beleza dos objetos visíveis, pertence igualmente a uma infinidade de
objetos que não se referem de modo algum aos sentidos. Diz-se um belo pensamento, uma
bela ação, um belo teorema, assim como se diz uma bela pessoa, um belo edifício e um
belo quadro. Demonstrarei mais abaixo que esse nome pertence de direito a todas essas
espécies diferentes de objeto por causa de uma certa qualidade comum, que constitui a
essência do belo. Para explicar o efeito que o belo deve produzir em nós, é necessário,
antes de qualquer outra coisa, que eu desenvolva a sua ideia. Que é o belo? E por que qualidade
ele produz o sentimento agradável? Eis o objeto da primeira parte dessa Memória.
Para bem desenvolver a ideia do belo, distingamos primeiro as suas diferentes
espécies. Os objetos que parecem não ter nada de comum entre si pertencem igualmente à
classe dessas belezas. É o espírito que deve julgar sobre o belo: este se lhe oferece, ou pelos
sentidos, ou mediante a imaginação, ou imediatamente pelo entendimento. Pela visão nós
adquirimos as ideias das figuras, da simetria das partes coexistentes, das nuances das cores e
das variações na figura. Os belos objetos que a visão nos faz conhecer são, pois, ou figuras
belas como estátuas, edifícios, ou belas nuances como o arco-íris, uma paisagem, ou, enfim,
movimentos variados, como a dança. Pela audição, adquirimos a ideia do belo que consiste
na harmonia e na sucessão das partes, como nas peças de música. Os outros sentidos,
embora bastante análogos a esses dois sentidos principais, excitam apenas ideias confusas,
que, embora agradáveis, não pertencem ao belo. É, portanto, a natureza, a pintura, a
arquitetura e a música que nos oferecem a beleza dos sentidos.
Trabalhando sobre os objetos que os sentidos lhe fornecem, a imaginação forma
outros depois disso, ou então ela repete aqueles que são mais presentes aos sentidos. E
como a poesia é a linguagem particular que se dirige à imaginação, é nessa bela ciência que
se encontram reunidas todas as belezas da imaginação.2
Há uma infinidade de outros objetos que chamamos belos, e que não caem nem
sob os sentidos, nem sob a imaginação. Eles se apresentam aos sentidos por meio das
ideias distintas. Esses objetos são compostos por um número de ideias cuja ligação forma
um belo sistema. Tais são um belo teorema, um belo pensamento, um belo sistema, um
belo propósito, um belo caráter, uma bela ação. É nas mecânicas, no plano do universo e
da admirável estrutura de suas partes, e nas ciências que encontramos essa espécie de
beleza que chamamos beleza intelectual.
Examinemos agora em que consiste a essência do belo em geral. Convém-se que a
beleza resulta da variedade reduzida à unidade. Um objeto absolutamente simples, no qual não
há nada a distinguir, jamais poderia ser belo. Essa qualidade supõe sempre multiplicidade e
variedade das partes num objeto. Que se trate, por exemplo, de um edifício, de um quadro,
de uma paisagem, todos convêm que a beleza desses objetos resulta do arranjo das partes.
Só a multiplicidade das partes não constitui a beleza; é necessário variedade e ligação.
Suponhais que vedes, quer na natureza, quer num quadro, uma multiplicidade de objetos
sem ligação nem ordem, por exemplo, um grande número de pessoas que correm aqui e ali,
uma quantidade de árvores postas ao acaso num cercado, vós não direis, nem de um, nem
de outro desses espetáculos, que eles são belos. Se, em vez de árvores arranjadas ao acaso,

2Defino aqui poesia por sua qualidade principal; bem sei que, além das belezas da imaginação, ela ainda tem
outras. Também falarei disso em seu lugar.
as virdes plantadas em diferentes aleias, ligadas entre elas, formando todas uma figura
regular, já encontrareis aí a beleza.
Suponhais um quadro que represente uma paisagem, se não vedes nele senão um
vasto campo sem variedade, direis seguramente que não é uma bela paisagem; e qualquer
que seja a variedade que possua, se todas as partes não estão ligadas, julgareis do mesmo
modo. Se, por exemplo, o pintor o tivesse composto tendo tirado diferentes partes de
outros quadros, e numa parte a tarde caísse pelo lado esquerdo e, na outra, pelo lado
direito; se houvesse montanhas, sem nenhum desses outros caracteres distintivos dos
lugares montanhosos e, por fim, árvores e pássaros dos quatro cantos do mundo; a
despeito de toda essa variedade, jamais diríamos que é um belo quadro; mas ele o seria, se
toda essa variedade estivesse de tal modo ligada, que pudéssemos primeiro observar um
todo.
Essas observações ocorrem em todos os objetos que caem sob os sentidos. Um
edifício, um grupo, uma peça de música, uma dança, todos esses objetos serão mais ou
menos belos à medida que haja mais ou menos variedade, e que as partes estejam mais ou
menos ligadas. Enfim, é certo que nenhum objeto que caia sob os sentidos jamais é
chamado belo, a menos que haja variedade na unidade. Como isso é bastante conhecido,
seria supérfluo prová-lo por um número maior de exemplos. Mas como as ideias de
variedade e unidade, na medida em que fazem parte dessa matéria, são pouco
desenvolvidas, tentarei torná-las distintas.
Geralmente se convém que a unidade é um atributo essencial do belo; em que
consiste ela e o que é preciso, para que seja perfeita? É evidente que muitas coisas formam
um todo quando há um tema que resulta do suporte comum de todas as partes, cada uma
das quais contribui a formar esse tema. Dessa maneira, um edifício é formado por um
agregado de partes que o compõem, e cada parte contribui para formá-lo. Nenhum
cômodo à parte, nem muitos juntos constituem um edifício, mas todas elas concorrem com
as outras partes para formá-lo. Chamarei interesse àquilo que é suportado igualmente pelas
partes, ainda que este não seja o sentido ordinário da palavra. É visível que a unidade do
todo será perfeita quando cada parte contribuir, tanto quanto for possível, para o interesse
comum, e que essa unidade será mais ou menos perfeita, conforme houver mais ou menos
partes, por assim dizer, ociosas, que em nada contribuem para o interesse comum, ou que
não contribuirão tanto quanto o poderiam.
Para esclarecê-lo, tomemos, por exemplo, o corpo humano, que é um todo
composto de uma infinidade de partes. Considerando-o apenas na medida em que é uma
máquina destinada a certas funções, essas mesmas funções seriam aqui o que chamo de
interesse da unidade. Digo, pois, que essa unidade será perfeita, se cada parte do corpo, as
menores tanto quanto as principais, contribuem tanto quanto possível, por sua natureza e
situação, para o sustento do interesse comum. Se há partes supérfluas ou mal colocadas, a
unidade já não será perfeita, porque o membro supérfluo não contribuiria em nada para o
interesse comum, e porque aquele que está mal colocado não contribuiria, tanto quanto o
poderia, se estivesse bem colocado. Num edifício, uma coluna que não apoia nada, ou uma
coluna muito forte que sustenta uma carga muito pequena, nos chocam porque estragam a
unidade do edifício.
Observo aqui, de passagem, que pode haver diversas unidades no mesmo objeto e
que, por isso, esse objeto pode ser belo sob diversos aspectos. Nosso corpo fornece ainda
o exemplo. Sua figura é um interesse para o qual cada parte exterior contribui. A beleza, de
que essa unidade é a base, pertence à classe de belezas dos sentidos; e a beleza que resulta
do interesse das funções pertence à classe das belezas puramente intelectuais. Da mesma
maneira, um retrato tem muitas belezas, que resultam da semelhança, do desenho e do
colorido. O mesmo objeto pode ser belo num sentido, e disforme em outro.
Volto ao meu tema. A unidade ou totalidade supõe necessariamente a
multiplicidade das partes, e nessa multiplicidade é preciso variedade para que a coisa nos
pareça bela. Na variedade há, como na unidade, uma infinidade de graus. Por perfeita que
seja a unidade de um objeto, e por grande que seja a multiplicidade de suas partes, se elas
todas são semelhantes, a peça só tem pouca ou quase nenhuma beleza. Um exemplo o
esclarecerá. Suponhamos um quadro que represente uma multiplicidade de pessoas que
assistem a um espetáculo aterrorizador. Se todas essas pessoas estiverem vestidas da mesma
maneira, se os tamanhos, as feições, as maneiras de exprimir o terror, quer por gestos, quer
pelo rosto, forem aproximadamente os mesmos, a peça seguramente não será bela, mesmo
que cada figura esteja perfeitamente bem desenhada e pintada; isso seria apenas a mesma
figura repetida várias vezes, como num espelho poliédrico. Mas se cada personagem tiver
maneiras e atitudes próprias, se cada um mostrar o pavor por gestos e por um porte
próprios, então a peça será bela, veremos a mesma coisa de uma infinidade de maneiras
diferentes.
Podemos, pois, assegurar que a essência do belo, nos objetos que atingem os
sentidos, é a variedade reduzida à unidade, e sabemos distintamente o que é necessário para
que a unidade e a variedade sejam perfeitas. Assim, os graus de beleza de dois objetos de
mesma espécie estarão em razão composta dos graus de unidade e de variedade que
governam em cada um desses objetos. Não que eu queira dizer que o grau de beleza esteja
precisamente em razão composta da unidade e da variedade de um todo. Uma e outra
dessas duas qualidades concorrem juntas para formar a beleza de um objeto, mas não o
fazem igualmente. Parece-me que a variedade concorre mais para o belo que a unidade. De
modo que, se nos servimos de números para exprimir os graus de perfeição que tivermos
observado na unidade e variedade de um todo, será preciso dizer que o grau de beleza que
daí resulta está em razão composta dos números simples em relação à unidade, e dos
números elevados a uma certa potência que eu não saberei determinar, em relação à
variedade.
Isso se funda no fato de que uma multiplicidade de objetos diferentes não se nos
torna, ao que parece, tão insuportável por falta de unidade que por ausência de variedade.
Não há talvez ninguém que não prefira viajar por caminhos tortuosos e cortados, que
proporcionam variedade, do que por aleias inteiramente retas, que não proporcionam
nenhuma. Um monge italiano deixou de querer ir a Roma, por mais vontade que tivesse,
desde que se apercebeu que era obrigado a viajar pelas longuíssimas aleias unidas, que não
proporcionavam variedade alguma. A uniformidade excessiva nos entedia, e a variedade
sem unidade nos lança na confusão. Não seria inútil entrar em maior detalhe para provar
que isso que apresentamos como a essência do belo se encontra em todos os objetos belos,
que afetam os sentidos ou a imaginação. Passo às belezas puramente intelectuais.
Para nos assegurar de que a beleza encontrar nas belezas dos sentidos, temos
dos objetos intelectuais resulta das apenas que examinar aquilo que aumenta
mesmas qualidades que acabamos de ou diminui as belezas intelectuais.
Tomemos o exemplo de um teorema.
Aquele que vou citar servirá para
esclarecer essa matéria de um modo que
não deixe nada a desejar. É o teorema
que exprime uma das principais
propriedades do círculo, a saber que o
retângulo de duas partes do diâmetro (AE
+ EB) é constantemente igual ao
quadrado da perpendicular, isto é, da
metade da corda (CB) que corta o Essa variedade é reduzida à unidade por
diâmetro em ângulos retos. Não há meio do círculo, pelo qual elas são
ninguém que não reconheça esse teorema determinadas. Basta lançar um olhar
como bastante belo. Ora, é visível que sobre o círculo para ver como tudo está
sua beleza resulta de que ele é aplicável a ligado nessa multiplicidade de ideias; nele
uma infinidade de casos diferentes. A vemos distintamente como e por que o
corda (CD) perpendicular ao diâmetro quadrado se modifica à medida que o
pode ser tirada por uma infinidade de retângulo se modifica, e por que eles são
pontos (E) diferentes e, por esse meio, o constantemente iguais.
quadrado de sua metade (CE) e o
retângulo (AE, EB) variam ao infinito,
restando sempre iguais entre si.

Para se convencer inteiramente que é

efetivamente essa variedade na unidade
que faz a beleza desse teorema, basta
compará-lo a este outro, que é o mesmo,
porém mais geral, isto é, a mesma
unidade, porém mais variada: que os
retângulos (AE + EB e CE + ED) de
duas cordas quaisquer que se
entrecortam, são constantemente iguais. partes de uma (CD), que no teorema
Ninguém negará que esse teorema é precedente são sempre iguais entre si,
muito mais belo que o precedente. No podem estar aqui numa razão qualquer e,
entanto, não há absolutamente outra enfim, os ângulos que estão em torno do
diferença entre eles a não ser que este ponto de intersecção (E) podem variar ao
último, sendo mais geral, encerra mais infinito. É, pois, evidente por isso que
variedade na mesma unidade perfeita. uma variedade bem maior na mesma
Pois aqui as duas cordas são unidade dá um grau mais alto de beleza a
indeterminadas e, em segundo lugar, as um teorema.

Se tornássemos esse último razão constante: (AE + EB está para CE

teorema ainda mais geral, sua beleza seria + ED numa razão constante). Todo
acrescida, como podemos ver por este: mundo reconhecerá que esse teorema é
que todos os retângulos das duas partes muito mais belo que os dois anteriores.
das cordas, que se cortam numa linha de Não difere deles, entretanto, senão em
segunda ordem, estão sempre entre si em
que é mais geral, que ele se estende a retângulos mencionados podem estar
todas as seções cônicas, e que os numa razão qualquer. As duas condições
dão ao teorema uma variedade infinita
sob diversos aspectos. Pois uma
infinidade de parábolas, uma infinidade
de hipérboles e uma infinidade de elipses
estão igualmente compreendidas nesse
teorema, e a unidade, no entanto, é
perfeita, pois que todo esse número
infinito de linhas curvas está
compreendido sob uma mesma fórmula.

As observações tiradas dos teoremas são também aplicáveis às fórmulas algébricas,

que têm tanto mais beleza quanto mais encerram de variedade. É por essa razão que o
teorema do senhor Newton para elevar o binômio a uma dignidade qualquer é tão belo,
que não nos cansamos de o admirar. A álgebra em geral é muito fecunda nessas espécies de
beleza; e é uma das razões principais para os grandes atrativos dessa ciência para aqueles
que são um pouco versados nelas. É também a essa espécie de beleza que a história natural
e, sobretudo, a botânica devem a sua beleza. Os gêneros das produções naturais, que
compreendem várias espécies diferentes, são do mesmo modo fórmulas ou caracteres
gerais, que encerram um grande número de casos particulares, nos quais temos
visivelmente a variedade na unidade.
Isso é ainda aplicável a toda espécie de beleza intelectual. Essas belezas são, além
dos teoremas e gêneros, os princípios, as comparações, as imagens, as metáforas, as obras
de arte, desde que nelas entre um desígnio, projetos, sistemas etc. Não cessaria mais se
quisesse demonstrar, de cada espécie de beleza intelectual à parte, o que é apenas variedade
na unidade, que constitui sua essência. Basta-me tocar levemente nas principais. A
gravitação universal, princípio do grande Newton, é de uma beleza de encantar. Ora, é
preciso apenas conhecê-la para ver que sua beleza vem disto, que a partir dela se pode
deduzir todo o sistema planetário, e calcular os movimentos e as aberrações de todos os
planetas, de seus satélites e de uma infinidade de outros fenômenos. Os princípios do
célebre Leibniz, do melhor mundo e do encadeamento de todos os acontecimentos, não
lhe são inferiores, porque eles espalham luz sobre uma infinidade de questões na filosofia e
na moral. Um sistema é tanto mais belo, quanto é composto de um maior número de
proposições, e quanto mais as proposições estão ligadas. Uma peça de arte é tanto mais
bela, quanto ela é mais perfeita, isto é, que todas as partes de que ela está composta
contribuem mais para o fim, e que elas são em maior número. Uma comparação é tanto
mais bela, quanto tudo o que nela entra leva a pintar melhor o objeto comparado. Dessa
maneira, não nos pode restar nenhuma dúvida sobre aquilo que constitui a essência do
belo, de qualquer espécie que ele seja.
Essa explicação nos dá os princípios seguros para comparar as diferentes espécies
do belo. Pois vemos que, mais um tema é suscetível de variedade na unidade, mais ele é
suscetível de beleza. Uma simples comparação, portanto, deve ser menos bela em sua
espécie que uma alegoria; uma peça dramática o é menos que um poema épico; uma ação
importante, como vencer uma batalha contra um inimigo disciplinado e aguerrido, é mais
bela que uma pequena expedição na qual entram poucas circunstâncias e poucas
precauções. Um sistema inteiro tem muito mais beleza que uma proposição. Assim como
em nenhum dos negócios humanos é preciso reduzir um maior número de coisas à unidade
tanto quanto nas constituições e nos governos dos estados, nas expedições militares e nos
grandes desígnios da política, assim também não há nada que se admire tanto entre as
nações polidas quanto as grandes ações dessa natureza, pois que é justamente aí que se
podem encontrar as maiores belezas intelectuais.3 É por isso que os legisladores, os
generais, os ministros de estado merecem e obtêm os primeiros postos na estima dum
público que sabe apreciar os talentos. É pela mesma razão que os Homero e Virgílio estão
acima dos Sófocles e dos Horácio, e que uma pintura histórica é mais estimada que um
retrato. É ainda pela mesma razão que as maiores belezas intelectuais se encontram nas
obras da natureza. Como cada produção está ligada a uma infinidade de outras e, assim, ao
universo inteiro, que variedade infinita de regras não foi preciso para produzir essa
harmonia admirável que vemos entre as produções da natureza? O mais belo desenho
concebido pelo maior gênio e executado pela prudência a mais acabada é comparável em
beleza à menor produção da natureza? Mas me detenho por tempo demasiado nos
exemplos particulares.
Já disse o bastante para provar que a beleza dos objetos puramente intelectuais é
precisamente a mesma que a dos objetos exteriores que caem sob os sentidos e a
imaginação. A mesma qualidade, que nos leva a admirar um belo edifício, um belo campo,
um belo poema, opera também o prazer que recebemos de um belo teorema ou de uma
bela ação. E, ao refletir sobre o que se passa em nós quando experimentamos esse prazer,
descobrimos que é o mesmo instinto que excita em nós a paixão pela poesia, pela
geometria, pela arte militar ou, enfim, por todo outro ofício suscetível de princípios fixos e
regras científicas. Essa observação mesma fornece o maior exemplo do belo nesse artifício
incomparável da natureza, que pela mesma propensão que ela inspira em todos os homens,
produz uma variedade maravilhosa de gostos, de inclinações e de caracteres nos indivíduos
de que o gênero humano é composto, de onde resulta um todo tão harmoniosamente
variado. É nesse mesmo molde, se assim posso me exprimir, que a natureza forma tanto
um Alexandre quanto um Homero, um Arquimedes e tudo o que vemos de mais diferente
nos gênios. É um princípio tão simples, que produz prazeres tão variados em cada homem,
que eles poderiam ocupá-lo agradavelmente, mesmo que tivesse de viver por uma
infinidade de séculos!
Depois de ter exposto em que consiste o belo, estarei agora em condições de
explicar de que maneira ele produz o sentimento agradável no espírito. O que observei na Memória
precedente sobre a origem desse sentimento em geral me abrirá o caminho para a solução
desse problema particular. Fiz ver ali que o sentimento agradável tira sua origem da
vivacidade com a qual o espírito abraça uma multidão de ideias que se lhe apresentam de
uma só vez, fazendo-o sentir que ele poderá desenvolvê-las. Essa explicação geral supõe,
como é fácil ver, que todo objeto belo tenha a propriedade requerida, a fim de excitar essa
vivacidade no espírito. Um tal objeto apresenta uma multidão de ideias de uma só vez,
ligadas pelo fio da unidade, mediante o qual o espírito está em condição de desenvolvê-las,
e de reportar tudo o que há de diferente num objeto a um centro comum. A alma,
apercebendo-se dessa multidão de ideias coligadas e fáceis de desenvolver, desde que queira
nela fixar sua atenção, enxerga esse objeto como uma presa, para ousar me exprimir assim,
capaz de contentar seu gosto essencial; ela se precipita sobre ela. Eis a origem do prazer

3 Nesta frase, a tradução se orientou também pela versão em alemão.

excitado pela contemplação do belo. Um exemplo colocará meu pensamento sob uma luz
mais forte. Suponhamos que um homem sem nenhum conhecimento de astronomia olhe
pela primeira vez esses espaços imensos do céu, repletos de um número infinito de estrelas
fixas. Ele será atingido pela multidão de objetos de diferentes grandezas que vê; mas como
a ideia total que ele concebe deles é bastante confusa, a impressão que esse espetáculo faz
sobre seu espírito não durará muito tempo, porque ali ele não pode distinguir nada, e uma
vez que o espírito não pode trabalhar sobre esse grande número de objetos, sua ação é
detida, e ele desvia o olhar. Suponhamos agora que esse mesmo homem adquire
subitamente a ideia que um filósofo astrônomo tem do universo, que ele saiba destrinçar
esse caos, que em vez de estrelas fixas lançadas ao acaso sua imaginação lhe represente sóis
com seus diferentes sistemas de planetas, seus movimentos sempre proporcionados a suas
distâncias do centro; não há como exprimir o tanto que se encantará com isso. Ora, que
diferença há entre esta representação e a primeira? Não há senão aquela que há entre
ordem e confusão. Uma vez que o número de objetos é, duma parte e doutra, quase
infinito, a diferença consiste unicamente na conexão das ideias; na última representação há
unidade na variedade. O espírito trabalha sobre essas ideias e se ocupa muito tempo a
desenredar a variedade, que reina no sistema inteiro.
Isso faz ver que o belo não excita o sentimento agradável senão mediante esse
princípio de atividade da alma, que é a fonte de toda mudança que ocorre em nosso
interior. Nem unidade, nem variedade, nem harmonia das partes num objeto contribuem
para que ele se nos torne agradável, a menos que elas se reportem vantajosamente para a
força ativa da alma. É a essa força primitiva que devemos todo o prazer que o belo excita
em nós. É por esse princípio tão simples que a natureza benfazeja espalha tanta doçura
sobre nossa existência.
Pode-se provar a mesma explicação de outra maneira. Eis como. Todas as vezes
que uma ideia confusa se torna distinta, é preciso necessariamente (segundo os princípios
estabelecidos na primeira Memória) que a alma ressinta o agrado4 que provém dai. Ora,
cada beleza, encerrando uma quantidade de ideias particulares, nos apresenta uma ideia
confusa do todo, até que tenhamos encontrado a unidade pela qual podemos desenvolver a
variedade; e, então, a ideia total, que primeiro era apenas confusa, se torna distinta. Ocorre
aqui como com essas imagens de óptica que se referem a espelhos. Elas parecem figuras
grotescas, nas quais não se distingue a menor ordem, até que se coloque o espelho no
centro; então, as peças esparsas se aproximam e se reúnem nessa unidade, e o que parecia
antes apenas uma ficção grotesca, parece agora uma bela estátua. O que o espelho faz aqui,
é o efeito da unidade no belo.
Se quisermos sentir a verdade dessa explicação, bastará prestar atenção àquilo que
se passa em nós quando vemos um belo objeto. Ele jamais nos apraz antes que o
conheçamos por tal, isto é, antes que tenhamos desenvolvido e reportado ao centro aquilo
que encerra de variado. Um ignorante que contempla atentamente uma bela peça de
arquitetura, vê nela tudo o que o arquiteto vê, com esta diferença que a ideia total que ele
tem da peça é confusa. Ele não sente muito prazer com ela. Ensinai-lhe as regras da
arquitetura e os encantos das proporções, que lhe ajudam a desenvolver na ideia total da
peça tudo o que ela encerra de particular, e ele terá admiração por uma coisa que só havia
olhado antes com indiferença.

4 Agrado: em francês, agrément. Na versão em alemão, Vergnügen (contentamento).

 É por essa razão que as obras do gosto e, em geral, o belo, nos comovem tanto
mais quanto mais comodidade nelas reinar. Quando as ligações das partes são naturais, sem
que se aperceba nada de forçado, então é fácil descobrir a conexão de todas as partes, as
obras dessa ordem comoverão extraordinariamente, e elas têm o privilégio de aprazer,
mesmo àqueles que não têm grandes conhecimentos nesses tipos de beleza. Mas é preciso
confessar que essas obras em que a natureza parece ter ditado todas as ligações, e que por
isso parecem fáceis, são raras, e não saem senão da mão do mestre.
Não posso me impedir de esclarecer isso por uma reflexão que Plutarco faz a
respeito dos feitos de Timoleão. Tendo observado que esse grande homem não havia feito
nada que no fundo fosse superior às grandes ações de alguns outros grandes generais,
como Epaminondas e Agesilau, ele disse que havia, no entanto, nas ações do general
coríntio alguma coisa de tão fácil, que elas tiravam daí uma graça incomparável, que as
tornavam superiores a todas aquelas dos outros; depois disso, ele acrescenta essa reflexão
judiciosa:
Como os poemas de Antímaco e os retratos de Dionísio, com todos os
nervos e toda a força que neles encontramos, fazem sentir antes de tudo
que foram trabalhados e que neles se penou e que, ao contrário, as pinturas
de Nicômaco e os versos de Homero, em todas as perfeições e todas graças
com que brilham, têm ainda esta a mais, que parecem feitos com facilidade
e não terem custado nem trabalho nem pena, o mesmo ocorre com os
feitos de Epaminondas e de Agesilau, quando comparados aos de Timoleão.
Sente-se naqueles que foram feitos à força e com inumeráveis dificuldades,
ao passo que nestes se vê sempre a beleza acompanhada de uma feliz
liberdade e de uma facilidade incomparável.5
Essas observações, ainda que um pouco distantes de minha meta principal, não me
pareceram supérfluas, porque esclarecem e confirmam minha explicação sobre os efeitos da
beleza. Restam-me ainda uma ou duas, para prevenir algumas dúvidas que se poderiam
formar contra minha teoria. Eu as exporei com toda a brevidade possível.
Há belezas que, além das propriedades, que expliquei minuciosamente, pelas quais
nos aprazem, tem ainda alguma coisa de particular, que aumenta o prazer que fazem nascer.
Tais são as belas ações para aqueles que as fizeram6, e os problemas para aqueles que os
solucionaram. O prazer não vem somente da especulação, mas também do bom êxito; e o
prazer que resulta dessa última causa é inteiramente diferente daquele que a beleza desperta
por si mesma, ainda que esteja fundado no mesmo princípio geral. Com efeito, na ação,
tanto quanto na contemplação, apenas produzimos ideias, com esta diferença, que no
último caso as ideias que produzimos se assemelham a sombras inúteis, que passam pelo
espírito sem deixar quase nenhuns traços nele, ao passo que na ação tomada nesse sentido
as ideias que produzimos parecem realizadas fora de nós mesmos, e somos de alguma
maneira os seus criadores. É, pois, fácil compreender que uma ação, um feito, a resolução
de um problema, deve agir mais fortemente sobre nós para despertar o sentimento
agradável do que a simples especulação. Volto à observação que deu ensejo a essa pequena

5 Plutarco, na Vida de Timoleão.

6 Falando de belas ações nessa Memória, eu as distingo das boas ações, que têm uma beleza moral, da qual
tratarei a seu tempo.
digressão. Uma coisa pode despertar em nós o sentimento agradável mediante mais de uma
qualidade, ainda que tudo se reduza no fim à única fonte de prazer, que é a força da alma.
Não poderei citar exemplo mais notável de concorrências de causas diferentes para
despertar o sentimento agradável do que esses objetos encantadores que despertam a mais
forte e a mais agradável de todas as paixões, o amor. A beleza que desperta essa paixão tira
sua força de várias qualidades. Como Platão havia distinguido, não de todo sem razão, duas
espécies de amor, uma que é baixa, tumultuosa e terrestre, e outra mais nobre e mesmo
divina, podemos dizer que a beleza que desperta igualmente essas duas espécies de amor é
também composta de diversas espécies bastante diferentes. Com efeito, na ideia de uma
bela pessoa entra muito de beleza moral, além disso que chamamos propriamente beleza.
Ademais, como ela nos proporciona ao mesmo tempo o maior prazer sensual, e o desejo
do gozo se mistura à ideia de toda espécie de prazeres morais e à beleza propriamente dita,
ela desperta essa forma de paixão que denominamos amor; paixão na qual os sentidos, o
coração, a imaginação e o entendimento concorrem igualmente para nos prometer uma
infinidade de bens. É surpreende que o efeito seja tão prodigioso?
Vejo ainda uma dúvida contra essa teoria do belo que eu devo dissipar. Vemos
todos os dias que tal objeto apraz muito a certas pessoas, enquanto outras o acham
insuportável. Essa diferença de gostos se estende por toda espécie de beleza. Um admira
um teorema que outra acha bastante medíocre. Esse quadro, essa descrição, essa
comparação vos parecem muito medíocres, enquanto outros a admiram. Um tal morre de
vontade de possuir uma pessoa, que procurais evitar, tanto a achais desagradável. Se a
beleza fosse uma qualidade constante e invariável, se nosso espírito tivesse uma disposição
necessária para ser agradavelmente tocado por toda espécie de beleza, donde viria essa
grande diferença entre os gostos? Eis minha resposta. Visto que cada espécie de beleza é
suscetível de um número infinito de graus, um objeto que em si mesmo tem efetivamente
beleza pode tê-la muito pouco em comparação com um outro. Ora, quando se está
acostumado unicamente a ver objetos que já têm um certo grau de beleza, acostuma-se
pouco a pouco a tomar esse grau de beleza, com o qual se familiarizou, pela medida
absoluta do belo; depois, comparando a essa medida belezas de um grau menor, nelas não
se encontra o que se está acostumado a procurar, o espírito não pode produzir as ideias às
quais se acostumou, o que desperta necessariamente desprazer, e decide-se que esse objeto
não tem beleza alguma, enquanto se deveria contentar em dizer que ele é muito inferior a
tal outro. Transportado às costas da África, o europeu acostumado e educado numa cidade
grande, na qual o belo sexo adiciona à sua beleza natural todas as graças das maneiras e do
adorno, acha as mulheres de lá bastante repugnantes e feias; entretanto, elas não o são
senão comparativamente, tendo efetivamente beleza para todos aqueles que o costume não
obrigou a tomar um grau mais alto de beleza pela unidade segundo a qual se medem as
outras. Essa observação pode ser aplicada a todas as espécies de beleza, e sua aplicação é
tão fácil, que seria supérfluo deter-se por mais tempo nela.
Expliquei a maneira pela qual o belo desperta o sentimento agradável em nós: esses
mesmos princípios poderão servir também para explicar o efeito contrário da qualidade
oposta, a deformidade e a desordem, sem que seja necessário entrar em grande detalhe. A
deformidade resulta principalmente da contrariedade das partes que compõem um todo.
Não somente não encontramos aí nem ligação, nem harmonia, que na beleza faz as partes
concorrer para formar um todo regular, mas o efeito de uma parte é destruído por outro,
elas se entrechocam. Eis agora as duas razões principais que tornam esses objetos
desagradáveis. 1. Nosso espírito é naturalmente levado a desenvolver tudo aquilo que ele
encontra num objeto. Ora, a desordem, desde que ela reina entra as partes de um todo, o
impede de seguir sua inclinação, ele se confunde nessa desordem, sua ação é detida, e
aquilo que é causa disso só pode desprazer, como o provei mais detidamente na primeira
parte destas Investigações. A essa primeira razão acrescento uma outra, que é ainda mais
forte. 2. A contemplação do belo, qualquer que seja sua espécie, nos acostuma a uma certa
maneira de pensar, que constitui o fundamento do gosto. O homem, por exemplo, que
depois de muito tempo só viu quadros muito belos, como os de um Watteau ou de um
Wouwerman, contrai pouco a pouco o hábito de não pensar em nenhum outro grau de
beleza que aquele que vê nesses objetos familiares; ele esquece, por assim dizer, que há
outros, e toma, por conseguinte, este por medida ou por unidade. Agora, desde que vê um
quadro, o hábito o leva a procurar nele a execução das regras que ele observou nos belos
quadros cuja visão lhe é familiar, de modo que seu espírito tem uma inclinação determinada
a desenvolver as ideias de uma certa maneira. Se o objeto que vê não lhe permite fazê-lo, a
ordem de suas ideias é atrapalhada, e isso só pode despertar nele um sentimento bastante
desagradável. Esse desagrado é bastante semelhante ao sofrimento que sentimos, quando
obstáculos insuperáveis nos impedem de executar um projeto para o qual tínhamos o afã; e
mais estamos ligados a uma certa espécie de belo, isto é, mais nosso gosto é determinado e
fixo, mais esse desagrado é sensível. Eis o que me parece os princípios suficientes para
explicar o efeito que a contemplação da deformidade produz em nós.
Encerrarei estas reflexões gerais, em forma de corolários tirados desta teoria, para
dar uma amostra da utilidade que se pode extrair de tais investigações. Pois sei que há
pessoas que se esforçam para nelas fixar o ridículo, pretendendo que basta gozar de toda
espécie de prazer, e de bem manejá-los, sem se dar o trabalho de investigar-lhes as causas.
Mas poderíamos conhecer a origem e a natureza desses prazeres, sem aproveitar-se deles?
Espero estar em condições, na sequência destas investigações, de fazer ver quanto
ganharemos com uma teoria exata do prazer. Até que se chegue lá, eis algumas reflexões
que granjear-lhe-ão previamente crédito.
Acabo de provar que o efeito do belo está fundado na natureza da alma e na dos
objetos; segue daí que a relação do belo ao espírito é necessária e, por conseguinte, inalterável. Requer-
se somente uma condição para que o belo faça seu efeito, é que é necessário conhecê-lo e,
para isso, é preciso ser um pouco versado no gênero ao qual ele pertence, por que, sem
isso, não se está em condições, como provei mais acima, de apreender o belo de um objeto.
Se, portanto, todos os homens têm os mesmos conhecimentos, eles teriam necessariamente
o mesmo gosto; e não haveria mais disputa em matéria de beleza. Dois grandes mestres na
arte da pintura jamais serão de opinião diferente em matéria de quadros, caso falem
sinceramente. Portanto, somente a diferença de conhecimentos e de penetração produz a
diferença dos gostos. Cada gênero diferente do belo constitui, por assim dizer, uma ciência
a parte. É preciso tê-lo estudado para se pronunciar sobre aquilo que lhe convém. Eis uma
regra à qual não gostamos de prestar atenção. Quer-se julgar de tudo, e daí vem essa
contrariedade de sentimento em se tratando de toda espécie de beleza, a qual deu ocasião à
falsa opinião de que beleza e gosto são coisas arbitrárias; daí se vai por vezes até o
ceticismo absoluto, asseverando-se com tanto atrevimento quanto ignorância, que não há
nada de certo nos conhecimentos humanos. A diferença de gosto não ocorre senão entre
os ignorantes e os superficiais; como o ceticismo só seduz aqueles que não sabem
aprofundar as regras da lógica.
 Essa observação me conduz naturalmente a uma outra: que o gosto é uma consequência
necessária dos conhecimentos e da penetração. Mas se ampliam os conhecimentos, mais se deve
necessariamente sentir o belo, sob as diferentes formas nas quais ele ama se envolver.
Aqueles que se limitaram a uma única ciência, a um só ofício, desprezam ordinariamente os
outros, porque não têm nenhum conhecimento das belezas que se encontram neles. Não
há nada de mais comum que um homem de armas, que, conhecendo apenas seu ofício,
despreza os prazeres daqueles que o buscam no estudo, e um pedante que, dedicando-se a
um só gênero de estudos, despreza os outros.
Quereis aumentar o número de vossos prazeres e de vossos passatempos? Começai
por aguçar vossa penetração e estender vossos conhecimentos. Buscai o belo por toda
parte, e o encontrareis também em toda. É impossível aprender algo sem se abrir ao
mesmo tempo novas fontes de prazer. Não há nenhum ofício, nenhum gênero de vida, que
não seja um princípio infalível de agrado para aqueles que se saem bem nele, cada uma
dessas profissões têm seus princípios gerais, seus teoremas e seus problemas, suscetíveis de
beleza intelectual. O artesão, o negociante, o trabalhador, o mecânico, o sábio, o homem de
armas, cada um exerce um ofício capaz de lhe bem proporcionar prazer, desde que ele o
conheça bem. Se fosse possível a um só homem saber e exercer todos os ofícios, ele
reuniria em si os prazeres dispersos nas diferentes condições da vida.
De todas as máximas que poderei tirar dessas observações, farei menção de uma
única. Aplicai-vos, com todas as vossas forças, a conhecer bem vosso ofício, qualquer que
ele seja; pois isso não somente aumentará vossa capacidade para o prazer, mas também
vossa habilidade vos colocará ao abrigo de muitas penas e sofrimentos acarretados
necessariamente pelo mau êxito. O que se diz da virtude, que ela é sua própria recompensa,
pode ser aplicado à habilidade: ela recompensa por si mesma aqueles que a possuem,
proporcionando-lhes imediatamente um grande número de prazeres que, sem ela, jamais
teriam ocorrido. Admiro nisso a ordem inimitável da natureza, na qual tudo está de tal
modo ligado, que o que mais serve ao interesse particular, serve igualmente à utilidade
pública. Os homens hábeis e os homens virtuosos são os mais úteis ao público e, ao
mesmo tempo, os mais felizes em particular.
O conhecimento das belezas da imaginação e do entendimento de que é questão
nesta Memória supõem, para ser experimentadas, alguns conhecimentos e um certo grau de
exercício na arte de raciocinar. O vulgo, que não possui essas duas qualidades num grau
bem eminente, não pode de modo algum aproveitar esses tesouros espalhados no vasto
império da verdade e na natureza, e se abandona àquilo que está mais a seu alcance, aos
prazeres dos sentidos, ignorando quase inteiramente que há outros. As nações em que a
ignorância é geral são inteiramente privadas desse prazer mais distinguidos. Só as nações
polidas nadam, por assim dizer, num oceano de prazeres, encontrando os que são próprios
a todas as suas faculdade, quer sensuais, quer intelectuais. Era, pois, com grande razão que
esse filósofo antigo agradeceu os deuses por tê-lo feito nascer grego, antes que bárbaro, e
ateniense, antes que cidadão de qualquer outra cidade grega. Pois os atenienses, que tinham
então mais conhecimentos que os outros gregos, estavam por isso mesmo de posse de mais
prazeres que os outros.
Quanto não devemos, portanto, a esses grandes homens, amigos do gênero
humano, que civilizaram as nações, àqueles que inventaram as artes e ciências, e àqueles
que por trabalhos assíduos e por vigílias preciosas as enriqueceram e aperfeiçoaram! E que
homenagens não devemos a esses soberanos benfeitores e patriarcas, uma das
preocupações principais dos quais é de se servir de sua grandeza para esclarecer seus povos
e fazer florescer as artes e ciências, e que, por esse meio, abrem, por assim dizer, novas
carreiras inesgotáveis em beleza e em prazer!
Disse que toda ciência e todo gênero de vida é capaz de proporcionar prazer
àqueles que o exercem e que o conhecem bem. Não quereria que daí se inferisse que todos
eles são igualmente dignos de aplicação. Há entre eles uma diferença muito grande. Há
estudos e artes que não têm outra utilidade que aquela de proporcionar prazer imediato
àqueles que a eles se aplicam. Desse gênero são algumas ciências abstratas especulativas,
agradáveis à verdade, mas que não têm relação alguma com nossas outras carências. Há
aqueles que, além desse prazer imediato, nos proporcionam muitos outros. Tais são os
ofícios em que a satisfação que se tira imediatamente deles se acrescenta à reputação, ao
renome, à opulência e, o que é principal, ao reconhecimento do público; e nesses casos os
prazeres mediatos suplantam em muito os prazeres imediatos. Há, enfim, aqueles que,
proporcionando um prazer imediato aos que o exercem, prejudicam a eles mesmos ou aos
outros. Cabe ao sábio apreciar todas essas espécies e escolher aquela que é a mais vantajosa
sob todos os aspectos, se a escolha está em seu poder.