Reflexões sobre a resistência teimosa a partir de um caso de ocupação por terra no Rio de

Janeiro.
Ricardo Braga Brito.

Este trabalho se propõe a apresentar uma reflexão teórica sobre a resistência teimosa e
cotidiana de camponeses, em especial a partir das ocupações de terra realizadas na Fazenda
São José da Boa Morte, no município de Cachoeiras de Macacu, Rio de Janeiro. O caso é
significativo: São José da Boa Morte foi um palco de conflitos agrários em que os
camponeses se mobilizaram continuamente por 20 anos, realizando ocupações de terra em
1961, 1963 e 1979, conquistando a desapropriação da terra em 1964 e depois novamente em
1981. O caso ainda aponta para as correlações de força da Ditadura Empresarial-Militar
(1964-1985), evidenciando seus mecanismos de repressão institucionalizados.
Este presente trabalho é desenvolvido a partir da dissertação de mestrado (BRITO,
2018) e da participação na pesquisa coletiva “Conflitos e repressão no campo no Estado do
Rio de Janeiro (1946-1988)”, organizada por Medeiros (2015) e realizada para subsidiar as
pesquisas da Comissão Estadual da Verdade do Rio de Janeiro. Em ambos os trabalhos
buscamos entender como teria sido possível que um grupo de camponeses do município de
Cachoeiras de Macacu protagonizasse três ocupações de terra, sendo a última durante o
período da Ditadura Empresarial-Militar, em 1979.

Resistência e luta pela terra

Em 1961 os camponeses da fazenda São José da Boa Morte fizeram trincheiras,
prenderam quatro grileiros e um oficial de justiça e os ameaçaram de fuzilamento nas ruínas
de Igreja São José da Boa Morte. A ameaça foi simbólica servindo de aviso para que os
grileiros deixassem aquelas terras àqueles que de fato trabalhavam nelas. Dois anos depois,
em 1963, estes camponeses estavam articulados com o prefeito do Partido Trabalhista do
Brasil (PTB), o sindicato de lavradores, o sindicato dos ferroviários, o Partido Comunista do
Brasil (PCB) e marcados pelo período que buscava radicalizar a democracia no Brasil. Em
1964 esta segunda ocupação conquistaria a desapropriação da fazenda, contudo as esperanças
seriam ceifadas pelo golpe e pelo regime ditatorial que o seguiu. Após quinze anos, em 1979,
este grupo de camponeses, parcialmente modificado em sua composição, mas ainda com a
presença de antigos lavradores, estavam junto do Sindicato de Trabalhadores Rurais (STR) do
município de Cachoeiras de Macacu, auxiliados por outros sindicatos rurais e urbanos, da
Federação dos Trabalhadores da Agricultura do Estado do Rio de Janeiro (Fetag/RJ) e da
Confederação dos Trabalhadores da Agricultura (Contag), a Comissão Pastoral da Terra
(CPT) e a participação da Comissão Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) (O’DWYER,
1982; GRYNSZPAN, 1987; SILVA, 1994; CASTRO, 1995; COSTA, 2015; BRITO, 2018).
Frente a este amplo histórico de mobilização e luta pela democratização do acesso à
terra, tornou-se imprescindível entender a continuidade da motivação para ocupar e se
organizar mesmo após quinze anos de ditadura. A resposta estaria na construção de uma
cultura subalterna destes camponeses, capaz de articular em um enquadramento da ação
coletiva as motivações materiais e simbólicas, desenvolvendo um diagnóstico que explicasse
as raízes sociais de suas situações de miséria e um prognóstico que colocasse na ação coletiva
dos camponeses a transformação desta situação (SNOW e BENFORD, 1992; SNOW, 2004).
A construção deste enquadramento da ação coletiva, só foi possível com o trabalho do
movimento social camponês do Estado do Rio de Janeiro e de Cachoeiras de Macacu durante
os anos 1950 e 1960 (BRITO, 2018). Neste momento o movimento camponês soube articular
as várias indignações e raivas e associá-las a um grupo social: os grileiros. Grileiro é um
termo negativo e seu uso público expressa que os camponeses conseguiram equilibrar o
diferencial de poder, tornando-se capazes de caracterizar um conjunto de pretensos ou
efetivos proprietários de terra. Junto da categoria grileiro, o movimento camponês também
soube criar uma identidade política para si, a de posseiro, aquele que trabalha na terra e tem o
direito de ter a sua posse (GRYNSZPAN, 1987). Além disso, o movimento camponês afirmou
que só seria possível libertar as terras dos grileiros se os posseiros agissem: eram eles mesmos
que tinham o poder e a capacidade de alterar suas situações de miséria.
A retomada da luta pela terra no final da década de 1970 só foi possível com o
trabalho de organização e articulação política protagonizados pelos camponeses e pelo
movimento camponês: em suma, com a persistência teimosa da resistência cotidiana.
Compreender a complexidade deste quadro torna possível entender a singularidade da
resistência camponesa e da capacidade organizativa do movimento camponês no município.
Analisar e realçar as motivações simbólicas significa observar a resistência cotidiana aos
avanços da grilagem, da transformação do significado da terra e da reestruturação das relações
sociais, sendo a luta pela terra perpassada por conflitos de valores afetivos e morais. Antes de
irromper como ocupação organizada e ser capaz de conquistar a desapropriação da fazenda, a
resistência se organizou lentamente contra os despejos, abusos, prisões e violências sofridas
pelos trabalhadores rurais que decidiram continuar nas terras que eram alvo de conflito.

Reestruturação das relações sociais

 Para autores como Moore (1983), Thompson (1998) e Polanyi (2000), a modernização
do campo envolveu, historicamente, a expropriação da terra, a expulsão de trabalhadores
rurais e a quebra de seus meios tradicionais de existência e socialização, estendendo o tecido
de relações sociais para além da dose de “abuso ‘tolerável’” (MOORE, 1983, p. 419). Frente a
este processo de modernização, contudo, há uma “resistência teimosa” (idem, p. 416;
THOMPSON, 1998, p. 13) que age como um freio moral e político ao avanço do sistema
capitalista nas relações sociais. Esta resistência tende a irromper das camadas populares
quando a quebra das relações tradicionais é tomada como injusta, ou seja, sem base legítima
para a sociedade camponesa.
Conforme trabalhado por Thompson (1998), ao longo do século XVIII na Inglaterra
uma série de valores e práticas sociais entraram em confronto devido à imposição da
erradicação dos costumes coletivos, por parte de governantes, proprietários, comerciantes e
empresários. Os costumes são um conjunto de definições e expectativas enraizadas nas
relações sociais e transmitidas oralmente nos locais de trabalho, de sociabilidade e na família,
e ficam, assim, localizados em um lugar material que extrapola o ambiente dos “significados,
atitudes e valores”, para se localizar nas “relações sociais, um ambiente de trabalho de
exploração e resistência à exploração, de relações de poder mascaradas pelos ritos do
paternalismo e da deferência” (THOMPSON, 1998, p. 17).
Ao compreender que as inovações do capitalismo quase sempre são experimentadas
como intensificação da exploração e da expropriação da terra, dos direitos e dos lazeres,
Thompson compreende que a resistência se voltava contra uma nova mentalidade baseada no
mercado e em novos preceitos legais. Deste modo, se constituiu uma cultura política da plebe
que era ao mesmo tempo tradicional e rebelde, pois busca estabelecer os costumes e as
obrigações morais anteriores à mudança e se contrapõe às inovações e modernizações
impostas.
Ainda para este autor, estes homens e mulheres estavam ao mesmo tempo orientados
pela “conformidade com o status quo, necessária para a sobrevivência, a necessidade de
seguir a ordenação do mundo e de jogar de acordo com as regras impostas” e pelo “‘senso
comum’, derivado da experiência de exploração, dificuldades e repressão compartilhada com
os companheiros de trabalho e os vizinhos, que expõe continuamente o texto do teatro
paternalista à crítica irônica e, com menos frequência, à revolta” (THOMPSON, 1998, pp. 20-
21). Sua cultura era orientada por princípios não econômicos, de modo que não se orientava
por sanções, trocas e motivações monetárias diretas, mas por uma “economia moral”, com
outras regras e expressões simbólicas que se baseavam nas necessidades coletivas e nas
obrigações morais que regiam as relações entre os dominantes e os dominados. Sua análise se
volta, deste modo, para o conflito e a formação de identidades de classe a partir do confronto
e da experiência social vivida e imbricada com o sistema político, intelectual e cultural que
organiza e cria instituições sociais distintas e tradições de luta distintas (THOMPSON, 1984).
Conforme analisado em outro trabalho (BRITO, 2018), a obra de Thompson foi
tomada como importante referência teórica e analítica para analisar a luta camponesa no Rio
de Janeiro, em especial o artigo intitulado Economia moral da multidão inglesa no século
XVIII (THOMPSON, 1998), onde o autor buscou compreender os motins associados ao
aumento dos preços de alimentos sem se basear em uma associação direta entre aumento dos
preços e revoltas, como se estas fossem uma reação instintiva à fome. Ao analisar o motim a
partir de sua carga cultural e moral, Thompson pretendeu inserir a plebe inglesa como agente
histórico capaz de alterar o seu cenário histórico e político. É a mediação cultural, produtora
de um significado embebido nas normas estabelecidas, nas expectativas sociais e nos valores
de justiça, que é capaz de explicar a motivação e o comportamento desta multidão. Deste
modo é possível dar profundidade à compreensão sobre os motins, entendendo-os como uma
ação popular direta, disciplinada e com objetivos claros a partir de um delicado tecido de
normas e reciprocidades sociais que regulavam a vida social.
O fortalecimento das concepções liberais de mercado e justiça foi capaz de alterar as
formas políticas entre o Estado paternalista e a população. Esta relação era regida por uma
série de regras, normas e obrigações sociais tradicionais que constituíam uma economia moral
voltada para noções de bem-estar coletivo, e o surgimento de uma economia liberal passa a
romper as redes anteriores de sociabilidade e significação.
Entender a resistência teimosa e cotidiana (PALMEIRA, 1985, 2009; THOMPSON,
1998; SCOTT, 2002, 2011) do período ditatorial brasileiro permite compor uma experiência
de luta e organização vividas em um momento de repressão política, violência e despejo. A
literatura sociológica e antropológica brasileira que se voltou para a formação da resistência
entre os camponeses também aponta para a reconstrução de uma nova forma de socialização e
identidade após a vivência de situações marcadas pela violência, em especial pela alteração
brusca, e frequentemente unilateral, das relações sociais entre camponeses e patronato rural
(FORMAN, 1979; GRYNSZPAN, 1987; BASTOS, 1989; GARCIA e PALMEIRA, 2001;
SIGAUD, 2004).
Com o avanço do modo de produção capitalista o camponês vê serem postos em risco
o seu modo de vida, a sua produção orientada para a subsistência, a sua autossuficiência, a
reciprocidade de suas relações sociais locais e as suas formas tradicionais de proteção social
(QUEIROZ, 1973; FORMAN, 1979; CANDIDO, 2010). A expropriação das terras em
benefício da especulação fundiária, da mecanização e da agropecuária expulsa os camponeses
e quebra sua organização social tradicional, frequentemente baseada em relações de
reciprocidade, marcada pela exploração do trabalho do camponês, mas continuadas e
significadas através das obrigações e endividamentos morais entre patrão e trabalhadores
rurais.
Portanto, olhar para o modo como se realiza a reestruturação das relações sociais no
campo se torna fundamental para compreender as possíveis reações coletivas dos camponeses.
Trata-se de abrir a história a partir das inter-relações entre passado e presente, buscando
compreender como se deu a construção de novos horizontes para a atuação política.

Resistência cotidiana e discurso oculto

Refletindo sobre a transformação que a modernização na agricultura representou na
experiência cotidiana de camponeses do sudeste asiático, James Scott (1990, 2002, 2011)
inspirou-se nas pesquisas de Thompson e buscou analisar as formas cotidianas e mais
invisíveis de resistência dos camponeses e demais despossuídos. Conforme analisa Monsma
(2000), haveria entre os camponeses do sudeste asiático, estudados por Scott, uma “ética da
subsistência”, que significa a responsabilidade da aldeia pela sobrevivência dos seus
membros, incluindo o dever dos ricos e dos poderosos de aliviar a exploração dos pobres ou
os ajudar durante momentos de dificuldade. Scott observou as mudanças no uso e no acesso à
terra, bem como as alterações vividas nas relações sociais entre dominantes e dominados, em
especial a quebra das expectativas sociais dos camponeses em relação aos proprietários de
terras e/ou patrões, a partir de uma série de transformações sociais e econômicas que
romperam estes vínculos sociais: a comercialização da agricultura, que expõe os camponeses
às flutuações do mercado internacional; o crescimento populacional que aumenta o poder dos
donos de terras e diminui o tamanho de lotes para os camponeses; o Estado colonial que
garante propriedade às elites e obrigatoriedade de pagamento de impostos.
A insatisfação de Scott com a produção acadêmica sobre as revoltas camponesas o
motivou a buscar novos caminhos teórico-metodológicos para observar os momentos mais
frios e invisíveis da luta por terra, dialogando criticamente com trabalhos que se dedicaram a
analisar de uma perspectiva macrossociológica as grandes revoluções sociais que tiveram a
participação do campesinato, como os trabalhos de Moore (1983) e Wolf (1984). Scott (2002)
aponta a necessidade de observar não apenas as “revoluções”, mas também os momentos de
“rebelião” camponesa, quase sempre esmagadas e que apontam para as relações dos
camponeses com o Estado, com os proprietários de terra, com as relações de produção e
consigo mesmos, formando relações e memórias da resistência.
Esta perspectiva levou Scott (2002, p. 11) a analisar a “luta mais vital/cotidiana” que
existe em situações de “desvantagem estrutural” em que os trabalhadores estão sujeitos à
repressão. Nestes momentos, as lutas cotidianas se apresentam como uma das únicas, e às
vezes a única, opção disponível: “Para os camponeses, pulverizados ao longo da zona rural e
enfrentando ainda mais obstáculos para a ação coletiva e organizada, as formas cotidianas de
resistência parecem particularmente importantes” (idem, p. 11). Deste modo, a perspectiva das
rebeliões camponesas abre espaço para as “formas cotidianas de resistência camponesa”, que
assume a luta cotidiana entre os camponeses e a diversidade de formas de exploração
assumidas pelas classes dominantes.
A crítica de Scott dá lugar a uma perspectiva “microssociológica”, onde a interação
social faz seu lugar no centro de análise. As armas comuns dos fracos são investigadas como
indícios de resistência cotidiana: o “corpo mole”, a “dissimulação”, a falsa submissão, os
saques, as ações anônimas, os incêndios premeditados, a ignorância fingida, a fofoca, a
sabotagem. Essas formas de luta de classes exigem pouca coordenação e evitam
confrontações simbólicas com a autoridade. Como diz o autor: “Entender essas formas
comuns de luta é entender o que muitos dos camponeses fazem nos períodos entre as revoltas
para melhor defender seus interesses” (SCOTT, 2002, p. 12).
A inspiração para observar estes atos difusos, as formas pelas quais a luta de classes se
realiza e os modos pelos quais os camponeses resistem, encontra-se na obra do sociólogo
Erving Goffman (2012). Goffman observou que as formas de interação social, teatralizadas,
são capazes de “encaixar” (idem, pp. 611-612) determinado acontecimento ou experiência
vivida em um quadro social de interpretação (frame), tornando-o cognoscível, portanto, apto a
ser analisado e explicado, de modo que o trabalho de enquadramento significa a produção,
reprodução e adaptação de significados durante a interação. Este trabalho de enquadramento
pode ser realizado através de piadas, erros, encenação, autoengano, brincadeiras, justificações,
jogo, etc. Para Goffman, e também para Scott, são inúmeras as formas em que o social se
realiza através das interações mais cotidianas.
Scott compreende que estas formas de resistência não podem ser idealizadas, e devem
ser compreendidas como ações que afetam apenas lateralmente as formas de exploração a que
os camponeses estão submetidos, ainda que sejam capazes de barrar políticas públicas e ações
dos latifundiários. Este autor busca, assim, apontar para a necessidade de analisar com
cuidado as ações menos públicas e organizadas dos camponeses, ações estas que “não
produzem manchetes de jornais” (SCOTT, 2002, p. 13). O autor observa que a ação do
campesinato transforma ou estreita as opções de política disponíveis para o Estado. O
campesinato costumeiramente dá corpo à sua presença política através de resistências difusas
e frequentemente motivadas pela segurança do anonimato, visto que “raramente há uma
confrontação dramática, qualquer momento particularmente digno de virar notícia” (SCOTT,
2011, p. 227).
Scott chega a falar na multiplicidade de “micro-atos” individuais de insubordinação,
de luta “lenta, subterrânea e calma (...) contra os aluguéis, as colheitas, o trabalho e os
impostos, nas quais a submissão não passou de uma cena” (SCOTT, 2002, p. 14) e nos
“milhares e milhares de atos individuais de insubordinação e evasão [que] criam sua própria
barreira de recife econômica ou política” (SCOTT, 2011, p. 227) A hipótese fundamental
parece se encontrar na afirmação de Edward Thompson (1984): as lutas de classes são
anteriores à formação das classes e estão presentes no contínuo ato de socialização das raivas
e indignações aparentemente individuais.
Para Thompson (1984) “classe” é um termo heurístico, uma categoria histórica
derivada da observação do processo social em um largo período de tempo. Para este autor
existem classes porque as pessoas se comportam repetidamente de modo classista,
descobrindo regularidades em respostas para questões similares. As classes surgem, assim, em
decorrência de suas lutas, portanto, ligadas às suas relações e lutas históricas. As classes
surgem da vivência de relações de produção por homens e mulheres e do experimentar suas
situações determinantes, dentro de um conjunto de relações sociais, com uma cultura e uma
série de expectativas herdadas, modelando estas experiências em formas culturais, conforme
seus quadros culturais. Assim, classe se torna inseparável da noção de “luta de classes”:
“clase se define a sí misma en su efectivo acontecer. (...) Las clases, en este sentido, no son
más que casos especiales de las formaciones históricas que surgen de la lúcha de clases
(THOMPSON, 1984, p. 39).
A análise de Scott sobre as “micro-resistências” ajusta as lentes para observar as ações
auto-interessadas e as motivações materiais e simbólicas das classes subalternas: “quando tais
atos são raros e isolados, eles são de pouco interesse, mas no momento em que eles se tornam
um padrão consistente, embora não coordenado, estamos lidando com resistência” (SCOTT,
2002, p. 27). Esta resistência, micro ou macro, é sempre uma ação defensiva para diminuir ou
eliminar a apropriação do trabalho, da propriedade, da produção e dos impostos. Entender
estas micro-resistências que borram as fronteiras entre ação autointeressada e ação política
como ações de classe tem como aporte o próprio conceito de classe de Thompson (1984,
1998, 2001): uma “experiência dos próprios atores históricos” (SCOTT, 2002, p. 28), uma
vivência cotidiana e que extrapola o indivíduo. Nas análises de Thompson e Scott a luta de
classes aparece como a própria dinâmica a ser analisada, o processo sobre o qual a classe e a
consciência de classe podem vir a ser construídas. Em circunstâncias históricas de enorme
diferencial de poder e estruturas sociais coercitivas, a ação individual de resistência assume
uma coloração essencial para se compreender as relações de poder e de classe, nas quais a
grande intenção não é a de “diretamente derrubar ou transformar o sistema de dominação,
mas, sobretudo, sobreviver – hoje, esta semana, esta estação – dentro dele” (SCOTT, 2002, p.
30). Importa observar como o camponês vivencia e explica sua situação social de miséria ou
desigualdade, olhando para as relações de poder, as coerções simbólicas e os jogos entre ação
e expectativa a que estão envolvidos os camponeses.
As formas cotidianas de resistência apresentam a dinâmica da constante negociação
das relações de produção e de força entre as classes, “o teatro encenado do poder” (SCOTT,
2002, p. 23). Scott (1990) vai observar que dentro das relações de classe os mais pobres falam
em um tom na presença dos mais ricos e em outro tom enquanto estão entre si. A partir da
compreensão de que o ato de escolher e medir palavras e tons em diferentes relações de poder,
o autor observou as diferenças entre “discursos ocultos” (public transcripts) e “discursos
públicos” (hidden transcripts) em situações socais de enorme diferencial de poder e pouca ou
nenhuma possibilidade de mudança social, formas estruturais de dominação que se
institucionalizam pela apropriação do trabalho, bens e serviços a fim de subordinar uma
parcela da população. Nestas sociedades existem formas demarcadas de superioridade e
inferioridade expressas em rituais e etiquetas que regulam o contato público entre os estratos
sociais.
Em situações como essas, as resistência e reações dificilmente assumirão uma face
pública, sendo realizadas em locais dissidentes, escondidas do discurso oficial. Esses locais
tornam possível aos subalternos vocalizar seus pensamentos e sentimentos em relação às
relações de poder, criando seus discursos ocultos a partir da circulação de rumores, fofocas,
contos populares, músicas, gestos, piadas e teatros cotidianos, insinuando críticas ao poder
dominante ao mesmo tempo em que germinam a resistência e se escondem no anônimo.
Uma das principais formas de sobrevivência dos grupos subordinados é a manutenção
das impressões causadas durante a interação pública com os dominantes, uma situação que
está sempre carregada de potencialidades. Observar as relações entre discurso oculto e
discurso público apresenta uma dialética entre disfarce e vigilância, baseados nos padrões
culturais de dominação e subordinação. As falas, discursos, práticas e gestos presentes no
discurso oculto podem ser tornados públicos em um momento de acesso de raiva, diminuindo
a submissão e dando lugar ao desafio aberto, expondo as indignações que não são meramente
individuais, mas coletivas. A primeira aparição pública do discurso oculto é espontânea
apenas em seu momento, mas não em seu conteúdo. O conteúdo dito no fluxo da indignação
já foi repassado e trocado inúmeras vezes em relações ocultas.
O interessante do trabalho de Scott é a compreensão de que as raivas, frustrações e
humilhações são componentes de importância fundamental para se compreender as relações
de poder (MONSMA, 2000; MENEZES, 2002). Para o autor a posição de subalternidade deve
ser alargada, entendida a partir da desapropriação material e da humilhação, humilhação esta
que cria um sentimento de desumanização, de não se sentir mais sendo visto como humano.
Está no cerne da resistência cotidiana e do discurso oculto o processo de socialização de
imaginários, humilhações, desejos e práticas. A socialização e a constituição do grupo tendem
a disciplinar ao mesmo tempo em que compartilha as experiências do grupo: passa-se de uma
raiva crua para uma indignação cozida (SCOTT, 1990, p. 119), ou seja, uma indignação
trabalhada e significada coletivamente.

Resistência teimosa em Cachoeiras de Macacu

Entre 1964 e 1969 o Ibra atuou intensivamente dentro do município de Cachoeiras de
Macacu, a fim de delimitar os lotes e realizar de forma efetiva a reforma agrária da Ditadura
Empresarial-Militar nas áreas desapropriadas. Os anos subsequentes ao golpe foram marcados
pela atuação dos técnicos e da Guarda Rural do Ibra, de modo que em diversas entrevistas o
período foi relatado com rancor e indignação, apontando para as situações de arbitrariedade
do Ibra, de remanejamento e de expulsão da terra (BRITO, 2018). Os trechos a seguir relatam
os casos de violência praticados por órgãos do Estado, mas também evidenciam uma forma
comum de resistência cotidiana dos camponeses em momentos de repressão:
Lena: Dona Antônia conta que ela veio pra cá, que eles faziam casa: tinha
que fazer a casa de um dia pro outro, casa de estuque, porque se demorasse
pra fazer a casa no outro dia o pessoal, a polícia vinha e derrubava tudo se
não tivesse gente morando dentro da casa. Que ela lembra que ela entrou pra
dentro casa, que ela era criança ainda, ela falou que ela lembra do barro
verdinho, né, que eles tinham acabado de barrear. Eles ficavam passando o
dedo naquele barro verdinho, que tinha acabado de fazer. Tinha que fazer à
noite, pra entrar pra dentro da casa à noite, pra no outro dia, quando o
pessoal da polícia passasse, o pessoal do Exército, né, eles já estavam
morando dentro, né. Se não tivesse gente morando dentro eles botavam,
amarravam num burro, num coisa e puxavam e jogava tudo no chão. Ela fala
que na época que ela veio pra cá que isso aconteceu, quando eles faziam a
casa.
 Ricardo: O pessoal fala que a Guarda Rural do Ibra fez muito disso, né. O
pessoal conta. O tal do Saraiva.
Lena: Isso ela conta que isso acontecia.
Nilda: Ah é, eu lembro do Saraiva, dessa época do Saraiva. Dizem que ele
era ruim pra caramba, esse homem. Botava fogo na casa dos outros,
queimava. Eu era novinha, mas eu ouvia contar sempre sobre isso aí, que ele
botava fogo na casa das pessoas aí e queimava pra poder o pessoal sair
empurrando. Essas terras aí é tudo terra de grileiro. Depois que o Incra foi
desapropriando e dando pro pessoal morar, mas era tudo terra de grileiro,
quase tudo. Muito pouco comprou terra aí (BRITO, 2018, p. 138).

Meu irmão, ele chegou de frente. Ele foi para o Condomínio [Agropecuário
de Marubaí]. Porque ele foi um que... porque eles metiam fogo no barraco
dele aqui, amanhã ele estava com outro barraquinho dele, lá. Ele foi teimoso
[risos]. Porque tem que ser teimoso ainda hoje, para conseguir alguma coisa
(BRITO, 2018, p. 138).

A desmobilização social e a violência perpetradas pelo regime militar constituíram

parte da experiência de classe dos trabalhadores e trabalhadoras rurais de Cachoeiras de
Macacu e do Estado do Rio de Janeiro. A quantidade de relatos que narram queimas e
destruição de casas e plantações evidencia a recorrência da prática e o modo como esta
arbitrariedade marcou a memória local. Contudo, os relatos também apontam para algumas
formas de resistência cotidiana. Os relatos acima, e outras entrevistas, contam que foi prática
comum a construção de casas em áreas de lotes rurais durante a madrugada, para que na
manhã seguinte a Guarda Rural do Ibra considerasse aqueles lavradores como colonos.
Em Cachoeiras de Macacu as ruínas da Igreja de São José da Boa Morte eram usadas
não apenas como local de reunião, mas também como ponto de resistência armada dos
lavradores em ambas as ocupações da década de 1960. Em 1963 uma escola localizada dentro
do Núcleo Colonial de Papucaia foi utilizada como local de reuniões voltadas para pensar a
ocupação. Em 1969 as matas da Gleba Nova Ribeira serviriam como local de reunião para
formar um grupo de guerrilha rural, em um novo momento político que obrigava os
camponeses a se organizarem em locais clandestinos e ocultos (TELÓ e BRAGA, 2015;
BRITO, 2018). Assim, foram vários os locais em que se socializavam as indignações e
constituíam um discurso oculto.
A relação dos camponeses com os padres locais também aponta para a construção das
relações sociais e de poder no município. Ainda que a correlação de força entre lavradores e
Ibra/Estado fosse desigual, o diferencial de poder entre ambos não era grande o bastante para
impedir qualquer forma de resistência dos trabalhadores rurais. Ainda em 1967, através do
Padre Antônio Carvalho, foram denunciadas aos jornais as violências sofridas pelos
lavradores que, junto do apoio de advogados, fortaleceu as críticas aos meios truculentos de
atuação do Ibra. É digno de nota que o Padre Carvalho fosse ligado à Federação dos
Trabalhadores Cristãos do Estado do Rio de Janeiro, entidade conhecida como Círculos
Operários, que disputava com o PCB a representação política dos camponeses no pré-1964 e
que, após o golpe, passou a ocupar posições de importância no movimento sindical e nos
sindicatos rurais que sofreram intervenção, como o de Cachoeiras de Macacu, por exemplo
(GRYNSZPAN, 1987; TELÓ e MEDEIROS, 2018; BRITO, 2018). É preciso, contudo, não
apontar unicamente para a preponderância do Padre, mas também salientar a agência dos
camponeses ao saber se articular e criar mediadores para as suas críticas e necessidades.
Em uma das entrevistas realizadas foi apontado outro indício desta resistência
cotidiana e teimosa. Durante a década de 1970 foi de fundamental importância a atuação do
Padre Joaquim na construção da organização política dos camponeses via Comissão Pastoral
da Terra (CPT), sendo esta uma das principais entidades que auxiliou na ocupação de 1979 e
na conquista da desapropriação da terra em 1981. Ao entrevistarmos uma família de
evangélicos, nos foi apontado que, apesar do estreito relacionamento com o padre, para eles
Joaquim atuava mais como ajudante na luta pela terra do que propriamente um líder
espiritual. Este relato nos aponta para as formas com que estes atores sociais souberam
utilizar e construir suas redes de apoio em contextos de repressão institucionalizada, bem
como para os espaços possíveis de construção do discurso oculto, presente nas igrejas e no
cotidiano dos padres que, como nos relatou outro entrevistado, sabiam falar “a língua do
camponês” e que foram vistos por agentes do Estado arando terra junto dos camponeses
(BRITO, 2018, p. 177).
Apesar da ditadura empresarial-militar brasileira se caracterizar como um período de
institucionalização da repressão, com mecanismos capazes de descaracterizar e desmotivar a
luta coletiva dos trabalhadores (MEDEIROS, 2014; ARANTES, 2014), a multiplicidade de
micro-atos individuais de resistência e insubordinação manteve vivo o quadro interpretativo
constituído no período de confronto público nos anos anteriores ao golpe (BRITO, 2018). A
individualização dos mecanismos de resistência através das frentes assistencialistas,
paternalistas e repressivas do Estado durante os anos ditatoriais dificultou, mas não
inviabilizou a continuidade do trabalho de coletivização das indignações individuais em
Cachoeiras de Macacu. (PALMEIRA, 1985, 2009; MEDEIROS, 2014, 2015).

Conclusão
Apreender a formação do enquadramento coletivo do movimento camponês em
Cachoeiras de Macacu, capaz de articular as várias experiências de despejo e violência
vividas pelos trabalhadores rurais, de construir a categoria posseiro em contraposição à
categoria de grileiro e de empreender formas de resistência mais abertas só pode ser realizada
através da observação das formas mais cotidianas de resistência. Esta resistência teimosa se
realiza nos momentos menos espetaculares da luta de classes (PALMEIRA, 1985, 2009;
SCOTT, 2002, 2011), momentos em que a alto diferencial de poder entre dominados e
dominantes impede a luta aberta.
A luta pela terra retomada na desapropriação da São José da Boa Morte é um capítulo
da luta mais ampla pela democratização do acesso à terra em todo o Brasil, e foi capaz de
trazer consigo a memória dos anos de radicalização da política na primeira metade dos anos
de 1960. Ao tecer os laços que ligam o indivíduo e suas dimensões pessoais ao coletivo e seus
eventos históricos e formações culturais, a memória traz consigo elementos de
“ressentimento”, “luto”, “sofrimento”, “redenção” e “felicidade” sob a qual as ações coletivas
e as narrativas dos fatos são observadas e construídas (BOSI, 1994; PORTELLI, 2006).
Conforme buscamos discutir neste trabalho, para que se observe a luta de classes enquanto
uma configuração social específica é preciso alargar a análise e a compreensão dos atores de
modo a também observar suas motivações simbólicas e os sentimentos mobilizados nos
momentos de resistência teimosa.
Esperamos ter, assim, apontado para a necessidade de se observar, teórica e
empiricamente, a existência de um amplo, ainda que fragmentado, movimento de resistência
ao avanço dos projetos de modernização no campo e à participação direta do empresariado na
formulação de políticas públicas para o campo. Observar esta resistência silenciosa é observar
uma das principais formas de atuação dos despossuídos do campo.

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