Introdução ao Método Teológico

Martinho Lutero
Matinho Lutero pertencia declaradamente à escola de Guilherme de Ockham e, por isso,
rejeitava em bloco os princípios da Escolástica que o [Link] negar tanto a utilidade como
a possibilidade mesma de se filosofar, Lutero estabeleceu um contraposição entre teologia e
filosofia; para ele, com efeito, a nossa razão é incapaz de ascender a Deus: o único caminho
aberto ao espírito humano é a luterana "teologia da cruz".

37. Recapitulação. — Vimos na última aula como a refundação da metafísica por Duns
Escoto deu início a um movimento de paulatina contraposição ao espírito escolástico do
século XIII, cujas sequelas, porém, não se fariam sentir senão anos mais tarde. Procuramos
ressaltar a função que o univocismo escotista, levado às últimas consequências pelo frade
franciscano Guilherme de Ockham, teve no desenvolvimento de uma teologia
acentuadamente voluntarista e anti-intelectualista. É na esteira deste gradativo divórcio
entre as ordens natural e sobrenatural que atuará Martinho Lutero. Se, de um lado, a
radicalização por Ockham da obra Escoto representara uma revolução, em tese,
estritamente intelectual e acadêmica, a revolta de Lutero (1483-1546), por outro, acarretará
uma verdadeira apostasia em massa.

38. Vida e formação. — Nascido em novembro de 1483, em Eisleben, cidade localizada no

centro-leste da Alemanha, Martinho Lutero teve uma infância simples e sem luxos. Seu pai,
Hans Ludher, mineiro e camponês de rija têmpera, mudou-se com a família para Mansfield,
pequenino burgo às margens do rio Wipper, um ano depois do nascimento do filho,
podendo lhe oferecer ali uma formação no mínimo rudimentar. O futuro reformador
cresceria em meio à atmosfera geral do Seiscentos, que já presenciara o declínio da
Escolástica tardia e assistia agora, maravilhado, ao redescobrimento sob nova luz dos
tesouros do paganismo antigo, com que inevitavelmente se mesclavam, sobre os cascalhos
da via antiqua, as superstições da época [1]: de fato, como a muitos de seus
contemporâneos, por Lutero não passariam indiferentes a força sedutora do simbolismo
alquímico [2] e o pavor das bruxas. O seu gênio, contudo, parece não poder reduzir-se ao
clima intelectual que produzia o neoplatonismo humanista e a astronomia copernicana; uma
psicologia densa como a dele, talvez a mais densa e complexa dentre os grandes
heresiarcas, não pode ser satisfatoriamente explicada «pelo espírito de seu século.» [3]
Como diz Mircea Eliade, foram ao contrário «as experiências pessoais de Martinho Lutero
que contribuíram, em grande parte, para modificar [...] a orientação espiritual da época.» [4]

A universidade de Erfurt, a partir de 1501, instrui-lo-á no ockhamismo, que já há tempos se

tornara o modelo padrão de ensino escolástico. Obtido o diploma de filósofo em 1505, o
pai forçá-lo-á a matricular-se, bem a contragosto, na faculdade de Direito. Lutero, por conta
de seu temperamento um tanto melancólico e propenso à introspecção—traços cultivados
em meio às tristezas e angústias que experimentara seja na casa paterna, seja na escola [5]
—sofrerá, em julho do mesmo ano, um forte choque, quando, assaltado por uma
tempestade, for quase prostrado por um raio [6]; o susto o impelirá, sem a deliberação e
serenidade necessárias a uma tal decisão, a abraçar a vida religiosa. Apenas duas semanas
depois entrará para o mosteiro agostiniano de Erfurt.

O ingresso na vida monástica, todavia, não lhe trouxe a paz espiritual de que carecia.
Considerado desde cedo uma «grande esperança para o púlpito e para a cadeira de
professor» [7], o inquieto noviço saberia dissimular seu estado de ânimo; o nervosismo que
herdara dos pais passou decerto, ao menos num primeiro momento, despercebido por
seus irmãos de hábito, dos quais aprendeu a amar a clausura e a leitura zelosa da Sagrada
Escritura. Ordenado sacerdote em abril de 1507, alguns meses depois de ter professado,
então com pleno discernimento, os votos solenes, são-lhe enfim abertos os átrios da
teologia, que conhecerá, sobretudo, pela ótica ockhamista de Gabriel Biel [8]. Antes de
concluir seus estudos, porém, foi enviado para ensinar ética aristotélica a Wittenberg e
depois, como lente sentenciário, à universidade Erfurt, onde se graduara. Essas primeiras
preleções, se bem não permitissem ainda entrever o esgar buliçoso do futuro pai do
Protestantismo, já denunciavam o seu desprezo pela Filosofia clássica e a via antiqua,
mundo com que aliás nunca chegou a ter um contato autêntico [9].

Vai senão quando, em 1510, o vigário geral dos Agostinianos na Alemanha, Johann von
Staupitz, planeja fundir os conventos de sua província com os sete da observância, que,
contrários à proposta de fusão, enviam Lutero, na época um dos mais estrênuos
opositores, a Roma, a fim de verem defendida a sua causa perante as autoridades
eclesiásticas. A missão diplomática de Lutero foi embalde, além de o seu pedido, expressão
de um certo oportunismo e talvez prenúncio do futuro abandono do hábito, de «trocar o
cogula regular pela sotaina do clérigo secular» [10] ter sido recusado. Essa curta
temporada junto à Sé de Pedro, onde pôde contemplar até que ponto as vaidades do
mundo haviam penetrado a Igreja, deixar-lhe-á para sempre um profundo desgosto e uma
«impressão bastante desfavorável» [11] em relação ao papado e à hierarquia. O papa,
contudo, só se tornará o Anticristo—assim o diz numa de suas Conversas à Mesa—anos
mais tarde [12].

O próprio Staupitz o chamará de volta à Alemanha a fim de doutorar-se em Teologia. Não é

de espantar, pois, que tenha entrementes mudado de posição relativamente à querela por
que fora enviado a Roma; para quem lhe conhecia o caráter, escreve o frei Dagoberto
Romag, «a mudança repentina não causa maravilha.»[13] O fato é que já em 1512 Lutero
ministrava aulas sobre os Salmos e as epístolas paulinas e é decerto ao longo desse
magistério que o trecho «o justo viverá pela Fé» (1Rom 1, 17) começará a ferir-lhe os
ouvidos. Os escritos agostinianos sobre a graça, a justificação e os méritos, de cuja leitura
se ocupara nos momentos de ócio durante a graduação, não devem tê-lo persuadido e
aquietado-lhe os escrúpulos da consciência; pelo contrário, a todo esforço racional de
especulação teológica a que se entregava tendiam a sobrepor-se inadvertidamente os
seus modos irrequietos, as suas opiniões preconcebidas, o seu temperamento não raras
vezes pendente ao subjetivismo [14]. Nesse sentido, os princípios motores da revolução
luterana devem, em última análise, ser procurados na pessoa mesma de Lutero, «e não na
sua pretensa vontade de reformar a Igreja, nem na controvérsia sobre as indulgências. Esta
foi apenas ocasião e generalizou o movimento de inovação.» [15] Como diz Julian Belda
Plans,

A reforma luterana (e também a reforma da teologia) parte de uma inquietação religiosa

pessoal, e não de uma investigação intelectual. Por isso, ainda que suas formulações
doutrinais tenham raízes na formação filosófico-teológica de Lutero, apenas a sua
postura religiosa pessoal pode explicá-las de todo. Portanto, a única explicação
satisfatória sobre a origem da teologia luterana é a teorização de sua experiência
pessoal [...] [16].

É curioso observar, em todo caso, que o desenvolvimento das ideias de Lutero,

diferentemente do que se passou com os heresiarcas que o precederam, ocorreu no curso
convencional e burocrático de uma formação acadêmica [17]. O ockhamismo, de que era
em grande parte tributário, e, possivelmente, o pensamento político de Marsílio de Pádua
[18] foram os dois vetores principais que engendraram a revolta que ele estava por
inaugurar. Muito embora tenha rompido, ao que tudo indica, com a escola de Ockham em
alguns pontos [19], Lutero permaneceria um ockhamista de fundo até o fim de sua carreira.
De fato,

Ockham ensinara a possibilidade de uma imputação da justiça [...]. Lutero estabelece

tal imputação como fundamento de sua teologia [...], negando a necessidade e até a
existência da graça santificante. Os ockhamistas concordam, sim, em que seja
impossível provar todas as verdades reveladas pela luz natural da razão. Mas vão além:
acham que possa haver verdade teológica que filosoficamente seja erro [...]. Lutero
estabeleceu uma direta oposição entre a fé e a razão. A razão, debilitada pelo pecado
original, não é, segundo ele, capaz de conhecer as coisas da fé [...] [20].

39. Um drama interior. — Pode-se dizer que é justamente aí, nesta tensão entre razão e fé,
que reside o drama interior que o moveu em seus trinta anos de oposição, deflagrada
formalmente em outubro de 1517, à Tradição, à fé da Igreja e ao papado. O terrível
complexo de culpa e a amarga sensação de não poder crer-se perdoado por Deus foram
apenas o pródromo de uma crise que irromperia antes mesmo de as 95 teses serem
afixadas à porta da igreja do castelo de Wittenberg. Ainda em 1515, impedido por várias
ocupações de cumprir à risca a disciplina religiosa que se lhe exigia, Lutero irá perturbar-se
gradativamente mais ao meditar sobre o contraste entre a justiça colérica de Deus durante
a Antiga Aliança e o amor por Ele manifestado em Jesus Cristo [21]. Não parece implausível
associar a leitura apaixonada da Theologia Deutsch—da qual concluirá, contrariamente ao
que o próprio Tauler quisera ensinar, ser a vontade humana absolutamente passiva e as
boas obras, de todo ineficazes—aos resultados a que chegara no seu curso sobre a
primeira epístola do apóstolo Paulo aos romanos: a justiça divina não é outra coisa senão «o
ato pelo qual Deus torna um homem justo; em outros termos, o ato pelo qual o crente
recebe, graças à sua fé, a justiça obtida pelo sacrifício de Cristo.» [22]

Esse binômio «justificação pela fé» (sola fide) e «passividade da vontade humana» (sola
gratia), que constitui o núcleo básico em torno do qual o luteranismo irá constituir-se, é
como que a ressonância teórica de um conflito, que em Lutero chega às raias do psicótico,
entre a razão e as verdades da fé. Ora, ele crerá poder resolvê-lo não pelo apaziguamento
de ambos os lados, reconhecendo, como o fizera sempre a cristandade, a perfeita
sublimidade da Revelação e a necessidade, por um esforço humildade da inteligência, de
defender a verdade integral tal como Deus no-la quis revelar, mas antes pela crucificação
da razão humana—a prostituta diaboli, prostituta do diabo, como significativamente lhe
chama [23]. Dados esses passos, as universidades fautoras da Teologia Escolástica
começarão a parecer-lhe antros de corrupção, lupanários do Anticristo [24]: a filosofia se
torna assim não apenas um empreendimento inútil, mas sobretudo pernicioso, perigoso; a
única via aberta é a theologia crucis, por meio da qual o homem, consciente da essencial
corrupção de sua natureza e, portanto, de sua incapacidade de realizar obras boas e
meritórias, descobre na Cruz a misericórdia de Cristo, em Quem fiducialmente confia e por
cujos méritos se vê livre da imputação dos próprios pecados [25].

A partir desse momento, a teologia ver-se-á reduzida à Economia, pois, sendo o seu objeto
próprio apenas o homem réu de pecado em sua relação com a Cruz redentora de Nosso
Senhor, Deus será espoliado de sua majestade celeste e se tornará um Deus ad hominem,
isto é, todo voltado a encobrir com «o manto dos méritos do Redentor» [26] os nossos
pecados, sem que possamos nunca jamais despojar-nos do homem velho e revestir-nos de
Cristo. Trata-se, ao fim e ao cabo, de um processo gradual de subjetivação da vida religiosa,
que culminará na arbitrarização da hermenêutica bíblica, na proliferação sem rédeas de
incontáveis denominações protestantes e, por vias outras e indiretas, nos assomos
místico-sentimentais do pentecostalismo moderno.

Referências

1. Cf. D. Romag, Compêndio de História da Igreja. 2.ª ed., Rio de Janeiro: Vozes, 1952,
vol. 3, p. 20, n.18.

2. Cf. M. Eliade, História das Crenças e Ideias Religiosas. Trad. port. de Roberto C. de
Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, vol. 3, p. 224. (V. J. Needham, Science and
Civilisation in China. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, vol. V:5, p. 1.)

3. Id., ibid.

4. Id., ibid.

5. D. Romag, op. cit., loc. cit., n. 20.

6. Cf. Euan Cameron, The European Reformation. 2.ª ed., Oxford: Oxford University
Press, 2012, pp. 114-5; H. G. Wouters, Historiæ Ecclesiasticæ Compendium. Neapoli,
ex Officina Fibreniana, 1862, t. 2, p. 132, n. 1.

7. D. Romag, op. cit., pp. 20-1, n. 21.

 8. Cf. Id., p. 21, n. 22.

9. Cf. Id., ibid., n. 23

10. Id., ibid., n. 24.

11. Id., ibid., n. 25.

12. Cf. W. Hazlitt (ed.), The Table Talk of Martin Luther. 2.ª ed., London: Bell & Daldy, York
Street, Convent Garde, 1892, p. 193, n. 429.

13. D. Romag, op. cit., p. 22, n. 27.

14. Cf. Id., p. 21, n. 23; p. 23, n. 27.

15. Id., pp. 26-7, n. 35.

16. Juan B. Plans, Historia de la Teología. Madri: Palabra, 2010, p. 153 (trad. nossa).

17. Cf. Euan Cameron, op. cit., p. 114.

18. D. Romag, op. cit., p. 23, n. 28.

19. Cf. Euan Cameron, op. cit., p. 116.

20. D. Romag, op. cit., loc. cit.

21. M. Eliade, op. cit., p. 225.

22. Id., ibid.

23. Cf. Juan B. Plans, op. cit., loc. cit.

24. Cf. Id., ibid.

25. Cf. Id., p. 154. A theologia crucis, enquanto contraponto à theologia gloriæ da
Escolástica tradicional, foi primeiramente esboçada por Lutero em 1518, na vigésima
tese da Hidelberg Disputation, segundo a qual «merece ser chamado de teólogo
aquele que compreende que as coisas visíveis e manifestas de Deus são vistas
através do sofrimento e da cruz.»

26. D. Romag, op. cit., p. 24, n. 33.

Bibliografia

CAMERON, Euan. The European Reformation. 2.ª ed., Oxford: Oxford University
Press, 2012.

ELIADE, Mircea. História das Crenças e Ideias Religiosas. Trad. port. de Roberto C.
de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, vol. 3.

HAZLITT, William (ed.). The Table Talk of Martin Luther. 2.ª ed., London: Bell & Daldy,
York Street, Convent Garde, 1892.

NEEDHAM, Jospeh. Science and Civilisation in China. Cambridge: Cambridge

University Press, 1983, vol. V:5.

PLANS, Juan Belda. Historia de la Teología. Madri: Palabra, 2010.

ROMAG, Dagoberto. Compêndio de História da Igreja. 2.ª ed., Rio de Janeiro: Vozes,
1952, vol. 3.

WOUTERS, H. G. Historiæ Ecclesiasticæ Compendium. Neapoli, ex Officina

Fibreniana, 1862, t. 2.