Introdução ao Método Teológico
Duns Escoto e Guilherme de Ockham
O método teológico se desenvolveu ao longo da história e grandes teólogos contribuíram para o
seu aperfeiçoamento. Nas aulas passadas foram citados Santo Agostinho e Santo Tomás de
Aquino, dois grandes luminares do pensamento teológico latino: para ambos, há uma necessária
e imprescindível relação entre vida e pensamento. Infelizmente, houve uma ruptura entre essas
realidades e as consequências disso foram terríveis. É o que estudaremos na aula de hoje.
30. Recapitulação. — Estudamos na última aula as retificações que Santo Tomás de Aquino
fez no pensamento agostiniano a respeito dos papéis exercidos quer pela graça divina,
quer pela vontade e inteligência humanas no ato de fé. Vimos também que é na esteira de
Santo Anselmo que pôde o Aquinate vislumbrar a razão como núcleo do actus fidei e a
possibilidade de o homem ascender às realidades divinas por meio da analogia.
É, porém, com o declínio da escolástica do século XIV que a teologia, pela pena subtil do
doutor franciscano João Duns Escoto, começa a afastar-se a pouco e pouco do espírito
anselmiano da «fé em busca da inteligência», que até então alentara e balizara o trabalho
especulativo da cristandade medieval. A ruptura se tornará manifesta quando Guilherme de
Ockham enfim proclamar o divórcio entre razão e fé, inteligência e vontade. Rompido,
assim, o equilíbrio entre a natureza e a graça, os esforços por encontrar os nexos entre o
criado e o divino, por desvelar os vestígios simbólicos da Trindade no cosmos se reduzirão
às ciências físicas e matemáticas, o mundo espiritual será abandonado, a filosofia
começará a degenerar-se em criticismo e a teologia, em ceticismo [1]. A partir desse
momento, estarão abertos os caminhos para a Reforma, o Renascimento e «para um
voluntarismo que, deformado, pervertido, legitimará a vontade de poder, justificará a tirania
do príncipe.» [2]
31. «Scotia me genuit. Anglia me suscepit». — João Duns Escoto, de origem escocesa,
nasceu, ao que tudo indica, entre 1263 e 1266, embora há quem proponha o ano de 1274
como sua possível data natalícia [3]. Descendente de uma família de Duns, cidade à costa
oriental do Reino Unido, cresceu em Maxton, no condado Roxburgh [4]. tendo sido enviado
ainda moço—orçava então pelos dez anos—para o convento de Dumfries, às margens do
rio Nith, a fim de ingressar na Ordem dos Menores, a que foi definitivamente incorporado
em 1281. Ordenado sacerdote em Northampton em março de 1291 após uma curta
temporada de estudos em Oxford, Duns Escoto dirigiu-se para Paris, onde teve a
oportunidade de ser orientado durante um triênio pelo então ministro geral da Ordem,
Gonzalo de Balboa, representante do agostinianismo franciscano e ferrenho adversário de
correntes a seu ver demasiado aristotelizantes [5]. Foi uma vez mais em Oxford, sob a tutela
do frade inglês Guilherme de Ware, a quem sucederá em 1300 na cátedra de teologia [6],
que completou sua formação universitária básica. Esses períodos de estudo em Oxford,
aliás, «quando a universidade era um dos focos de reação antitomista» [7], serviram
decerto para imprimir-lhe no espírito uma oposição quase instintiva à obra de Santo Tomás,
a quem dirige muitas de suas críticas, ainda que raras vezes o nomeie [8]. É curioso
observar, contudo, que é sob a pena de Escoto que «a escola franciscana, até então mais
inclinada à filosofia agostiniana, se orienta para Aristóteles, sem se unir, entretanto, ao
tomismo.» [9]
32. «Gallia me docuit. Colonia me tenet». — O volumoso Opus Oxoniense, quatro livros de
comentários às Sentenças de Pedro Lombardo, é o fruto rapidamente sazonado do
bacharelado que há pouco conquistara. Voltaria ainda a trabalhar nas Sentenças, só que em
Paris, aonde retornou em 1302 para obter enfim o doutorado; as anotações das aulas aí
ministradas serão depois coligidas por alguns discípulos e acabarão por compor uma obra
à parte: os Reportata Parisiensia. A obstinação de Felipe, o Belo, todavia, seja em transferir
o papado de Roma para Avinhão, seja em depor Bonifácio VIII, fá-lo-á deixar a França em
1303, «com muitos outros que haviam, como ele, tomado o partido da Santa Sé» [10] e
permanecido fiéis ao Romano Pontífice. Seu antigo preceptor, Gonzalo de Balboa,
conseguiu trazê-lo de volta a Paris já no ano seguinte, permitindo-lhe alcançar, pouco
tempo depois, o título de doutor. Mal começara seu magistério doutoral quando, a mando
dos superiores da Ordem (provavelmente, como supõe Alain De Libera, com o fito de
«contrabalancear o quase monopólio intelectual exercido pelos dominicanos na
Alemanha») [11], mudou-se como que às pressas para Colônia em 1307, onde veio a morrer
prematuramente aos quarenta e dois anos em novembro de 1308 [12].
33. Uma nova metafísica. — A fecundidade de Escoto se recente, obviamente, dessa
morte prematura e inesperada, que o impediu de aperfeiçoar a sua obra, de deixar-nos «a
expressão completa de seu pensamento» [13] e, talvez, de elucidar aquelas passagens que
hoje nos causam certa estranheza por sua ousadia e liberdade muita vez inquietante em
relação à doutrina tradicional da Igreja, que ora pretende reinterpretar em nova chave—à luz
do sistema e da terminologia que se vai delineando em seus escritos—e de que ora parece
desviar-se por sendas que «beiraram frequentemente o abismo.» [14] Compreende-se,
apesar de tudo, o desejo de originalidade que uma inteligência jovem e audaciosa como a
dele terminaria por instigar tendo diante de si as diversas sínteses que a Escolástica vinha
produzindo. Ora, «não há dúvida de que uma geração, para se afirmar, se opõe àquela que a
precedeu.» [15] Nada mais natural, pois, que Escoto se tenha aventurado a construir um
sistema próprio, servindo-se do que de melhor sua época lhe podia oferecer: Agostinho, de
cuja doutrina se embebera em boa dose por meio de Boaventura, e Aristóteles, que
conhecera antes sob o viés de Avicena do que de Averróis, que aliás fora condenado em
1277 mais por uma leitura enviezadamente latina de suas teses do que por uma
compreensão adequada de sua filosofia.
Como quer que seja, tudo isso já nos permite divisar a radical diferença de orientação entre
o pensamento escotista e o tomista em ralação a pontos fundamentais, como a natureza
mesma do entendimento humano e o estatuto científico da teologia natural [16], que
conduzirão os dois doutores a resultados, se não diametralmente opostos, ao menos
inconciliáveis. Nesse sentido, a obra de Escoto representa uma verdadeira «refundação» da
metafísica tradicional [17]—aquela edificada por Aristóteles, aprimorada por Santo Tomás e
vulgarizada por séculos de compêndios e manuais escolares. De fato, malgrado possa
situar-se sem grandes dificuldades «no conjunto das filosofias medievais» [18], a obra do
Doutor Subtil está permeada de concepções de fundo realmente inovadoras, que, levadas
às últimas consequências, implicarão o nominalismo de Guilherme de Ockham [19], a
derrocada da teologia, a cisão moderna entre fé e razão, a Reforma Protestante e, ao fim e
ao cabo, a secularização do mundo ocidental [20]. Não se trata, é claro, de responsabilizá-lo
pelos rumos que a intelectualidade europeia tomou nas épocas posteriores, mas apenas de
chamar a atenção para os frutos que sua obra contém pelo menos «em gérmen» e de
apontá-lo como um dos principais e mais expressivos predecessores tardo-medievais do
espírito moderno.
34. Ora, essa ruptura com a tradição que a filosofia e a teologia cristãs vinham
desenvolvendo ao longo da história se deu, grosso modo, em dois níveis principais: de um
lado, a teoria escotista da univocação (univocismo) representará um giro no método
teológico, que, sepultado o recurso à analogia, se verá em apuros ao tentar falar
racionalmente das coisas divinas; de outro, o primado atribuído por Escoto à vontade em
relação ao intelecto (voluntarismo) fará de Deus um legislador arbitrário a nos exigir uma
obediência quase cega pela fé; com efeito, as ligas que davam solidez ao seu edifício
«tendiam, quer ele quisesse, quer não, a dissolver a trama que unia a fé a razão, o dogma e a
filosofia.» [21]
A partir de agora, tentaremos analisar ligeiramente as linhas mestras desses dois núcleos
da obra de Escoto; veremos entrementes os corolários que Guilherme de Ockham (c. 1298-
1347), ao radicalizar os princípios de seu subtil mestre, deles pôde extrair.
35. Univocismo. — A premissa central da metafísica escotista é o que se costumou
designar por univocidade do ente comum. Essa doutrina, se bem considerada, parece não
opor-se de modo direto à concepção analógica do ente habitualmente defendida pelos
escolásticos tomistas, mas os resultados que uma sua leitura precipitada poderia acarretar
já eram bem claras ao seu autor, que, para evitar os excessos de um possível panteísmo
algo parmenidiano e o desespero agnóstico, se viu foçado a redefinir, às vezes em termos
um tanto herméticos e discricionários, a noção de unívoco [22]. Ciente das
incompreensões que a reconceituação de um vocábulo já consagrado pelo uso sói
ocasionar, Escoto procurou esclarecer-se mais de uma vez. Vejamos, por exemplo, uma
célebre passagem de sua Ordinatio:
Em segundo lugar, digo que Deus pode
ser concebido não somente em um
Secundo dico quod non tantum in conceito análogo ao conceito da criatura,
conceptu analogo conceptui creaturae ou seja, Deus é algo completamente
concipitur Deus, scilicet qui omnino sit alius diverso daquilo que se predica da criatura,
ab illo qui de creatura dicitur, sed in mas também em um certo conceito
conceptu aliquo univoco sibi et creaturae. unívoco entre Si e a criatura. Para que não
Et ne fiat contentio de nomine haja desentendimentos em relação ao que
univocationis, univocum conceptum dico, chamo univocação, denomino unívoco o
qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad conceito que é de tal maneira uno, que a
contradictionem, affirmando et negando sua unidade é suficiente para a
ipsum de eodem; sufficit etiam pro medio contradição, afirmando e negando o
syllogistico, ut extrema unita in medio sic mesmo do mesmo; é também suficiente
uno sine fallacia aequivocationis como termo médio de um silogismo, de
concludantur inter se uniri [23]. forma que os extremos por ele unidos
possam, sem erro de equivocação, ser
pensados como unidos entre si.
O fato é que, ao tentar salvar a possibilidade da metafísica como ciência do ente enquanto
ente, Escoto parte do pressuposto de que a inteligência humana tem por objeto primário e
proporcionado não a quididade do ente material (ens materiale)—pois então, a seu ver, todo
o nosso conhecimento limitar-se-ia à ordem física—mas, sim, o ser comum e
indeterminado das coisas. A via analogiæ, por meio da qual podemos «passar do sensível
às noções metafísicas e à noção proporcionalmente una (e universal) do ser» [24], parecia-
lhe insuficiente para fundar uma genuína metafísica, já que um conceito de ser que não
fosse unívoco, ou seja, estritamente uno, não poderia dar unidade e certeza ao
conhecimento que podemos ter das coisas, que atualizam em modos e graus diversos o
ser que recebem per participationem de Deus. No entanto, aplicar às criaturas e a Deus um
conceito de ser de tal forma unívoco, isto é, torná-lo um universal lógico que possa convir,
sob uma só e mesma razão, a tudo o que de algum modo é [25], inviabiliza a possibilidade
de qualquer ciência, porquanto o ser assim considerado pode apenas designar algo de
«indeterminado, que significa simplesmente o determinável, quer dizer, o próprio puro
sujeito da existência, encarado, abstratamente, sem nenhuma determinação objetiva.» [26]
Era de se esperar, pois, que a insegurança que essa indeterminação causaria no campo das
ciências especulativas tenha fomentado em grande parte a paixão, sempre mais crescente
no seio das universidades, sobretudo das inglesas, pelas ciências físicas e matemáticas.
Para Ockham, aliás, já não haverá mais nada que «possa servir de base ao conhecimento, a
não ser o que é evidente aos sentidos ou deriva necessariamente de suas comparações.»
[27]
36. Voluntarismo. — Ora, de que modo seria possível falar de Deus numa tal situação? Se,
com efeito, o próprio ser participado das coisas criadas se nos torna opaco, vazio,
indefinido, como poderemos conceber que se possa falar de Deus, que é o próprio Ser
subsistente (ipsum esse subsistens)? Se entre o ser divino e o ser criado existe uma
univocidade conceitual, como distinguir um do outro? Como admitir, ademais, que o que se
diz da criatura convém a Deus num mesmo sentido? Ele passa, assim, a habitar numa luz
absolutamente inacessível: se conhecemos, ou julgamos conhecer, algo a respeito de
Deus, é porque Ele, segundo o seu beneplácito, no-lo quis revelar; a Sua vontade começa a
sobrepor-se à Sua sabedoria. Por isso, o primado da vontade [28] sobre o intelecto decorre
em certa medida do que dissemos a respeito da ontologia escotista e também da
psicologia desenvolvida por Escoto, para quem, além de a vontade poder autodeterminar-
se, ela é a única garantia de que Deus não esteja circunscrito por nenhum limite. Ockham
chegará ao extremo de dizer que, sendo Deus infinitamente livre e onipotente, Sua vontade
é capaz de fazer qualquer coisa, até o absurdo, o contraditório: poderia inclusive ter-Se
incarnado num burro, num madeiro ou numa pedra [29].
Abrem-se aqui as portas para o irracionalismo teológico; e é a vontade fiducial, como
concluirá Ockham, que terá de fazer as vezes do entendimento. Estão lançados os alicerces
sobre os quais se içará o princípio luterano da «sola fide».
Referências
1. Cf. Jacques Le Goff, Os Intelectuais na Idade Média. Trad. port. de Marcos de Castro.
Rio de Janeiro: José Olympio, 2012, pp. 162-5.
2. Id., p. 164.
3. Cf. H. Petiot [Daniel-Rops], «A Igreja das Catedrais e das Cruzadas», in: História da
Igreja de Cristo, vol. 3. Trad. port. de Emérico da Gama. 2.ª ed., São Paulo: Quadrante,
2012, p. 375; Pe. Leonel Franca, Noções de História da Filosofia. 18.ª ed., Rio de
Janeiro: Agir, 1965, p. 111; Theobaldo M. Santos, Manual de Filosofia. 12.ª ed., São
Paulo: Cia. Editora Nacional, 1961, p. 414. Thomas Williams (ed.). The Cambridge
Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 1-15.
4. Cf. Étienne Gilson, A Filosofia na Idade Média. Trad. port. de Eduardo Brandão. 2.ª ed.,
São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 736; B. Llorca; R. García-Villoslada; J. M. Laboa,
Historia de la Iglesia Católica. 6.ª ed., Madri: BAC, 1999, vol. 2, p. 789.
5. Cf. Étienne Gilson, Op. cit., loc. cit.
6. Cf. B. Llorca; R. García-Villoslada; J. M. Laboa, op. cit., loc. cit.
7. Pe. Leonel Franca, op. cit., loc. cit.
8. Cf. B. Llorca; R. García-Villoslada; J. M. Laboa, op. cit., p. 790.
9. Theobaldo M. Santos, op. cit., loc. cit.
10. Étienne Gilsosn, op. cit., loc. cit.
11. Cf. A. De Libera, A Filosofia Medieval. Trad. port. de Nicolás N. Campanário e Yvone M.
de Campos T. da Silva. 3.ª ed., São Paulo: Loyola, 2011, p. 419; Battista Mondin, Curso
de Filosofia. Trad. port. de Benôni Lemos. 15.ª ed., São Paulo: Paulus, 2008, p. 212.
12. Cf. Étienne Gilson, op. cit., loc. cit.; García-Villoslada, R.; Laboa, J. M. Op. cit., p. 789.
13. Id., p. 737.
14. H. Petiot [Daniel-Rops], op. cit., p. 376.
15. Id., p. 374.
16. Cf. Étienne Gilsosn, op. cit., pp. 752-5.
17. Cf. Josep-Ignasi Saranyana, A Filosofia Medieval: Das Origens Patrísticas à
Escolástica Barroca. Trad. port. de Fernando Salles. São Paulo: Instituto Brasileiro de
Filosofia e Ciência "Raimundo Lúlio", 2006, pp. 383-5.
18. Étienne Gilson, op. cit., pp. 752-5..
19. Cf. J. M. A. Vacant, Études comparées sur la Philosophie de S. Thomas d'Aquin et sur
celle de Duns Scot. Paris, Delhomme et Briguet, 1891, vol. 1, p. 3ss.
20. O excelente livro The Unintended Reformation: How a Religious Revolution
Secularized Society, do historiador Brad S. Gregory (Cambridge, Massachusetts,
London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2012), se propõe demonstrar
que fenômenos tais como o pluralismo religioso, a limitação da fé a uma questão de
âmbito privado, a secularização das instituições sociais, a circunscrição das ciências
aos limites do naturalmente observável, a relativização da moral, a redução do Direito
a normas positivas etc. são efeitos remotos dos princípios de que se abasteciam os
reformadores do séc. XV, legatários do nominalismo longamente germinado das
sementes de um escotismo radical.
21. Cit. de Émile Bréhier apud H. Petiot [Daniel-Rops]. Op. cit., p. 375.
22. Cf. I. Gredt, Elementa Philosophiæ Aristotelico-Thomisticæ. 13.ª ed., Barcelona:
Herder, 1961, vol. 1, p. 156, n. 174, 2; Josep-Ignasi Saranyana, op. cit., p. 398.
23. Ordinatio, I, dist. 3, q. 2, 26 (trad. nossa).
24. R. Jolivet, «Metafísica», in: Tratado de Filosofia. Trad. port. de Maria da G. P. P. Alcure.
Rio de Janeiro: Agir, 1965, vol. 3, p. 206, n. 178. A respeito da analogia, o IV Concílio
de Latrão, c. 2, adverte-nos que «entre o criador e a criatura não se pode observar
tamanha semelhança que não se deva observar diferença maior ainda» (DS 806).
25. Cf. I. Gredt, op. cit., loc. cit., n. 175.
26. R. Jolivet, op. cit., loc. cit. Pode-se dizer que, em última análise, o univocismo
característico do pensamento de Escoto: (i) depende do lapso metodológico de
considerar o ser apenas do ponto de vista de sua extensão e submetê-lo a um
processo de abstractio totalis, o que fornece tão-somente «um quadro comum, no
qual está admitida toda a múltipla variedade de seres» (Id., p. 191), sem considerar os
modos de ser que a cada um convém; (ii) radica na rejeição da distinção tomista entre
essência (essentia) e ato de ser (actus essendi).
27. H. Petiot [Daniel-Rops]. Op. cit., p. 624.
28. O Papa Bento XVI apresentou, de forma serena e ponderada, os contornos gerais do
voluntarismo de Duns Escoto em uma audiência geral de 7 de julho e 2010, na Sala
Paulo VI. O texto completo se encontra disponível em (sítio): <[Link]/rQpWOr>.
29. Cf. Centiloquium, c. 6. A autoria desta obra é controvertida, mas o seu espírito
decerto pertence à escola ockhamista. V. M. Eliade, História das Crenças e Ideias
Religiosas. Trad. port. de Roberto C. de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, vol. 3, p.
188.
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