GEORGES BATAILLE: AUSÊNCIA DE MITO E
MODERNIDADE
Gabriel Bustillho Lamas (PPGCL-UFRJ/CAPES)
RESUMO
“A ausência de mito também é um mito: o mais frio, o mais puro, o único verdadeiro”, escreve
Georges Bataille. O presente artigo tem como objetivo desenvolver essa frase enigmática,
que aparece num texto intitulado “Ausência de mito”, contribuição, a convite dos
surrealistas, para o catálogo da exposição O Surrealismo em 1947, com o intuito de lê-la como
uma tese sobre a modernidade. Uma tese que especula que, na modernidade, o humano,
devido a sua avidez de mitos e a sua consciência da impossibilidade de fundar um mito
verdadeiro, é levado fundar um mito particular, o mito da ausência de mito, que estaria ligado
a uma ausência de comunidade e à ausência de poesia, relacionando-se, assim, com questões
da literatura e da política.
PALAVRAS-CHAVE: Bataille; Mito; Modernidade; Surrealismo.
(143) Revista Garrafa, v. 21, n. 60, p.143-157. jul./dez. 2023.2 “Georges Bataille...” ISSN 18092586
ABSTRACT
« The absence of myth is also a myth: the coldest, the purest, the only true one », writes
Georges Bataille. The present article aims to develop this enigmatic phrase, which appears in
a text entitled “Absence of myth”, a contribution, at the invitation of the surrealists, to the
catalog of the exhibition Surrealism in 1947, with the aim of reading it as a thesis about
modernity. A thesis that speculates that, in modernity, humans, due to their avidity for myths
and their awareness of the impossibility of founding a true myth, are led to found a particular
myth, the myth of the absence of myth, which would be linked to an absence of community
and the absence of poetry, thus relating to questions of literature and politics.
KEYWORDS: Bataille; Myth; Modernity; Surrealism.
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“A noite é também um sol e a ausência de mito é também um mito: o mais frio, o
mais puro, o único verdadeiro1”. É assim que, retomando Zaratustra, Georges Bataille encerra
seu texto que contribui para o catálogo da exposição O Surrealismo em 19472, a primeira
realizada pelos surrealistas na Europa do pós-guerra. Uma exposição que tinha por objetivo
a tradução de um mito novo, como deixa clara a carta de convite aos participantes enviada
pelos organizadores, André Breton e Marcel Duchamp:
As aspirações surrealistas, tanto poéticas quanto plásticas, devem, na exposição
de 1947, poder se exprimir simultaneamente, sua medida comum sendo
procurada ao lado de um mito novo a traduzir, que se pode aliás considerar existir
hoje em estado embrionário ou latente3
Além disso, mais à frente, a carta mostraria ainda que a questão do mito atravessava
também a organização espacial da exposição, que propunha o espaço não como uma forma
lógica, mas precisamente como uma forma mítica: as escadas que levariam às salas superiores
teriam 21 degraus, cada um deles correspondente a um dos 21 arcanos maiores do tarô;
então, entre as salas superiores acessadas por essa escadaria, surgiriam múltiplas
possibilidades, havendo uma organizada com base nos 12 signos do zodíaco, por exemplo
(para não estender a multiplicação de referências).
Assim, em um primeiro momento, o texto de Bataille, intitulado “Ausência de mito”,
pode parecer contraditório com o mote da exposição, já que, enquanto esta buscava a
tradução de um mito novo, este propunha uma ausência de mito. No entanto, essa ausência
de mito também era mítica, era ela própria um mito, de forma que, “como os rios no mar”,
os mitos antigos, “mortos ou moribundos”, desaguando sobre esse mito novo, se perdiam e
se confundiam com ele, que seria “seu luto e sua verdade”:
O espírito que este momento do tempo determina necessariamente resseca – e,
completamente tenso, ele quer esse ressecamento. O mito e a possibilidade do
mito se desfazem: sobrevive apenas um imenso vazio, amado e miserável. A
ausência de mito é talvez esse chão, imutável sob meus pés, mas talvez esse chão
se furte. [...] No vazio branco e incongruente da ausência, vivem inocentemente e
se desfazem mitos que não são mais mitos, e de tal forma que a duração exporia
a precariedade. Pelo menos a pálida transparência da possibilidade é em certo
sentido perfeita: como os rios no mar, os mitos, duradouros ou fugazes, se
perdem na ausência de mito, que é seu luto e sua verdade4.
1 “La nuit est aussi un soleil » et l’absence de mythe est aussi un mythe : le plus froid, le plus pur, le seul
vrai.” (BATAILLE, 1947, p. 65, tradução nossa)
2 Ocorreu na Galeria Maeght, em Paris (Rue de Téhéran, 13), entre 7 de julho e 30 de setembro de 1947.
3 « Les aspirations surréalistes, aussi bien poétiques que plastiques, doivent, dans l'exposition de 1947, pouvoir s'exprimer
simultanément, leur commune mesure étant cherchée du côté d'un mythe nouveau à traduire, dont on peut d'ailleurs considérer qu'il
existe aujourd'hui à l'état embryonnaire ou latent » (BRETON; DUCHAMP, 1947, s.p.)
4 « L’esprit que détermine ce moment du temps nécessairement se dessèche – et, tout entier tendu, il veut ce
desséchement. Le mythe et la possibilité du mythe se défont : subsiste seul un vide immense, aimé et misérable.
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Sim, um mito novo – o que não quer dizer de modo algum um mito inventado em
1947. A contribuição de Bataille adequava-se perfeitamente ao pedido de Breton e Duchamp,
com a proposição de um mito latente. Porém, ao contrário do que pareciam esperar os
organizadores da exposição, um mito sob uma forma negativa, ausente, chegando ao ápice
de sua penúria: uma penúria que “aperfeiçoa a transparência” que, distante da grandiosidade
dos mitos antigos, permitiria, no momento em que os mitos estão morrendo, ver através
deles:
O fato que um universo sem mito é uma ruína do universo – reduzido ao nada das coisas – ao privar-
nos iguala a privação à revelação do universo. Se ao suprimir o universo mítico nós perdemos o
universo, ele mesmo liga à morte do mito a ação de uma perda que revela. E hoje, porque um mito
está morto ou morrendo, nós vemos melhor através dele do que se ele estivesse vivo: é a penúria que
perfaz a transparência, e é o sofrimento que traz alegria5. Mas, se o mito não era novo à época
da exposição, era novo em que sentido? Essa é uma pergunta-chave para a compreensão do
problema. Uma primeira resposta, para a qual seria necessário retroceder um tanto o debate
para avançar rumo a um possível caminho de solução, poderia ser esboçada como: novo =
moderno6.
CONTRE-ATTAQUE
Uma volta necessária: estamos no final de 1935. Funda-se, na França, o grupo Contre-
attaque. Uma inciativa que, conjugando os surrealistas e um grupo de escritores e pensadores
ligados a Bataille, buscava repensar a Frente Popular que se formava contra a guerra e contra
o avanço do nazifascismo na Europa.
Tal iniciativa surgia de uma necessidade, posta por certos intelectuais, de abandonar
a formação defensiva dessa Frente Popular para tomar uma postura ofensiva, uma postura
L’absence de mythe est peut-être ce sol, immuable sous mes pieds, mais peut-être ce sol se dérobant. Dans le
vide blanc et incongru de l’absence, vivent innocemment et se défont des mythes qui ne sont plus des mythes,
et tels que la durée en exposerait la précarité. Du moins la pâle transparence de la possibilité est-elle en un sens
parfaite : comme les fleuves dans la mer, les mythes, durables ou fugaces, se perdent dans l’absence de mythe,
qui en est le deuil et la vérité. » (BATAILLE, 1947, p. 65, tradução nossa)
5 « Le fait qu’un univers sans mythe est une ruine d’univers – réduit au néant des choses – en nous privant égale
la privation à la révélation de l’univers. Si en supprimant l’univers mythique nous avons perdu l’univers, lui-
même lie à la mort du mythe l’action d’une perte qui révèle. Et aujourd’hui, parce qu’un mythe est mort ou
meurt, nous voyons mieux à travers lui que s’il vivait : c’est le dénuement qui parfait la transparence, et c’est la
souffrance qui rend gai. » (BATAILLE, 1947, p. 65, tradução nossa)
6 Como indica a etimologia da palavra, já que moderno deriva do latim modernus, que significa recente ou atual.
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de contra-ataque. Postura essa que, como mostra o seu programa, se serviria “das armas
criadas pelo fascismo, que soube utilizar a aspiração fundamental dos homens à exaltação
afetiva e ao fanatismo”7, para combatê-lo com suas próprias armas.
Portanto, esse contra-ataque não se desenvolveria com armas físicas, mas partiria do
campo ideológico, já que, para esses intelectuais, a potência do nazifascismo não era sua força
bélica, e sim sua “estrutura psicológica”, como Bataille colocou, ainda em 1933, no texto “A
estrutura psicológica do fascismo”. Uma estrutura que teria relação com essa capacidade de
utilizar a aspiração fundamental do homem à exaltação afetiva e ao fanatismo.
Capacidade, para além de tudo, discursiva, já que era pela imagem e pelo som,
incessantemente transmitidos pelos meios de comunicação, que o nazifascismo buscava
atingir as emoções das pessoas (isso também o grupo Contre-attaque havia postulado),
sobretudo com a construção de narrativas acerca da nação ou de uma possibilidade futura de
nação. Narrativas que, num momento de precariedade social (e, para alguns indivíduos, de
precariedade moral) vivido por certos Estados no pós-Primeira Guerra, visavam a um futuro
glorioso ou a um retorno a um passado perdido, por exemplo.
Assim, se esse discurso não procurava alcançar o povo pelo discurso lógico, pelo
logos, para atingir as emoções, vinculava-se ao mythos, ao discurso mítico. Por isso, para o
grupo Contre-attaque, a força do nazifascismo era a sua força mítica, ou seja, o seu potencial
de formular um mito, não a sua força bélica ou econômica. Esse mito, mais especificamente
no caso do nazismo, poderia ser resumido na forma do mito da raça ariana.
O grupo, porém, não durou muito, e já em 1936 se deu a sua dissolução. O motivo
principal estava relacionado à discordância, entre os surrealistas e o grupo de Bataille, acerca
da forma com a qual proceder na formulação desse mito novo que combateria o mito nazista.
Sobretudo porque, enquanto Breton e seu grupo caminhavam em direção a um mito poético
(insistência que permanece em 1947 e é mote da exposição), Bataille pensava o mito em
sentido sociológico.
7 E seguem: “Mas nós afirmamos que a exaltação que deve ser colocada a serviço do interesse universal dos
homens deve ser infinitamente mais grave e mais demolidora, de uma grandeza totalmente diferente daquela
dos nacionalistas subjugados à conservação social e aos interesses egoístas das pátrias.” « Nous constatons que
la réaction nationaliste a su mettre à profit dans d’autres pays les armes politiques créées par le monde ouvrier:
nous entendons à notre tour nous servir des armes créés par le fascisme, qui a su utiliser l’aspiration
fondamentale des hommes à l’exaltation affective et au fanatisme. Mais nous affirmons que l’exaltation qui
doit être mise au service de l’intérêt universel des hommes doit être infiniment plus grave et plus brisante, d’une
grandeur tout autre que celle des nationalistes asservis à la conservation sociale et aux intérêts égoïstes des
patries » (BATAILLE; BRETON; ELUARD; KLOSSOWSKI; PÉRET et al., 1970, p. 382, tradução nossa)
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Por essa razão, não acreditava na possibilidade de um mito distante de uma
comunidade, dado que, para ele, seria a comunidade aquilo que faz com que esse mito seja
vivo, seja mais que ficção (fábula ou poesia, se quisermos), e passe a constituir a vida material
e ideológica das pessoas, como deixa bem claro em “O aprendiz de feiticeiro”, texto de 1938:
“o mito pode ser uma fábula mas essa fábula se contrapõe à ficção se olharmos para o povo
que a dança, que nela age, e de quem ela é a verdade viva”8.
O debate, no entanto, esfria nos anos de guerra. Isso se dá mais por uma dificuldade
da vida material (exílios, refúgios, mortes) do que propriamente por um desinteresse
intelectual no assunto. A prova disso é a retomada da questão do mito na exposição O
Surrealismo em 1947, que marcava o retorno de Breton ao velho continente, deixando claro
que o interesse no tema não havia se esgotado.
Mas, além disso, se, ao eleger o mito como mote para a exposição, os surrealistas
marcavam, por um lado, que o tema não havia saído do seu radar nos anos de guerra, por
outro, assinalavam que a questão, para eles, extrapolaria seu momento inicial (o debate do
grupo Contre-attaque e o início da guerra) e, assim, deveria ganhar novos contornos, pensados
para além daquele contexto.
Isso porque, em 1947, derrotada em guerra a investida nazista, também seu poder
ideológico se via enfraquecido, sobretudo pela perda do domínio nazista sobre os meios de
comunicação e propaganda. Então, o desejo de criação de um mito novo, agora retomado,
deveria ser levado além do combate ao mito nazista.
Para onde, porém? Uma resposta possível seria a retomada de um antigo desejo de
Breton, datado dos anos 20, e que estaria profundamente ligado à criação do surrealismo. Já
que, ainda em 1935, no prefácio de “Posição política do surrealismo”, ele afirmou ter sido
“levado pela preocupação, que abrig[ava] há dez anos, de conciliar o surrealismo como modo
de criação de um mito coletivo com o movimento muito mais geral de libertação do homem”
(BRETON, 2001, p. 243).
Tratava-se de uma libertação mítica, portanto, tanto no sentido de que seria realizada
por um mito quanto no sentido de que libertaria o homem de mitos. Isso, aliás, fazia parte
do trabalho surrealista desde a fundação do grupo, visto que, enquanto movimento, ele
pretendia justamente combater certos mitos antigos, enxergados por seus integrantes como
8 « Le mythe est peut-être fable mais cette fable est placée à l’opposé de la fiction si l’on regarde le peuple qui
la danse, qui l’agit, et dont elle est la vérité vivante. » (BATAILLE, 1970, p. 536, tradução nossa)
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opressores (os de caráter religioso, por exemplo), e, para isso, o próprio surrealismo tinha
por ambição tornar-se esse mito novo que promoveria a “libertação do homem”.
Se essa tentativa parece falha em um primeiro momento, não podemos dizer que, a
longo prazo, ela não tenha gerado efeitos. Isso porque, como Bataille reconhece, “o sentido
profundo do surrealismo estava no fato de que ele reconheceu a falsidade das pretensões
ideológicas do racionalismo para definir o que é ‘real’”9. Assim, o surrealismo, enquanto
busca incessante por uma outra realidade – mais especificamente uma realidade superior,
como indica seu nome10 – não mais pautada pelo imaginário da racionalidade, apresenta-se
como o mito de uma sobre-realidade. No entanto, se esse mito não consegue realizar-se
como um mito novo libertador, nem por isso deixa de lançar um clarão sobre o fato de que
o que se entende como real é também um mito – inventado pelo racionalismo – que oprime
a humanidade.
A RELIGIÃO SURREALISTA
O interesse no mito, porém, não era apenas dos surrealistas. Bataille, por sua vez,
também retomou o tema. Porém, fez isso acrescentando uma camada à discussão: se antes,
à época da Contre-attaque, a questão era como formular um mito novo, agora, a pergunta
deveria dar um passo atrás, em direção a uma interrogação mais fundamental: é possível criar
um mito novo?
Sua resposta é negativa, e em dois sentidos: primeiro porque não é possível criar
mitos novos verdadeiros, pois esses não receberiam assentimento de uma comunidade;
segundo porque, esvaziado o lugar do mito, o único mito verdadeiro possível seria o da
ausência de mito. Era essa justamente a conclusão à qual havia chegado no texto que escreveu
para o catálogo da exposição de 1947. Conclusão que Bataille retomou, de maneira mais
desenvolvida, numa conferência que realizou em 1948, intitulada “A religião surrealista”:
Pode ser bom pensar em criar mitos, em criar ritos e, de minha parte, não sinto
sombra de hostilidade contra tendências dessa ordem. Entretanto, parece-me que
quando falei de um mal-estar decorrente do fato de que nem esses mitos nem
9 “For Bataille, the profound sense of surrealism lay in the fact that it recognized the falsity of rationalism’s ideological claims to
define what is ‘real’” (RICHARDSON, 1994, p. 14, tradução nossa)
10 O prefixo sur de surréalisme teria como equivalente em português o prefixo sobre. Esta ideia de superioridade
é fundamental para entender a dimensão de busca dos surrealistas por essa realidade outra que é uma sobre-
realidade. Aliás, tal questão foi também importante para o próprio Bataille e para seu entendimento do
surrealismo (como vemos especialmente no texto “La "vieille taupe" et le préfixe sur dans les mots surhomme et
surréaliste”)
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esses ritos serão verdadeiros mitos ou ritos porque não receberão o assentimento
da comunidade, ressaltei a necessidade de ir mais longe e de representar uma
possibilidade que, à primeira abordagem, poderá passar por negativa e que talvez
seja apenas, no fundo, a forma mais acabada da situação. Se dizemos
simplesmente, por lucidez, que o homem atual se define por sua avidez de mitos,
e se acrescentamos que ele também se define pela consciência de não poder aceder
à possibilidade de criar um mito verdadeiro, definimos uma espécie de mito que
é a ausência de mito. [...] E essa ausência de mito pode ser encontrada diante daquele
que a vive, que a vive – entendamo-nos – com a paixão que animava aqueles que
queriam outrora viver não mais na terna realidade mas na realidade mítica, essa
ausência de mito pode ser encontrada diante dele como infinitamente mais
exaltante do que o foram outrora mitos que estavam ligados à vida cotidiana.
(BATAILLE, “A religião surrealista”, trad. inédita de Marcelo Jacques de Moraes,
em A pura felicidade. Ensaios sobre o impossível. Belo Horizonte: Autêntica, 2024 (no
prelo)
A proposição de Bataille recairia, então, sob o fato de que, diante da consciência da
impossibilidade de “criar um mito verdadeiro”, a “avidez de mitos” do homem atual o levaria
à formulação de um mito específico, o mito da ausência de mito. Porém, aqui, mais do que
explicar a fórmula que havia criado um ano antes, ele parece lançar uma tese sobre a
modernidade, que poderíamos sintetizar como: modernidade = tempo da consciência da
impossibilidade de criar um mito verdadeiro.
Essa consciência, no entanto, não apazigua, ao contrário, atormenta, por isso o
homem é levado a criar um mito que, sendo impossível, atesta sua própria impossibilidade.
Já que, se a modernidade é esse tempo em que a possibilidade do mito se desfaz, e, portanto,
os mitos estão mortos ou morrendo, sua única possibilidade mítica seria se esse desfazimento
completo dos mitos tomasse uma forma mítica, o que dá origem ao mito da ausência de mito.
Assim, esse mito, paradoxalmente, atesta a impossibilidade da criação de um mito novo
enquanto afirma-se como único mito possível.
Todavia, o mito da ausência de mito, mais que um vazio, se comporta como um mito
vivo, presente. E, além disso, o único verdadeiro (para retomar o texto de 1947). Mas isso nos
leva a um outro problema: se o que torna um mito verdadeiro é o assentimento de uma
comunidade (ideia primeiramente formulada em “O aprendiz de feiticeiro” e reforçada em
“A religião surrealista”), que comunidade seria essa que validaria o mito da ausência de mito?
Bataille prossegue a conferência dizendo que esse mito, não sendo realizável em
comunidade (disso também o homem atual tem consciência), só poderia ser realizado em
uma ausência de comunidade, que deve ser fundamento de toda comunidade possível. Isso
porque o homem moderno, como o antigo, ainda é levado a reunir-se em grupos, mas,
enquanto o homem antigo era levado inconscientemente a encerrar esse grupo, a dar limites
à sua comunidade, o homem moderno é levado a extrapolar, através da consciência, esses
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limites. Podemos dizer, portanto, que ausência de comunidade seria a transgressão da
comunidade, dos seus limites, bordas e fronteiras:
O que significa de fato um grupo senão uma oposição de alguns homens ao
conjunto dos outros homens? O que significa, por exemplo, uma Igreja como a
Igreja cristã senão a negação do que não é ela? Há uma espécie de empecilho
fundamental no fato de que, no passado, toda religião estava ligada à necessidade
de se afirmar como Igreja; toda espécie de atividade religiosa, na medida em que
era deflagração de paixão, tendia a suprimir os elementos que separam as pessoas
umas das outras. Ao mesmo tempo, porém, a única finalidade da fusão operada
pela festa antiga era a de criar um novo indivíduo, que poderíamos chamar de
indivíduo coletivo. Não pretendo com isso dizer que os indivíduos não sejam
chamados a se agrupar como sempre foram, mas, para além da necessidade
imediata, o pertencimento de toda comunidade possível ao que estou chamando
– em termos que são para mim habitualmente estranhos – de ausência de
comunidade deve ser o fundamento de toda comunidade possível; o que significa
dizer que o estado de paixão, o estado de deflagração que era inconsciente no
espírito do primitivo, pode passar a uma lucidez tal que o limite que era dado pelo
contrário do primeiro movimento na comunidade e que o encerrava em si mesmo
deve ser transgredido pela consciência. Não pode haver limite entre os homens
na consciência, e, além disso, a lucidez da consciência restabelece necessariamente
a impossibilidade de um limite entre a própria humanidade e o resto do mundo.
(BATAILLE, “A religião surrealista”, trad. inédita de Marcelo Jacques de Moraes,
em A pura felicidade. Ensaios sobre o impossível. Belo Horizonte: Autêntica, 2024 (no
prelo)
É evidente que, com isso, Bataille não está advogando a favor de uma dissolução da
coletividade, e sim a favor da dissolução de uma coletividade que, bem delimitada, exclui o
que está fora desses limites. Isso não apenas entre os homens, mas também em relação ao
resto do mundo, já que “a lucidez da consciência reestabelece necessariamente a
impossibilidade de um limite entre a própria humanidade e o resto do mundo”.
Se voltarmos aos anos da guerra, percebemos que é justamente essa coletividade
excludente que constitui uma identidade excludente, como foi a identidade constituída na
Alemanha nazista a partir do mito da raça, como bem colocam Nancy e Lacoue-Labarthe:
é porque o mito pode se definir como um aparelho de identificação que a ideologia
racista foi confundida com a construção de um mito (e nós entendemos com isso o
mito do Ariano, na medida em que ele foi elaborado deliberada, voluntária e
tecnicamente como tal) (LACOUE-LABARTHE; NANCY, 2002, p. 31)
Isso teria feito, para os autores, com que, no caso nazista, o mito fosse não o discurso,
mas a comunidade, geograficamente localizada, onde esse discurso era evocado, porque a
constituição da identidade ariana passava não pela língua (a língua alemã), mas pelo sangue e
pelo solo: “o mito tratado na tradição identifica-se frequentemente ao mythos como língua
original, oposto ao logos. Aqui, ao contrário, o mito torna-se de certo modo o sangue e o solo
de onde, em suma, ele jorra” (LACOUE-LABARTHE; NANCY, 2002, p. 56).
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Portanto, são esses limites, os limites que excluem o que está fora de sua limitação,
que devem ser transgredidos pela consciência. Assim, podemos entender ausência de
comunidade não como esvaziamento da comunidade, mas como abertura dos limites de uma
comunidade, como um inacabamento da comunidade, o que permitiria o trânsito entre
diferentes comunidades.
Porém, como manter no horizonte de uma comunidade a ausência de comunidade,
seu inacabamento? Essa parece ser uma questão que permanece latente ainda na
contemporaneidade. Marielle Macé, por exemplo, em Nossas cabanas, abordando o problema
através do pronome “nós”, nos dá uma possibilidade de saída.
Porque o “nós”, diz ela, não é o somatório de “eus”, mas um sujeito coletivo, que,
longe de estar bem delimitado, bem acabado, longe do “nós” “absoluto” do fascismo, dilata-
se, indetermina-se, abre-se. Assim, não retraindo-se em um limite, o “nós” permanece
inacabado, aberto ao de fora:
Pois “nós” não designa uma adição de sujeitos (“eu” mais “eu” mais “eu”...), mas
um sujeito coletivo, dilatado ao redor de mim, que fala: eu e não eu, em parte
indefinido, potencialmente ilimitado, eu e tudo aquilo a que posso ou quero me
ligar. Benveniste dizia, e isso era uma surpresa: “nós” não é o plural de “eu”, um
plural contabilizável recortado no conjunto maior de “todos”. Não, não é assim
que o pronome se constitui. “Nós” é o resultado de um “eu” que se abriu (que se
abriu para aquilo que ele não é), que se dilatou, se colocou fora, se ampliou. “Nós”
não significa os meus, todos aqueles que são parecidos comigo, mas todos aqueles
que poderão ser o “eu” desse “nós”, endossá-lo, retomá-lo por conta própria,
experimentar sua força. Com “nós”, não se trata de dizer quem eu sou, de me
declarar; não se trata nem ao menos de dizer como quem eu sou; trata-se, sim,
daquilo que poderemos fazer se nos enodarmos. “Nós” não poderia abrir para a
questão da identidade (você faz parte?), mas para a tarefa infinita que consiste em
fazer e desfazer coletivos (sim, desfazer também), plurais suficientemente
aglutinados para que possam se enunciar. (MACÉ, 2023, p. 25-26)
Entretanto, como constituir esse “nós” inacabado, essa comunidade que mantenha
no horizonte uma ausência de comunidade? É claro que, com isso, desponta a questão da
identidade, que ressoa em Édouard Glissant e no pensamento da relação, da relação entre
culturas, entre línguas. Porque, se a questão nazista era uma identidade racial “pura”, uma
pureza que sabemos que não existe, fechada e bem delimitada, aqui, por outro lado, nos
deparamos com a abertura da identidade às confluências do Todo-o-mundo, é uma
comunidade sempre por se fazer, com isso que chamamos de ausência de comunidade
sempre no horizonte:
É preciso nunca hesitar em defender o oprimido e o ofendido; entretanto, o
problema hoje é conseguirmos mudar a própria noção de identidade, a própria
profundidade da vivência que temos de nossa identidade, e concebermos que
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somente o imaginário do Todo-o-mundo (isto é, o fato de que eu possa viver em
meu lugar estando em relação com a totalidade-mundo), somente esse imaginário
pode nos fazer ultrapassar essas espécies de limites fundamentais que ninguém
quer ultrapassar. O Todo-o-mundo é uma desmedida e se não captarmos a
dimensão dessa desmedida, corremos o risco, na minha opinião [...] de arrastar
eternamente as velhas impossibilidades que sempre determinam as intolerâncias,
os massacres e os genocídios (GLISSANT, 2005, p.108)
UMA FERIDA
No entanto, como relacionar isso à literatura? Voltemos à conferência de 1948, em
que Bataille, defendendo que homem e resto do mundo devem ser cada vez mais
indistinguíveis, indiferenciáveis, abolindo a superioridade do homem sobre as coisas, afirma
que isso deve ser levado a uma ausência de poesia:
O que deve desaparecer do fato de que a consciência se torna cada vez mais aguda
é a possibilidade de distinguir o homem do resto do mundo. Isso deve ser levado,
creio eu, até a ausência de poesia, não que não possamos atingir a poesia de outra
maneira que não por intermédio dos poetas reais, mas sabemos todos que cada
voz poética comporta em si própria sua impotência imediata, cada poema real
morre ao mesmo tempo em que nasce, e a morte é a própria condição de sua
realização. É na medida em que a poesia é levada à ausência de poesia que a
comunicação poética é possível. O que significa dizer que o estado do homem
consciente que reencontrou a simplicidade da paixão, que reencontrou a soberania
desse elemento irredutível que está no homem, é um estado de presença, um
estado de vigília levado até o extremo da lucidez e cujo termo é necessariamente
o silêncio. (BATAILLE, “A religião surrealista”, trad. inédita de Marcelo Jacques
de Moraes, em A pura felicidade. Ensaios sobre o impossível. Belo Horizonte: Autêntica,
2024 (no prelo)
Mas de que forma essa ausência de poesia, que seria alcançada por poetas e cujo
termo seria o silêncio, pode se relacionar a essa necessidade de indistinção dos limites entre
os homens e os próprios homens e entre os homens e o resto do mundo?
Jacques Derrida, em uma conferência intitulada Shibboleth para Paul Celan, proferida
na Universidade de Washington, em 1984, ao pensar alguns poemas de Celan e,
consequentemente, a questão judaica, postula duas ideias acerca da circuncisão dos judeus: a
primeira é que a circuncisão é o que faz o judeu pertencer à sua comunidade; a segunda é
que o judeu é ao mesmo tempo aquele que é circuncidado e aquele que circuncida, pois só
um judeu pode circuncidar outro judeu. A partir disso, ele chega à seguinte formulação: todo
poeta é judeu porque todo poeta é circuncidado pela linguagem ou circuncida a linguagem.
Isso quer dizer que todo poeta é ferido (ou cortado) pela linguagem, enquanto, ao mesmo
tempo, todo poeta fere (ou corta) a linguagem.
Porém, mais que uma ferida da e na linguagem, o movimento de Derrida está abrindo
uma ferida na comunidade (tanto na comunidade judaica quanto na comunidade dos poetas).
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Uma ferida que é, para além de uma dor, uma abertura nos limites dessas comunidades, pois
faz com que elas se entrelacem intimamente. O que poderia significar dizer que essa ferida
cria, no interior dessas comunidades, uma ausência de comunidade, uma transgressão de seus
limites.
Não parece coincidência que isso apareça justo num texto sobre Celan, um poeta
judeu que, nascido na Romênia, decide escrever em língua alemã11. Uma língua que, embora
não fosse totalmente outra, ainda era a língua daqueles outros que o torturaram, que mataram
seus pais, que promoveram tudo aquilo que recai sob o nome de Holocausto. Assim, a
decisão de Celan de escolher a língua alemã para escrever seus poemas, que em um primeiro
momento parece ilógica, pois tratava-se da língua do trauma, recebe outra força, já que o
poeta, ao escolher a língua do opressor para escrever, também escolhe tal língua para
produzir nela uma ferida.
Essa língua, porém, não é de modo algum a língua de Hitler, mas sim a língua de
Hölderlin, a língua dos Hinos, dos grandes poemas. A língua que o próprio Hölderlin
experimenta ferida quando, ao fim de sua vida, encontra-se louco, numa torre em Tübingen,
balbuciando Pallaksch. Pallaksch12, como o próprio Celan faz aparecer no poema “Tübingen,
Jänner”:
Olhos convertidos à cegueira.
A sua – "são
um enigma as puras
origens" –, a sua
memória de
torres de Hölderlin flutuando no esvoaçar
de gaivotas.
Marceneiros afogados visitando
estas
palavras a afundarem-se:
Se viesse,
se viesse um homem,
se viesse um homem ao mundo, hoje, com
a barba de luz dos
patriarcas: só poderia,
se falasse deste
tempo, só
poderia
balbuciar balbuciar
sempre, sempre,
só só
11O alemão, ao lado do romeno, era a língua oficial da região em que Celan nasceu, que fazia parte do império
Austro-Húngaro. Além disso, era a língua mais utilizada pela por certo círculo sócio-cultural judeu do qual o
poeta fazia parte.
12Palavras que podem significar tanto sim quanto não.
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(“Pallaksch. Pallaksch.”) (CELAN, 1996)
A ausência de poesia talvez caminhe por aí, por poemas que estejam contra os
grandes poemas, aqueles que elevam a língua ao seu mais alto nível, ao sublime e ao puro.
Poemas que, por sua vez, produzam ferimentos na língua, nas palavras, nas grandes
formulações, mostrando que por trás delas sempre está, em potência, o horror. Poemas que
ao invés de serem grandes hinos dos povos, sejam poemas de povo nenhum, que, mais que
delimitar uma comunidade, extrapolem os limites desta, que, ao invés de elevarem a língua,
tendam ao silêncio, como também Celan deu exemplo em toda sua poética.
Por isso, um shibboleth para Paul Celan, Schibboleth, essa palavra circuncidada, como
lembra Derrida. Palavra que, como narra o Velho Testamento, pode ser delimitadora de
comunidade, pois era a palavra que, à beira do Rio Jordão, os gileaditas, buscando impedir
que efraimitas escapassem de seu domínio, os faziam pronunciar, já que esses últimos,
incapazes de pronunciar o fonema /ʃ/, pronunciavam com o fonema /s/, assim, sendo
reconhecidos e executados. Uma palavra de passagem, mas uma palavra que impede a
passagem, o trânsito, a relação. Uma palavra que delimita a comunidade. Mas, circuncidada,
uma palavra que também fere, que abre uma ferida na língua. Uma ferida que também pode
ser uma abertura de comunidade, uma transgressão de seus limites.
CONCLUSÃO
Dessa forma, podemos ler a ausência de mito como uma tese sobre a modernidade.
Esta seria esse tempo em que, frente à consciência da impossibilidade de “criar um mito
verdadeiro”, o homem, dada sua “avidez de mitos”, seria levado a formular o mito da
ausência de mito. Ou seja, essa necessidade fundamental do homem pelo mito o leva a eleger,
para o lugar esvaziado deste na modernidade, sua própria ausência, que, assim, ocupa um
lugar de presença.
No entanto, um mito não se constitui sem uma comunidade que o dance, que o dê
assentimento. E, como visto, a comunidade que dá vida ao mito da ausência de mito não é
propriamente uma comunidade, mas a ausência de comunidade, que deve ser o horizonte de toda
comunidade possível, visto que essa seria o alargamento dos limites de uma comunidade,
possibilitando que ela não se encerre em si mesma e exclua o que está fora dela. A tese de
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Bataille, portanto, pode ser pode ser levada também como método: no tempo fraturado da
modernidade, encenar uma vida que não encerre outras, uma vida aberta à diferença: entre
pessoas, animais, a natureza, as coisas. A poesia – e a ausência de poesia –, por sua vez, ocupa
também um lugar central nisso à medida em que ela possibilita, ferindo a língua, uma
identidade que difira, uma comunidade diferente. Assim, permitindo cada vez mais alargar e
até mesmo acabar com a distância entre o que é o “nós” e o que são os “outros”.
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[Link]
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