Nietzsche

Clademir Luis Araldi

Jorge L. Viesenteiner
Ricardo Bazilio Dalla Vecchia
(Orgs.)
 ANPOF - Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia

Diretoria 2019-2020
Adriano Correia Silva (UFG)
Antônio Edmilson Paschoal (UFPR)
Suzana de Castro (UFRJ)
Franciele Bete Petry (UFSC)
Patrícia Del Nero Velasco (UFABC)
Agnaldo Portugal (UNB)
Luiz Felipe Sahd (UFC)
Vilmar Debona (UFSM)
Jorge Viesenteiner (UFES)
Eder Soares Santos (UEL)

Diretoria 2017-2018
Adriano Correia Silva (UFG)
Antônio Edmilson Paschoal (UFPR)
Suzana de Castro (UFRJ)
Agnaldo Portugal (UNB)
Noéli Ramme (UERJ)
Luiz Felipe Sahd (UFC)
Cintia Vieira da Silva (UFOP)
Monica Layola Stival (UFSCAR)
Jorge Viesenteiner (UFES)
Eder Soares Santos (UEL)

Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonçalves de Barros (USP)
Antônio Carlos dos Santos (UFS)
André da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhães Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hélder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
Érico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)

Diretoria 2011-2012
Vinicius de Figueiredo (UFPR)
Edgar da Rocha Marques (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
Darlei Dall’Agnol (UFSC)
Daniel Omar Perez (PUC/PR)
Marcelo de Carvalho (UNIFESP)

Produção
Antonio Florentino Neto

Editor da coleção ANPOF XVIII Encontro

Jorge Luiz Viesenteiner

Diagramação e produção gráfica

Editora Phi

Capa
Adriano de Andrade
 Comitê Científico: Coordenadoras e Coordenadores de
GTs e de Programas de Pós-graduação

Admar Almeida da Costa (UFRRJ)

Adriano Correia Silva (UFG)
Affonso Henrique V. da Costa (UFRRJ)
Agemir Bavaresco (PUCRS)
Aldo Dinucci (UFS)
Alessandro B. Duarte (UFRRJ)
Alessandro Rodrigues Pimenta (UFT)
Alfredo Storck (UFRGS)
Amaro de Oliveira Fleck (UFMG)
Ana Rieger Schmidt (UFRGS)
André Cressoni (UFG)
André Leclerc (UnB)
Antonio Carlos dos Santos (UFS)
Antonio Edmilson Paschoal (UFPR)
Antonio Glaudenir Brasil Maia (UVA)
Araceli Rosich Soares Velloso (UFG)
Arthur Araújo (UFES)
Bartolomeu Leite da Silva (UFPB)
Bento Prado Neto (UFSCAR)
Breno Ricardo (UFMT)
Cecilia Cintra C. de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Cesar Augusto Battisti (UNIOESE)
Christian Hamm (UFSM)
Christian Lindberg (UFS)
Cicero Cunha Bezerra (UFS)
Clademir Luis Araldi (UFPEL)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Claudinei Freitas da Silva (UNIOESTE)
Cláudio R. C. Leivas (UFPEL)
Clóvis Brondani (UFFS)
Cristiane N. Abbud Ayoub (UFABC)
Cristiano Perius (UEM)
Cristina Foroni (UFPR)
Cristina Viana Meireles (UFAL)
Daniel Omar Perez (UNICAMP)
Daniel Pansarelli (UFABC)
Daniel Peres Coutinho (UFBA)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Eder Soares Santos (UEL)
Eduardo Aníbal Pellejero (UFRN)
Emanuel Â. da Rocha Fragoso (UECE)
Enoque Feitosa Sobreira Filho (UFPB)
Ester M. Dreher Heuser (UNIOESTE)
Evaldo Becker (UFS)
Evaldo Sampaio (UnB/Metafísica)
Fátima Évora (UNICAMP)
Fernando Meireles M. Henriques (UFAL)
Filipe Campello (UFPE)
Flamarion Caldeira Ramos (UFABC)
Floriano Jonas Cesar (USJT)
Franciele Bete Petry (UFSC)
Francisco Valdério (UEMA)
Georgia Amitrano (UFU)
Gisele Amaral (UFRN)
Guido Imaguire (UFRJ)
Gustavo Silvano Batista (UFPI)
Helder Buenos A. de Carvalho (UFPI)
Henrique Cairus (UFRJ)
Hugo F. de Araújo (UFC)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jelson Oliveira (PUCPR)
João Carlos Salles (UFBA)
Jorge Alberto Molina (UERGS)
José Lourenço (UFSM)
Júlia Sichieri Moura (UFSC)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lívia Guimarães (UFMG)
Luciano Carlos Utteiche (UNIOESTE)
Luciano Donizetti (UFJF)
Ludovic Soutif (PUCRJ)
Luís César G. Oliva (USP)
Luiz Carlos Bombassaro (UFRGS)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Manoel Vasconcellos (UFPEL)
Marcela F. de Oliveira (PUCRJ)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Márcia Zebina Araújo da Silva (UFG)
Márcio Custódio (UNICAMP)
Marco Antonio Azevedo (UNISINOS)
Marcos H. da Silva Rosa (UERJ)
Maria Cecília Pedreira de Almeida (UnB)
Maria Cristina de Távora Sparano (UFPI)
Maria Cristina Müller (UEL)
Marina Velasco (UFRJ/PPGLM)
Mariana Cláudia Broens (UNESP)
Mariana de Toledo Barbosa (UFF)
Mário Nogueira de Oliveira (UFOP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Max R. Vicentini (UEM)
Michela Bordignon (UFABC)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Nathalie Bressiani (UFABC)
Nilo César B. Silva (UFCA)
Nilo Ribeiro (FAJE)
Patrícia Coradim Sita (UEM)
Patrícia Kauark (UFMG)
Patrick Pessoa (UFF)
Paulo Afonso de Araújo (UFJF)
Pedro Duarte de Andrade (PUCRJ)
Pedro Leão da Costa Neto (UTP)
Pedro Paulo da Costa Corôa (UFPA)
Peter Pál Pélbart (PUCSP)
Rafael de Almeida Padial (UNICAMP)
Renato Moscateli (UFG)
Ricardo Bazilio Dalla Vecchia (UFG)
Ricardo Pereira de Melo (UFMS)
Roberto Horácio de Sá Pereira (UFRJ)
Roberto Wu (UFSC)
Rodrigo Guimarães Nunes (PUCRJ)
Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UNIRIO)
Samir Haddad (UNIRIO)
Sandro M. Moura de Sena (UFPE)
Sertório de A. Silva Neto (UFU)
Silvana de Souza Ramos (USP)
Sofia Inês A. Stein (UNISINOS)
Sônia Campaner (PUCSP)
Tadeu Verza (UFMG)
Tiegue Vieira Rodrigues (UFSM)
Viviane M. Pereira (UECE)
Vivianne de Castilho Moreira (UFPR)
Waldomiro José da Silva Filho (UFBA)

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Bibliotecária Juliana Farias Motta CRB7/5880

N677
Nietzsche / Organização Clademir Luis Araldi, Jorge L. Viesenteiner,
Ricardo Bazilio Dalla Vecchia. -- São Paulo: ANPOF, 2019.
273 p.

ISBN: 978-85-88072-87-9
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, [Link] alemã.I.
Viesenteriner, [Link]. Vecchia, [Link]. Título
CDD 193
Índice para catálogo sistemático:
1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900
2. Filosofia alemã
 Apresentação da Coleção do XVIII Encontro
Nacional de Filosofia da ANPOF

O XVIII Encontro Nacional da ANPOF foi realizado em outubro de 2018 na

Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), em Vitória/ES, e contou com mais de
2 mil participantes com suas respectivas apresentações de pesquisa, tanto nos Grupos de
Trabalho da ANPOF quanto em Sessões Temáticas. Em acréscimo, o evento também
incluiu conjuntamente o IV Encontro Nacional ANPOF Ensino Médio, sob coordenação
do Prof. Dr. Christian Lindberg (UFS), cujos esforços não apenas amplia, mas também
inclui os debates e pesquisas vinculados à área do Ensino de Filosofia tanto de professores
vinculados ao Ensino de Filosofia quanto também de professores e estudantes do Mestrado
Profissional em Filosofia, o PROF-FILO.
A ANPOF publica desde 2013 os trabalhos apresentados sob a forma de livro,
com o intuito não apenas de tornar públicas as pesquisas de estudantes e professores, mas
também de fomentar o debate filosófico da área, especialmente por ser uma ocasião de
congregar uma significativa presença de colegas do Brasil inteiro, interconectando pesquisas
e regiões que nem sempre estão em contato. Assim, a Coleção ANPOF sintetiza o estado
da pesquisa filosófica naquele determinado momento, reunindo pesquisas apresentadas
em Grupos de Trabalho e Sessões Temáticas. O total de textos submetidos, avaliados e
aprovados à publicação na atual Coleção ANPOF do XVIII Encontro conta com mais de
650 artigos da comunidade em geral.
É importante registrar nesta “Apresentação” a dinâmica utilizada no processo de
organização dos 22 volumes que são agora publicados, cuja concepção geral consistiu em
estruturar o processo da maneira mais amplamente colegiada possível, envolvendo no
processo de avaliação dos textos submetidos todas as coordenações dos Grupos de Trabalho
e dos Programas de Pós-graduação (PPGs) em Filosofia, bem como uma comissão de
avaliação específica para os trabalhos que não foram avaliados por algumas coordenações
de PPGs. Em termos práticos, o processo seguiu três etapas: 1. cada pesquisador(a) teve um
período para submissão dos seus trabalhos; 2. Período de avaliação, adequação e reavaliação
dos textos por parte das coordenações de GTs e PPGs; 3. Editoração dos textos aprovados
pelas coordenações de GT e PPGs.
Nessa atual edição da Coleção ANPOF, figuraram na co-organização dos volumes
não apenas as coordenações de GTs, mas também de PPGs que estiveram diretamente
envolvidos no processo, na medida em que ambas as coordenações realizaram as
atividades de avaliação e seleção dos textos desde as inscrições ao evento, até avaliação
final dos textos submetidos à publicação, exercendo os mesmos papéis na estruturação da
atividades. Nessa medida, a Coleção ANPOF conta com o envolvimento quase integral
das coordenações, exprimindo justamente a concepção colegiada na organização – seja
diretamente na organização dos volumes, seja sob a forma de comitê científico – de
modo que os envolvidos figuram igualmente como co-organizadores(as) da Coleção,
cujo ganho é, sem dúvida, em transparência e em engajamento com as atividades. O
trabalho de organização da Coleção, portanto, seria impossível sem o envolvimento das
coordenações.
 Reiteramos nossos os agradecimentos pelos esforços da comunidade acadêmica,
tanto no sentido da publicação das pesquisas em filosofia que são realizadas atualmente
no Brasil, quanto pela conjugação de esforços para que, apesar do gigantesco trabalho,
realizarmos da maneira mais colegiada possível nossas atividades.
Boa leitura!
Diretoria ANPOF
 Sumário

Apresentação do GT Nietzsche 14

Nietzsche e a crise dos estabelecimentos de ensino como efeito da depauperação

da cultura moderna 15
Abraão Lincoln Ferreira Costa

Considerações nietzschianas sobre os obstáculos à ação mediante a consciência

Bewusstsein e a consciência moral Gewissen 21
Adilson Felicio Feiler

O cristianismo face à crítica nietzschiana: Pressupostos para um diálogo filosófico 31

Adriano Geraldo da Silva

Da genealogia da teoria do crime no direito penal brasileiro: Uma crítica ao

livre - arbítrio a partir de Nietzsche e a neurociência 37
Alianna Caroline Sousa Cardoso

Ciclo de vida e morte pela biopolítica: Uma abordagem a partir do paradigma

imunitário 57
Angela Couto Machado Fonseca
Dhyego Câmara Araújo

Compatibilismo ou fatalismo: O problema do livre-arbítrio em Nietzsche 67

Caius Brandão

A concepção retórica de linguagem em Nietzsche 75

Célia Machado Benvenho

Uma genealogia do pensamento consciente em ABM §3 83

Eder David de Freitas Melo

A tipologia nietzschiana: A construção do tipo Wagner décadent 89

Estevão Bocalon

História dos sentimentos morais: Uma análise sobre a crítica de Nietzsche em

humano, demasiado humano 96
Gracy Kelly Bourscheid

Superação do Homem e vir-a-ser do Übermensch – Arte, Filosofia e Ciência

na obra nietzschiana 105
Guilherme Freire da Costa

Para que sofrer? Acerca do problema do sentido do sofrimento 115

Hailton Felipe Guiomarino
A dinâmica de construção e destruição em Nietzsche: O último homem e o
além-do-homem 123
Isabella Vivianny Santana Heinen

O Poder do Riso em Nietzsche 132

Ivan Risafi de Pontes

Nietzsche, ressentimento e fundamentalismo: Uma reflexão sobre a intolerância

religiosa radical a partir da Genealogia da Moral 142
João Paulo Simões Vilas Bôas

O sentido histórico e a genealogia em Nietzsche 151

José Nicolao Julião

Nietzsche: Breves comentários sobre a consciência [Bewußtsein] 159

Laura Elizia Haubert

Entre alegria e crítica: Sobre afirmação da vida em Nietzsche e Rosset 167

Leonardo Araújo Oliveira

Elementos para um conceito de justiça em Nietzsche e seus desdobramentos

ético-estéticos 173
Luiza Fonseca Regattieri

A dança além do bem e do mal 179

Maria Helena Lisboa da Cunha

A crítica nietzscheana às concepções de sujeito transcendental e de coisa em si

no primeiro capítulo de Humano, demasiado humano I 186
Marina Gomes de Oliveira

O homem como criador e criatura de si próprio – Uma interface entre Nietzsche

e Freud 196
Michaella Carla Laurindo

O contexto de humano, demasiado humano: Nietzsche e as influências de

Paul Rée 205
Neomar Sandro Mignoni

A vontade de poder enquanto luta (πόλεμος) 214

Newton Pereira Amusquivar Junior

Acerca de uma articulação entre erro e ações desinteressadas em Nietzsche 222

Rafael dos Santos Ramos

Mário Ferreira dos Santos e a crítica de Nietzsche ao cristianismo 230

Rafael Gonçalves da Silveira
Genealogia: O chão próprio de Nietzsche 241
Ricardo Bazilio Dalla Vecchia

O indivíduo em Burckhardt e suas influências no projeto cultural de Nietzsche

durante a década de 1870 251
Ricardo de Oliveira Toledo

A crítica à imputabilidade moral no eterno retorno: O resgate da inocência do

vir-a-ser 260
Roberta Franco Saavedra

A constituição da epistemologia pragmatista de Nietzsche a partir do conceito

de autossupressão 267
Wilson Luciano Onofri
 Apresentação do GT Nietzsche

Fundado em 1998, o GT Nietzsche tem como objetivo geral reunir pesquisadores de

diversos estados e diferentes instituições para promover um maior intercâmbio filosófico
e discussões contínuas e sistemáticas acerca das pesquisas de seus membros. Assim, o GT
Nietzsche cria um espaço para que os pesquisadores de Nietzsche possam discutir suas
linhas de pesquisa: da crítica corrosiva dos valores à filosofia positiva, da trama conceitual
à inserção na história da filosofia, da pesquisa de suas fontes e influências à investigação de
sua contribuição e articulação com questões da atualidade, os membros do GT Nietzsche, a
partir de diversas perspectivas, têm a oportunidade de por à prova suas hipóteses de trabalho.
O GT Nietzsche edita semestralmente, desde 2010, a revista Estudos Nietzsche (ISSN
2179-3441), Qualis B1. Estudos Nietzsche é uma publicação semestral do GT Nietzsche da
ANPOF, em parceria com a Universidade Federal do Espírito Santo (UFES). Os editores
são Prof. Dr. Ernani Chaves e Antônio Edmilson Paschoal, membros do GT Nietzsche.
A proposta da revista está articulada às metas que levaram a criação do GT Nietzsche, a
saber, incentivar a investigação e o debate sobre os temas relevantes do pensamento de
Nietzsche, em ligação com questões da atualidade.
Desde 2007, o GT Nietzsche realiza reuniões regulares nos anos de interlúdio dos
Encontros da ANPOF. Foram organizadas edições dos Encontros do GT Nietzsche, nos
anos ímpares, na UNIOESTE (Toledo/PR); na PUCPR (Curitiba/PR), na PUCCamp
(Campinas/SP), na UFOP (Ouro Preto/MG), na UNIFESP (Guarulhos/SP) e na UFPel
(Pelotas/RS).
As principais atividades do GT Nietzsche ocorrem nas Reuniões Científicas dos
Encontros Nacionais da ANPOF, nos anos pares. A última Reunião ocorreu em 2018, no
XVIII Encontro Nacional da ANPOF, em Vitória/ES. Nos dias 23, 24 e 25 de outubro de
2018 ocorreram apresentações de membros do GT Nietzsche e de doutorandos e doutores
brasileiros com pesquisas atuais sobre o pensamento de Nietzsche.
O GT Nietzsche é constituído por dois núcleos: i) Núcleo de Sustentação
(atualmente com 21 membros) e ii) Núcleo de Apoio (atualmente com 7 membros),
agregando participantes dos Programas de Pós-Graduação em Filosofia das cinco regiões
brasileiras. As informações sobre a estrutura e atividades do GT podem ser encontradas no
site da ANPOF, no link [Link] .

Clademir L. Araldi (UFPel)

14
 Abraão Lincoln Ferreira Costa

Nietzsche e a crise dos estabelecimentos de ensino como

efeito da depauperação da cultura moderna

Abraão Lincoln Ferreira Costa1

As conferências de Nietzsche, realizadas entre janeiro e março de 1872 no

“Akademisches Kunstmuseum” da Basiléia demonstraram a conciliação pelo filósofo da beleza
estética do seu pensamento com a sua habilidade pedagógica, o que também lhe rendera
admiradores durante o tempo em que ali lecionara. Desta feita, o presente trabalho pretende
analisar as conferências nietzschianas Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino, a fim
de constatar as principais considerações no tocante ao desenvolvimento do pensamento e da
cultura. Nietzsche, no decorrer das cinco partes na qual se encontra dividida a obra, ocupa-se
da investigação aos estabelecimentos de ensino: o primário, as escolas técnicas, o ginásio e
o ensino superior. Sua tese parte do entendimento de que a cultura é uma determinação da
natureza e, sendo assim, jamais poderá ser compreendida como estando fora dela. É dentro
dessa perspectiva que exporemos suas principais críticas concernentes aos métodos de ensino
alemães, evidenciando no surgimento da vida moderna a condenação dos princípios, dos
mecanismos e dos resultados criados pelo processo de modernização pedagógica realizado
nas escolas alemãs do século XIX. Veremos ainda que de acordo com Nietzsche a decadência
da cultura e da educação estaria justificada com base no aparecimento de duas correntes,
segundo ele, (EE, 2003, p. 53) de graves consequências pedagógicas: uma que defendia o
alargamento da cultura e a outra que a reduziria a uma mera função a serviço do Estado.
De início, vemos que a base das críticas feitas pelo filósofo alemão direcionadas à
educação e à cultura do seu tempo se devem às considerações sobre o mundo moderno.
Houve da parte dele fortes interpelos a um período em que, segundo ele, estava tomado
pelo otimismo vulgar gerado pela modernidade que levava a cultura e seus estabelecimentos
de ensino ao empobrecimento e à depauperação. Como modo de cotejar o estilo de vida
moderno, Nietzsche chamou atenção para o sentido trágico da cultura grega enquanto
modelo de vida capaz de reavivar a cultura alemã, uma vez que os antigos gregos
possuíam a força [Kraft] suficiente para desempenhar uma necessária revitalização. Além
disso, vale ressaltar a mediocridade e a barbárie típicas dos valores modernos, causando
sérios efeitos na educação, pois tendia a manter nos estudantes a ignorância dos temas
filosóficos relacionados ao sentido da existência por nutrir somente valores da integração
e da conformidade. Afinal, o que mais se podia esperar da figura de eruditos, ou seja, de
especialistas presos a um padrão de ensino voltado à submissão? O que esperar de homens
adestrados a pensarem de acordo com as formas acadêmicas que estimulavam apenas o
oportunismo profissional?
1 UNIOESTE

15
 Nietzsche e a crise dos estabelecimentos de ensino como...

A cultura moderna estava à mercê dos interesses da produção industrial, logo,

também se via presa a critérios determinados pela economia e pelo Estado. A divisão do
trabalho vista nas empresas também refletia na divisão do trabalho das ciências (EE, 2003,
p. 76) e, por efeito, na distribuição das disciplinas acadêmicas nos estabelecimentos de
ensino da época.
Hoje em dia, vemos a compartimentação do saber: as ciências divididas em diferentes
disciplinas, ministradas com abordagens específicas. Desta maneira, a estreiteza vista na
erudição dos acadêmicos, inviabilizando uma compreensão filosófica capaz de analisar
os diferentes ângulos de um problema, simplesmente reproduz um processo pedagógico
vítima da degradação e da mediocrização do pensamento causada pela disseminação da
cultura jornalística nas instituições acadêmicas, quer dizer, uma cultura que despreza a
reflexão filosófica em favorecimento dos interesses do Estado e da economia.
Sobre a cultura jornalística, é importante destacar que além de Nietzsche outros
pensadores também estiveram empenhados a tecerem duras acusações por conta do seu
alastramento. É o caso de Johann Wolfgang Von Goethe, que em janeiro de 1824 escreveu
uma carta ao secretário J.P. Eckermann lamentando os recursos da imprensa e como esta
costumava disseminar a semicultura entre a massa, levando-a ao embrutecimento das
palavras e a mais completa ignorância. Nietzsche, na intenção de combater o crescimento
dessa mediocrização buscava ensinar a seus alunos a importância da antiguidade clássica,
fazendo-os pensar a respeito dos dilemas da existência humana e, dessa forma, apresentando
a significativa contribuição do saber filosófico. Assim, as Conferências sobre o futuro dos
nossos estabelecimentos de ensino nos mostram a valorização da educação a serviço dos jovens
como forma de desenvolvimento e a correlação entre a educação [Erziehung], a formação
[Bildung] e a cultura [Kultur].
Nietzsche teve como foco a investigação dos estabelecimentos de ensino primário,
técnico, ginasial e universitário na Alemanha do século XIX. Vemos que a denúncia feita
pelo filósofo alemão parte das consequências de um amplo processo histórico; dentre
inúmeros fatores destacamos a unificação das províncias ao Estado prussiano, juntamente
com a revolução industrial tardia ocorrida naquele país. Certamente, a modernização do
Estado, trazendo expressivas mudanças de cunho político e econômico, implicou, por
efeito, na educação e na cultura. Isso passou a significar a prioridade de um tipo de ensino
em que os jovens pudessem obter uma rápida formação e também o ganho mais rápido
de dinheiro. Logo, concebeu-se uma educação de interesse utilitário, subserviente aos
desígnios do Estado moderno.

A exploração quase sistemática que o Estado fez destes anos, na medida

em que quis o mais cedo possível atrair para si funcionários utilizáveis e se
assegurar, através de exames excessivamente rigorosos, da sua docilidade
incondicional, tudo isso estava muito distante da nossa formação; não
éramos determinados por qualquer espírito utilitário, qualquer desejo
de progredir rapidamente e rapidamente fazer uma carreira; percebemos
todos um fato que agora nos parece consolador: naquele momento,
nenhum de nós sabia no que nos tornaríamos, e inclusive isto não nos
preocupava. (EE, 2003, p. 69)

Diferente dessa euforia, o filósofo alemão partiu da tese de que a cultura [Kultur]
tratar-se-ia de uma determinação da natureza, por isso jamais poderia ser entendida como

16
 Abraão Lincoln Ferreira Costa

algo que estivesse fora dela. Sendo assim, as escolas nada mais faziam senão comprometer
todos os princípios que deviam aflorar de maneira espontânea, pois os mecanismos de
inibição criados pela pedagogia moderna em detrimento da potencialidade dos jovens
estudantes fatalmente comprometia todo desenvolvimento humano e integral.
Conforme dissemos, a pedagogia moderna, segundo Nietzsche, obteve apoio em
duas correntes. Para ele complementares e ainda antinaturais, responsáveis por trazerem
efeitos nocivos à sua época: por um lado, a defesa da extensão da cultura e, por outro, a
redução e o enfraquecimento da mesma. Opondo-se veementemente a essas correntes,
o filósofo declara a necessidade da concentração da cultura e não o seu alargamento e
servidão ao Estado. Sua defesa tem como justificativa a certeza de que a educação não
seria um assunto burocrático, como o mundo moderno levava a acreditar quando incutia
a preocupação com a inserção de regras, a exemplo de grades horárias e dos regulamentos
institucionais. Nietzsche ainda alega que a extensão da cultura é resultado da esperança da
modernidade numa crença econômica e política, de interesse voltado à geração de homens
comuns, apenas preocupados com o ganho de dinheiro e felicidade imediata – enfim,
homens voltados para o serviço da propriedade e do lucro. Ora, diante disso, não haveria
outro diagnóstico senão o de condenar a visão progressista e universalizante da cultura
que, acompanhada do anseio das massas e do clamor da sociedade, permitiu ao Estado
intervir ainda mais na educação - combinações fatais para alcançar aquilo que o pensador
denominava como “barbárie cultivada”.

Duas correntes aparentemente opostas, ambas nefastas nos seus

efeitos e finalmente unidas nos seus resultados, dominam hoje nossos
estabelecimentos de ensino, originariamente fundados em bases
totalmente diferentes: por um lado, a tendência de estender tanto quanto
possível a cultura, por outro lado, a tendência reduzi-la e enfraquecê-la.
(EE, 2003, p. 53)

Mas então, como definirmos uma cultura superior [Kultur]? Sabemos que a cultura
elevada é atribuição restrita de um pequeno e seleto número de pessoas, tornando-se,
portanto, incompatível com o imenso aparelho pedagógico defendido pelo Estado. Logo,
em linhas gerais, a cultura jamais conseguirá aumentar a sua força enquanto a educação
estiver voltada para formar homens e mulheres somente para o mercado de trabalho.
Portanto, é necessária uma educação que seja capaz de atrair as forças naturais para que o
jovem então possa captá-las, a fim de atender os desígnios do vir a ser, ou seja, de cumprir
os interesses que estejam em consonância com a vida.
De acordo com o diagnóstico nietzschiano, os estabelecimentos de ensino davam
provas da pobreza espiritual vistas em seus planos pedagógicos por meio das técnicas de
formação e da forma como encaminhavam os jovens para vida. Tais instituições continham
no bojo de suas transmissões o apreço à uniformização, à mediocridade e à utilidade,
sempre pautados numa livre personalidade, na intenção de preservar os estudantes numa
postura de indiferença e de ignorância. O bom exemplo desta pobreza espiritual estaria
no ginásio, uma vez que se tratando de uma modalidade de ensino estratégica, que em
verdade deveria funcionar como início da formação dos jovens não mostrava, entretanto,
suficiência para realizar esta tarefa e, tampouco, sedimentar as bases para construção de
uma cultura superior [Kultur]. O incentivo a autonomia desses estudantes anunciava a
grave consequência dessa maturação precoce por serem obrigados a tomar decisões para as

17
 Nietzsche e a crise dos estabelecimentos de ensino como...

quais ainda não estavam preparados. Como o próprio pensador afirma “basta apenas entrar
em contato com a literatura pedagógica desta época; é preciso estar muito corrompido para
não ficar assustado, quando se estuda este tema, com a suprema pobreza do espírito e com
esta verdadeira brincadeira de roda infantil.” (EE, 2003, p. 79)
A alternativa para dar fim a esta situação desoladora da educação alemã no século
XIX pareceu estar na criação de outra concepção de educação e uma nova orientação
pedagógica em condições de oferecer objetivos e métodos inovadores do ensino. Para
Nietzsche, os parâmetros curriculares e as diretrizes educacionais que deveriam predominar
nas instituições de ensino jamais deveriam estar sob a orientação de estruturas burocráticas
ou de interesses políticos, mas sim comandadas por homens superiores, dotados de
profunda maturidade, experiência e riqueza cultural. Dessa maneira, a primeira ação desses
verdadeiros homens da cultura seria oporem-se à política dos filisteus da cultura, isto é, a
servidores públicos sem nenhuma preparação, responsáveis pela depauperação da cultura e
da educação das instituições de ensino alemãs.
Nietzsche (EE, 2003, p. 87) entende que os currículos escolares devem ser elaborados
tomando por modelo a cultura clássica, já que se propõe a corroborar a importância da
filosofia e da arte. Para tanto, há a necessidade de articular experiência e cultura, embora
se reconheça o quanto esta tarefa se mostra difícil, requerendo grande disposição de
tempo e de ânimo ao longo de todo processo pedagógico. A tarefa da educação é, então,
fazer entender por meio da experiência pessoal dos alunos e dos estímulos recebidos dos
mestres, os grandes pensadores do passado, uma vez que neles encontra-se o conhecimento
e a maturidade que puderam elevar a cultura. Dessa forma, a cultura superior jamais deverá
ser confundida com a cultura jornalística, típica do estilo de vida moderna, já que a mesma,
enquanto disciplina especializada, tende à pequenez de uma linguagem bárbara.
Consequentemente, caso a cultura não venha corresponder às exigências superiores
que a enaltecem e lhe atribuem à honrosa herança histórica, caso ela tenha apenas uma
funcionalidade útil e rentável por conta de sua servidão aos assuntos de interesse do Estado
e da economia, caso esta cultura esteja conformada com a realidade política da sua época
sem apresentar nenhuma oposição frente à sua realidade, caso, enfim esteja absorvida
e ludibriada pelo excesso de sentido histórico, diante disso, sob tais situações, qualquer
fortalecimento da cultura pela via das instituições de ensino, segundo a filosofia do jovem
Nietzsche, torna-se algo demasiadamente improvável, já que para ele:

É somente sobre o fundo de uma aprendizagem, de um bom uso da

língua, estrito, artístico, cuidadoso, que se afirma o verdadeiro sentimento
da grandeza dos nossos clássicos, que até agora não se aprendeu a estimar
no ginásio, senão graças ao amadorismo estetizante e suspeito de alguns
mestres isolados, ou pelo efeito de um único conteúdo de algumas
tragédias e de alguns romances: mas é preciso saber, por experiência
própria, como a língua é difícil; é preciso, ao preço de longas pesquisas
e de longas lutas, alcançar a via por onde marcharam os nossos grandes
poetas, para perceber com que leveza e beleza eles marcharam e com que
inaptidão e grandiloquência os outros os seguiram. (EE, 2003, p. 89)

A educação aprendida nas escolas e nas universidades deveria se tornar um poderoso

arsenal em combate à barbárie moderna. Nietzsche (EE, p. 103) declara que a cultura de tipo
superior [Kultur] é um privilégio reservado apenas para um seleto número de indivíduos
talentosos. Assim sendo, não se pode pretender que a massa seja capaz de adquiri-la, pois
18
 Abraão Lincoln Ferreira Costa

o espírito da cultura autêntica possui uma natureza aristocrática. O desejo, muitas vezes,
de estender a cultura a níveis cada vez mais amplos peca pela ingenuidade de ignorar a
hierarquia natural existente no intelecto. Cabe à natureza, e somente a ela, determinar os
dons e as aptidões e a quem possa ser distribuído. Assim, a aristocracia de tipo espiritual
defendida por Nietzsche se enseja por aqueles em condições de seguir os feitos dos grandes
homens do passado, e ao mesmo tempo ter a capacidade de realizar as grandes obras
que ficarão marcadas no selo da eternidade. Essa é a razão pela qual uma aristocracia do
espírito jamais poderá limitar-se à mera função política de interesse mercantil, mas sim
preservar a total independência da sua posição de formador de novas ideias.
Concluímos que a cultura autêntica será sempre inalcançável, caso se mantenha presa
à formação de profissionais que concorrem a vagas no mercado de trabalho. Vemos, dessa
maneira, que surge na proposta de Nietzsche o implemento de uma cultura aristocrática,
para além dos interesses estadistas da política e do dinheiro e, por conseguinte, uma cultura
que pretende fazer o homem libertar-se da “maldição da modernidade”. Uma cultura capaz
de aproximar os jovens estudantes dos homens raros do passado, exibindo seus grandes
feitos e o quanto servem de inspiração para as ações do presente. Mas para chegar-se
à concretização deste projeto de elevação da cultura será necessário urgentemente os
estudantes se transformarem em verdadeiros combatentes de um mundo inóspito que
parece não medir esforços em tentar a todo custo esmorecê-los.

19
 Nietzsche e a crise dos estabelecimentos de ensino como...

Referências bibliográficas:
DROZ, Jacques. Histoire de l’Allemagne. Paris: Ed. PUF, 2003.
FREZZATTI JR., Wilson Antonio. Educação e cultura em Nietzsche: o duro caminho
para “tornar-se o que se é”. In: Nietzsche: Filosofia e Educação. AZEREDO, Vânia Dutra de
(Org.). Ijuí – RS/Unijuí, 2008, p. 39-65.
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Simone Neto. São Paulo: Editora 34, 2009.
MARTON, Scarlet. Claustros vão se fazer outra vez necessários. In: Nietzsche: Filosofia e
Educação. AZEREDO, Vânia Dutra de (Org.). Ijuí – RS/Unijuí, 2008, p. 17-38.
NIETZSCHE, F. W. A Filosofia na época trágica dos gregos. Trad. Rubens Rodrigues
Torres Filho. Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. São Paulo: Nova
Cultural, 2005.
_____. Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino. NIETZSCHE, F. W. Escritos
sobre educação. Trad.: Noéli C. M. Sobrinho. Rio de Janeiro/São Paulo: PUC-Rio. Loyola,
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_____. Schopenhauer como Educador. In: Nietzsche, F.W. Escritos sobre educação. Trad.:
Noéli C. M. Sobrinho. Rio de Janeiro/São Paulo: PUC-Rio. Loyola, 2003b. p.138-222.

20
 Adilson Felicio Feiler

Considerações nietzschianas sobre os obstáculos à ação mediante a

consciência Bewusstsein e a consciência moral Gewissen

Adilson Felicio Feiler1

1. Introdução
A consciência, considerada como baluarte do reconhecimento mais pleno da
dimensão humana, tem sido uma das dimensões humanas colocadas sob suspeita por
Nietzsche. Toda estabilidade generalizável, que inspira o estado de consciência, é irredutível
aos fenômenos internos responsáveis pela manutenção e pelo crescimento da vida humana.
Neste sentido, se a consciência não acompanha a dimensão orgânica própria da vida, então
representa rebaixamento e apequenamento.
Por um lado, a consciência Bewusstsein é o estado de consciência, o ser consciente
de algo, na concepção de Nietzsche, corresponde ao desenvolvimento mais inacabado da
fisiologia humana, pela necessidade de se comunicar estados interiores. Ao traduzir tais
estados na consciência estes perdem a sua originalidade, revelando, por isso, ações que
não correspondem à singularidade humana. As ações humanas, expressas na consciência,
revelam nada senão a superfície rasa e temerária daquilo que corresponde ao mundo e à
riqueza humana. Por outro lado, o movimento de interiorização, próprio da consciência
Gewissen, pela sua caraterística conciliadora e apaziguadora conduz ao interdito da descarga
instintual. Ao invés de agir reage, pelo recolhimento para dentro, não sente, mas ressente.
Dada esta dimensão internalizadora passiva, a consciência Bewusstsein, se aproxima de
acepção moral da consciência, compreendida como má consciência schlechte Gewissen. Pois,
somente enquanto movimento em direção ao externo se torna a ação produtiva, criativa.
O movimento do criar é eminentemente um movimento para fora, quando os instintos
tornam-se potencializadores da criação e não recolhimento dos instintos para dentro,
repercutindo em inanição. Seja a consciência Bewusstsein, como desencadeadora de ações
que falseiam os estados interiores, seja a consciência Gewissen, como ações colocadas para
dentro, contra si mesmo, em ambos casos estamos diante de ameaças à ação enquanto
expressão de estados interiores do mundo e do ser humano.
Na Gaia Ciência a consciência Bewusstsein está intimamente associada à pressão da
necessidade de se comunicar, externar aquilo que passa por dentro, ou seja, tornar inteligível
o que se sente e se pensa. Para fazê-lo utiliza-se de expedientes que, ao se padronizarem,
perdem a sua riqueza singular conformando-se ao rebanho.
Na Segunda Dissertação de Para a genealogia da moral Nietzsche desenvolve uma
psicologia da consciência Gewissen. Este desenho psicológico não consiste numa explicação
1 Professor no PPG em Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos).

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 Considerações nietzschianas sobre os obstáculos à...

metódica da consciência, mas um caráter de apelo a ela, de busca da mesma. Com isso, torna-
se patente a perversão dos instintos como interioridade em que os instintos, reduzidos
à inibição, constituem em um campo de ação. A consciência é o instinto de crueldade
interiorizada, e impedimento de se exteriorizar, o que repercute em uma consciência
bestial, que se aflige a si própria. Por essa razão, é uma consciência má que torna a força,
a disposição, a liberdade e a ação latentes, reprimidos, recuados e mesmo afogados em si
mesmos.
Nossa proposta é a de mostrar como esse mecanismo perverso da má consciência
é capaz de reduzir o ser humano à condição de inoperatividade, de não ação, portanto,
despida daquilo que o caracteriza como humano, sem ética. Resta, portanto, apenas o peso
de um fator poderoso externo, a moral, a esmagar toda a disposição e propensão para agir.
Assim como na consciência moral, também a consciência judicativa compromete a ação
pela necessidade de comunicação, em seu afã de tornar inteligível o interior e singular.
Principiamos em estabelecer, pelo método genealógico, as origens da consciência
tanto como consciência em sentido biológico Bewusstsein como consciência moral
Gewissen, através do processo de exteriorização comunicativa e interiorização instintual.
Da exteriorização da consciência Bewusstsein e da interiorização da consciência Gewissen,
quando os instintos estão falsificados e encarcerados, passamos a refletir sobre os fatores
externos que promovem sua manutenção, o rebanho e a moral. Para, enfim, apontarmos a
disposição para a ação, a força plena, como remédio à falsificação dos estados interiores e à
doença conhecida como má consciência.

2. A gênese da consciência como exteriorização comunicativa e como interiorização

instintual
No aforismo 11 da Gaia Ciência encontra-se a primeira reflexão de Nietzsche sobre
a consciência Bewusstsein. Ela é considerada pelo filósofo como o desenvolvimento último
e mais inacabado do corpo orgânico. Pois, ao invés da consciência servir-se dos instintos,
ela serve-se de juízos, na maioria apressados e temerários, pois pretendem-se eternos e
duradouros. “Essa ridícula superestimação e má-compreensão da consciência [...] que
até hoje foram incorporados somente os nossos erros, e que toda a nossa consciência diz
respeito a erros!” (NIETZSCHE, 1999, p. 383). A consciência, para Nietzsche, não pode
constituir o ser humano, é apenas um dos órgãos que facilitam a sua sobrevivência, o órgão
mais inacabado e, por isso, inadequado para direcionar-se ao mundo exterior. A consciência
é um movimento imortalizador do nada, como acompanhamos numa carta de Nietzsche
a Franz Overbeck: “Esta humilhação por três anos, este golpe na face, este não inexorável,
complica com a obrigação para ganhar a vida [...] por outro lado, a consciência disso,
um trabalho imortal, que apresenta-se ao lado do nada atual.” (NIETZSCHE, 1982, p.
295). A consciência tende a aguçar a força do não, e, por isso, agravando o niilismo. Logo,
tudo o que passa pela consciência acaba falsificado, como recorda Scarlett Marton: “Se
aponta seu caráter falsificador, é para advertir que aquilo que passa por ela acaba falsificado”
(MARTON, 2016, p. 155). Tal falsificação impregna o próprio corpo que, no dizer de
Werner Stegmaier, “[...] carrega a consciência e dá a ela o que pensar, está, por sua vez, bem
distante de ser um fundamento originário e incondicionado” (STEGMAIER, 2013, p. 43).
A consciência nasce no mesmo solo da linguagem, portanto, ambos, consciência
e linguagem, estão contaminados pela gregariedade. “Para o nascimento da consciência
humana poderia se utilizar a consciência do rebanho.” (NIETZSCHE, 1999, p. 190).

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 Adilson Felicio Feiler

Tudo o que o homem pensa já está impregnado pela linguagem; pelas palavras se toma
consciência do pensamento. Vânia Dutra de Azeredo, ao comentar o fenômeno da
consciência em Nietzsche, acentua que para que o homem possa fazer parte da sociedade
necessita cultivar a capacidade de se comunicar e a consciência “[...] a sua inserção na
sociedade requer a comunicação e, portanto, a consciência” (AZEREDO, 2003, p. 155). O
homem é pressionado a manifestar seu pensamento em palavras, e quando isso acontece,
o pensamento torna-se descaracterizado daquilo que lhe é mais íntimo, pessoal e singular.
Em outras palavras, o pensamento, pelo filtro da consciência e da linguagem, torna-se presa
de falsificações. A falsificação, promovida pela consciência, opera divisões e oposições entre
o homem e o animal; o que de per si não haveria, segundo Nietzsche, diferença alguma.
A dimensão gregária da qual faz nascer a consciência em sentido biológico ou judicativo2
temerário nivelador, embora guarde suas particularidades, não está desligada da acepção de
consciência Gewissen no sentido moral.
A gênese fundamental do fenômeno da má consciência situa-se na acepção da
consciência Gewissen moral para além da segunda dissertação de Para a Genealogia da
moral. Nietzsche antecipa este tema em seu escrito Além do bem e do mal. Prelúdio a uma
filosofia do futuro, no aforismo 12, quando mostra como foi estabelecida a psique humana,
envolta no conceito de alma, mediante a sua compreensão atomística. A esse respeito
Nietzsche se expressa “[...] o atomismo da alma. Permita-se designar com esse termo a
crença que vê a alma como algo indestrutível, eterno, indestrutível, como uma mônada, um
átomo: essa crença deve ser eliminada da ciência” (NIETZSCHE, 1999, p. 27).
Ora, se o corpo é compreendido como um campo de forças, então só há espaço
tanto para a dissolução do princípio clássico de individuação como para a desintegração
do “eu”. Remédios Ávila, ao referir-se sobre o “eu” desintegrado em Nietzsche, recorda
que este reflete a pluralidade do corpo, composta por tensões que compõem um campo
de batalha (ÁVILA, 1999, p. 195). Neste sentido, aquela estrutura social dos impulsos e
afetos é encerrado para dentro de si mesmo. Alberto Carlos Onate sobre este processo
de interiorização da consciência alega: “A ‘interiorização’ é fruto de um imenso esforço
conciliador, apaziguador, que arrefece e acaba por interditar a descarga dos instintos
favoráveis à violência” (ONATE, 2000, p. 35). Este fenômeno de interiorização equivale a
um vulcão que, ao invés de expelir cinzas, lava e fogo desde o topo de sua cratera, os engole
para dentro de si mesmo.
A consciência moral consiste, como recorda André Luiz Mota Itaparica, na “[...]
introjeção de impulsos agressivos”(ITAPARICA, 2016 p. 156). Este impulsos internalizados
opressivamente, como punição aos que resistem às regras do rebanho, convertem-se em
consciência moral. Embora este tema seja abertamente desenvolvido na segunda dissertação
da Genealogia da Moral, o tema da consciência remonta à obediência aos costumes morais
que se depreende de Aurora, como segue, “[...] também nossos juízos e valores morais
são apenas imagens e fantasias sobre um processo fisiológico de nós conhecido [...] para
designar certos estímulos nervosos? Que tudo isso que chamamos de consciência é um
comentário mais ou menos fantástico.” (NIETZSCHE, 1999, p. 113). Pela imposição de
juízos e valores morais e o consequente castigo àqueles que não o cumprem tem origem
a consciência moral. Do campo da consciência, permeado pelo natural e o normativo,

2 Convencionamos denominar a Consciência Bewusstsein, além de biológica, por ser um produto mais inacabado da
fisiologia, também com uma acepção judicativa. Por esta acepção, o ser humano, pela pressão da necessidade de co-
municar estados interiores, o faz em forma de juízos apressados, que não correspondem a sua legitimidade singular.

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 Considerações nietzschianas sobre os obstáculos à...

se depreende, como recorda Christopher Janawy ( JANAWAY, 2012, p. 04), “(...) espaço
suficiente para a concepção de valor.” No campo, próprio do valorar, que se foi moldando
a consciência moral, desde um tempo longínquo, pela modalidade mais rudimentar entre
credor e devedor.
Este mesmo sentimento de estar nas mãos daquele a quem não se é capaz de saldar
a dívida atua como doença que infecta e envenena. Marcelo Giglio Barbosa recorda que a
“[...] consciência aparece nesse contexto como fator de adoecimento, de degenerescência”
(BARBOSA, 2000, p. 35). Este sintoma que permeia as mentes daqueles ávidos por, a todo
o momento, trazerem à memória situações como a escravidão como uma dívida impagável
estariam trazendo à memória a necessidade de fazer justiça, como movimento salutar para
a exteriorização daquela carga instintual reprimida, ou, pelo contrário, estariam movidos
por uma má consciência. Portanto, são incapazes de externar aquela carga instintual
singular genuína que se volta contra si mesmo? Procuramos responder à esta questão, ou,
pelo menos, problematiza-la, mediante as considerações decorrentes sobre o rebanho e a
moral no segundo capítulo.

3. O rebanho e a moral como obstáculos à ação singular e exteriorizada

A consciência Bewsstsein é algo do qual se pode prescindir. Nas palavras de Oswaldo
Giacóia Júnior “[...] não existe melhor forma de se inteirar dessa prescindibilidade da
consciência do que através da fisiologia e da zoologia” (GIACÓIA, 2002, p. 31). Pois
de todos estes processos fundamentais da vida humana, como pensar, querer, sentir, a
consciência está ausente. De onde vem, portanto, esta necessidade do refinamento da
consciência? Não é outro senão “[...] aquela que inscreve a consciência como função da
capacidade de comunicação” (GIACÓIA, 2002, p. 33).
Esta necessidade de comunicação é avaliada em termos não apenas individuais, mas
em termos de uma raça e/ou nação. Por isso, “[...] a consciência em geral só se desenvolveu
sob a pressão da necessidade de comunicação” (NIETZSCHE, 1999, p. 591). É justamente
em nome da sobrevivência de grupos, sociedades, espécies que a comunicação foi sendo
desenvolvida. Mais uma vez a marca do rebanho acompanha o DNA da consciência,
através da necessidade de comunicação. Pois, antes de se comunicar se sente a necessidade
de se refletir o conteúdo daquilo que vai ser expressado.
É em função daquilo que é comum, igualitário, uniformizador que a consciência, via
linguagem, elimina aquilo que é diferente e singular. Pela eliminação daqueles caracteres
pessoais, individuais, que delineiam o ser humano se abdica daquilo que o constitui, a
sua capacidade de agir. E, justamente sobre este aspecto, da ação. Nietzsche é enfático:
“Nossas ações são, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira incomparável, únicas,
ilimitadamente individuais, sem dúvida nenhuma; mas, tão logo nós as traduzimos na
consciência, elas não parecem mais sê-lo...” (NIETZSCHE, 1999, p.592-3). A consciência
atua como um filtro uniformizador sobre os caracteres pessoais eliminando as suas
diferenças, e, precisamente aquelas diferenças que são fundamentais para a constituição da
ação. Mediante o que é único e individual, o homem, em sua docilidade ao mundo, permite
que este, em seu vir a ser constante, como vontade de potência, perpasse os seus poros. “A
vontade de potência exerce-se nos numerosos seres vivos microscópicos que formam o
organismo em que cada um quer prevalecer na relação com os demais” (MARTON, 2000,
p. 140). O produto deste incessante perpassar da potência nos seres é a criação de sempre
novas formas e perspectivas.

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 Adilson Felicio Feiler

Ora, pela consciência, a docilidade à terra, que é abertura ao criar, portanto ao agir,
é bloqueada pela imposição de modelos igualitários e padronizadores, ditados por aquela
necessidade de reflexão dos conteúdos a serem expressos linguisticamente, para “[...] tornar
inteligíveis suas necessidades. (NIETZSCHE, 1999, p.593). Ao invés do homem ser uma
expressão singular e criativa da riqueza do vir a ser do mundo, pelo filtro da consciência
passa a ser nada senão um receptáculo daquilo que no mundo é mais superficial; “[...]
o mundo, de que podemos tomar consciência, é apenas um mundo de superfícies e de
signos” (NIETZSCHE, 1999, p. 593). Anna Hartmann Cavalcanti, em seu estudo sobre
a gênese da concepção da linguagem em Nietzsche, se expressa “[...] que o instinto assim
compreendido não é o resultado de uma determinada organização corporal ou de um
mecanismo espiritual previamente disposto pela natureza, mas uma atividade inconsciente
do espírito” (CAVALCANTI, 2005, p. 43).
A linguagem consiste num processo de trazer à consciência toda aquela estrutura
anímica inconsciente que subjaz ao pensamento. A abstração da linguagem contribui
para o desenvolvimento, intensificação e manutenção do pensamento consciente. O que
representa um abalo frontal a carga anímica inconsciente, resultando em cristalização da
ação, enquanto forças criativas. Forças estas que, segundo Nietzsche, desfazem a ilusão
dos conceitos ilusórios, como o de alma, unidade e sujeito cognoscente. De acordo com
Marco Parmeggiani “[...] Nietzsche submete a crítica dos pressupostos gerais do cógito: o
eu-autoconsciente como causa do pensar, e a imagem do pensamento” (PARMEGGIANI,
2002, p. 125). A simplificação pela qual é reduzida a consciência Bewusstsein, em sua
acepção biológica, é abdicação da ação, pois aqueles modelos padronizadores e igualitários
impedem as relações de força, a pluralidade e originalidade da riqueza das diferenças
interiores responsáveis pelo movimento do criar. Esta característica é também partilhada
pela consciência Gewissen em sua acepção moral. Não por impedir a ação pelo nivelamento
do desigual, mas por impedir a externação da ação. Logo, em ambas acepções da consciência,
a ação é bloqueada.
Dado que os mecanismos e dispositivos da moral tendem a enfraquecer e debilitar
pela cristalização e engessamentos a padrões pré-determinados, o antídoto para tal situação
seria o de desobstruir tais padronizações que permitem realizar o movimento para fora.
Ora, se a má consciência é uma consideração das suas propensões naturais com um olhar
ruim, hostil à vida e difamador do mundo, então a saída para reverter esta situação está na
conversão do olhar, um olhar bom e afeito à vida e que acolha o mundo. A moral inibe,
impede à ação e tolhe o comportamento, desencadeando a má consciência. Por essa razão,
o antídoto contra a doença da má consciência está na disposição para a ação. Como a
ação repercute, internamente, enquanto dispositivo, para refrear os efeitos maléficos da
falsificação instintual e da má consciência?

4. A ação como dispositivo para a superação da falsificação instintual e da má consciência

Ao falsificar os instintos singulares interiores, a consciência Bewusstsein impede
a ação, no sentido de, por ela, traduzir estados interiores genuínos, senão produtos
convencionados pelo rebanho. Um traço característico da consciência e o seu caráter
falsificador, “[...] aquilo que por ela passa acaba falsificado” (MARTON, 2000, p. 142).
Este nivelamento falsificador, promovido pela consciência, em forma de linguagem, tem
na ação uma quebra desta generalização apressada. As ações humanas, por serem únicas,
individuais e singulares não se rendem ao padrão, ao comum generalizado e ao vulgarizado.

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 Considerações nietzschianas sobre os obstáculos à...

Elas, em sua dinamicidade, renovam constantemente tudo aquilo que se pretende fixo e
redutível para tornar fluido. Esta necessidade de fluidez esbarra na dimensão do fundamento,
responsável por inverter a relação causa efeito, “[...] a causa ganha a consciência mais tarde
do que o efeito [...] a causa é imaginada depois que o efeito aconteceu” (NIETZSCHE,
1999, p. 458-9). A centralidade da causa como fundamento de todas as ações liga-se à
memória, com base nas experiências passadas, e às ficções, com base em falsificações. Pela
interposição de um fundamento anterior à ação, a consciência, mediante a linguagem,
pressupõe juízos destroçadores da fluidez da experiência interna. Assim como a fluidez,
promovida pela ação na consciência Bewusstsein, torna os estados interiores expressos em
sua singularidade, a fluidez, promovida pela ação na consciência Gewissen, promove a sua
exteriorização.
A ação é um todo instintual que é a vida, marcada pela luta entre as manifestações
pulsionais apolínea e dionisíaca, as quais permeiam todo o filosofar nietzschiano. Na
esteira dessa visão trágica da vida, Nietzsche, de acordo com a leitura de David Hoy,
procura, “[...] um caminho estabelecido de vida – que foi já colapsado” (HOY, 1986, p. 74).
Ora, se o trágico marca todo o filosofar de Nietzsche, então a crítica à própria concepção
de consciência revela-se como um verdadeiro empreendimento desconstrutivo frente à
metafísica dogmática e à moral judaico-cristã. Com isso, a própria noção de sujeito passa
a perder todo o sentido de que até então era provida. Dada toda a natureza desconstrutiva
deste pensamento, o mesmo só se justifica mediante a afirmação criadora, razão pela qual
as teorias das forças e da vontade de potência são de capital importância.
Nietzsche apresenta a essência da força não pela física, que a explica pelos seus
efeitos, portanto, pela crença de que existem coisas. Mas, caracteriza a força como “[...]
quanta dinâmicos, em uma relação de tensão com todos os outros quanta dinâmicos.”
(NIETZSCHE, 1999, p. 373). A força é um quanta dinâmico em que a relação causal é
extrapolada, pois se caracteriza como simples atuar em direção à uma unidade provisional.
Cada uma destas unidades surge mediante a luta com outros corpos que, ao adquirir uma
certa firmeza, se ajusta com o intuito de “[...] expandir a sua força ( - a sua vontade de
potência) e a repelir tudo aquilo que resiste à sua expansão.” (NIETZSCHE, 1999 p.
373). Logo, todo ser vivo possui uma inclinação natural não de auto conservação, mas de
acréscimo de forças3. O viver, nesta dinâmica da vontade de potência, não é uma tendência
para a conservação, nem a duração, mas sim a superação. E, como enfatiza Robert Pippin, é
próprio do viver o enfrentamento de todo tipo de forças e resistências, por isso a necessidade
“[...] de reconhecimento e resistência que Nietzsche elogia quando ele discute a auto-
superação” (PIPPIN, 2006, p. 114). Diante da realidade das forças, a vida é ação da qual
demanda a verdade que é interpretar a avaliar. E a cada interpretação e avaliação, novas
e múltiplas interpretações e avaliações se depreendem, num movimento, que se renova a
cada instante que se plenifica.
A instauração de um instante de plenitude conduz a um fazer memória que não
bloqueie a ação, mas, pelo contrário, que a potencialize para gerar, ainda mais ação. A
terapia que o psicólogo Nietzsche oferece, segundo Oswaldo Giacóia, é a de narcotizar a
consciência sofredora pela auto superação que “[...] se faz pela vivência do ressentimento
sob o ângulo da potência” (GIACÓIA, 2013, p. 191).

3 “Os fisiólogos deveriam refletir, antes de estabelecer o impulso de auto conservação como impulso cardinal de um
ser orgânico. Uma criatura viva quer antes de tudo dar vasão a sua força – a própria vida é vontade de poder.” (NIET-
ZSCHE, 1999, p. 27).

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 Adilson Felicio Feiler

Pelo excedente de força se promove a saúde para além de uma prostração inerte e
incurável. Este acúmulo de forças não admite estagnação ou metas a alcançar compreendidas
como estágio final, mas como recorda Walter Kaufmann “[...] a meta da humanidade não
pode situar-se no fim, mas apenas nos mais altos espécimes” (KAUFMANN, 1968, p.
319). Por isso, esquecer não é o mesmo que não fazer memória, mas impedir com que as
marcas desta interfira na capacidade de agir e, por essa razão, de criar, pois caso contrário
a vida estaria seriamente comprometida. Por essa razão, é preciso superar “[...] estados
gerais de prazer e desprazer interpretados segundo a lógica da causalidade, num processo
comandado pela imaginação que atribui, ao mesmo tempo, eficácia causal e significação
moral a entidades ou seres fictícios: espíritos, deuses, vontades substanciais, consciência,
sobretudo a consciência moral (Gewissen)” (GIACÓIA, 2014, p. 289).
Pois, é no jogo instintual e anímico de forças que os limites causais se desconstroem
e a vida vai atingindo a sua plenitude em instantes transvalorados. E nestes, cuja a ação é
tudo o que existe, o sujeito não passa de ficção gregária ditada pela consciência Bewusstsein,
superfície, signo, preconceito moral e má consciência Gewissen.

5. Considerações finais
As considerações acima nas ajudaram a perceber como a consciência Bewusstsein e
a consciência Gewissen constituem obstáculos para a manifestação da ação. Embora cada
acepção de consciência tenha a sua especificidade, seja pelo âmbito judicativo linguístico
da consciência que perde toda a singularidade interna, seja pelo âmbito moral que impõe
obstáculos á exteriorização da ação, ambas se encontram num ponto comum, o do
comprometimento da ação. Pela consciência, em ambas acepções, a ação sofre obstáculos
à sua manifestação.
A consciência Bewusstsein se manifesta pela necessidade de comunicação, e com
isso, seu conteúdo se externa como nivelamento aos padrões estabelecidos pelo rebanho.
A ação que daí resulta não corresponde aos instintos singulares interiores, portanto é nada
senão juízos falsificados. A consciência Gewissen reduz tudo ao âmbito da desestímulo,
do desânimo e de paz. Desse modo, ao invés da carga intelectual se projetar para fora, se
recolhe para dentro, interiorizando-se, num ataque frontal contra si mesmo, uma auto-
conspiração.
A satisfação das necessidades do rebanho atua no sentido de fazer da ação massa de
manobra, o que implica em perda do que caracteriza fundamentalmente a ação, sua carga
plural, singular e instintiva. A ação que deriva deste fenômeno da consciência é ficção,
o que não reflete o mundo e o ser humano em sua singularidade. A consciência moral
tem seu comprometimento da ação no recolhimento das forças instintivas ao âmbito do
interno apático e passivo. A moral representa o peso da culpa que retorna a remorder a
todo instante, impedindo-se com que as forças instintuais se exteriorizem.
Logo, é somente pela potencialização da ação que se poderá realizar o movimento
inverso, o de fazer com que toda aquela carga instintual se mostre em sua originalidade
singular e se direcione para fora, num processo, caracterizado pelo criar. No entanto,
faz-se necessário, para que o dispositivo da ação se expresse, a ativação da faculdade do
esquecimento. Esta, longe de ser a anulação da memória, é caracterizada como o não deixar-
se determinar pelas feridas contagiantes do passado. É nesse nível que o esquecimento
poderá facilitar o desencadeamento da ação, que ao criar, plenifica cada instante da vida.

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 Considerações nietzschianas sobre os obstáculos à...

Este instante é composto por uma multiplicidade de forças em combate, cuja ação e reação
vão estabelecendo hierarquias, como modos de atuação das forças. Dessa pluralidade de
forças em tensão origina-se o corpo vital. No entanto, para que o processo expansionista
da criação se mantenha faz-se necessário que as forças ativas dominem sobre as forças
reativas. Ao atuarem fortuitivamente, tais forças dissolvem aquelas unidades conceituais
“eu”, “sujeito”, já que a ação ocorre destituída de intencionalidade, simplesmente age, atua,
no sentido de lutar, impor, transvalorar. O campo instintual que caracteriza a filosofia de
Nietzsche, cujas forças mantém e promovem a vida, necessariamente está orientado para
a ação.

28
 Adilson Felicio Feiler

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 Considerações nietzschianas sobre os obstáculos à...

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Editora Vozes, 2013.

30
 Adriano Geraldo da Silva

O cristianismo face à crítica nietzschiana: Pressupostos

para um diálogo filosófico

Adriano Geraldo da Silva1

A filosofia nietzschiana é marcada, não raramente, pelo tom ríspido contra algumas
instituições que compõem a cena do século XIX, destacando-se, sobretudo, sua crítica ao
Cristianismo, cujas características são amplamente expostas em diversas de suas obras, e
de modo mais contundente em O Anticristo. As reações, por parte dos intelectuais cristãos,
por sua vez, foram as mais diversas possíveis: desde uma recusa categórica a qualquer
tipo de diálogo até aqueles que se abriram para tal possibilidade. No presente trabalho
apresentam-se alguns pressupostos considerados necessários para o estabelecimento de um
possível diálogo, em chave filosófica, entre a filosofia cristã e Nietzsche. Sabe-se, contudo,
que este diálogo tem seus limites. Por um lado, temos a crítica contundente nietzschiana,
a qual não permite qualquer forma de “cristianização”, o que seria trair a originalidade de
suas intenções. Por outro lado, não seria possível aqui definir uma “essência cristã”, uma vez
que o fenômeno cristianismo possui uma série de vertentes, cujas facetas se modificaram
ao longo dos séculos que compõe a sua história. Ainda observando o cristianismo, não
se trata, também, de repensá-lo ao modo nietzschiano, mas de lhe propor, sem nenhuma
pretensão, um exame de consciência sobre a autenticidade de seu discurso.
O diálogo que aqui se pretende, fundamenta-se em dois eixos distintos:
primeiramente, é preciso considerar o modo pelo qual o cristianismo foi interpelado pelos
textos de Nietzsche, bem como o teor de suas críticas e, sobretudo, qual cristianismo foi alvo
de sua censura. Em segundo lugar, é preciso considerar o que é específico do cristianismo –
sem a pretensão de apresentar aqui uma “essência do cristianismo” – bem como as formas
diversas que o cristianismo tomou ao longo de sua história, apesar de sua especificidade, o
que permite observar de modo preciso em quais dessas formas predominam as características
denunciadas por Nietzsche. A partir destes eixos apresentados, desenvolve-se o presente
trabalho.
Em primeiro lugar, cabe uma análise do texto nietzschiano, o que torna perceptível,
ao leitor, que o cristianismo é tomado, primeiramente, como uma forma moral, na qual se
cria um mundo ilusório distante da realidade:

Nem a moral e nem a religião tem, no cristianismo, contato com algum

ponto da realidade. Causas puramente imaginárias (‘Deus’, ‘alma’, ‘eu’,
‘espírito’, ‘a vontade livre’ e também a não livre); efeitos puramente
imaginários (‘pecado’, ‘redenção’, ‘graça’, ‘castigo’, ‘remissão dos pecados’)

1 Faculdade Católica de Pouso Alegre

31
 O cristianismo face à crítica...

[...]. Este puro mundo de ficções se distingue, muito a seu desfavor, do

mundo dos sonhos pelo fato de que este reflete a realidade, enquanto
aquele a falsifica, desvaloriza, em suma, nega a realidade” (AC, 15).

Não obstante, além de cindir a realidade em dois mundos2, o cristianismo cria uma
oposição de valor entre ambos. Dirá Nietzsche:

Uma vez inventado o conceito de ‘natureza’, como antítese ao conceito

’Deus’, a palavra para expressar ‘reprovável’ teve que ser ‘natural’ – todo
aquele mundo de ficções tem sua raiz no ódio ao natural (a realidade), é
expressão de um profundo descontentamento com o real... porém, com
esta afirmação, tudo se aclara (AC, 15).

Neste sentido, a experiência cristã seria restrita à negação da natureza humana,

baseada numa forma de ascese como modo de aproximação do nível espiritual. Desta
constatação, Nietzsche tira quatro conclusões, as quais traçam um fio condutor desde o
sentimento de sofrimento com a efetividade da vida até o infortúnio da décadence: a) quem
nega a efetividade é, justamente, quem sofre com ela [“Quem é o único a possuir razões para
esquivar-se, através de uma mentira, da realidade? Aquele que sofre com ela” (AC,15)]; b)
quem sofre com a efetividade é, na verdade, uma efetividade malograda, fracassada; c) esta
efetividade malograda cria, por sua vez, a moral e a religião, cuja causa é a preponderância
dos sentidos de desprazer sobre os sentidos de prazer; d) esta é a fórmula para a decadência:
“Em Deus [tido sobretudo como fundamento da realidade não efetiva, ou ilusória],
declarada a hostilidade à vida, à natureza, à vontade de vida! [...]. Em Deus, divinizado o
nada, santificada a vontade de nada” (AC, 18). Do que fora exposto, pode-se estabelecer a
seguinte equação: Fraqueza – Antinatureza – Ficção religiosa (estabelecimento de noções
como pecado e vida eterna) – Moral (que tem por causa e finalidade as ficções religiosas)
– Decadência.
Este primeiro eixo sintetiza, enfim, o que seriam as características, na análise de
Nietzsche, sustentadoras da moral cristã: a noção de pecado e de consciência (como
possibilidade de avaliar moralmente os próprios atos; autoconsciência; má consciência
ou sentido de culpa). Não se trata, aqui, de fazer uma longa e aprofundada explanação
das ideias de pecado e consciência, mas apenas de indicar seu lugar dentro da crítica
nietzschiana ao cristianismo. Sobretudo, é preciso dizer que ambas as noções estão
intrinsecamente ligadas, de tal modo que em Genealogia da moral, Nietsche associa, no
âmbito pré-histórico, quando da formação da memória no animal homem, a ideia de
culpa e má consciência, como fundamentais para o desenvolvimento da religião a partir
da ideia de sacrifício e ascese. Ou seja, da inibição de sua descarga de vontade, o homem
interioriza-se, encontra-se como um animal consciente de si e de sua culpa (da culpa
natural das pulsões volitivas).

[...] Os velhos instintos não cessaram repentinamente de fazer suas

exigências! Mas era difícil, raramente possível, lhes dar satisfação [...].
Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para
dentro – isto é o que chamo de interiorização do homem: é assim que no
homem cresce o que depois se denomina sua ‘alma’ (GM, II, 16).

2 É preciso ressaltar que o cristianismo não cria, especificamente, esta cisão entre dois mundos. Aqui, Nietzsche tem
em mente a filosofia socrático-platônica e a distinção entre real e ideal. Todavia, esta distinção é assimilada pela
teologia cristã, e legitimada pela filosofia moderna.

32
 Adriano Geraldo da Silva

Na consciência moral reside o que há de mais elaborado pelo cristianismo, segundo

Nietzsche. Justamente nesta consciência moral se defenestram os instintos e a vontade de
vida, à medida em que o homem se torna doente, a partir de sua fraqueza. Não lhes resta
outra saída a não ser formular dispositivos que lhe permitam, ainda que ilusoriamente,
superar seu estado de fraqueza e doença. Em outras palavras, esta construção teórica
se configura como verdadeiro ato de rebelião e de vingança. A moral cristã, em suma,
nasce da fraqueza e do ódio oriundo desta fraqueza, impossibilitado de realizar qualquer
tipo de vingança, senão ilusória. Portanto, o que move o cristianismo, como instituição
racional e moral, seria a sede de vingança do tipo psicológico fraco e doente, em vista
de sua dominação sobre aqueles que verdadeiramente são nobres. As doutrinas cristãs se
convertem em verdadeiro narcótico para a cultura dos miseráveis. Reduzido à moral, o
cristianismo teria como motivação a vingança e o ódio.
A partir deste primeiro eixo, e sem pretender nenhum tipo de sistematização
artificial nem nenhum achatamento das variações lexicais e conceituais presentes na obra
nietzschiana, propõe-se, aqui, a identificação das teses mais recorrentes de Nietzsche em
sua análise do cristianismo. Mais do que um retrato exaustivo, elas pretendem apenas
facilitar uma visão de conjunto que será útil para a continuação da reflexão.
1- O cristianismo é uma religião que perdeu sua essência religiosa (perdeu o
sentimento dos mitos), pondo no lugar dela a pretensão de historicidade e racionalidade,
no que se distancia da Antiguidade grega;
2- O cristianismo opõe-se à postura estética diante do mundo;
3- O cristianismo é oposição à vida efetiva;
4- O cristianismo é sinônimo de fraqueza;
5- As próprias formulações cristãs são incoerentes, à medida em que se desvirtua até
mesmo a Sagrada escritura com o intuito de fundamentar suas teses.
Se a interpretação nietzschiana vê no cristianismo a consequência da rebelião
fraca na moral (de tal modo que os fracos, sedentos de vingança, mas impotentes para
realizá-la, elaboram a moral como forma de imposição sobre o modo de valorar nobre),
parece legítimo perguntar, para além do trabalho teórico de interpretação do cristianismo
feito por Nietzsche, pelas formas cristãs históricas com as quais ele teve contato e que
o levaram a tal trabalho teórico. Não se trata de buscar algo como “causas históricas” de
seu pensamento, mas as vivências efetivas e de caráter cristão que representavam para
Nietzsche a manifestação do que ele denominava a “essência” do cristianismo. Em outras
palavras, trata-se de procurar identificar, nos textos do próprio Nietzsche, referências a
vivências cristãs históricas do ressentimento.
Ao proceder a esse tipo de leitura, nota-se que as referências fundamentais de
Nietzsche podem ser associadas ao cristianismo tal como concebido em continuidade
com a Reforma Protestante iniciada por Lutero, especialmente na forma do pietismo.
Certamente, a “vivência protestante e pietista” podia ser encontrada também em formas
históricas do catolicismo, mas isso não vem ao caso aqui, porque o que interessa é destacar
vivências cristãs modeladas pelo ressentimento (independentemente de serem de matriz
protestante ou católica). Historicamente, o cristianismo reformado e pietista seriam as
duas formas fundamentais com as quais Nietzsche deparou na Alemanha do século XIX.
A característica central dessas formas estaria, sem dúvida, na identificação exacerbada da

33
 O cristianismo face à crítica...

experiência cristã com uma moralidade, a ponto de oferecer a Nietzsche a possibilidade de

distinguir entre o cristianismo de Paulo (moralista e inautêntico) e o cristianismo de Jesus
(autêntico, mas terminado na cruz).
A contraposição com o Renascimento permite entender o sentido identificado por
Nietzsche na Reforma Protestante. Com efeito, Renascimento e Reforma constituem o
conjunto de eventos que marcaram profundamente a época moderna, na medida em que
estabeleceram uma relação de oposição entre si (cf. Valadier, 1982, p. 107).

Até agora houve apenas esta grande guerra, e nada mais decisivo que o
questionamento da Renascença [...]. Também nunca houve uma forma
de ataque mais radical, mais direta, mais severa em todo o fronte contra o
centro. Atacar no lugar decisivo, na própria sede do cristianismo, colocar
aí no trono os valores nobres, quer dizer, introduzi-los nos instintos,
necessidades, apetites, mais básicos [...]. O que ocorreu? Um monge
alemão, Lutero, esteve em Roma. Esse monge, que levava em seu corpo
todos os instintos vingativos de um sacerdote fracassado, se indignou,
em Roma, contra o Renascimento (AC, 61).

Quanto ao segundo eixo, é preciso definir o que seria o específico cristão, bem
como suas formas históricas e qual a predominância, em sentido de ideologia, persiste na
denominação cristã. Neste momento do trabalho, são articulados alguns textos de Max
Scheller e Joseph Ratzinger, no que diz respeito à especificidade do cristianismo e uma
posição com relação às críticas nietzschianas. O cristianismo é tomado, por estes autores, não
a partir do estabelecimento de uma doutrina moral, mas sobretudo a partir de um caráter
precisamente existencial, o que, por sua vez, mostra como válidas as críticas de Nietzsche,
como fora dito anteriormente, que faz ao cristianismo realizar um verdadeiro exame de
consciência sobre suas escolhas, teóricas e práticas, desde que se considere algumas formas
históricas específicas, e não o cristianismo como um todo. Em linhas gerais, tal diálogo, o
qual é almejado, requer, como dado inegociável, a clara consciência de que o cristianismo
não é, em primeiro lugar, uma moral, assim como a fé cristã não nasce de uma decisão moral.
Max Scheler, por exemplo, se encarregará de mostrar que a crítica nietzschiana do
cristianismo não pressupõe o cristianismo em sua “pureza essencial”3, livre das mutações
ocorridas ao longo da História. Assim, a distinção entre um cristianismo essencial e
autêntico, de um lado, e um cristianismo histórico e eventualmente inautêntico, de outro,
permite entrever que a posição de Nietzsche é correta ao apontar para riscos efetivos no seio
do cristianismo, como o ressentimento, o excessivo espiritualismo como fuga do mundo etc.
Dessa perspectiva, uma consideração da crítica nietzschiana pode ser de grande importância
para a autoanálise cristã. “O que Nietzsche nos ensina mediante essa crítica a ‘marteladas’
é a necessidade de submeter a uma crítica vigorosa o desejo que lhe confere seu valor aos
olhos do próprio crente antes de aderir a uma convicção” (cf. Granier, 1981, p. 128).
Parece-nos, válido, então, fazer uma distinção, não apenas na interpretação
nietzschiana do cristianismo, mas dentro do próprio desenvolvimento histórico do mesmo,
entre formas autênticas, cujo frescor resguarda os lampejos da experiência original, e formas
inautênticas, sobretudo corrompidas de acordo com interesses nascidos no desenrolar
histórico. É justamente nesta distinção que encontra-se, guardadas as devidas proporções,
a chave para um diálogo a nível filosófico entre o cristianismo e Nietzsche.
3 O vocabulário da “pureza” deve ser entendido aqui em continuidade com o vocabulário fenomenológico (próximo à
forma vazia, por exemplo) e não com um vocabulário ético.

34
 Adriano Geraldo da Silva

Como se percebe em seus escritos, especialmente em O Anticristo, Nietzsche

distingue entre a figura de Jesus e o movimento cristão posterior, de tal modo que o
cristianismo já não possuiria nada da existência de seu pretenso fundador, que, aliás, teria
sido o único cristão que existiu de fato (cf. Nietzsche, 2007, p. 77), mas que também teria
sido desfigurado em sua imagem quando da introdução do fanático em seu tipo psicológico
(cf. Nietzsche, 2007, p. 68). Entre Jesus e o cristianismo haveria um ato da mais pura sede
de vingança (cf. Nietzsche, 2007, p. 80), realizado por Paulo na sistematização doutrinária
e moral do cristianismo, que seriam, a seu ver, produtos mais imediatos do ressentimento
(cf. Nietzsche, 2007, p. 80).
Não deixa de ser curioso notar certa admiração nutrida por Nietzsche para com
a figura de Jesus. No parágrafo 36 de O Anticristo, esta admiração é expressa a modo de
comparação, quando Nietzsche se diz também um espírito que chegou à liberdade, assim
como Jesus é dito um espírito livre4, e somente por esta característica é que se poderia
realizar, então, uma verdadeira compreensão daquele evento distante quase vinte séculos de
si (cf. Nietzsche, 2008, p. 73). O fato de Nietzsche comparar-se a Jesus indica, para além
da admiração, não apenas o desejo de igualá-lo, mas principalmente de superá-lo (cf. Biser,
1981, p. 75) na medida em que propõe um novo modo de conceber a vida e o mundo.
As principais características pertencentes à figura de Jesus e elencadas por Nietzsche
traçam um tipo completamente oposto a qualquer fixidez moral ou doutrinal que possa
ser encontrada na tradição eclesiástica ou nos próprios evangelhos. Trata-se, no dizer de
Nietzsche, de recompor a figura de Jesus contida nos evangelhos, apesar de os evangelhos
conterem todas as possíveis desfigurações feitas pelas primeiras comunidades cristãs que
os transformaram em um modo de promover a autoafirmação de sua doutrina e moral (cf.
Nietzsche, 2007, p. 64). Para Nietzsche Jesus é este espírito livre (cf. Nietzsche, 2007, p. 69)
cujo discurso não possui nenhuma fórmula, tampouco condições rituais para se comunicar
com Deus (cf. Nietzsche, 2007, p. 71). A prática de Jesus, para Nietzsche, já não se situa em
um além-vida e além-homem; trata-se, ao contrário, de uma prática que assume a condição
humana sem rechaçá-la ( Jaspers, 1978, p. 30).
O próprio reino anunciado por Jesus não se confunde com qualquer estrutura
política, mas trata-se de um estado do coração, que, aliás, não é reservado para uma vida
além, mas acontece agora (cf. Nietzsche, 2007, p. 72). Nietzsche viu no reino anunciado
por Jesus o oposto do que se via no cristianismo, principalmente em formulações nas quais
prevalecia o aspecto excessivamente moral.
No entanto, é também verdade que, em suas formas históricas, o cristianismo e as
práticas cristãs individuais tornaram e ainda tornam opaca a autenticidade da experiência
cristã. Vista sob esse aspecto, a crítica nietzschiana parece acertada e válida.

4 Eugen Biser alude a esta admiração de Nietzsche para com a figura de Jesus de modo que o próprio modo como
Nietzsche realiza sua leitura do evento cristão e até mesmo da filosofia demonstra, por sua vez, certa semelhança
com o nazareno: “Como Jesus se considerava a luz que brilha nas trevas, também Nietzsche se sentiu como uma
superabundância de luz. Como se narra que Jesus falava com plena autoridade, também Nietzsche tendia a mandar
em vez de argumentar; como Jesus chamava à conversão, também Nietzsche exige a revalorização de todos os valores.
Como Jesus viveu na consciência de que com ele chegara a plenitude dos tempos, também Nietzsche se sentiu como
o acontecimento importante que faz época, que redetermina a história da humanidade” (Biser, 1981, p. 75).

35
 O cristianismo face à crítica...

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JASPERS, Karl. Nietzsche – Introduction à sa philosophie. Trad. Henri Niel. Paris: Gallimard,
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SLOTERDJIK, Peter. Il quinto “Vangelo” di Nietzsche. Sulla correzione delle buone noticie.
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Ediciones Cristandad, 1982.
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Paulo: Editora Barcarolla, 2013.

36
 Alianna Caroline Sousa Cardoso

Da genealogia da teoria do crime no direito penal brasileiro: Uma

crítica ao livre - arbítrio a partir de Nietzsche e a neurociência

Alianna Caroline Sousa Cardoso1

Introdução
O direito penal brasileiro atua em consonância com a perspectiva da imputabilidade
enquanto a possibilidade de se atribuir a autoria ou responsabilidade por fato criminoso
a alguém. Diante dessa ótica parte-se do pressuposto de que o indivíduo criminoso é
responsável pela conduta a ele atribuída e por ela deve ser punido. Toda a teoria do crime
encontra-se, pois, vinculada a uma ideia de que mencionado indivíduo seria livre para a
execução da ação criminosa e por ela teria optado, por isto por ela deve ser responsabilizado.
A hipótese sustentada nesse trabalho2 pressupõe, por outro lado, ser possível conceber em
Nietzsche que o problema da liberdade que se apresenta dentro do direito penal brasileiro
como mecanismo de estrutura do segmento da punibilidade, encontra-se vinculado à bases
fundacionais de uma moralidade cristã, arraigada numa perspectiva contratual utilitária,
cuja concepção tem égide no modo como concebemos a ideia de livre-arbítrio desde Santo
Agostinho. Mencionado livre-arbítrio é levado a cabo na construção da ideia de escolha
consciente.
O problema da consciência é abordado pela filosofia desde muito. A partir de
Descartes o que se tem é a separação mente-corpo e toda a filosofia se desmembra a partir
desta classificação. Em que pese possa-se afirmar que amplos debates ainda se mostram
possíveis, não houve ainda nenhum consenso acerca do papel da consciência e de qual seria
sua importância na constituição das ações humanas. Sabe-se, no entanto, que existe uma
ideia formada e que é pano de fundo para afirmações do senso comum de que a consciência
é palco da razão e esta atua de modo moral a partir de uma ideia de vontade, ou seja, atua
conscientemente aquele que afirma: eu quero.
Destarte, Nietzsche, noutro norte propõe, numa ótica perspectivista, outro viés, a partir
da concepção de uma fisiologia biológica sustentada por ele ainda no Século XIX e que segue

1 Universidade Federal de Pelotas – UFPel

2 O presente artigo é um recorte da Dissertação apresentada à Banca Examinadora do Programa de PósGraduação,
strictu sensu, em filosofia, pela Universidade Federal de Mato Grosso, como requisito parcial para obtenção do título
de mestre, sob a orientação do Professor Doutor Tiegue Vieira Rodrigues, intitulada “Uma análise Genealógica do
Direito e da Pena de Prisão a partir da filosofia de Friedrich Nietzsche”, defendida em 09 de Novembro de 2016,
podendo ser encontrada em [Link]
[Link], também faz parte dos estudos desenvolvidos em sede de doutoramento, para a construção da tese
denominada “O PROBLEMA DA LIBERDADE EM NIETZSCHE E NA NEUROCIÊNCIA: Contribuições
para a Crítica ao Livre-Arbítrio no Direito Penal Brasileiro”, sob a orientação do Professor Dr. Clademir Araldi na
Universidade Federal de Pelotas- UFPel

37
 Da genealogia da teoria do crime no direito...

sendo alvo de debates também dentro de outras ciências como a psicologia, a neurociência,
bem como outros eixos da filosofia, como a epistemologia moral, a filosofia analítica e a
filosofia da mente. O principal foco de discussão é a influência ou não de circunstâncias
biológicas que possam condicionar o comportamento humano enquanto necessário e de
que modo é possível pensar o indivíduo e o problema da consciência a partir de perspectivas
fisio(psico)lógicas. Sustentamos, pois, que, a par da moralidade insculpida no comportamento
humano a partir de traços de uma tradição cultural, subsiste no homem uma moralidade
compartilhada biologicamente por meio de processos inconscientes que podem contribuir
para pensarmos numa tradição genética, donde a moralidade perpassa o caráter biológico.
Através do perspectivismo Nietzschiano sustentamos ser possível analisar algumas
ideias desenvolvidas pelas ciências naturais para a determinação da personalidade e os
problemas disso resultantes sob uma análise dos estudos de Nietzsche acerca da junção
que faz de conceitos científicos e filosóficos para a construção de sua ideia de liberdade a
partir de sua “teoria das forças” e a consequente tomada de sua filosofia a partir da ideia de
inconsciente e sua correlação com as funções fisiológicas do corpo.
O principal foco de discussão é a noção de consciente sob a ótica da fisiologia
do corpo orgânico como guia para verificar a origem dos sentimentos e valores morais,
bem como, como fio condutor da teoria nietzschiana da interpretação, sobretudo, de sua
psicologia da cultura moderna. Retratamos, pois, o âmbito “psicológico” da existência
humana assimilado pela compreensão do valor da vida pelo viés fisiológico, tornando-
se possível falarmos de uma “psicofisiologia” ou de uma “fisiopsicologia” em Nietzsche
(FREZZATTI, 2006).
Objetivamos, pois, avaliar a reflexão de Nietzsche acerca da suposta projeção de
causas das impressões sensíveis no mundo externo, ou seja, a ideia do filósofo acerca da causa
interna de uma ação correlacionando a crítica Nietzschiana à ideia de liberdade da vontade
e as ações (in)conscientes a partir de sua fisiologia e recentes estudos da neurociência. Para
analisar se é possível afirmar a existência de uma liberdade da vontade nas ações humanas
ou se esta está inserida no campo do inconsciente.
A filosofia contemporânea ainda se debruça no tema da consciência sem de fato
chegar a uma conclusão específica acerca da subjetividade existente nas experiências.
Por não haver um entendimento pacífico, algumas subdivisões terminaram por emergir.
Citemos por exemplo, os eliminativistas que eliminam qualquer caráter qualitativo da
experiência. Além destes também precisamos considerar aqueles que negam a ideia da
manifestação da consciência unicamente sob a ótica neurofisiológica e ainda, os que a
consideram sob uma ótica naturalista.
Acerca da divisão corpo-mente GUIMARÃES (2010, p. 215-216) nos apresenta
um apanhado dos debates existentes:

David Chalmers, em “Facing Up to The Problem of Consciousness”

(1995), coloca que o problema filosófico “duro” acerca da consciência (the
hard philosophical problem) é abordá-la a partir do problema da identidade
entre o físico e o mental. Para Thomas Nagel (1992), por exemplo, haveria
uma espécie de lacuna (gap) entre a consciência fenomenal e as explicações
fisicalistas de descrições da experiência fenomenológica. Segundo Nagel,
identificar o fenômeno mental com o físico reduziria a consciência a
meros processos neuroquímicos, e com isso não haveria a necessidade

38
 Alianna Caroline Sousa Cardoso

da qualidade da experiência subjetiva, os qualia, fazendo com que sua

concepção, juntamente com a de Chalmers, encaixe-se no segundo
grupo referido anteriormente. Apesar de não defender a existência dos
fenômenos da consciência sem o suporte físico do cérebro e de suas
funções neuroquímicas e fisiológicas, os proponentes desta concepção
crêem que a consciência e os qualia possuam um domínio privado da
perspectiva do sujeito na primeira pessoa que não pode ser inteiramente
naturalizado nem compreendido. O fisicalismo poderia predizer, da
perspectiva da terceira pessoa, as correlações entre os qualia e as condições
objetivas do cérebro, mas não pode explicá-las satisfatoriamente. Daniel
Dennett (2003) e Fred Dretske (1997) defendem a tese de que nenhum
fato consciente pode ser acessível apenas a um sujeito sob um único
ponto de vista. Dennett tem a sua teoria da heterofenomenologia, em
que a consciência é descrita da perspectiva da terceira pessoa, em uma
abordagem que permite uma espécie de organização e catalogação
dos dados primários que esta recebe. Já os naturalistas da mente
procuram oferecer uma explicação dos fatos mentais a partir de uma
descrição dos estados e processos mentais como aspectos relativos ao
cérebro e ao sistema nervoso central. Dentre estes, está Dretske, que
propõe uma naturalização da consciência segundo uma abordagem
representacionalista, (...). O que Dretske procura fazer, grosso modo, é a
preservação do caráter subjetivo e privado dos qualia, compatibilizando
isto com a idéia dos mesmos poderem ser determinados objetivamente
através de uma relação representacional.

De fato, o debate no entorno da epistemologia moral está intimamente ligado à

ideia de como se dá a relação entre a mente (ou psique) e o corpo a partir dos escritos de
Descartes. No entanto, independentemente de qual posição adotarmos perante a ideia que
se coloca frente ao dilema da existência ou não de uma separação, é impossível ignorarmos
que dentro da própria história da filosofia alguns nomes como Hipócrates com sua teoria
dos humores e Galeno que a ela aperfeiçoou, estabeleciam relações no mínimo coerentes
entre um elemento e outro3.
Também não se pode ignorar a presença dos questionamentos acerca de tais
elementos e suas configurações já em Aristóteles, por exemplo, que indagou sobre como e
porquê a mente, capaz de sentir, “bem como perceber ou captar impressões, interage com objetos
que aparentemente não apresentam tais propriedades, ou seja, que “presumivelmente” não são
sensitivos ou capazes de apreender impressões” (FARIA, 2006, p.10).
Desde então inúmeras são as teorias que se desenharam no entorno desse
incompreensível campo e mesmo as ciências que utilizam como objeto de estudo específico o
campo do inconsciente, como a psicologia, a psicanálise (derivada de Freud e suas incursões),
até a própria neurociência, ainda não foram capazes de chegar a um consenso sobre o assunto.
Contemporaneamente, ao se arquitetar a ideia de consciência através da relação
mente-corpo e a consequente interligação com processos qualitativos da experiência,
problemas de ordem ontológicos e epistemológicos surgem e a complexidade em superá-
los fica ainda mais evidente. Certo ainda é que ao se mencionar a ideia de consciente três
outros elementos se insurgem como pontos de reflexão necessários, quais sejam, a razão
(em especial com a absorção pela filosofia da ideia de racionalidade a partir de Descartes);
o livre-arbítrio e sua relação com a perspectiva da ideia de liberdade da vontade consciente;
3 C.f FARIA, 2006, p. 9

39
 Da genealogia da teoria do crime no direito...

e a moralidade que se insurge como ponto fulcral na forma como os aspectos qualitativos
das experiências se correlacionam com a percepção da consciência.
Note-se, no entanto, que a neurociência segue comprovando-nos experimentalmente
que uma ligação ainda não decifrada cria uma ponte entre o que se conhece da mente
e o modo como o cérebro atua diante das experiências, ajudando-nos a corroborar o
entendimento de Nietzsche acerca dos processos biológicos inerentes ao corpo físico e que
se relacionam com a ideia de consciente.
Nietzsche concebe o homem a partir de uma teoria das forças e confere ao homem
o que ele virá chamar de vontade de potência, não admitindo que sua identidade ou
subjetividade possa ser compreendida a partir de uma ideia de consciência. Para ele inexiste
uma identidade fixa, hermética, mas sim, mutável a partir de forças e interpretações. Nesse
sentido, ideias como responsabilidade foram articuladas como atributos para respostas
morais e a consciência ganhou uma compreensão delimitada a partir da culpa como
método de orientação moral para o funcionamento de uma sociedade propositadamente
condicionada.
Para Nietzsche, a linguagem tem grande potencial no condicionamento das respostas
morais que, segundo o filósofo, são desenvolvidas no inconsciente. MATTIOLI (2017)
indica que Nietzsche pretende demonstrar uma cadeia condicional de pensamento a partir
de funções gramaticais inconscientes. A reflexão do autor diz respeito ao aforismo 20 de
Além do bem e do mal, onde segundo Nietzsche, os filósofos descrevem, “à mercê de um
encanto invisível” e “graças ao domínio e direção inconsciente das mesmas funções gramaticais”,
sempre a mesma órbita. “Dessa forma, eles preenchem sempre um certo esquema básico de
filosofias possíveis, o que significa que seu pensamento, apesar do seu sentimento de independência
e de sua vontade crítica ou sistemática, é sempre condicionado inconscientemente pelas estruturas
da linguagem.”4
Deste modo todas as ‘verdades’, para o filósofo, são apenas interpretações feitas pelo
homem acerca dos fenômenos do mundo para a elaboração de um sentido para as coisas.
Sua ótica nos revela ainda que a par das interpretações metafísicas, a própria ciência é, por
ela mesma, uma abertura perspectivista:

Matemática – Vamos introduzir o refinamento e o rigor da matemática

em todas as ciências, até onde seja possível, não na crença de que
por essa via conheceremos as coisas, mas para assim constatar nossa
relação humana com as coisas. A matemática é apenas o meio para o
conhecimento geral e derradeiro do homem.5

O que temos então é um filósofo comprometido com os questionamentos que produzem

uma filosofia moral própria caracterizada por uma ideia de um perspectivismo que consiste
em nada mais que uma fórmula diversa de se pensar a teoria do conhecimento que vinha
sendo enraizada na tradição filosófica. Com a afirmação “não existem fatos, mas somente
interpretações”, Nietzsche coloca em cheque a possibilidade de conhecimento e de verdade no
mundo e também promove uma reflexão para além do que é conhecimento e verdade. Como
consequência temos uma crítica à epistemologia e sua busca por respostas. Para Nietzsche
inexiste uma verdade propriamente dita, mas tão somente interpretações desta:

4 MATTIOLI, William; Cadernos de Filosofia Alemã | jan.-jun. 2017, p. 77

5 Gaia Ciência, 246

40
 Alianna Caroline Sousa Cardoso

Até que a palavra “conhecimento” tenha sentido, o mundo é cognoscível;

mas este é interpretável de modos diversos, e não existe nele um sentido,
mas inumeráveis sentidos. “Perspectivismo”. São os nossos desejos que
interpretam o mundo: os nossos instintos com seus pros e contras. Cada
instinto é uma espécie de sede de domínio, cada um deles possui a sua
perspectiva, que sempre deseja impor como norma a todos os outros
instintos (Nachlass/FP 1886-1887, 7[60], KSA 12.315)

Aqui não equivocamos em afirmar que a filosofia da mente também defende esse
pressuposto a partir de Searle (1997) sob a ideia de que a própria filosofia da linguagem
atribui uma intencionalidade intrínseca numa correlação mente̷̷cérebro em termos
biológicos6. O que corrobora nossa assertiva de que a ideia de responsabilidade como modo
de interpretação não estaria na certificação verdadeira das condutas que implicam uma
liberdade. Ou ainda, que a própria ideia de liberdade da vontade perpassa pela invocação
de uma interpretação e nesse sentido a ideia de um consciente separado do corpo estaria
também sob a ótica de uma representação interpretativa.
Nietzsche enquanto crítico da moral recusou a ideia de uma moralidade cujas bases,
sob sua ótica, encontravam-se vinculadas à obediência à autoridade de um legislador divino.
Diante dessa perspectiva refletiu acerca da influência de tais pressupostos para o indivíduo
e para a cultura, partindo da ideia de que as morais básicas do cristianismo levariam o
homem à debilidade, uma vez que impediria-o de reconhecer as próprias habilidades em
nome de uma regra de convivência inibidora de seus instintos e impulsos, ignorando suas
competências e capacidades de criação. Para Lopes7

Isso o levou a propor experimentos de pensamento e a esboçar formas de

vida no interior das quais não apenas crenças, mas sentimentos morais
deixam de comparecer como componentes essenciais. Nietzsche foi um
dos poucos filósofos a insistir na tese de que a perspectiva do imoralismo
deve ser levada a sério, ressaltando que há bons argumentos a favor de
uma reforma de nossas práticas de atribuição de responsabilidade moral.

De fato, do que se viu depreende-se que o perspectivismo de Nietzsche está

diretamente ligado ao seu “falsificacionismo”, que relaciona organismo e razão na
compreensão de mundo nos remetendo ao debate já abordado no presente ensaio em que
mente e corpo são colocados como separados e que coloca toda a ideia do consciente como
problema supostamente epistemológico a partir de um viés separatista:
Segundo Pietro Gori e Paolo Stellino8

O perspectivismo está particularmente ligado ao chamado

“falsificacionismo” de Nietzsche, isto é, à tese de que a relação do homem
com o mundo seja mediada tanto pelo organismo quanto pela razão, por
meio de um processo de elaboração do dado sensível que simplifica a sua
complexidade e o reduz a um esquema gerenciável. De tal posição decorre
a ideia de que o conteúdo cognoscitivo que o nosso intelecto nos oferece
não possui os traços de uma perfeita correspondência com o estado de
coisas, mas apenas os traços de uma “verdade” pragmática. A posição
pela qual se pode falar de verdade apenas em termos de funcionalidade

6 SEARLE, John R; A redescoberta da mente; Tradução de Eduardo Pereira e Ferreira; Martins Fonted, 2006; p. 2
7 LOPES, Cad. Nietzsche, São Paulo, n. 33, p. 89-134, 2013. P. 93
8 GORI, Pietro; STELLINO, Paolo; Cad. Nietzsche, São Paulo, n. 34 - vol. I, p. 101-129, 2014; O perspectivismo
moral nietzschianoP. 104

41
 Da genealogia da teoria do crime no direito...

de comunicação e de ação obriga Nietzsche a reconsiderar a própria

dicotomia verdade- -erro, que ele redefine justamente em termos de
utilidade prática (cf. FW/GC 121). A determinação do caráter “errôneo”
do conhecimento como traço distintivo da nossa espécie é um dos
aspectos que são abordados nos cadernos preparatórios de FW/GC, em
conexão com o qual Nietzsche introduz pela primeira vez de maneira
explícita o tema do perspectivismo.

Essa entrada em muito nos interessa, uma vez que sua relação com os elementos
fisiológicos é o que nos demonstra a inserção de Nietzsche numa interpretação biológica,
que dá a nós a margem para a realização de uma ponte dentre o filósofo e os atuais estudos
da neurociência. Onde pretendemos chegar.
Nos parece, pois, que Nietzsche, no percurso de sua obra, à medida que fundamenta
uma oposição entre a representação de mundo e a ideia de verdade, configura seu
pensamento acreditando haver uma distinção entre o que seria discursivamente imposto e
a resposta do corpo, presente em sua percepção acerca das leis da natureza:

O contraste entre essa autêntica verdade da natureza e a mentira da

civilização a portar-se como a única realidade é parecido ao que existe
entre o eterno cerne das coisas, a coisa em si, e o conjunto do mundo
fenomenal (GT, 8; KSA1, p.58-9).

Se Nietzsche argumenta sua crítica à moral com ideias constituídas a partir da ótica
do corpo, não nos equivocaríamos em alargar seu perspectivismo e pensar na ideia de que ele
mesmo trouxe à baila alguns dos resultados mais significativos da pesquisa neurocientífica
das últimas décadas. Aqui apresentamos algumas descobertas empiristas, a par de recaírem
na contradição existente diante da crítica do filósofo à ideia de causalidade, que podem
nos mostrar que atualmente alguns resultados da neurociência podem nos ajudar a pensar
a relação entre crenças morais e fisiologia.
Pretendemos apresentar a concepção de que o consciente, a razão, a liberdade da
vontade e a moralidade podem ter fundamentos fisiológicos ignorados pela dicotomia
mente-corpo e que embora tratado como um problema epistemológico, a consciência pode
de fato ser um problema que mereça atenção pelas ideias de uma biologia do corpo e suas
ações inconscientes.
Apresentamos, pois, um exemplo dado pelo fisiólogo americano Bejamin Libet, de
que nossas ações são iniciadas de modo inconsciente, ou seja, aquilo que efetivamente dá
origem à nossos atos voluntários não são elementos que podem ser explicados através de
nossa consciência, mas sim, processos inconscientes do cérebro, ou seja, do corpo.
A partir desta ideia o fisiólogo aduz que o “livre-arbítrio” não está diretamente,
ou ainda, causalmente, relacionado a ação propriamente dita. Essa conclusão é extraída
de uma série de experimentos relativos ao tempo necessário para que um determinado
conteúdo seja representado na consciência:

O que encontramos, em suma, foi que o cérebro exibiu um processo de

iniciação, começando 550 msec antes do ato livremente voluntário; mas
a consciência da vontade consciente de executar o ato apareceu apenas
de 150 a 200 ms antes do ato. O processo voluntário é, portanto, iniciado
inconscientemente, cerca de 400 ms, antes que o sujeito tome consciência
de sua vontade ou intenção de realizar o ato. (Libet 2004, p. 123s.)

42
 Alianna Caroline Sousa Cardoso

Dentro de uma ótica fisiológica, a ideia de que os atos antecedem a uma interpretação
dos acontecimentos encontra-se vinculada a ideia de representação, que em muito condiz
com a perspectiva Nietzschiana de processos fisiológicos que manifestam-se para além de
uma moralidade latente constituída culturalmente.
Conforme MATIOLLI (2014)9, Segundo Nietzsche

este atraso se deve ao fato de que o mecanismo interpretativo que está

na base da consciência precisa encontrar uma causa determinada para
um certo estado fisiológico, antes que este estado seja de alguma forma
representado na consciência. Nietzsche denomina esse mecanismo
“impulso causal”. Um exemplo deste processo nos é dado pela experiência
do sonho:

“Partindo do sonho: a uma determinada sensação, devida a um longínquo tiro de

canhão, por exemplo, é atribuída posteriormente uma causa […]. A sensação perdura,
enquanto isso, numa espécie de ressonância: ela como que aguarda até que o impulso
causal lhe permita passar a primeiro plano – não mais como acaso, mas como “sentido”.
O tiro de canhão aparece de modo causal, numa aparente inversão do tempo. O ulterior,
a motivação, é vivenciado primeiramente […], e o tiro vem depois... Que aconteceu? As
representações produzidas por uma certa condição foram mal-entendidas como causas
dela.” (CI, Os quatro... 4)
É como dizer, em outras palavras que, a partir de uma ótica fisiológica, o organismo
se apodera de determinados pressupostos e atua a partir destes de modo inconsciente, o
que significaria dizer que tais elementos não poderiam constituir senão uma crença moral
arraigada que exerce papel de conhecimento de base e atua de maneira que o sujeito não
tenha liberdade da vontade para a determinação de suas ações.
Um fragmento póstumo de 1888:

toda verdadeira ação do mundo externo sucede de modo inconsciente...

A parcela de mundo externo da qual nos tornamos conscientes surge
ulteriormente, após o efeito que é exercido sobre nós a partir do exterior,
é posteriormente projetada como sua ‘causa’. (FP 1888, 15[90])

Outro experimento pode contribuir para a concepção da ideia de uma formação de

uma tradição genética, ou seja, uma ótica fisiológica, para a constituição de crenças morais,
para além de uma tradição cultural.
Uma publicação médica da Revista US National Library of MedicineNational
Institutes of Health da [Link] da NCBI10 traz artigo publicado acerca da conexão
entre stress pós-traumático e a relação com DNA. Segundo o artigo em questão, de autoria
de Yehuda R, Bierer LM., o transtorno de estresse pós-traumático parental (PTSD) tem
uma relação intrínseca com os recentes estudos neuroendócrinos na prole de pais com o
transtorno.
De acordo com o estudo, os descendentes de sobreviventes de trauma com PTSD
mostram níveis excessivos de excreção urinária de cortisol de 24 h e níveis de cortisol
salivares, bem como supressão plasmática de cortisol aumentada em resposta à baixa dose
de administração de dexametasona do que descendentes de sobreviventes sem PTSD. Em
9 Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 5, n. 2, p. 305-344, jul./dez. 2014
10 Disponível em [Link] Acessado em 04.11.2017

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 Da genealogia da teoria do crime no direito...

todos os casos, as medidas neuroendócrinas foram correlacionadas negativamente com

a gravidade dos sintomas de PTSD parental, mesmo após o controle de PTSD e até
mesmo outros sintomas na prole. Embora a maioria do trabalho tenha se concentrado
em descendentes adultos de sobreviventes do Holocausto, observações recentes em
bebês nascidos de mães grávidas no 11 de setembro demonstram que o baixo cortisol em
relação ao PTSD parental parece estar presente no início do desenvolvimento e pode ser
influenciado por fatores in utero como a programação de glicocorticóides. Uma vez que os
baixos níveis de cortisol estão particularmente associados à presença de PTSD materno, os
achados sugerem o envolvimento de mecanismos epigenéticos.
O que a linguagem médica nos traz é basicamente que, após analisar dados
genéticos colhidos de homens e mulheres que haviam sido prisioneiros nos campos
de concentração nazistas que testemunharam, e sofreram torturas ou permaneceram
escondidos durante a Segunda Guerra Mundial, concluiu que “Mudanças genéticas
derivadas de traumas sofridos por sobreviventes do Holocausto podem ser transmitidas aos
filhos destes, no mais claro sinal, até o momento, de que as experiências de vida de uma pessoa
podem afetar as gerações subsequentes”.
Os pesquisadores também analisaram os genes dos filhos dos participantes e
encontraram as mesmas mutações que foram constatadas no DNA dos pais. O trabalho
da equipe de Yehuda vem demonstrar que os traumas são passados dos pais para os filhos
através da “herança epigenética”, que considera mutações genéticas adquiridas por meio
de hábitos alimentares, fumo, estresse e agora inclui também os traumas emocionais que,
passando de geração em geração, poderão afetar os netos e ainda outras gerações. 11
Significa dizer, em outras palavras que os efeitos intergeracionais não são
transmitidos apenas pelas influências sociais dos pais ou pela herança genética regular,
mas também pelos traumas emocionais. Nesse artigo também foi citado o estudo sobre a
transmissão do medo que, nos animais, já foi constatado. A estas heranças descritas pelo
artigo, podemos ainda acrescentar a memória cultural, como observada por Menezes (2007,
p. 28)12: “Quando observamos o corpo como mídia primária não estamos apenas nos referindo às
suas funções biológicas. Percebemos que o corpo, além de ser um organismo vivo, uma expressão da
natureza, também tem sua memória cultural”.
Da reflexão apresentada depreende-se ser possível pensar em Nietzsche como um
precursor da ideia de uma crítica à moral a partir de uma órbita fisiológica. De fato, os
recortes de sua obra apresentados dão uma introdução a uma possível exegese que nos
levariam a afirmação de Nietzsche como um filósofo da moral. Nietzsche valoriza a projeção
de causas das impressões sensíveis no mundo externo através de um tipo de etiologia do
erro deduzida de nossa vivência do tempo13.
Conforme MATTIOLLI

Luca Lupo (2006, p. 42) se refere nesse contexto a uma fenomenologia

do erro, uma vez que a investigação da origem desse erro cognitivo
se dá no âmbito da análise acerca da consciência e de seus processos.

11 Reportagem divulgada na Revista GGN, na coluna Cidadania, em 26/08/2015, por João Paulo Caldeira; Dispo-
nível Em [Link] Acessado em
10.11.2017
12 MENEZES, José Eugênio de. Radio e cidade: vínculos sonoros. São Paulo: Annablume, 2007.
13 C.f MATTIOLLI, William; A Temporalidade da consciência e o problema da eficácia causal da vontade em Niet-
zsche Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 5, n. 2, p. 305-344, jul./dez. 2014

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 Alianna Caroline Sousa Cardoso

Nietzsche dá a esse erro o nome de “erro das causas imaginárias”. Mas a

tese que é derivada dessa fenomenologia serve ainda como suporte para
uma perspicaz crítica à assim chamada “moral das intenções”. Assim
como a representação consciente de uma causa a agir sobre nós a partir
do exterior, a representação consciente da causa interna de uma ação,
isto é, a representação do motivo, deve ser vista como um construto a
posteriori, que é imaginado após a iniciação do ato. No aforismo anterior
de Crepúsculo dos ídolos, que trata do erro da falsa causalidade, Nietzsche
considera o motivo como um mero “fenômeno superficial da consciência,
um acessório do ato” (CI, Os quatro... 3). Aqui ocorre igualmente uma
inversão do tempo. Analisemos o problema mais de perto. Num outro
fragmento póstumo de 1885 intitulado “a ordem temporal invertida”,
Nietzsche esclarece o modus operandi deste mecanismo na constituição
do mundo externo da seguinte forma: “O ‘mundo externo’ age sobre nós:
o efeito é telegrafado no cérebro, é ali ajustado, modelado e reconduzido
à sua causa: após isso, a causa é projetada e somente então o fato vêm
à consciência. Isto é, o ‘mundo fenomênico’ aparece a nós enquanto
causa somente depois que ‘ele’ agiu e o efeito foi elaborado. Isto é, nós
invertemos constantemente a ordem daquilo que ocorre. – Enquanto
‘eu’ vejo, isto já vê outra coisa (während ‘ich’ sehe, sieht es bereits etwas
Anderes). Ocorre aqui o mesmo que ocorre no caso da dor.” (FP 1885,
34[54])

O aforismo 354 de “A Gaia Ciência” demonstra dois elementos de fundamental

importância para compreendermos como funciona o consciente dentro da filosifia de
Nietzsche, primeiro ele se insurge como aquele que valoriza os processos vitais e segundo
assimila os processos do corpo atribuindo-lhes as mesmas configurações psicofisiológicas.
Vejamos:

“Do “gênio da espécie”. — O problema da consciência (ou, mais precisamente,

do tornar-se consciente) só nos aparece quando começamos a entender
em que medida poderíamos passar sem ela: e agora a fisiologia e o estudo
dos animais nos colocam neste começo de entendimento (necessitaram
de dois séculos, portanto, para alcançar a premonitória suspeita de
Leibniz). Pois nós poderíamos pensar, sentir, querer, recordar, poderíamos
igualmente “agir” em todo sentido da palavra: e, não obstante, nada disso
precisaria nos “entrar na consciência” (como se diz figuradamente). A
vida inteira seria possível sem que, por assim dizer, ela se olhasse no
espelho: tal como, de fato, ainda hoje a parte preponderante da vida nos
ocorrem sem esse espelhamento (GC, 354)

Significa dizer em suma que Nietzsche acredita que a maioria dos processos vitais
ocorre sem a necessidade de uma consciência. Ou seja, tanto processos vegetativos e
fisiológicos como comer e digerir, para o filósofo, funcionam no ser humano como o querer
e o pensar sem a necessidade de uma referência de uma consciência para realizar-se. No
mesmo aforismo, Nietzsche prossegue:

Para que então consciência, quando no essencial é supérflua? Bem, se

querem dar ouvidos à minha resposta a essa pergunta e à sua conjectura
talvez extravagante, parece-me que a sutileza e a força da consciência estão
sempre relacionadas à capacidade de comunicação de uma pessoa (ou animal),
e a capacidade de comunicação, por sua vez, à necessidade de comunicação:
mas não, entenda-se, que precisamente o indivíduo mesmo, que é mestre

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 Da genealogia da teoria do crime no direito...

justamente em comunicar e tornar compreensíveis suas necessidades,

também seja aquele que em suas necessidades mais tivesse de recorrer aos
outros. Parece-me que é assim no tocante a raças e correntes de gerações:
onde a necessidade, a indigência, por muito tempo obrigou os homens
a se comunicarem, a compreenderem uns aos outros de forma rápida
e sutil, (...) Supondo que esta observação seja correta, posso apresentar
a conjectura de que a consciência desenvolveu-se apenas sob a pressão da
necessidade de comunicação— de que desde o início foi necessária e útil
apenas entre uma pessoa e outra (entre a que comanda e a que obedece,
em especial), e também se desenvolveu apenas em proporção ao grau dessa
utilidade. Consciência é, na realidade, apenas uma rede de ligação entre as
pessoas — apenas como tal ela teve que se desenvolver: um ser solitário
e predatório não necessitaria dela. O fato de nossas ações, pensamentos,
sentimentos, mesmo movimentos nos chegarem à consciência — ao
menos parte deles —, é conseqüência de uma terrível obrigação que por
longuíssimo tempo governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal
mais ameaçado, de ajuda, proteção, precisava de seus iguais, tinha de
saber exprimir seu apuro e fazer-se compreensível — e para isso tudo ele
necessitava antes de “consciência” isto é, “saber” o que lhe faltava, “saber”
como se sentia, “saber” o que pensava. Pois, dizendo-o mais uma vez:
o ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas não
o sabe; o pensar que se torna consciente é apenas a parte menor, a mais
superficial, a pior, digamos: — pois apenas esse pensar consciente ocorre
em palavras, ou seja, em signos de comunicação, com o que se revela a origem
da própria consciência. Em suma, o desenvolvimento da linguagem e o
desenvolvimento da consciência (não da razão, mas apenas do tomar-
consciência-de-si da razão) andam lado a lado.

Nesse sentido, fico claro que para Nietzsche a consciência também é fruto de uma
invenção, catalogada a partir da necessidade de comunicação. Destarte, no Prólogo da
mesma obra Nietzsche menciona sua imensa frustração com o modo com que a filosofia
até então ignorava as necessidades do corpo e suas manifestações, priorizando, numa ótica
cartesiana, a ideia de uma racionalidade apolínea, tanto refutada por Nietzsche:

(...) freqüentemente me perguntei se até hoje a filosofia, de modo

geral, não teria sido apenas uma interpretação do corpo e uma má-
compreensão do corpo. Por trás dos supremos juízos de valor que até hoje
guiaram a história do pensamento se escondem más-compreensões da
constituição física, seja de indivíduos, seja de classes ou raças inteiras.
Podemos ver todas as ousadas insânias da metafísica, em particular suas
respostas à questão do valoráà existência, antes de tudo como sintomas
de determinados corpos; e, se tais afirmações ou negações do mundo em
peso, tomadas cientificamente, não têm o menor grão de importância,
fornecem indicações tanto mais preciosas para o historiador e psicólogo,
enquanto sintomas do corpo, como afirmei, do seu êxito ou fracasso, de
sua plenitude, potência, soberania na história, ou então de suas inibições,
fadigas, pobrezas, de seu pressentimento do fim, sua vontade de fim. Eu
espero ainda que um médico filosófico, no sentido excepcional do termo
— alguém que persiga o problema da saúde geral de um povo, uma época,
de uma raça, da humanidade —, tenha futuramente a coragem de levar
ao cúmulo a minha suspeita e de arriscar a seguinte afirmação: em todo
o filosofar, até o momento, a questão não foi absolutamente a “verdade”
mas algo diferente, como saúde, futuro, poder, crescimento, vida...

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 Alianna Caroline Sousa Cardoso

Disto podemos afirmar que o debate mente-corpo configurado sob uma orientação
cartesiana e ainda hoje pano de fundo de diversas considerações acerca da existência
dos processos conscientes e o modo como a epistemologia moral agrega a ideia do
inconsciente, a par das correntes que subsistem e degladiam entre si, defendemos a
possibilidade do uso da transdisciplinaridade para a tentativa de uma compreensão dos
estados imanentes a partir de uma ótica fisiológica, considerando a consciência também
como modo de apreensão do conhecimento sem ignorar, outrossim, tratar-se ambos
conceitos de interpretações.
Isto quer dizer, em suma, que acreditamos que o problema filosófico da liberdade da
vontade tem relação intrínseca com a ideia de consciente e que pode ser questionado a partir
da transdisciplinaridade, vinculando-se às contribuições da psicologia e da neurociência
para se conceber um novo modo de pensar se as ações humanas são conscientes ou se,
antes disto, encontra razões no emaranhado das cadeias neuropsicológicas a partir de uma
fisiologia do corpo.
Acreditamos, pois, que através de uma análise historiográfica e a desconstrução
de alguns dogmas, a filosofia de Nietzsche poderia auxiliar para reatualizar o Direito
Penal, já que, por tratar-se de normatividades jurídicas, estas denotam-se unilaterais e
consequentemente específicas. Sendo assim, a memória da construção do Direito Penal
brasileiro seria ferramenta a ser observada através de Friedrich Nietzsche, nos possibilitando
a compreensão dos mecanismos de punição, ampliando as perspectivas para uma nova
constituição do direito penalístico e da própria pena de prisão.

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 Da genealogia da teoria do crime no direito...

Referências bibliográficas:

Referências Primárias

Obras de Nietzsche
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência. Trad. de Paulo C. de Souza. São Paulo:
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_____. Ecce Homo: como alguém se torna o que é. Trad. de Paulo C. de Souza. São Paulo:
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_____. Fragmentos póstumos (1875-1882) (Vol. II). Edición española dirigida por Diego
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Sánches Meca. Madrid: Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S. A.), 2010.
_____. Fragmentos póstumos (1885-1888) (Vol. IV). Edición española dirigida por Diego
Sánches Meca. Madrid: Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S. A.), 2008.
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Ciclo de vida e morte pela biopolítica: Uma abordagem

a partir do paradigma imunitário

Angela Couto Machado Fonseca1
Dhyego Câmara Araújo2

Introdução
Em que pese a pertinência dos debates específicos sobre o valor da vida e da pessoa
humana, que alimentam a análise jurídica de não legitimação do poder soberano para
matar por meio de uma sentença penal condenatória, entendemos que existem outras
perspectivas de análise sobre as condições da morte para além da sua (i)legitimidade na
figura pontual da pena de morte.
A proposta de pensar a ocorrência da morte fora do plano restrito de sua
legitimidade soberana - registro que trata da possibilidade ou não da condenação e
o cometimento de assassinatos - se justifica pela percepção de que na realidade social
ocorrem continuados eventos nos quais a vida é exterminada ou exposta à morte, sem que
tais eventos possam na sua totalidade ou de modo fácil encaixar-se naqueles parâmetros
da legitimidade.
Se por um lado é viável balizar a produção da morte questionando se ela cabe
ou não ao Estado e, diante dos casos concretos de sua ocorrência, fazer pesar sua
condição de ilicitude; por outro lado escapa, a esse modelo interpretativo, o alcance
compreensivo de que certos modos de existência são mais vulneráveis à morte. Mais
que isso, tal vulnerabilidade, ligada ao risco e à concretização da morte, não se explica
pelos parâmetros de morte pensados no ordenamento jurídico. Para enunciar tais vidas
expostas à morte, basta aqui, de modo breve, atentarmos para a condição de maior
precariedade (BUTLER, 2015) da população negra, LGBTI, de mulheres, das pessoas
em situação de rua, das prostitutas, daqueles que vivem em favelas e etc. Sugerimos,
assim, que o evento da morte, para ser devidamente pensado, requer a agregação de
outros referenciais analíticos.
O terreno teórico-filosófico que nas últimas décadas, mais precisamente desde
meados da década de 1970, têm se ocupado de pensar as relações entre vida/morte e poder
é aquele que Michel Foucault veio a denominar por biopolítica. Trata-se de explicitar as
técnicas e as práticas que fizeram da vida biológica o alvo privilegiado do poder na política
ocidental, bem como seus inúmeros desdobramentos no campo social.
1 UFPR
2 UEPG

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 Ciclo de vida e morte pela biopolítica: Uma abordagem...

Essa tomada da vida pelo poder, como pensada pela biopolítica, problematiza que o
objeto das relações de poder não é o sujeito de direitos, mas sim a população como coleção
de processos biológicos. O horizonte biopolítico trata da gestão da vida, o que admite
pensar que essa administração organize em diferentes níveis as vidas e possa privilegiar ou
barrar características biológicas elaboradas como benéficas ou prejudiciais.
Por tal viés de análise, permite-se vislumbrar a construção, em torno do que se
entende por vida, de uma teia capaz de capturá-la naquilo que se considera como da ordem
do orgânico e natural, possibilitando o surgimento de saberes estatísticos a respeito de taxas
de natalidade, mortalidade e morbidade, a implementação de programas de previdência e
políticas públicas de saúde, a organização do espaço urbano para melhor circulação de
pessoas, mercadorias e doenças, etc.
Com a identificação do surgimento da biopolítica no século XVIII feita por Michel
Foucault, as relações entre poder e vida, bem como entre poder e morte, ganharam novos
matizes. Não mais um poder soberano de “fazer morrer e deixar viver”, mas a partir de
então um poder que se manifesta de modo diverso e sob uma nova alcunha: denominado
biopoder, caracteriza-se pelo “fazer viver e deixar morrer” (FOUCAULT, 2011). Ora, se de
acordo com o diagnóstico foucaultiano há a partir do século XVIII um predomínio de um
tipo de poder que se dirige à promoção da vida, como explicar as diversas situações em que
não se verifica o seu estímulo e proliferação, mas, exatamente o contrário, a sua exposição
à morte ou mesmo o seu extermínio? Algumas vidas tornam-se, nessa complexa relação
entre poder e bíos, passíveis de morte.
O ponto que tanto Foucault quanto Esposito perceberam, mesmo que tenham
desenvolvimentos diversos e, por vezes, Esposito conteste e critique Foucault, é o de que
a biopolítica revela um circuito de proteção e risco no que se refere à vida. Para proceder
uma real e séria discussão dos processos de incitação e proteção da vida, é preciso colher o
caráter biopolítico dos mecanismos que realizam tais processos, assim como perceber que
pertence aos seus próprios movimentos, na defesa da vida, também a produção da morte.
Para produzir e gerir vidas defensáveis, também são produzidas vidas descartáveis. Esse é
um reverso circular do funcionamento das políticas sobre a vida.
Se é assim, no particular e no cenário brasileiro, podemos pensar, num primeiro
momento a partir do recorte de gênero, a situação vivida pela comunidade LGBTI.
Tais vidas, posicionadas como menos válidas pelo padrão heternormativo vigente, são
cotidianamente abaladas por violências continuadas e produção de mortes. Ainda que
se possa argumentar que tais mortes são efeitos indesejados de uma sociedade injusta, é
preciso também lembrar do cenário aqui delineado, onde práticas de poder voltadas para
a vida desenham os corpos e os desenham também em seu valor e utilidade. Resulta de
uma hierárquica disposição das vidas e suas condições de validade no cenário político a
vizibilização “desviada” e “anormal” dos corpos LGBT. A vida dos LGBT, construída como
“abjeta”, é permissão para investidas negativas sobre tais vidas – é permissão para exposição
à morte.
Levando em consideração a hierarquização social promovida pelo biopoder, Foucault
vislumbra a existência de um paradoxo no quadro desenhado pela tecnologia biopolítica, ou
seja, a contradição levada a cabo por um tipo de poder cuja promoção da vida é o seu objetivo,
mas que resulta na produção da morte. Tal situação apresenta a transmutação da biopolítica
em tanatopolítica, quer dizer, remete a essa conversão do fazer viver no fazer morrer.

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 Angela Couto Machado Fonseca / Dhyego Câmara Araújo

Se na década de 70 foi possível a Foucault identificar o formato paradoxal

dessa relação entre poder e vida/morte, os seus trabalhos posteriores não enfrentaram
exaustivamente a problemática levantada pela dicotomia biopolítica/tanatopolítica. Para
o filósofo, a emergência do biopoder trouxe consigo para o interior do Estado a figura do
racismo3, a qual permite nesse domínio da vida instaurar um corte capaz de determinar
quem deve viver e quem deve morrer (FOUCAULT, 2010, p. 214).
No arcabouço filosófico foucaultiano, o desdobramento da biopolítica em
tanatopolítica4 foi pensado em termos de um paradoxo. Sua reflexão nos é necessária
para localizar a biopolítica e com ela as relações de pertinência de um poder que ao
ter como objeto o fazer viver também exercita o fazer morrer. Continua-se o debate
com Roberto Esposito, precisamente porque seu pensamento quer apontar para uma
possível resposta ao paradoxo, concedendo lugar privilegiado para os desdobramentos
tanatopolíticos nos exercícios de poder contemporâneos. Esposito provoca seu
leitor a considerar que os eventos políticos atuais somente podem ser devidamente
compreendidos quando usamos o quadro categorial da biopolítica e com ele as
condições de vida e morte.
A esse respeito, podemos retornar às páginas que abrem a introdução do livro
Bíos: Biopolítica e Filosofia do filósofo italiano, onde são mencionadas várias situações
ocorridas em diferentes lugares do mundo – como por exemplo a Guerra ‘humanitária’ no
Afeganistão em 2001; o resgate de reféns presos pelo comando checheno em Moscou em
2002, que matou tanto civis quanto terroristas; e o relatório da ONU em 2004 informando
que em Ruanda cerca de 10.000 crianças resultam de violações étnicas ocorridas mediante
um estupro coletivo no confronto dos Hutus com os Tutsis – para expor que o fio invisível
que amarra e permite ler eventos tão distintos e distantes é o fio da biopolítica. Em suas
palavras: “No seu centro está a noção de biopolítica. Só a partir dela é que acontecimentos
que escapam de uma interpretação mais tradicional, como aqueles que acabamos de evocar,
encontram um sentido de conjunto que vá além da sua simples manifestação” (ESPOSITO,
2010, p. 22).
A identificação de um tipo de poder que, muito embora não parta do Estado em
direção à vida/morte dos sujeitos, mas que o atravessa lhe reconfigurando dentro de um
quadro distinto da análise restrita da (i)legalidade sobre a produção da morte, revela a
pertinência da análise que ora se propõe.

3 Não se trata o racismo como uma figura nova ou inventada nas tramas da biopolítica. Em sua genealogia do racis-
mo Foucault demonstra o seu surgimento como um discurso histórico-político de enfrentamento em relação a um
discurso jurídico-filosófico – proeminente desde a Idade Média – que buscava deslegitimá-lo reivindicando a luta
das raças como seu mote de embate. Raças vistas como dois grupos distintos marcados pela origem local, língua ou
religião. Posteriormente, a história da luta das raças tornou-se, de um lado, a luta de classes, e de outro, o racismo,
nesse momento lido a partir de uma matriz biológica e que será tomado pelo biopoder para servir de justificativa
e operacionalização do seu exercício de morte. Para uma análise detalhada sobre esse movimento genealógico da
figura do racismo biológico de Estado, consultar a Aula de 28 de janeiro de 1976 do curso Em defesa da Sociedade
(FOUCAULT, 2010).
4 Ao falarmos de tanatopolítica, o que aparece é a conversão da biopolítica – do fazer viver – no seu contrario: fazer
morrer. Tanto Michel Foucault, quanto Roberto Esposito (autores aqui trabalhados), perceberam que a própria
biopolítica opera como tanatopolítica, ela mesma se converte no seu contrário em suas práticas de regulação da vida.
Embora esses autores tenham pensado essa conversão em diferentes bases – Foucault como um paradoxo e Esposito
pelo paradigma imunitário – ambos a diagnosticam e a percebem como um problema inescapável. Assim, vida e
morte no cenário politico contemporâneo são pensados por esses dois autores a partir do viés da biopolítica. É a
biopolítica que permite compreender as práticas de poder que atuam sobre a vida, seja no seu incremento ou na sua
invalidação e morte.

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 Ciclo de vida e morte pela biopolítica: Uma abordagem...

2. Esposito e o paradigma imunitário: a proteção negativa da vida

Sobre a fenda aberta por Michel Foucault, outras são as reflexões apresentadas
por Roberto Esposito a respeito do “enigma da biopolítica”. Em sua obra é elaborado
um verdadeiro percurso de desconstrução acerca da capacidade analítica das categorias
políticas moderna5 em seu alcance compreensivo dos eventos políticos contemporâneos.
Sua obra fornece um quadro crítico que acusa a permanência de uma semântica política –
dos direitos, do contrato, da liberdade e da democracia – incapaz de responder à realidade
mais presente.
Mas esse movimento desconstrutivo, de desmontagem conceitual, que procura
visibilizar a inefetividade do léxico político moderno, está associado a um movimento de
redirecionamento. O sentido interno da denúncia está associado à intenção de propor novos
conceitos, que emergem de sua leitura da biopolítica. É na direção, ou melhor, na nova direção
assumidamente biopolítica, que seus dispositivos conceituais como comunidade, imunidade
e impessoal se localizam e pretendem contribuir no alcance dos acontecimentos políticos.
Suas análises partem de Foucault e polemizam com Foucault, uma vez que o
italiano, ao pretender elaborar as condições de uma biopolítica afirmativa, enfrenta o
circuito proteção da vida e risco de vida inerente à biopolítica. Esposito pretende superar
essa relação em sua face de paradoxo, elaborando o paradgima imunitário, elemento que,
em sua leitura, foi a “chave interpretativa” (ESPOSITO, 2010, p. 73) que faltou a Foucault.
O enigma segundo o qual a biopolítica, esse conjunto consistente de ações e práticas
voltadas para a produção e proteção da vida, se reverte ou decai numa tanatopolítica, se
resolve, para este autor, pela fórmula da imunização. O acesso à biopolítica pela noção de
imunização é fundamental, pois pensa a própria política moderna como imunitária e a
biopolítica como sua expressão.
A proposição conceitual precisa da imunidade é apresentada como “proteção negativa
da vida” (ESPOSITO, 2010, p. 21), mas não há como alcançar o significado dessa proteção
negativa sem relacionar imunidade e comunidade. Numa retomada etimológica não usual,
Esposito expõe que comunidade (communitas) deriva de cum e munus. O primeiro termo
remete a uma relação - a um ‘com’- que é a um só tempo irresistível e impossível, ao passo
que o munus - que recebe maior atenção e importância – indica por um lado tarefa,
obrigação, ofício, e por outro, dom. Trata-se de um dom que exige, “o dom que se dá, não
o que recebe” (CAMPBELL, 2010, p. 18).
A partir dessa localização etimológica, a comunidade é dissociada da noção de
propriedade6. A comunidade não é o que integra os sujeitos a partir da apropriação de um
próprio que lhes seja dado por natureza. Nem mesmo seria possível pensar em sujeitos, já
que não há sequer contrato inaugurado na base da apropriação de elementos inerentes do
homem e que os redefina como sujeitos. O desenho do homem da comunitas que aparece,
é de um homem impróprio e ligado pela pura exterioridade do munus – do dever e do dom
de dar (ESPOSITO, 2006).
A comunidade, baseada no munus, se configura como exposição e abertura; apresenta
nesse fazer e não receber, a contínua situação de risco e de perigo extremo de morte ao
homem. É dentro desse quadro que a imunidade se coloca. Ela aparece como forma de
5 Categorias políticas como liberdade, democracia, direitos individuais e direitos coletivos, por exemplo.
6 A esse respeito: “il munus che la communitas condivide non è una proprietà o un’appartenenza. Non è un avere, ma,
al contrario, un debito, un pegno, un dono-da-dare (…) il commune non è caraterizzato dal proprio, ma dall’impro-
prio”(ESPOSITO, 2006, p. XIII-XIV).

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 Angela Couto Machado Fonseca / Dhyego Câmara Araújo

remediar os excessos de exposiçao do dom e se desenha como emblema da filosofia política

moderna.
Em Termos da Política, Esposito diz que a “salvaguarda da vida humana diante
dos perigos da extinção violenta que a ameaçam” (ESPOSITO, 2017, p. 154) explicita a
condição biopolítica da modernidade, de modo que “poderia chegar-se a dizer que não
foi a modernidade a colocar o problema da autoconservação da vida, mas esta última a
pôr em existência, por assim dizer, a ‘inventar’ a modernidade como um complexo de
categorias em condições de resolver tal problema” (ESPOSITO, 2017, p. 154). Essas
passagens são profundamente eloquentes para relacionar a comunidade como a exposição
que pode chegar a ser letal (problema biopolítico) e a imunidade como o desdobramento
imanente da comunidade para barrar esse seu efeito danoso. Nesse ponto, ignorando todos
os importantes desdobramentos da política moderna como imunitária, a definição do
paradigma imunitário como proteção negativa encontra a possibilidade de sua compreensão.
Tal como na fisiologia7 do corpo humano, o funcionamento da imunização
se caracteriza pela proteção da comunidade a partir de sua articulação com elementos
negativos, mas que, a partir de tal operação, acarretam a criação de uma rede de proteção.
Protege na medida em que evita os excessos do dom comunitário, mas é negativa porque
nega a comunidade – revela a passagem do comum ao individual. Diante da possibilidade
iminente de intensificação daqueles elementos danosos tal rede protetiva é ativada,
evitando, assim, fatores de riscos produzidos pela própria comunidade. Esses fatores de
risco seriam sua desagregação generalizada, a dessubjetivação de seus membros e, no limite,
sua morte (ESPOSITO, 2002, 2010; NALI, 2012, 2013): “o sistema imunitário é assim
um complexo estratégico de proteção da vida, de seu equilíbrio a partir do desequilíbrio
incitado, extremamente dinâmico e homeostático” (NALI, 2013, p. 92).
Conforme exposto por Nali (NALI, 2013, p. 86), com a demonstração e descrição
pela ciência do funcionamento do sistema imunológico dos organismos, implantou-se no
âmbito da ação política tais ideias, com vistas a produzir mecanismos imunitários e de
proteção à comunidade. Junto à descoberta e isolamento dos agentes etiológicos e, em
especial, de como se valer de culturas enfraquecidas de tais agentes para induzir um processo
de imunização do corpo, transplantou-se tais saberes para a comunidade. Pressupõe-se que
há um mal a afligí-la, requisitando, portanto, meios de reproduzir “de forma controlada o
mal do qual deve proteger” (ESPOSITO, 2009, p. 17).
O paradigma imunitário, segundo Esposito, seria representante do único modo
interpretativo capaz de restaurar o elo existente entre a biopolítica e a modernidade, uma
vez que entende que “só a modernidade faz da autopreservação individual o pressuposto
de todas as outras categorias políticas, da soberania à liberdade” (ESPOSITO, 2010, p. 21).
Nesse cenário, a leitura que ora se propõe a partir da imunização, aponta que se
encare o paradoxal sentido da sedimentação de uma comunidade ligado aos processos de
imunização efetivados enquanto resultado da perigosa exposição da vida dessa mesma
7 Interessante notar que Esposito, ao identificar essa interação discursiva entre os saberes políticos e biomédicos e, em-
preendendo numa análise etimológica dos termos communitas e immunitas, prontamente identifica que não se trata
de um discurso biológico que afeta o campo da política e da defesa da comunidade, mas, antes, de uma construção
discursiva no campo da biologia que procura explicar o funcionamento de um organismo a partir de metáforas
bélicas e de defesa. O que se consolida em uma leitura analítica corrente na biologia, a imunologia, para, em seguida
retornar ao campo das defesas políticas de uma comunidade, de um território, de uma sociedade, de um Estado. Tal
retorno, entretanto, marcado neste momento, não apenas por constituir-se como um discurso de guerra e de defesa
bélica, mas com ares científicos e epistemológicos.

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comunidade. Isto é, o paradigma imunitário como “proteção negativa da vida” (ESPOSITO,

2010, p. 21). A immunitas não se refere a uma leitura de poder que o considere como uma
força externa atuando sobre a vida a partir do fora (ESPOSITO, 2002), mas que propõe,
por outro lado, que “o próprio modo de atuação da vida é conflitual e, portanto, não pode
ocorrer à revelia das relações de poder. A imunidade é inteiramente colocada como as
formas de proteção da vida em sua inerente relação com o poder” (FONSECA, 2016, p.
70).
Desse modo, vida e morte passam não mais a integrar aquela aparente relação de
oposição mútua. Dissolvem-se as fronteiras estanques entre tais termos, bem como entre
subjetivação e dessubjetivação, substituindo-se a oposição anterior por uma relação de
imanência e inclusão, em que a morte não é mais pensada como o limite externo situado
no polo contrário à vida, mas como fenômeno vital (NALI, 2013, p. 90).
A compreensão da biopolítica a partir do paradigma imunitário nos leva a considerá-
la como uma exposição controlada da comunidade aos riscos e fatores que a negam e a
ameaçam. Nesse sentido, tanto a vida como a subjetividade devem sofrer os infortúnios e
vicissitudes de sua própria negação, ainda que de maneira calculadamente controlada, de
modo que resulte num fortalecimento da comunidade contra futuras ameaças antagônicas
mais fortes, provenientes, contudo, de seu próprio seio. O sistema imunitário, destarte, é
tomado pelo filósofo, em estreita correlação com a comunidade, vez que a compreende
como o próprio motor da imunização (ESPOSITO, 2010).
Essa tradução imediata da vida em política, tal qual sugerida pelo filósofo, ou ainda,
essa formulação da política caracterizada como intrinsecamente biológica (ESPOSITO,
2010, p. 21), faz com que não mais se perceba tais relações como uma biopolítica sobre a
vida, mas como uma política da vida. A imunização, portanto, sugere uma concepção de
imanência entre política e vida, porém, no limite, a imunização necessária à conservação da
comunidade pode vir a superar os limites de sua proteção e sobrevivência e se perverter em
uma espécie de doença autoimune, como o que se pôde verificar nas atrocidades cometidas
pelo nazismo (ESPOSITO, 2010, p. 26).
Segundo Esposito, na experiência nazista, a instrumentalização da morte não vinha
apenas como efeito de uma proteção negativa da vida, mas o próprio condicionamento e
potenciamento da vida se dava sob uma crescente dialética destinada a produção estendida
de morte (ESPOSITO, 2010, p. 24).
Em sua leitura o regime nazista levou às últimas consequências a biologização
da política, ponto que outrora jamais fora alcançado, vez que considerou o povo alemão
como uma totalidade orgânica, um corpo doente necessitado de uma cura radical e cuja
recomendação era a extração e expurgação de seus agentes etiológicos, que consistia, ao
fim e ao cabo, “na ablação violenta da parte espiritualmente já morta” (ESPOSITO, 2010,
p. 25), bastando lembrar, como prova disso, das ordens finais de autodestruição proferidas
por Hitler contra todo o povo alemão.
No capítulo dedicado à tanatopolítica (o ciclo do ghenos) em Bíos: biopolítica e filosofia,
assim como no capítulo O Nazismo e Nós, do Termos da Política: comunidade, imunidade,
biopolítica, Esposito verticaliza a leitura das ligações próprias e não impróprias ou paradoxais
da política da vida como igualmente política da morte. Deixa clara outra distinção sua em
relação a Foucault. Se para Foucault é somente com o nazismo e o racismo de Estado
que aparece a circularidade entre fazer viver e fazer morrer, entre soberania e biopolítica;

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para o filosofo italiano o paradigma imunitário, como emblema da modernidade, opera

tanto no regime da soberania com a presença dos direitos, quanto na lógica biopolítca. No
limiar extremo do nazismo aparece de modo mais claro a pertinência entre os pontos que
pareciam antinômicos, revelando “uma singular forma de indistinção que faz de um ao
mesmo tempo o reverso e o complemento do outro” (ESPOSITO, 2010, p. 159).
Nessa percepção tornada possível pelo extremo do nazismo acerca da ‘sobreposição’
da lógica soberana e biopolítica, da vida e da morte, costuradas pela prática imunitária,
percebe-se uma separação biológica entre os que devem viver e aqueles que devem morrer.
A terapêutica médica presente no nazismo é a indicação de um cuidado da vida de alguns
que exige a morte de outros – exige a imunização de alguns a respeito de outros. E tal
elaboração revela que “o genocídio foi o resultado não da ausência mas sim da presença
de um ética médica pervertida no seu contrario” (ESPOSITO, 2010, p. 166). A saúde
do povo alemão, ou seja, a sua imunização em face ao risco da doença judaica, precisou
requerer o extermínio do inimigo. Somente a catgoria imunitária “põe claramente a nu o
nó mortífero que junta a proteção da vida à sua potencial negação” (ESPOSITO, 2010, p.
159).
Ainda que se desvie dos movimentos hiperbólicos do nazismo, esse nó mortífero
não desaparece – foi ali apenas elevado ao seu ápice e evidência plena – uma vez que tal
nó alimenta o próprio paradigma imunitário da modernidade. Sobre isso Esposito diz que:

Da guerra do e contra o terrorismo às migrações em massa, das políticas

de saúde às demográficas, das medidas de segurança preventiva à
extensão ilimitada das legislações de emergência, não há fenômeno de
relevo internacional que seja estranho à dupla tendência que situa as
histórias a que se faz referência numa única linha de significado: por
um lado, uma crescente sobreposição entre o âmbito da política, ou do
direito, e o da vida, por outro, uma implicação igualmente estreita, que
parece derivar daquela, em relação à morte (ESPOSITO, 2010, p. 22).

O problema da degeneração, por exemplo, questão íntima à biopolítica, também

evidencia o incômodo e o perigo que representam certas formas de vida ou certas condições
biológicas perante as formas de vida consideradas saudáveis. Toda uma gama de diferentes
discursos, desde os mais claros e assumidos a outros suavizados, pronunciam e fabricam o
medo do contágio da degenerescência que certos comportamentos ou modos de vida parecem
carregar. Drogados, viciados, vadios, imorais e desviados, constituem perigos que justificam a
defesa da sociedade em face de sua presença. Torna-se preciso delimitar comportamentos ou
traços degenerados, dar-lhes uma causa biológica, étnica ou social/cultural inquebrantável,
para poder segregar e higienizar. É preciso imunizar a sociedade da presença problemática
desses grupos e nesse movimento excluí-los da imunização. Fazer dessas formas de vida,
vidas precárias, que não são originariamente precárias, mas que são assim posicionadas nas
relações – na exposição do munus, alguns precisam ser protegidos e isso leva a fragilização de
outros. Na imunização, que é salvaguarda da vida, lhe é inerente e também sua contrapartida,
o enviar para a morte. Imunizar alguns em face dos outros é sempre imunizar alguns e não
outros - esse é o próprio movimento imunitário em seu ciclo de defesa e ataque da vida
Assim, pensar a exposição para a morte exige, nesse quadro de referências, expor os
movimentos que ordenam em diferentes posições as vidas. Pensar a produção da morte, nesse

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 Ciclo de vida e morte pela biopolítica: Uma abordagem...

contexto, retira o olhar do agente ou do ato isolados que pensam em termos de (i)legitimidade,
para requerer a análise das distribuições hierárquicas das vidas e os mecanismos de poder
que se articulam e contribuem nas suas disposições. Discursos médicos, político-partidários,
de movimentos sociais, políticas públicas, produção de pânicos morais, todos esses diferentes
lugares passam a contar para uma efetiva compreensão dos processos imunitários.
É nesse sentido que Esposito afirma, de maneira categórica, o fato de que nunca,
como atualmente, “os conflitos, as feridas, os medos que o dilaceram [o mundo] parecem
pôr em causa nada menos do que a sua própria vida”, movimento que opera uma inversão
no clássico motivo filosófico sobre o “mundo da vida” para considerar, a partir de então, a
“vida do mundo” (ESPOSITO, 2010, p. 26). Essa modificação da bios levada a cabo por
uma política tomada enquanto técnica e a sua leitura imunitária, requer seu entendimento
não por uma perspectiva de mera reação, uma força reativa, aos processos desagregadores
próprios da comunidade, mas como ação calculada da geração e controle do conflito, porém
cujo cálculo pode lhe exacerbar e se reverter em autoimunização.
Tal qual o corpo atua junto ao antígeno, o sistema imunitário de uma comunidade
parece operar de maneira similar (ESPOSITO, 2002, p. 59). Em um primeiro momento
assimila aqueles que não se encaixam aos padrões de equilíbrio estabelecidos ao bom
funcionamento do organismo social, forçando-os a se adequar aos seus modos de operação
regular e saudável, mas para isso obriga a se revelarem constantemente, a fim de que sejam
reconhecidos. Essa revelação permanente da subjetividade, para posterior assimilação e
constrangimento à regra, é uma das técnicas dos procedimentos imunitários (NALI, 2013,
p. 98-99).
A gestação e a proteção política da vida, pelos seus próprios meios, requer e
aciona procedimentos de imunização consistentes na promoção de um equilíbrio vital da
comunidade, mas que apenas se realiza na medida em que equaciona em seus cálculos a
eliminação, via ataques imunitários, de elementos e fatores – indivíduos – compreendidos
como risco de desagregação da própria comunidade8.
Nesses jogos procedimentais de demarcação de alvos de imunização, o cálculo
operado no modelo de proteção negativa da vida leva em consideração um agregado
de vidas a ser salvo em razão de suas qualidades verificadas in locu e em virtude de sua
própria “humanidade”, critério este utilizado também para se determinar aqueles que
serão expostos à morte, vez que representam um perigo à própria comunidade tomada
enquanto corpo biológico. A ideia de humanidade subjacente a todos esses processos de
imunização e compreendida como fator de diferenciação dos humanos dispostos numa
hierarquia superior em relação a todas as outras espécies viventes, paradoxalmente, aderiu
à própria matéria biológica, agora carregada de valores políticos. Nesse contexto, afirma
Esposito, “confundida com a sua pura substância vital, e assim subtraída a qualquer forma
jurídico-política, a humanidade do homem fica necessariamente exposta àquilo que pode
simultaneamente salvá-la e aniquilá-la” (ESPOSITO, 2010, p. 19).
A leitura pelo viés da imunização nos coloca diante das produções de morte que
ocorrem à revelia da permissão jurídica, na medida em que representam a proteção do
próprio organismo social. Essa proteção do social depende da expulsão da igualdade
generalizada. É só imunizando e, portanto, diferenciando e acobertando uns em detrimento
8 De acordo com Esposito: “Ciò che ne risulta è un movimento bilanciato di neutralizzazione – chiaramente ricon-
ducibile alla logica immunitaria”(ESPOSITO, 2002, p. 69).

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 Angela Couto Machado Fonseca / Dhyego Câmara Araújo

de outros, que a vida cabe na política moderna. A moderna política da vida, assim, se
movimenta aplicando e desaplicando proteções imunitárias. É, deste modo, num contexto
mais abrangente que a produção da morte deve ser pensada. Não se trata de balizar sua
permissão ou negação legal, mas de analisar como a própria tessitura política moderna
opera de modo antinômico, abrindo fendas na suposta igualdade e valor da vida em abstrato.

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 Ciclo de vida e morte pela biopolítica: Uma abordagem...

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_____. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. (Tradução de Raquel Ramalhete). 39 ed.
Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2011
NALI, Marcos. Communitas/Immunitas: a releitura de Roberto Esposito da biopolítica.
Revista Filosofia Aurora. Curitiba, v. 25, n. 37, p. 79-105, 2013.
_____. A abordagem imunitária de Roberto Esposito: biopolítica e medicalização. Revista
INTERthesis. Florianópolis, v. 9, n. 2, p. 39-50, 2012.

66
 Caius Brandão

Compatibilismo ou fatalismo: O problema

do livre-arbítrio em Nietzsche

Caius Brandão1

As posições paradoxais assumidas por Nietzsche acerca do livre-arbítrio é uma

questão bastante espinhosa, provocando ainda hoje tensões entre os seus estudiosos que
mantém candente o debate: afinal, em relação ao problema da liberdade da vontade,
Nietzsche deve ser considerado um compatibilista ou um fatalista? Na Genealogia da moral,
o filósofo argumenta que a doutrina do livre-arbítrio nada mais é do que uma invenção
da moralidade escrava para atender à sua necessidade de crença no “‘sujeito’ indiferente e
livre para escolher” (GM I, §13). Com essa crença na liberdade da vontade, surge a ideia de
responsabilidade e, portanto, de imputação moral. Assim, as noções de culpa e merecimento
seriam um desenvolvimento tardio da moralidade humana, quando a doutrina do livre-
arbítrio foi finamente criada pela revolta escrava da moral. Em suas palavras, “durante
o mais largo período da história humana, não se castigou porque se responsabilizava o
delinquente por seu ato, ou seja, não pelo pressuposto de que apenas o culpado devia ser
castigado” (GM II, §4). Ainda de acordo com Nietzsche,

não é de espantar que os afetos entranhados que ardem ocultos, ódio e

vingança, tirem proveito dessa crença, e no fundo não sustentem com
fervor maior outra crença senão a de que o forte é livre para ser fraco, e a
ave de rapina livre para ser ovelha – assim adquirem o direito de imputar
à ave de rapina o fato de ser o que é... (GM I, §13).

Com base nessas passagens da Genealogia da moral, já é possível observar pelo

menos duas categorias de livre-arbítrio postas em questão pelo filósofo: a liberdade de
escolha para agir moralmente e a liberdade para ser o que se é. Não obstante, em seguida,
na mesma obra, Nietzsche apresenta a figura enigmática do indivíduo soberano: “senhor
do livre-arbítrio” que detém o “privilégio extraordinário da responsabilidade” (GM II, §2).
O problema, contudo, toma proporções ainda mais amplas e complexas quando se coteja
passagens de diferentes obras do filósofo, onde, por vezes, ele parece afirmar uma noção
positiva da liberdade da vontade, enquanto que, em outros trechos, rejeita categoricamente
o livre-arbítrio e, consequentemente, a responsabilidade do agente moral, da mesma forma
como a responsabilidade da pessoa por ser o que é.
Neste texto, propomos apresentar as interpretações parcialmente conflitantes sobre
este tema de dois importantes representantes da recepção anglo-saxônica contemporânea
da filosofia de Nietzsche: Ken Gemes, professor do Instituto Berkbeck da Universidade
1 Doutorando, Mestre e Bacharel em Filosofia; Universidade Federal de Goiás (UFG)

67
 Compatibilismo ou fatalismo: O problema do livre-arbítrio em Nietzsche

de Londres, e Brian Leiter, diretor e professor do Centro de Direito, Filosofia e Valores

Humanos da Universidade de Chicago.

Ken Gemes
No capítulo intitulado “Nietzsche on Free Will, Autonomy and the Sovereign
Individual”, de sua obra Nietzsche on Freedom and Autonomy, publicada em 2009, pela
Oxford University Press, Ken Gemes propõe tratar o problema da liberdade a partir
de duas categorias. A primeira delas faz referência ao livre-arbítrio de mérito (deserts
free will), o qual autoriza a noção de quem é merecedor de punição ou recompensa. A
segunda categoria proposta por Gemes se refere ao livre-arbítrio de agência (agency
free will), o qual autoriza as noções de autonomia e de agência genuína e que estaria
relacionado à ideia de ação, ao invés de um mero fazer (GEMES, 2009, p. 322). De
antemão, o professor da Universidade de Londres deixa claro que o objetivo do seu
texto é defender a sua compreensão de que Nietzsche rejeita o livre-arbítrio de mérito e
afirma o livre-arbítrio de agência, a despeito de que somente pessoas muito raras seriam
capazes de alcançar real autonomia e responsabilidade, a exemplo do indivíduo soberano
da Genealogia da moral.
Gemes observa que, já há muito tempo, as noções de livre-arbítrio e responsabilidade
caminham juntas e que a tradição filosófica reconhece a liberdade da vontade como
condição para a responsabilidade moral. Para o professor de Birkbeck, uma ambiguidade
existente no termo “responsabilidade” faz com que as pessoas cometam o erro de não
separar o livre-arbítrio de mérito do livre-arbítrio de agência. Quando afirmamos que
alguém é responsável por algo, pode ser que o que queremos dizer é que esta pessoa merece
uma punição ou uma recompensa por ter feito o que fez. Por outro lado, pode ser também
que queremos dizer simplesmente que foi esta pessoa quem fez o que fez. Em suma, o
primeiro significado de responsabilidade está associado à noção de merecimento, enquanto
o segundo, à noção de agência. Gemes, então, passa a separar categoricamente esses dois
tipos de significado para o termo “responsabilidade”, para concluir que Nietzsche rejeita a
responsabilidade de mérito, mas deixa algum espaço para se afirmar a responsabilidade de
agência. Vejamos, em suas próprias palavras, como o professor de Birkbeck chega a essa
conclusão:

Ora, alguém pode levantar uma objeção e dizer que Nietzsche está
constantemente culpando as pessoas (Sócrates, Jesus, São Paulo,
Wagner), e muitas vezes louvando os outros (Napoleão, Beethoven,
Goethe, Wagner, Nietzsche), portanto, isto significa que seria difícil
aceitar que ele não estaria interessado em questões de méritos. É
importante aqui separar os conceitos de punição e recompensa dos
conceitos de culpa e elogio. [...] A fim de separar esses pares conceituais,
seria útil trazer o foco para a nossa atitude em relação a figuras que
há muito desapareceram. Por exemplo, aqueles de nós que admiram
Sócrates podem elogiá-lo, mas esse elogio dificilmente constitui uma
recompensa – em certo sentido, os mortos estão fora do alcance das
recompensas, embora, naturalmente, possam ser honrados. Aqueles que,
assim como Nietzsche, consideram que Sócrates é uma influência em
grande parte maléfica, podem até culpá-lo, mas não devemos entender
essa culpa como sendo qualquer tipo de punição. Ordinariamente, punir
e recompensar é algo que fazemos com os seres vivos, não àqueles que
já morreram. Nietzsche, de fato, fez vários elogios e atribuiu culpa a

68
 Caius Brandão

figuras que eram seus contemporâneos e figuras que haviam morrido

antes dele. A minha opinião é que, para Nietzsche, tais elogios e culpas
significam que ele os considera responsáveis por vários efeitos, mas
apenas no que se refere à agência, e não aos méritos. Que Nietzsche
culpe e louve não demonstra que ele esteja comprometido com uma
explicação positiva da responsabilidade ou do livre-arbítrio de mérito.
Nietzsche rejeita as noções de punição e recompensa em parte porque
elas são, em certo sentido, dirigidas ao passado, uma questão de dar o
que foi merecido; ao passo que, para Nietzsche, as atitudes de elogiar
e culpar são fundamentalmente direcionadas ao futuro. [...] Ele culpa
figuras tais como Sócrates, Jesus, Paulo e às vezes Wagner, não porque
ele queira meramente atribuir a eles seus méritos, mas antes porque ele
quer diminuir suas influências atuais e futuras. Da mesma forma, ele
elogia Beethoven, Goethe, Nietzsche e, às vezes, Wagner, porque ele
deseja aumentar suas influências sobre nós e sobre o futuro, mesmo que,
às vezes, eles sejam apresentados somente como exemplares (GEMES,
2009, pp. 323 e 324).

Temos, então, que em sua cadeia argumentativa, Ken Gemes contrapõe dois grupos
de pares conceituais: de um lado, o livre-arbítrio e a responsabilidade de mérito, e do outro
lado, o livre-arbítrio e a responsabilidade de agência. Para sustentar a sua interpretação de
que Nietzsche rejeita o livre-arbítrio e a responsabilidade de mérito, Gemes cita a seguinte
passagem do aforismo 39 de Humano demasiado humano:

E afinal descobrimos que tampouco este ser pode ser responsável, na

medida em que é inteiramente uma consequência necessária e se forma
a partir dos elementos e influxos de coisas passadas e presentes: portanto,
que não se pode tornar o homem responsável por nada, seja por seu ser,
por seus motivos, por suas ações ou por seus efeitos. Com isso chegamos
ao conhecimento de que a história dos sentimentos morais é a história
de um erro, o erro da responsabilidade, que se baseia no erro do livre-
arbítrio (HH I, §39).

Ao nos reportarmos ao trecho final desse mesmo aforismo, encontramos uma

reiteração da mesma afirmação:

— Ninguém é responsável por suas ações, ninguém responde por seu ser;
julgar significa ser injusto. Isso também vale para quando o indivíduo
julga a si mesmo. Essa tese é clara como a luz do sol; no entanto, todos
preferem retornar à sombra e à inverdade: por medo das consequências
(HH I, § 39).

De fato, aqui, Nietzsche rejeita a responsabilidade do homem “por suas ações ou por
seus efeitos”. Todavia, Gemes parece não perceber que esse mesmo aforismo compromete a
sua interpretação de que o filósofo teria deixado espaço para se afirmar a responsabilidade
de agência, afinal, ele diz, categoricamente, que não se pode tornar o homem responsável
por nada, inclusive, pelo seu próprio ser. Parece-nos razoável afirmar que somente podem
assumir responsabilidade por sua própria agência aqueles que agem livre e autonomamente.
Gemes também reconhece essa relação de necessidade entre livre-arbítrio de agência e
autonomia. Conforme ele expõe:

69
 Compatibilismo ou fatalismo: O problema do livre-arbítrio em Nietzsche

Alguém pode, por exemplo, negar que há livre-arbítrio no sentido

tradicionalmente visto como necessário para fundamentar questões de
mérito e, ao mesmo tempo, afirmar que há livre-arbítrio no sentido
tradicionalmente visto como necessário para fundamentar a noção de
agência e de autonomia. (GEMES, 2009, p. 322)

Ora, se Gemes reconhece que a autonomia é tributária do livre-arbítrio de agência,

então, seria razoável esperar que um indivíduo autônomo fosse livre e capaz de responder
por seu próprio ser. Mas, convenhamos, esta não parece ser a conclusão que podemos
defender, pelo menos, com base nesse aforismo de Humano, demasiado humano, onde
Nietzsche é categórico ao dizer que “ninguém responde por seu ser”.
Para Gemes, uma das evidências de que Nietzsche seja um compatibilista pode ser
encontrada na passagem da Segunda Dissertação da Genealogia da moral, onde o filósofo
introduz a figura do indivíduo soberano, o senhor do livre-arbítrio. Para Gemes, o tipo de
liberdade que Nietzsche estaria invocando aí não envolve a liberdade da ordem causal,
nem se liga a questões de mérito. Para o professor da Universidade de Londres, a noção de
liberdade atribuída ao indivíduo soberano estaria claramente ligada à questão da autonomia
e do que ele chama de “agência genuína”. Mas, a bem da verdade, e como veremos a seguir,
essa passagem sobre o indivíduo soberano ainda suscita diferentes interpretações.

Brian Leiter
Passemos, agora, à apresentação do texto Who is the ‘sovereign individual’? Nietzsche
on freedom, de Brian Leiter, que foi originalmente publicado em 2011, pela Cambridge
University Press, como um capítulo do livro Nietzsche’s On the Genealogy of Morality. A
Critical Guide, organizado por Simon May.
Primeiramente, Leiter critica o consenso entre os intérpretes contemporâneos
de Nietzsche, de acordo com o qual o trecho sobre o indivíduo soberano serviria para
confirmar uma suposta teoria positiva da liberdade na filosofia do pensador alemão. Leiter
cita nominalmente alguns desses intérpretes, entre eles Keith Ansell-Pearson, John
Richardson, Peter Poellner e Ken Gemes. Em nota de rodapé, Leiter faz a seguinte análise
do texto “Nietzsche on Free Will, Autonomy and the Sovereign Individual”, de Ken Gemes:

A terminologia e a discussão de Gemes nos parecem um tanto confusas.

Ele faz a comparação entre o que chama de “livre-arbítrio de mérito”
[deserts free will] e “livre-arbítrio de agência” [agency free will]. De acordo
com este último, “o debate sobre livre-arbítrio está intrinsecamente
ligado à questão da agência: o que constitui a ação, ao contrário do mero
fazer” (2009: 33). Na verdade, ninguém pensa que possa existir livre-
arbítrio ou livre-agência se não há diferença entre ações e “meros fazeres”,
por exemplo, meros movimentos corporais. Mas existem várias formas
de salientar a distinção que não guarde relação com qualquer questão que
alguém na filosofia, agora ou no passado, identifique com a questão do
“livre-arbítrio”. Talvez as ações exijam intenções para agir, enquanto que
“meros fazeres” – tais como os movimentos reflexivos do corpo – carecem
delas. Isto ainda deixaria totalmente em aberto o conhecido problema
acerca da liberdade da vontade. Gemes emprega outras formulações para
a sua idiossincrática categoria de “livre-arbítrio de agência”. Ele diz estar
preocupado com a questão sobre “o que permite a autonomia” (33), e
depois afirma que o “livre-arbítrio de agência” está ligado “à questão

70
 Caius Brandão

ainda mais profunda de ‘o que significa agir, em primeiro lugar, o que é

ser um eu capaz de agir?” (39). Infelizmente, não há evidência textual de
que estas sejam preocupações de Nietzsche. Gemes também afirma, mais
uma vez, sem apresentar evidências ou citação, que aqueles interessados
no “livre-arbítrio de mérito” “tendem a escrever como se nós já tivéssemos
uma noção sobre o eu e sobre a ação mais ou menos estabelecida, e que
estaríamos somente levantando a questão de se tais ‘eus’ deveriam ser
considerados moralmente responsáveis por suas ações” (LEITER, 2011,
p. 111).

Para contrapor o que parece ser consensual entre seus colegas da recepção anglo-
saxônica, ou seja, que Nietzsche teria criado o indivíduo soberano para afirmar um tipo de
liberdade, o professor da Universidade de Chicago se propõe a analisar duas alternativas
que ajudam a deflacionar as interprestações correntes desta figura controversa, a qual
aparece somente uma vez na Genealogia da moral. A primeira leitura possível seria a de
compreender este trecho da obra sob a chave da ironia – neste caso,

a figura do “indivíduo soberano” seria completamente irônica – uma

zombaria sobre o pequeno burguês preocupado com seu insignificante
empreendimento comercial – suas habilidades de fazer promessas e
de se lembrar de suas dívidas seriam o fruto mais elevado da criação
(LEITER, 2011, p. 103).

Apesar de Leiter propor enxergar o indivíduo soberano como um pequeno burguês

preocupado com suas dívidas, talvez seja verdade que Nietzsche não estaria interessado em
classes sociais na sua Genealogia da moral. Quiçá, a zombaria, sob a provável ótica irônica
de Nietzsche, tenha como alvo o ideal kantiano de homem autônomo e supramoral.
No §2 da Segunda Dissertação, Nietzsche apresenta a consciência moral do indivíduo
soberano e, no parágrafo seguinte, o genealogista indaga o que há por trás desse conceito
de consciência: “Já se percebe que o conceito de “consciência”, com que deparamos aqui em
sua manifestação mais alta, quase desconcertante, tem uma longa história e variedade de
formas atrás de si” (GM II, §3). A história e variedade de formas da consciência moral do
indivíduo soberano são marcadas pelo “sangue, martírio e sacrifício” (GM II, §3) impostos
pela mnemotécnica da moralidade dos costumes. É por pavor ao castigo que o homem
inaugura em si a capacidade da memória e com ela, de acordo com Nietzsche, finalmente,
a razão:

– Ah, a razão, a seriedade, o domínio sobre os afetos, toda essa coisa

sombria que se chama reflexão, todos esses privilégios e adereços do
homem: como foi alto o seu preço! Quanto sangue e quanto horror há
no fundo de todas as “coisas boas”! (GM II, § 3)

Temos, portanto, que a consciência moral do indivíduo soberano compreende

essa razão que exerce domínio sobre os afetos. Isso nos leva a crer que, aqui, na verdade,
Nietzsche tem em mente a sua crítica a uma tradição de pensamento, particularmente, à
filosofia moral de Kant.
A segunda leitura deflacionária proposta por Leiter considera que o indivíduo
soberano representa o ideal do self moderno capaz de “autodomínio”, o qual

71
 Compatibilismo ou fatalismo: O problema do livre-arbítrio em Nietzsche

seria estranho aos “eus” menos coerentes (cujos impulsos momentâneos

os puxam de um lado ou de outro). Mas este eu e o seu autodomínio
são, em termos nietzschianos, um artefato natural fortuito (um pouco de
“destino”), não uma conquista autônoma pela qual ninguém poderia ser
responsável. Associar esse ideal do eu com a linguagem de “liberdade”
e “livre-arbítrio” significa um exercício de “definição persuasiva” de
Nietzsche, uma habilidade retórica na qual ele amiúde era o mestre
(LEITER, 2011, p. 103).

Leiter sugere que a segunda leitura é provavelmente a mais correta, embora a

apresentação ridícula e hiperbólica que Nietzsche faz do indivíduo soberano faça com
que a primeira leitura nos pareça mais atraente. Mas, conforme Leiter, ambas as leituras
“nos permitiriam compreender como e porque Nietzsche, o fatalista e supercético acerca
do livre-arbítrio, teria criado a figura do indivíduo soberano” (LEITER, 2011, p. 103). De
acordo com Leiter, a capacidade de autodomínio não é uma escolha autônoma da pessoa.
Não há, em seu entendimento, nenhum “eu” no autodomínio: em suas próprias palavras,
não existe

nenhum “eu” consciente ou livre que contribua com algo ao processo.

O “autodomínio” não passa de um efeito da interação de certos
impulsos, sobre os quais o eu consciente não exerce nenhum controle
(apesar de poder, por assim dizer, torcer por um lado ou por outro).
O “eu consciente” e seu corpo é tão somente uma arena onde a luta
dos impulsos se desenrola; como eles terminam, determina o que o eu
acredita, valoriza e se torna. Mas, enquanto eu consciente ou “agente”,
a pessoa não tem parte ativa no processo. De fato, alguns “tipos mais
elevados” – Goethes e Nietzsches, por exemplo – seriam exemplares de
uma hierarquia unificada de impulsos, o que Nietzsche ocasionalmente
chama de exemplares da “liberdade” (LEITER, 2011, p. 110).

É com base nessa concepção de autodomínio que Leiter propõe compatibilizar a

passagem sobre o indivíduo soberano, na Genealogia da moral, com a negação do livre-
arbítrio e da responsabilidade moral nesta e em tantas outras obras de Nietzsche.
Em seguida, Leiter coteja a sua explicação fatalista do indivíduo soberano com
as noções de liberdade e de livre-arbítrio identificadas em diversos escritos do filósofo.
Inicialmente, contudo, ele expõe a posição de Peter Poellner, para quem a visão positiva
da liberdade, em Nietzsche, representa uma espécie de “ideal substantivo”. Leiter associa
esta interpretação de Poellner com a posição de Ken Gemes, para quem Nietzsche estaria
propondo um “ideal de agência que exigiria uma espécie de unidade de impulsos” (LEITER,
2011, p. 111). Leiter, então, pondera que, talvez, o polêmico indivíduo soberano represente
tal ideal, mas não concorda que ele esteja ligado às noções de liberdade e livre-arbítrio, ou
mesmo de autonomia. Aqui, o argumento central do professor da Universidade de Chicago
é que Nietzsche utiliza os conceitos de liberdade e de livre-arbítrio em sentido revisionista,
promovendo o que Charles Stevenson chama de “definição persuasiva da liberdade”. Para
Leiter, Nietzsche

deseja revisar radicalmente o conteúdo da palavra “liberdade”, enquanto

explora a valência positiva que o termo possui para seus leitores. A
razão disto é que Nietzsche reconhece que para transformar realmente
a consciência de seus leitores preferidos, ele deve tocá-los no nível

72
 Caius Brandão

emocional, até mesmo subconsciente, e uma forma de fazê-lo é

associar os seus ideais aos valores cujos seus leitores já se encontram
emocionalmente investidos. (LEITER, 2011, p. 112)

Leiter propõe que, para Nietzsche, liberdade significa a atitude fatalista diante da
realidade, conhecida como amor fati, ou seja, a afirmação intransigente da maneira como
as coisas realmente são, ao invés de se render às fantasias dos idealistas. Nas palavras de
Leiter: “ser livre, neste sentido, significa, então, ser livre do desejo de que a realidade seja
diferente daquilo que ela é – isto é, desigual, terrível e cruel” (LEITER, 2011, p. 118).
Em suas considerações finais, Leiter afirma que o desejo de tornar o filósofo “menos
temível” aos delicados leitores modernos, explica o “consenso” em torno da leitura de um
Nietzsche que acredite na liberdade e no livre-arbítrio. Enfim, para não deixar dúvida sobre
a sua interpretação fatalista, o professor da Universidade de Chicago afirma na conclusão
de seu texto:

Nietzsche não crê na liberdade ou na responsabilidade; ele não acredita

que nós exercitamos qualquer controle significativo sobre nossas vidas;
ele não crê que o seu sentido revisionista de “liberdade” – a “vontade
longa e duradoura”, como ele coloca na passagem da GM II, §2, [...] –
esteja ao alcance de qualquer um de nós, ou que qualquer um poderia
simplesmente “escolher” possuí-la (LEITER, 2011, p. 119).

Por essa razão, Leiter rejeita categoricamente a persistente influência maligna das
leituras moralizantes das obras do filósofo alemão.
Em suma, enquanto Leiter e Gemes concordam que Nietzsche rechaça o livre-arbítrio
e a responsabilidade moral, eles divergem sobre a liberdade enquanto autonomia. Na visão
compatibilista de Gemes, Nietzsche afirma a liberdade da vontade e a responsabilidade,
quando associadas à agência genuína e autônoma. Leiter, por sua vez, defende uma leitura
fatalista do filósofo, argumentando que mesmo homens raros como Goethe seriam frutos
da fortuna.
Quais são as consequências, de acordo com Nietzsche em HH I, § 39, que nos
obrigariam a retornar à sombra e à inverdade? Se não temos o direito de imputar à ave
de rapina o fato de ela ser o que é, como podemos nos dar o direito de castigá-la por
isso? Como podemos julgar alguém e até a nós mesmos por ter agido de determinada
forma, se for verdade que a vontade racional não é a causa de nossas ações? Uma vez
confirmada essa teoria de Nietzsche, estaríamos irremediavelmente diante da imensa tarefa
de transvaloração dos valores morais e de autossupresão da justiça.

73
 Compatibilismo ou fatalismo: O problema do livre-arbítrio em Nietzsche

Referências bibliográficas:
GEMES, Ken. Nietzsche on Free Will, Autonomy and the Sovereign Individual. In
GEMES, Ken (org.). Nietzsche on Freedom and Autonomy. Oxford: Oxford University
Press, 2009.
LEITER, Brian. Who is the “Sovereign Individual”? Nietzsche on Freedom. In MAY,
Simon (org.). Nietzsche’s On the Genealogy of Morality. A Critical Guide. Cambridge:
Cambridge University Press, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral – uma polêmica. Trad. de Paulo César Lima
de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
_____. Humano, demasiado humano. Trad. de Paulo César Lima de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2008.

74
 Célia Machado Benvenho

A concepção retórica de linguagem em Nietzsche1

Célia Machado Benvenho2

Embora não forme um corpus unificado, nem mesmo se concentre em textos

específicos, Nietzsche faz uma reflexão radical da linguagem desde seus primeiros escritos
(1869 a 1871), quando ainda filólogo, e a ela dedicará uma especial atenção, a ponto de
condicionar a tarefa de compreender as transformações que a linguagem havia sofrido, desde
suas possibilidades originais, como uma condição para a compreensão do desenvolvimento
da própria filosofia. Nesse sentido, embora habitualmente a obra de Nietzsche seja dividida
em três períodos distintos, com algumas variações de pontos de vistas, a linguagem serve
como um fio condutor, um dos elementos fundamentais para compreensão da sua crítica
aos problemas tradicionais da metafísica e epistemologia. Sua principal crítica será aos
poderes representativos da linguagem, ou seja, à crença no poder da linguagem de nos
fornecer um conhecimento adequado da realidade.
No período de 1869-70, quando recém-nomeado professor na Universidade da
Basiléia, o filósofo prepara um de seus primeiros cursos: Lições sobre gramática latina, em
que, num capítulo introdutório, cujo título é Sobre a origem da linguagem, faz um estudo
da gênese da linguagem e desenvolve a sua primeira concepção de linguagem e manifesta
interesse por diferentes teorias da linguagem da época3. Entre os anos de 1872 e 1874,
Nietzsche também dará aulas sobre Retórica antiga4 e História da eloquência grega.
Dentre as reflexões de Nietzsche sobre a linguagem, nos interessa aqui, tratar da
concepção retórica de linguagem, que aparece nas anotações para o Curso de retórica, realizado
entre os anos de 1872 e 1874, e no escrito inacabado Sobre verdade e mentira no sentido
extramoral, de 1873, em que Nietzsche defende a tese de que a linguagem é essencialmente e
por sua própria natureza uma arte. Pretendemos investigar, no âmbito da filosofia do jovem
Nietzsche, como a concepção retórica da linguagem se mostra relevante e quais as influências
dessa abordagem no seu estilo de filosofar posterior. A questão que se coloca é se esta concepção
retórica da linguagem já não anuncia uma objeção do filósofo à pretensão metafísica de um
discurso que expresse a verdade, objeção típica da crítica genealógica que ele irá empreender.
1 O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior -
Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001
2 Universidade Estadual do Oeste do Paraná
3 Tais como: Filosofia do Inconsciente, de E. Von Hartmann, História da Ciência da Linguagem, de Th. Benfey e, Crítica
da Faculdade do Juízo, de E. Kant. (Cf. CAVALCANTI, Anna Hartmann, 2005, p. 29-39).
4 Texto agrupado em seu Curso de Retórica, cujo título original é Descrição da Retórica Antiga, anunciado pela Univer-
sidade da Basiléia para acontecer no semestre de 1874. Guervós (2000, p. 13-16), ressalta que nesse Curso, Nietzsche
trata sistematicamente e historicamente da retórica e pressupõe a leitura da obra de Gustav Gerber: Die Sprache als
Kunst, pertencente a uma tradição filosófica-linguística e à filosofia da linguagem do século XIX; e de outro grupo
que corresponderia à tradição da filologia clássica (A. Westermann, L. Spengel, R. Volkmann e F. Blass).

75
 A concepção retórica de linguagem em Nietzsche

Concepção retórica de linguagem

Em notas para o seu Curso de retórica, realizado entre os anos de 1872 e 1874,
Nietzsche defende a tese de que a linguagem é essencialmente e por sua própria natureza
uma arte. Faz isso, sob a influência da obra de Gustav Gerber, A linguagem como arte,
retomando o caráter original da linguagem como uma obra de arte: a linguagem se origina
de um procedimento estético originário, inconsciente, intuitivo, um processo de criação
simbólica que tem início na percepção humana do mundo. A partir desse contexto, assim
como em outros textos da juventude, a relação do homem com o mundo caracteriza-se
como uma relação estética. Enquanto arte, a linguagem expressa somente nossa relação
com as coisas, com o mundo, ou seja, sua origem não é intelectual, mas intuitiva. Tudo se
inicia com um estímulo nervoso, uma excitação que suscita uma sensação que, por sua vez,
é representada em uma imagem e depois modelada em um som.

O homem que forma a linguagem não percebe coisas ou processos,

mas excitações [Reize]: não transmite sensações, mas somente cópias de
sensações. A sensação, suscitada através de uma excitação nervosa, não
apreende a própria coisa: essa sensação é representada externamente
através de uma imagem. (Curso de retórica, § 3).

Em seu ensaio póstumo Sobre verdade e mentira em sentido extra-moral5 (1873),

simplificando o esquema de Gustav Geber6, Nietzsche diz: “Um estímulo nervoso
(Nervenreiz), primeiramente transposto (übertragen) em uma imagem (Bild)! Primeira
metáfora. A imagem, por sua vez, modelada em um som! Segunda metáfora” (WL/VM
§1). Aqui está uma das chaves para entendermos a defesa de Nietzsche de uma estrutura
tropológica da linguagem que trataremos com mais detalhes a seguir. O que ocorre é
um procedimento de criação simbólica em que se produz uma imagem a partir de outra
imagem por um processo de transposição. Estamos sempre operando num processo de
transposição: de imagem a imagem. No entanto, pergunta Nietzsche: “Como um ato
da alma pode ser representado através de uma imagem sonora? (Curso de Retórica, § 3).
Podemos acrescentar outras questões: o que temos acesso da coisa percebida pela nossa
percepção? O que captamos dela? O que podemos representar dela por meio das palavras?
O próprio Nietzsche nos ajuda com as respostas: “Não são as coisas que penetram na
consciência, senão a maneira que nós nos colocamos ante elas, o pithanón (poder de
persuasão). Nunca se capta a essência plena das coisas (...) Em vez da coisa, a sensação só
capta um sinal (Merkmal), (...) um sinal que lhe parece predominante”. (Curso de Retórica,
§ 3). Essa relação que o homem estabelece com as coisas é a base do modelo retórico de
linguagem para Nietzsche: “As propriedades contêm apenas relações” (Nachlass/FP KSA,
7, 9[242], Verão 1872-1874), e, mais especificamente, relações humanas.
A tese de Nietzsche é que a linguagem é, em sua essência, retórica, ou seja, a linguagem,
antes de ser referência das coisas, é uma transposição linguística, pois o homem utiliza a
palavra como um símbolo, uma imagem para representar o que experimentou: “Nossos
sentidos imitam a natureza, na medida em que a retratam constantemente. A imitação
pressupõe uma recepção e, logo, uma transposição continuada da imagem recebida em mil

5 Doravante WL/VM.
6 Simplificação feita por Nietzsche do esquema de Gerber em sua obra A linguagem como arte: “Partindo da coisa em
si se produz um impulso nervoso, que provoca uma sensação, que por sua vez se transforma em som, que é a imagem
externa da de uma sensação. Ao agrupar as distintas observações particulares sobre a coisa se forma a representação,
que é uma imagem interna da sensação”. (Cf. GUERVÓS, 2000, p.43).

76
 Célia Machado Benvenho

metáforas, todas atuando”. (Nachlass/FP KSA, 7, 19[226] Verão 1872-1874). Sendo assim,
as palavras não são mais que o resultado dessa relação mimética com as representações
intuitivas; o que se tem na origem da linguagem não é um procedimento de transmissão de
informação ou comunicação, mas uma transposição sensorial, algo que afeta, e que produz
efeito.
Ora, se não há uma conexão lógica entre as palavras e as coisas, se os enunciados
linguísticos não estão relacionados a um significado ideal ou com a essência das coisas,
buscar um critério de correspondência entre as palavras e o mundo exterior não é mais que
um mero artifício ilusório. Por isso não é estranho pensar que as questões epistemológicas
se coloquem de forma mais apropriada como questões retóricas para Nietzsche. Para ele,
o mundo pode ser descrito de um modo adequado com categorias retóricas, porque ele
mesmo está constituído completamente de um modo retórico, na medida em que se mostra
acessível aos homens somente como uma imagem, o reflexo da opinião do homem sobre
si mesmo. “O homem conhece o mundo na medida em que ele se conhece: quer dizer, a
profundidade do mundo se desvela ao homem, na medida em que ele se maravilha de si
mesmo e de sua complexidade”. (Nachlass/FP 19[118] Verão de 1872 começo de 1873).
Desse modo, a base da linguagem é retórica, que, por sua vez, é só um aperfeiçoamento
dos recursos, artifícios já presentes na linguagem, os tropos, utilizado por Nietzsche no
sentido de transportar, saltar de um lugar para o outro: um recurso expressivo em que se
associa o sentido de uma palavra a outra, lhe dado um sentido diferente do literal através
de um processo de semelhança, como no caso que acontece com a metáfora e metonímia,
exemplos de tropos tratados pelo filósofo. “A ideia de trópoi/tropos, - ‘designações
impróprias’- indica artifícios importantes da retórica, dão às palavras significados que
inicialmente elas não têm, mudando, substituindo, acentuando certas características e
fazendo uso de engenhosos recursos, sempre por meio da transposição”. (Curso de retórica,
§ 8). De modo similar aparece num fragmento do verão de 1872: “Nossas percepções
sensoriais não se baseiam em raciocínios inconscientes senão em tropos. O processo
original consiste em identificar o semelhante com o semelhante – em descobrir uma certa
semelhança entre uma coisa e outra”. (Nachlass/FP KSA, 7, 19[217] Verão 1872-1874).
Sendo assim, o uso de artifícios no discurso, de tropos, não é um fator estranho na
linguagem e por isso não podemos caracterizá-lo como uma linguagem artificial, imprópria,
ou retórica, no sentido pejorativo do termo. Ao contrário, a artificialidade compõe a própria
essência da linguagem em todas as ocasiões, uma vez que a própria linguagem é retórica, ou
seja, composta de artifícios; não há nada dentro da estrutura da língua ou de conhecimentos
derivados da linguagem que não tenham presente em seu âmago a retórica. “Não existe
de maneira alguma a ‘naturalidade’ não retórica da linguagem a qual se pudesse apelar: a
linguagem mesmo é resultado de artes puramente retóricas”. (Curso de retórica § 3). Ou
seja, aquilo que foi chamado de retórico no discurso antigo, a capacidade de desentranhar
e extrair o que em cada coisa é ativo e produz impressão, é a essência da linguagem, e não
podemos classificar isso como artificial ou impróprio em oposição a algo natural e próprio.
Ora, se todas as questões que se referem à linguagem são questões retóricas, ou
seja, toda expressão linguística pode ser reduzida em seus elementos essenciais à sua
estrutura retórica inerente, todo resultado do uso linguístico não pode ser uma episteme,
um conhecimento, já que não nos diz como as coisas são em sua essência e verdade, mas
meras opiniões. “Este é o primeiro ponto de vista: a linguagem é retórica, porque apenas

77
 A concepção retórica de linguagem em Nietzsche

quer transmitir (übertagen) uma doxa, e não uma episteme” (Curso de retórica, § 3). Essa
aparente limitação significa que o mais importante no discurso é a persuasão, a força do
convencimento, que é o que, na realidade, exerce um papel essencial em nossa percepção
do mundo e em nossa comunicação com os demais. O discurso não tem como objetivo
transmitir um conhecimento verdadeiro, mas comunicar uma opinião a partir de um efeito
estético.
Como diz Guervós (2000, p.23), Nietzsche, desprezando o modelo representacional
da linguagem em favor do modelo retórico da mesma, “não só afirma a identidade estrutural
entre linguagem e retórica”, já que a linguagem utiliza os mesmos mecanismos que a
retórica para fazer-se uma imagem do mundo, como também “assinala uma identidade de
funções entre linguagem e retórica”, na medida em que uma linguagem obedece ao mesmo
imperativo que a retórica. Por isso a afirmação de Nietzsche no Curso de retórica:

Não é difícil provar, à luz clara do entendimento, que o que se chama

‘retórico’, como meio de uma arte consciente, já agia como um meio
de uma arte inconsciente na linguagem e no seu desenvolvimento, e
inclusive que a retórica é um aperfeiçoamento dos artifícios já presentes
na linguagem. (Curso de retórica, § 3).

Guervós (2000, p.32) ainda ressalta que, se observarmos o proceder do pensamento

lógico, assim como dos processos abstratos, cujo resultado é o que chamamos de
conhecimento, veremos que operam a partir do mesmo modelo retórico, com figuras. Tudo
que se denomina eloquência é linguagem figurada.

O pensamento lógico categoriza, objetiva e generaliza, porque deduz

de uma observação a essência completa das coisas. E isso, não é mais
que um processo de simplificação que totaliza uma parte em um todo
e opera, por isso, como uma sinédoque. O mesmo poderia se dizer dos
processos abstrativos que propõe a lógica na mudança do individual
ao general, pois também as abstrações são metonímias. Desta maneira,
Nietzsche pode argumentar, que tanto a linguagem conceitual como o
conhecimento se fundamentam em inversões substitutivas.

Metáfora como tropos por excelência

Tanto no Curso de retórica como no texto Sobre verdade e mentira no sentido extra-
moral, Nietzsche toma a metáfora como um tropo7 por excelência na medida em que é
um importante instrumento de exemplificação do processo artístico que ocorre na relação
do homem com o mundo: “transporte ou deslocamento de sentido” que ocorre no “ato de
tradução de uma esfera” perceptiva à “outra”.
Nietzsche se apropria da ideia aristotélica de metáfora como “transposição” (epiphora),
embora utilize o vernáculo Übertragung como correspondente para o termo grego, e, junto dela,
a ideia implícita de dynamis, que o filósofo alemão interpretará como força (Kraft). Aristóteles
caracteriza a metáfora como a transposição de uma palavra cujo significado habitual é outro.
Essa transposição se daria de quatro tipos: 1) Transferência de uma expressão própria de
um gênero para uma espécie. Ex.: ‘o barco descansa’ em vez de ‘o barco está ancorado’ 2)
Transferência de um termo próprio de uma espécie a um gênero. Ex.: ‘Ulisses empreendeu
7 Segundo Nietzsche, chegou a ser estabelecido 38 tipos de tropos quanto ao número e divisão, apesar das divergên-
cias, dos quais ele trata somente de 15 tipos em seu Curso de retórica. Trabalharemos aqui com a metáfora, por ser
considerada o tropo por excelência.

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 Célia Machado Benvenho

“milhões” de ações famosas’ 3) Transferência de um termo específico a outro termo específico.

Ex.: ‘suprimindo a vida com o bronze’ e ‘cortando com o bronze invencível’; suprimir e cortar
pertencem à ideia de separar. 4) Quando a metáfora nasce daquilo que parece comum a uma
proporção, quando os dois termos comungam um mesmo traço semântico. Ex: ‘a velhice está
para a vida como o entardecer para o dia’. (Cf. Curso de retórica, § 7).
No entanto, Nietzsche não acompanha8 Aristóteles quando esse afirma que a metáfora
se constitui como imagem primeira do mundo dos objetos, transportada e figurativa, e por
isso, uma imagem imprópria, desprovida de caráter filosófico e sem valor cognoscitivo. A
metáfora, nesse sentido, se apresenta como oposição às palavras usuais, comuns, próprias,
ou seja, é um efeito da linguagem pré-constituída. Para Nietzsche, os termos “transposição”
e, por conseguinte, “metáfora”, não se refere ao processo de constituição de palavras e
conceitos, mas a um procedimento originário, inconsciente, pré-linguísitico, em que se
postula a existência de algo que nada mais é, em última instância, uma concepção subjetiva.
O que constitui a linguagem é a força, que se radica na transposição, porque a linguagem
fundamentalmente é transposição linguística antes de ser referências das coisas, algo que é
puramente secundário e derivado.

A força (Kraft) que Aristóteles chama retórica, que é a força de

deslindar e de fazer valer, para cada coisa, o que é eficaz e impressiona,
essa força é ao mesmo tempo a essência da linguagem: esta se reporta
tão pouco como a retórica ao verdadeiro, à essência das coisas; não
quer instruir, mas transmitir a outrem uma emoção e uma apreensão
subjetivas (Curso de retórica, § 3).

Assim, a metáfora se caracteriza mais do que um simples tropo retórico (um mero
recurso estilístico ou um simples ornato), na medida em que pertence a um âmbito
originário, próprio da atividade humana, do qual se originaria a linguagem e não o
contrário. Esse procedimento originário é definido por Nietzsche em suas notas de 1872
como um processo perceptivo analógico que, por meio da comparação, busca relacionar
coisas diferentes a partir da identificação de uma semelhança. “Metáfora significa tratar
como idêntico algo que se reconheceu em um ponto como semelhante” (Nachlass/FP
KSA, 7, 19[249], Verão 1872-1874). Nietzsche complementa num fragmento do mesmo
período (19[227]): a metáfora é “um raciocínio analógico” cujo resultado permite que “se
descubram e se reavivam de novo as semelhanças”. Ainda em notas do mesmo período, o
filósofo ressalta que toda “comparação (pensamento original) é uma imitação [...]. Nossos
sentidos imitam a natureza na medida em que a retratam constantemente”. (19 [226]). A
metáfora é esse jogo vital que nos obriga à imitação. “A imitação pressupõe uma recepção e,
logo, uma transposição continuada da imagem recebida em mil metáforas, todas atuando”
(Nachlass/FP KSA, 7, 19[226] Verão 1872-1874).
Para Nietzsche, a linguagem se origina desse processo artístico inconsciente, em que
está em ação um impulso criativo fundamental, a formação de imagens, um processo de
transposição que consiste em engendrar uma imagem no lugar de uma coisa, o metaforizar.
A linguagem é fundamentalmente transposição linguística antes de ser referências das
coisas, algo que é puramente secundário e derivado.
8 Na Introdução a retórica de Aristóteles, redigida no inverno de 1874-1875, Nietzsche elogia Aristóteles na Retórica,
dizendo que ninguém teve um talento retórico como ele, no entanto, não faz o mesmo elogio em relação à Poéti-
ca:“Com frequência descubro na Poética algo em que digo para mim: aqui está Aristóteles completamente como
um estranho e fora do lugar, ele não pode ensinar nada aqui porque carece de capacidade natural”. (NIETZSCHE.
Introdução a retórica de Aristóteles.).
79
 A concepção retórica de linguagem em Nietzsche

A base de todas as construções da linguagem, do edifício dos conceitos,

é um impulso fundamental, o metaforizar, ou seja, a fantasia, a
imaginação criadora, a força-formadora-de-imagens. Esse impulso
segue fluindo como fonte inesgotável, e busca, para sua atividade, um
campo novo e uma via distinta, e os encontra no mito e, de modo geral,
na arte. (WL/VM § 2).

Depois de investigar o processo de formação de palavras e conceitos, Nietzsche

descarta a possibilidade de uma “expressão adequada de um objeto no sujeito” e afirma
que entre esferas tão distintas não existe mais do que uma relação estética, na qual sempre
ocorre uma tradução para uma linguagem completamente heterogênea. Entre a sensação
experimentada pelo indivíduo e o balbuciar por ele emitido há um abismo profundo.
O conteúdo representado pela palavra não é expressão das próprias coisas, mas de um
âmbito puramente fenomênico, o de nossas representações. O processo de tradução do
sentimento indica a dimensão simbólica e figurativa da linguagem: jamais expressa direta
ou indiretamente o sentimento, mas o traduz em signos, simboliza-o. Ora, se a palavra
não passa de um símbolo não pode haver uma relação de correspondência imediata
entre a palavra e as coisas, pois as palavras não expressam as intuições originárias, mas as
representações, imagem que temos das mesmas. Por isso a insistência de Nietzsche, que
as palavras e conceitos não expressam adequadamente a realidade nem verdades absolutas,
mas designam relações humanas.

Na multiplicidade das línguas se revela imediatamente o fato de que

palavra e coisa não coincidem e nem se completam necessariamente.
Porém, o que simboliza a palavra? Sem dúvida, nada mais que
representações, sejam conscientes ou, como sucede na maioria
das vezes, inconscientes: pois como uma palavra-símbolo poderia
corresponder àquela essência intimíssima da qual nós mesmos e o
mundo somos imagens? Esse núcleo, nós só o conhecemos em forma
de representações, e, unicamente nos é familiar em suas expressões
simbólicas: fora disso não há nenhuma ponte direta que nos conduza
até o mesmo. (Nachlass/FP KSA, 12 [1]).

Há uma impossibilidade linguística ou conceitual de expressar a natureza do

real, porque a linguagem só tem valor em seus aspectos simbólicos e figurativos: “Não
há expressões próprias, nem conhecimento próprio, senão metáforas. [...]. Conhecer não
é mais que trabalhar com as metáforas preferidas [...], uma imitação já não percebida
como imitação” (Nachlass/FP, 19[228] - 1872-1874). A radicalização se dá quando, pelo
uso constante e habitual das designações, se esquece da origem metafórica das palavras e
cria-se a ilusão de que entre elas e as coisas existe uma conexão mais íntima, de caráter
eminentemente metafísico: a crença de que a verdade se apresenta na linguagem. Conforme
o filósofo descreve em um póstumo do verão de 1872 – começo de 1873: “Por ‘verdadeiro’
há de se entender somente aquilo que usualmente é metáfora habitual – por conseguinte,
só uma ilusão que se fez familiar por um uso frequente e que não é percebida como ilusão:
metáfora esquecida, quer dizer, uma verdade que se esqueceu de que é uma metáfora”.
(Nachlass/FP 19 [229] 1872 – 1874). Antes, aquilo que se denominara verdade se revela
afinal “um batalhão móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos, enfim, uma
soma de relações humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas,
enfeitadas” (WL/VM § 1).

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 Célia Machado Benvenho

Como a atividade originária do homem é metafórica, o conceito seria somente

um produto resultante deste processo, pois, assim como a metáfora, o conceito constrói
similaridades entre duas coisas que não são similares. Quando se desconsidera os traços
individuais e passa a igualar o desigual por meio de uma ilusão de identidade, temos
o conceito e assim começa-se o conhecimento. É da “igualação do não-igual” e da
“desconsideração do individual e efetivo” que nasce o conceito (WL/VM § 1). Razão e
conhecimento, portanto, são ilusões criadas a partir do pressuposto da identidade e da
estabilidade dos conceitos: “No entanto, não há uma correspondência com a essência das
coisas, trata-se de um processo cognitivo que não afeta a essência das coisas” (Nachlass/FP
1872 – 1874, 19[236], KSA 7.493). “Cremos saber algo das coisas mesmas quando falamos
de árvores, cores, neve e flores e não possuímos, no entanto, mais do que metáforas das
coisas, que não correspondem em absoluto às essências primeiras”. (WL/VM § 1).
Ao identificar a doxa como base da retórica, tornando-a uma característica da
própria linguagem, Nietzsche quebra com a ilusão de uma linguagem verdadeira e reabilita
a linguagem da persuasão, enquanto doxa. O que de fato é importante é a persuasão, a
força originária, que tem um papel essencial em nossa relação com o mundo e em nossa
comunicação com os demais. A linguagem é um meio por meio do qual todas as expressões
são transpostas do individual ao coletivo, apesar de toda a subjetividade pressuposta a
linguagem atinge um nível de exteriorização comum. O vínculo indissociável entre
pensamento e linguagem permitiu aproximar a retórica da filosofia e evidencia a emergência
do pensamento metafórico como forma originária do conhecimento humano. Como diz
Guervós (2000, p. 54), “Se a metáfora está na origem do conceito, Nietzsche despreza
a relação metafísica entre linguagem e realidade, destronando a soberania conceitual e
revelando o caráter metafórico dos conceitos”, ou caráter ficcional da linguagem.

81
 A concepção retórica de linguagem em Nietzsche

Referências bibliográficas:
CAVALCANTI, Anna Hartmann. Símbolo e alegoria: a gênese da concepção de linguagem em
Nietzsche. São Paulo: Annablume; Fapesp. Rio de Janeiro: DAAD, 2005.
CRAWFORD, C. The beginnings of Nietzsche’s theory of language. New York: de Gruyter,
1998.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). G.
Colli e M. Montinari (Hg.). Berlin: Walter de Gruyter, 1999. 15 Bn.
_____. Curso de Retórica. Tradução: Thelma L. da Fonseca. In: Cadernos de Tradução. São
Paulo: 1999.
_____. Da retórica. Trad. Tito Cardoso e Cunha. Lisboa: Passagens, 2002.
_____. Escritos sobre retórica. Edição, tradução e introdução de Luis Enrique de Santiago
Guervós. Madrid: Editorial Trotta, 2000.
_____. Fragmentos póstumos (1869-1874). Trad. Luis E. de Santiago Guervós.v. I. 2. ed.
Madrid: Tecnos, 2010.
_____. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral. (Org. e Trad. Fernando de Moraes
Barros). São Paulo: Hedra, 2007.

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 Eder David de Freitas Melo

Uma genealogia do pensamento consciente em ABM §3

Eder David de Freitas Melo1

A tese central do aforismo 3 de ABM, é a tese da contiguidade entre atividades

instintivas e pensamentos conscientes, ou seja, a tese de que os pensamentos conscientes
(ou ao menos a maior parte desse tipo de pensamento) e as atividades instintivas são
atividades que operam no mesmo registro – corporal – , e atendem a necessidades de
mesma origem, quais sejam: necessidades de regulação fisiológica e sobrevivência.2
Nesta comunicação tentaremos mostrar que subjaz de forma velada a essa tese
uma perspectiva genealógica de análise daquele tipo de pensamento. Nietzsche explica a
relação entre pensamento consciente e instintos, como veremos, não pelas suas estruturas e
conteúdos internos, uma certa lógica racional daqueles em seus motivos e “por quês”, ou a
falta de razão dos instintos com sua impetuosidade aparentemente cega. Antes, essa relação
é explicada segundo uma certa noção naturalista de práxis vital, na qual as condições de
surgimento e atuação dos pensamentos conscientes dizem respeito, concomitantemente, a
demandas fisiológicas características do humano e necessidades de sobrevivência da espécie.
Assim, Nietzsche contextualizaria histórica e biologicamente as atividades instintivas bem
como as atividades de pensamento, segundo a pergunta genealógica pela origem e pelas
condições de desenvolvimento de algo.
Pois bem, o primeiro questionamento que colocamos diz respeito à possibilidade de
se falar de um método genealógico em Nietzsche anterior à Genealogia da Moral. Ora, no
aforismo 32 de Além do bem e do mal, a crítica da moral e sua possibilidade de superação
se configuram a partir de uma genealogia do valor da ação e dos modelos de agência.
Assim ele divide: como a ação foi inicialmente, em um período pré-histórico e pré-moral,
entendida e avaliada a partir de suas consequências; depois, em um período moral, a partir
de sua origem/intenção; para enfim, sugerir que em um período extra-moral, a ação seria
valorada diversamente de como se deu anteriormente, ou seja, a partir daquilo que nela é
não-intencional, isto, como decorrência de “um novo auto-escrutínio e aprofundamento
do homem”.
Concordamos com Paolo Stellino (2015, p. 562-565), em seu artigo Self-Knowledge,
Genealogy, Evolution, o qual afirma que também no aforismo 335 de A Gaia Ciência
Nietzsche se serve do método genealógico para analisar como nossos juízos morais vem à

1 Doutorando em Filosofia; Universidade Federal de Goiás

2 A bem ver, em Nietzsche, a regulação fisiológica não objetiva apenas sobrevivência, ou um estado de equilíbrio, de
bem estar por assim dizer, ou saudável. Às vezes, mesmo o oposto é o caso: “também a inutilização parcial, a atrofia e
degeneração, a perda de sentido e propósito”, e até mesmo a morte, está “entre as condições para o verdadeiro progres-
sus; o qual sempre aparece em forma de vontade e via de maior poder” (NIETZSCHE, 2009, p. 62) (grifos do autor).

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 Uma genealogia do pensamento consciente em ABM §3

existência, com sua pré-história em nossos instintos e impulsos, em nossas experiências e

inexperiências. Ademais, no próprio prefácio da Genealogia da Moral, parágrafo segundo,
Nietzsche sinaliza que mesmo antes de Humano, demasiado humano, ele já refletia sobre a
moralidade em uma perspectiva sobre a origem desses preconceitos morais; ou ainda como
coloca no aforismo 2 de Autora, que a origem dos valores morais é para ele uma questão de
primeira ordem, a qual direciona para o futuro da humanidade, semelhantemente à análise
de Além do bem e do mal 32 onde de um olhar para a origem de algo, aventa-se algo para
o futuro, ou seja, a análise genealógica do valor da ação nos períodos pré-moral e moral
desemboca em uma possível, ou talvez desejável, era extra-moral.
Pois bem, dito isso sobre uma posição mais abrangente em torno do método
genealógico, vejamos agora o que é aventado no aforismo objeto desta comunicação.
Seguindo a ordem do texto, as principais afirmações que Nietzsche faz, resumidamente,
são:
(i) A maior parte do pensamento consciente deve ser contado entre as atividades
instintivas;
(ii) Inclusive a atividade filosófica deve ser aí considerada;
(iii) Os juízos, nos seus variados tipos, tem seu valor na medida da importância
reguladora para a fisiologia corporal, e não por seu valor de verdade (falsidade ou verdade);
(iv) O ser humano não é sujeito de determinação ou indeterminação da verdade;
Segundo interpretamos, essas afirmações se organizam em torno da seguinte questão:
assumindo que o ser humano não é polo de determinação essencial ou indeterminação da
verdade, qual a relação entre nossos procedimentos mentais conscientes e nossa fisiologia
de modo que juízos de valor possam indicar atividades fisiológicas características? Ou,
colocando de forma mais breve: qual é a relação entre pensamentos conscientes e atividades
instintivas em um contexto de indeterminação do conhecimento da verdade?
Começando a leitura pelo final do aforismo, lemos o seguinte:

Por exemplo, que o determinado tenha mais valor que o indeterminado,

a aparência menos valor que a “verdade”: tais avaliações [Schätzungen]
poderiam [könnten], não obstante a sua importância reguladora para
nós, ser apenas avaliações-de-fachada [Vordergrunds-Schätzungen], um
determinado tipo de niaiserie [tolice], tal como pode ser necessário
justamente para a preservação de seres como nós. Supondo [Gesetzt],
claro, que não seja precisamente o homem a “medida de todas as coisas”...
(NIETZSCHE, 2005, p. 11) (grifos do autor)

Postular que o homem não é a “medida de todas as coisas”, negando assim a famosa
sentença de Protágoras, não coloca, a princípio, nada de novo na história da filosofia. Tanto
Platão quanto Aristóteles escreveram refutando Protágoras, esse conhecido sofista. Mas isso,
claro, se deu no âmbito da epistemologia. O debate era entre o relativismo de Protágoras e
a defesa filosófica de Platão e Aristóteles em torno do conhecimento verdadeiro.
Já Nietzsche desloca a questão da validade, do valor de verdade dos juízos sobre
a realidade, para o ambiente das valorações, do grau de importância (ou capacidade
reguladora) que algo possui em relação a nós,3 ao assumir que o ser humano não possui
3 Como ele escreve no aforismo seguinte: “A falsidade de um juízo não chega a constituir, para nós, uma objeção
contra ele [...]. A questão é em que medida ele promove ou conserva a vida, conserva ou até mesmo cultiva a espécie”
(NIETZSCHE, 2005, p. 11).
84
 Eder David de Freitas Melo

nem um critério objetivo de avaliação da realidade nem um puramente subjetivo para isso,
pois ele não é a medida do real. Assim, Nietzsche vai por uma terceira via: ele se orienta
no registro da questão do valor, do quanto algo contribui ou não para preservação da nossa
fisiologia e cultivo do nosso tipo, ou seja, em torno das estimativas de valor que nós, seres
humanos, consciente ou inconscientemente, construímos para tornar nossa vida possível e
desejável.
Que a história da filosofia seja preenchida pela busca da “verdade”, pela possibilidade
de estabelecimento da exatidão em suas várias áreas de investigação, isso diz algo da nossa
fisiologia, dos estados característicos de nossos impulsos. Nesse ínterim Nietzsche escreve
no início do aforismo:

Depois de por muito tempo ler nos gestos e nas entrelinhas [zwischen
die Zeilen und auf die Finger] dos filósofos, disse a mim mesmo: a maior
parte do pensamento consciente [bewussten Denkens] deve [muss] ser
incluída [rechnen] entre [unter] as atividades instintivas, até mesmo o
pensamento filosófico (NIETZSCHE, 2005. p. 10).

A primeira sentença dessa citação enfatiza o cuidado, a atenção prolongada na arte

de interpretar por nuances. Olhar sobre [auf] os dedos de alguém é prestar atenção nas
minúcias, nos sinais que uma pessoa vela, mas que os dedos desvelam, mostrando as reais
intencionalidades do não dito.4 Por intencionalidade buscamos indicar o movimento dos
impulsos e afetos constitutivos do humano como um direcionamento de si mesmo em
direção e em relação a algo que lhe seja outro, como força configuradora de sentido, de
perspectiva, e não no sentido mais usual de intenção, da vontade de um eu, de um eu como
sujeito autônomo.5
Nesse sentido, Nietzsche chama a atenção nesse trecho para as dinâmicas sutis
da individualidade que levam a determinados valores e conceitos. Em A Gaia Ciência,
aforismo 370, Nietzsche chama esse tipo de movimento interpretativo de “inferência
regressiva”, ou seja, a inferência “que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do ideal àquele
que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar à necessidade que por trás dele comanda”
(2001, p. 273) (grifos do autor). Assim, tem-se um sinal do princípio genealógico de
análise com respeito às condições de surgimento e desenvolvimento “de todo modo de
pensar e valorar”, ao afirmar que há necessidades anteriores às formas de pensamento e de
valoração, necessidades que comandam a emergência deles segundo demandas fisiológicas
e históricas, como se percebe no todo do aforismo. Isso é semelhante ao que Nietzsche
pontua na Genealogia da moral, onde se lê: “com a necessidade com que uma árvore tem
seus frutos, nascem em nós nossas ideias, nossos valores, nossos sins e nãos, ses e quês –
todos relacionados e relativos uns aos outros” (2009, p. 8) (grifo nosso).
Outra questão que emerge da citação acima relaciona-se às condições de sentido
da conclusão nietzscheana, qual seja, que “a maior parte do pensamento consciente deve
ser incluída entre as atividades instintivas”. Para ela ser realmente uma conclusão, e não
apenas uma convicção disfarçada de conclusão, há de existir algum nexo semântico-formal-
fisiológico no conjunto de “sistemas” que integra a vida humana. Ou seja, as possibilidades
4 Sobre essa arte da leitura, um aprendizado do espírito para a qual necessita-se ser educado, Nietzsche escreve no
Crepúsculo dos Ídolos, capítulo O que falta aos alemães, §6: “Aprender a ver, acostumar os olhos ao repouso, à paciência
habituá-los a deixar ver as coisas, a localizar o juízo, aprender a cercar e envolver o caso concreto. Esta é a primeira
preparação para educar o espírito” (2006, p. 60).
5 Encontra-se esse mesmo uso, por exemplo, em Constâncio, 2015, p. 304.

85
 Uma genealogia do pensamento consciente em ABM §3

de configuração de sentido (semântica), as estruturas gramaticais que permitem essa

construção (forma) e os estados característicos do conjunto de impulsos que formam o
ser humano (fisiologia), em relação com as características do meio em que esse habita
(um conjunto de forças em constante relação agonística), devem possuir algum tipo de
nexo.6 A necessidade desse nexo se coloca no mesmo sentido que, no aforismo 20 de
ABM, Nietzsche escreve sobre um certo esquema básico de filosofias possíveis, no qual
acaba-se por percorrer sempre a mesma órbita, servindo-se novamente dos mesmos trilhos
ou caminhos [Pfaden]. Ou seja, há que ter certos trilhos que permitem o movimento, a
ligação entre as constelações de impulsos e as configurações de sentido. Caso contrário, não
haveria como fazer inferência regressiva aos moldes acima, nem ter alguma determinação
de sentido. Não seria possível ir das entrelinhas e dos gestos para as demandas fisiológicas e
instintivas de alguém, nem dispor das condições contextuais e estruturais necessárias para
se orientar na interpretação genealógica e nas configurações de sentido.
O conhecido capítulo do Zaratustra intitulado Dos desprezadores do corpo é
particularmente significativo e provocante no que diz respeito à origem, ou origens, de
algumas das demandas que se constituem na emergência daquele nexo semântico-formal-
fisiológico da práxis vital do ser humano. Nesse texto Nietzsche delineia importantes
distinções sobre o corpo, como a existência de uma grande e uma pequena razão, de um Eu
(ou espírito) e um Si-mesmo. O Si-mesmo, enquanto expressão da totalidade e unidade
do corpo, identifica-se à grande razão. O Eu, enquanto atividade consciente de um logos ou
um espírito, identifica-se à pequena razão. A relação entre essas duas razões se dá segundo
o poder de comando da maior delas, comando esse que mostra-se enquanto instância
capaz de determinar quais são as necessidades do indivíduo em torno de sua regulação
fisiológica e condições de existência.
Os termos “pequena” e “grande”, na expressão pequena e grande razão, não denotam
apenas uma distinção meramente morfológica entre elas, ou seja, de que uma seja
estruturalmente maior que a outra, na qual a menor integra a estrutura da maior. A diferença
entre a pequena e a grande razão não é apenas de “tamanho”, ou, em outras palavras, de
abrangência e estrutura. Nos dois termos, grande razão e pequena razão, o substantivo
“razão” não possui o mesmo significado, não denota o mesmo conteúdo. Se assim o fosse,
a única diferença entre a pequena e a grande razão seria que uma é grande, abrangendo
todo o corpo, outra pequena, abrangendo apenas o que identificamos estritamente como
atividade mental.
Não obstante isso, é possível identificar uma distinção fisiológica entre elas: a
pequena razão se identifica ao exercício de um Eu, ou seja, de uma subjetividade consciente
de si, contudo, consciente tão somente enquanto produto de um agente, o Eu, o qual não
passa de uma ficção e um instrumento da grande razão. Esta, esse Si-mesmo, identifica-
se a uma potência plasmadora, artística, que se encerra em uma unidade, o corpo, através
de uma multiplicidade de impulsos. Ela forja o Eu, esse simulacro de uma paz enquanto
racionalidade e unidade de consciência, para ser um instrumento de suas próprias
6 É sugestivo que no conhecido aforismo 23 de ABM, o qual encerra o primeiro capítulo desse livro caracterizando a
psicologia como a rainha das ciências e caminho para os problemas fundamentais, Nietzsche também caracteriza a
singularidade da sua psicologia com uma ênfase em dois aspectos peculiares a ela, quais sejam: estudo da estrutura
e da atividade dos impulsos. Enquanto morfologia, Nietzsche sublinha a importância de se investigar uma certa
conformação estrutural dos impulsos e suas expressões, e enquanto fisiologia (teoria da evolução da vontade de poder
e fisiopsicologia, no texto), ele procura colocar em vista o modo de atividade e funcionamento dos impulsos, ou seja,
a importância e as decorrências de se interpretar o humano como uma relação agonística e perene entre impulsos,
como um movimento constante por mais poder.

86
 Eder David de Freitas Melo

demandas. Por isso, enquanto os pensamentos conscientes do Eu se dão segundo as regras

da racionalidade, da pequena razão, o jogo agonístico de impulsos, instintos e afetos do
corpo, no registro da grande razão, possuem seu rigor próprio que, ao mesmo tempo, cria as
exigências de um cogito, o Eu, sem identificarem ou restringirem suas possibilidades a ele.
Nesse sentido, além de uma diferença morfológica (uma pequena, outra grande,
sendo a pequena um “órgão” da grande), há também uma diferença fisiológica entre
essas razões. Ambas são expressões dos impulsos corporais, da hierarquia do corpo, mas
a pequena razão é limitada ao exercício consciente e racional do pensamento, o que, nem
por isso, deixa de ser uma das formas de atividade do corpo, em seus impulsos, instintos e
afetos, permanecendo assim como atividades contíguas.
Como essa relação se dá sob as demandas fisiológicas do corpo, há uma dinâmica
instrumental na qual a grande razão “conhece” melhor as necessidades do indivíduo, e
transmite essas necessidades, ou ao menos parte delas, à pequena razão. Esta, com sua
melhor sabedoria, tem de pensar para prover uma solução àquelas demandas. Por isso,
não nos tornamos conscientes por meio de nossos pensamentos e sensações de tudo o
que ocorre conosco e ao nosso redor, mas apenas daquilo que emerge na superfície do
Eu através grande razão, segundo uma “heurística da necessidade”, na qual os anseios
e necessidades dos nossos impulsos, da economia fisiológica de nosso corpo, forçam o
pensamento consciente (pequena razão) em determinada direção, forjando e reproduzindo
conceitos, imprimindo sentido, criando e aprendendo valores, tornando a vida possível
de determinado modo.7 Assim, atividades e necessidades fisiológicas, em boa medida
inconscientes, instintivas, mas nem por isso desprovidas da unidade e individualidade do
corpo, levam a juízos de valor conscientes, expressos em pensamentos e linguagem mais ou
menos determinados.
Por isso Nietzsche escreve que

Assim como o ato de nascer não conta [so wenig] no processo e progresso
geral da hereditariedade, também “estar consciente” não [wenig] se opõe
de algum modo decisivo ao que é instintivo — em sua maior parte, o
pensamento consciente de um filósofo é secretamente guiado e colocado
em certas trilhas pelos seus instintos (NIETZSCHE, 2005. p. 10).

Ora, se o ato de pensar é direcionado pelos instintos, segundo uma hierarquia do

corpo, enquanto instrumento da grande razão, uma análise do pensamento consciente
como ferramenta do processo de sobrevivência e incremento de poder, acaba por levar
obrigatoriamente em consideração as condições fisiológicas e históricas de emergência
e direcionamento pelos instintos do “tornar-se consciente de si”, sem o qual perde-se o
sentido da atribuição de valor como processo de regulação fisiológica, sobrevivência e
expansão de vida, ou seja, perde-se o sentido da práxis vital. Portanto, concluímos que
na tese da contiguidade entre atividades instintivas e pensamentos conscientes, subjaz
a pergunta genealógica pelas condições de emergência dos pensamentos conscientes, o
que exige pensar, em qualquer circunstância, sobre as condições biológicas e históricas de
surgimento e ocorrência desse tipo de pensamento, o que foi empreendido em sua forma
mais completa no corpus nietzscheano no conhecido aforismo 354 de A Gaia Ciência.

7 Sobre a noção de heurística da necessidade, Cf. Stegmaier, 2010.

87
 Uma genealogia do pensamento consciente em ABM §3

Referências bibliográficas:
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88
 Estevão Bocalon

A tipologia nietzschiana: A construção

do tipo Wagner décadent1

Estevão Bocalon2

O presente trabalho versa sobre a noção de fisiopsicologia elaborada pelo filósofo

alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900) e demonstrada a partir das críticas desferidas
contra o compositor conterrâneo Richard Wagner (1813-1883). A fisiopsicologia será
entendida aqui segundo o sentido desenvolvido por Nietzsche em Além do Bem e do Mal
§23: “morfologia e doutrina do desenvolvimento [Entwicklungslehre] da vontade de
potência”. É com esse sentido de fisiopsicologia em mente que se realizará a constituição
de um tipo que opera como expressão máxima da décadence na cultura alemã moderna, o
tipo Wagner enquanto artista da décadence. Dito isso, o foco principal dessa investigação
será nas obras da maturidade filosófica de Nietzsche, principalmente O Caso Wagner
(1888) e Ecce Homo (1888), embora, em virtude do tema proposto, seja necessário recorrer
à outras obras do mesmo período de produção filosófica. O problema nisso é a ausência
desse termo (fisiopsicologia) na obra O Caso Wagner, na qual o pensador alemão tece os
principais elementos da décadence na produção artística de Wagner. Ora, é justamente
pela noção de décadence desenvolvida na obra citada acima que é possível identificar
também a fisiopsicologia. Para além disso, ressalta-se um paralelo entre indivíduo e
cultura, devidamente apontado por Nietzsche, por tomar Wagner como a personificação
da décadence na cultura alemã moderna. O compositor é tomado como uma “lente de
aumento” que permite analisar a cultura alemã em sua época.
Em primeira instância, para compreender como se dá a construção do tipo
Wagner décadent, como dito anteriormente, é preciso atentar para o fato de que a análise
fisiopsicológica resulta em um diagnóstico. Trata-se de uma investigação que remete a
origem de toda produção intelectual e artística de um organismo e, até mesmo, de uma
cultura. Conforme apontado pelo autor, essas produções são sintomas de uma dinâmica
impulsional em um dado organismo e, de forma semelhante, ocorre em uma cultura. É
importante salientar que uma dinâmica impulsional não é constituida apenas por processos
biológicos, visto que não são somente impulsos orgânicos, pois esta possui resultantes não-
orgânicas como a arte, filosofia, ciência, etc. Portanto, essas forças ocorrem também nas
produções culturais.
Como alvo da investigação fisiopsicológica, está, propriamente, a dinâmica
impulsional, engendrada pela vontade de potência. Ou seja, a primeira é expressão da
1 O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior -
Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001
2 Mestrando em Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do Paraná – UNIOESTE, Bolsista CAPES

89
 A tipologia nietzschiana: A construção...

segunda, pois a vontade de potência, de forma breve, constitui-se de uma constante luta
entre impulsos por mais potência. Para tal investigação, é necessário atentar-se para os
sintomas expressos em uma produção artística ou cultura. Acerca da produção artística, é
somente através dela que se realiza um diagnóstico do artista, e não ao contrário. É a obra
que possibilita investigar a dinâmica impulsional do artista, não se pode inferir isso a partir
do artista mesmo. A partir disso, Nietzsche, em primeiro lugar, investiga qual a relação que
essa produção estabelece com a vida e, então, caracteriza a dinâmica impulsional expressa,
como sadia ou doente.
Adiante, também é possível perceber se há potencialização ou não da vontade,
em uma determinada dinâmica. De forma mais clara, “Se o conjunto de impulsos for
bem hierarquizado ou potente, ele é saudável; se for desorganizado ou anárquico e
despotencializado, ele é mórbido”. (FREZZATTI, 2016, p.236). Um conjunto de impulsos
saudável caracteriza-se por expressar afirmação da vida, há uma confluência com o devir
mundano e a finitude inerente a existência. Por outro lado, negar esse fluxo contínuo, negar
o próprio estatuto efêmero da vida, fixando e valorando, com conceitos eternos e absolutos,
o mundo, na medida que este vem a ser, são sintomas de uma configuração de impulsos
despotencializada, sem hierarquia. Eis o critério para a realização de tal diagnóstico: a vida.
É desse modo que Nietzsche analisa a produção artística de Wagner em sua obra O Caso
Wagner, como será visto mais adiante.
Uma vez que alguns dos pressupostos da fisiopsicologia foram esclarecidos, faz-se
necessário explicitar o entendimento nietzschiano sobre a vida, o critério que permite
avaliar a configuração de impulsos em um dado organismo, ou em uma cultura, tal como o
faz com o compositor alemão (Wagner) e a cultura alemã. A vida pode ser compreendida,
no contexto da vontade de potência, como um contínuo processo de autossuperação.
Acrescenta-se com isso ainda, que a vida não possui uma finalidade específica, um
objetivo a ser cumprido, é pura e simplesmente busca por superar a si mesma. Posto
isso, é possível identificar alguns aspectos sobre a relação que as produções intelectuais e
artísticas estabelecem com a vida, ou ainda, sobre a valoração moral sobre esta, realizada
pelos homens, enquanto sintoma de uma dinâmica impulsional. Isto se deve ao fato de
que, “Ao falar de valores, falamos sob a inspiração, sob a ótica da vida: a vida mesma nos
força a estabelecer valores, ela mesma valora através de nós, ao estabelecermos valores...”
(NIETZSCHE, 2006, p. 30). Nesta passagem podemos identificar que a valoração moral
da vida é manifestação de um sintoma, valoração esta que é resultante de uma dinâmica
impulsional, mas que ela mesma, a vida, não possui valor moral algum. É o homem que
estabelece valores acerca da vida.
A vida, sendo o critério para realizar um diagnóstico através da fisiopsicologia, não
pode ser moralmente valorada. Desta forma, toda valoração atribuída à vida é ilusória,
perene, ou ainda, um sintoma. Em outras palavras,

[...] esses mais sábios dos homens, em alguma coisa coincidiam

fisiologicamente, para situar-se – ter de situar-se – negativamente perante
a vida. Juízos, juízos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca
podem ser verdadeiros, afinal; eles têm valor apenas como sintomas, são
considerados apenas como sintomas [...] o valor da vida não pode ser
estimado. Não por um vivente, pois ele é parte interessada, até mesmo
objeto da disputa, e não juiz; e não por um morto, por um outro motivo.
(NIETZSCHE, 2006, p. 14-15).

90
 Estevão Bocalon

Quando o homem exerce qualquer valoração da vida, este manifesta um sintoma de

sua configuração de impulsos, mas que não fazem jus a vida mesma, mas antes, apenas a
própria configuração de impulsos nele presente.
É possível identificar, a partir do que foi dito até aqui, que a fisiopsicologia
(componente da noção de fisiologia propriamente nietzschiana) busca realizar um retorno
as origens das produções artísticas e culturais, tendo como pano de fundo a vontade de
potência, uma dinâmica impulsional e, por fim, a vida mesma. É por isso que, tanto uma
produção artística, quanto uma cultura, que simboliza uma reunião dessas produções
artísticas e da moralidade desenvolvida por uma tradição, podem ser investigadas a partir
da fisiopsicologia.
Em seus escritos, Nietzsche realiza uma análise fisiopsicológica de diversas
culturas, como a civilização grega, romana, a cultura francesa entre outras. Cada uma delas
enquanto expressões de uma ou mais configurações de impulsos. Pode-se perceber, ainda,
que “a concepção de corpo passa a ter um papel fundamental para entendermos a cultura”
(FREZZATTI, 2004, p.118), ressaltando assim, a importância dos estudos fisiológicos
realizados pelo autor. A cultura é então entendida como expressão da condição humana.
Essa expressão se dá pela produção cultural de um povo, caracterizando um grau de
complexidade maior de uma dinâmica impulsional, mais complexa do que a que se dá
no homem. A cultura é, desse modo, supra-orgânica, resultante das produções culturais
realizadas pelo homem, que podem também ser decadentes ou sadias. Elevar a condição
do homem para que possibilite o surgimento de povos com cultura mais elevada, configura
uma das preocupações axiais no pensamento nietzschiano.
O surgimento do grande homem ou gênio é importante, pois este é capaz de criar
novas culturas e novos valores. Mas também ocorre de levar a cultura a décadence, como
será visto a respeito do tipo Wagner décadent, que surgiu como resultante da cultura alemã
decadente, segundo Nietzsche. Diante disso, pode-se agora, investigar como a décadence
manifesta-se através do tipo Wagner, delineado por Nietzsche.
Segundo a concepção de fisiopsicologia de Nietzsche, tem-se as produções
intelectuais e artísticas como capazes de oferecer um viés interpretativo e metafórico
acerca do mundo e da vida. Como vimos, uma produção artística pode ser um sintoma
da disposição dos impulsos mórbida, no caso de fomentar em uma visão negativa da vida,
pessimista, ou sadia, caso afirme a vida e o constante devir mundano. Quando ocorre
de uma interpretação ser mórbida, quando expressa uma relação de negação com a vida,
isso quer dizer que a dinâmica impulsional manifesta é décadent. Pois, em uma dinâmica
impulsional assim, os impulsos encontram-se com baixo grau de hierarquia, provocando
uma fragmentação e enfraquecimento dessa, um declínio. Isto leva o homem a procurar
valores fixos e absolutos, como ponto de apoio que nega o constante devir mundano, a
mutabilidade dos valores e a vida mesma. Um exemplo de uma interpretação de mundo
mórbida, é a metafísica tradicional, que pensa o mundo pautado em uma dualidade de
conceitos transcendentes e absolutos (um mundo ideal e um aparente),

Quarta tese. Dividir o mundo em um “verdadeiro” e um “aparente”, seja

à maneira do cristianismo, seja à maneira de Kant (um cristão insidioso,
afinal de contas), é apenas uma sugestão da décadence – um sintoma da
vida que declina... O fato de o artista estimar a aparência mais que a
realidade não é objeção a essa tese. Pois “a aparência” significa, neste

91
 A tipologia nietzschiana: A construção...

caso, novamente a realidade, mas numa seleção, correção, reforço...

(NIETZSCHE, 2006, p. 24, grifos do autor).

Como visto, do mesmo modo é possível proceder a partir da arte, para se estabelecer
uma compreensão do que é o artista, também de forma orgânica, psicológica e biológica,
para então reconhecê-lo em uma época. Pois mesmo que um artista tenha preferência para a
aparência, trata-se de uma adaptação de realidade, sintomas de uma dinâmica impulsional.
Assim ocorre com as análises de Nietzsche sobre o compositor Richard Wagner. Em O
Caso Wagner, lê-se: “[..] a estética se acha indissoluvelmente ligada a esses pressupostos
biológicos” (NIETZSCHE, 1999, p. 42). Nietzsche assim, leva à cabo, a ligação entre a
fisiologia e a vontade de potência, e é desse modo que Wagner será caracterizado, nessa obra
(O Caso Wagner). Não é apenas o compositor Wagner que é assim analisado, mas também
o período moderno na Alemanha dessa época. Eis aqui um indício da fisiopsicologia
presente nessa obra.
A partir do que foi exposto, é preciso que se defina o que é a Décadence, para
Nietzsche. O conceito de décadence é, em certa medida, utilizado por Nietzsche através das
leituras do romancista francês Paul Bourget3 (1852-1935). É a partir da formulação desse
conceito, por Bourget, que Nietzsche avalia as mais variadas produções artísticas de sua
época. Assim como para Bourget, segundo o pensador alemão, a décadence se manifesta nos
escritos literários, mas não somente nisso, também na música, no teatro, nas óperas e até
mesmo na moral. Ou seja,

No momento me deterei apenas na questão do estilo. – Como se

caracteriza toda décadence literária? Pelo fato de a vida não mais
habitar o todo. A palavra se torna soberana e pula fora da frase, a
frase transborda e obscurece o sentido da página, a página ganha vida
em detrimento do todo – o todo já não é um todo. Mas isto é uma
imagem para todo estilo da décadence: a cada vez anarquia dos átomos,
desagregação da vontade, “liberdade individual”, em termos morais
(NIETZSCHE, 1999, p. 23, grifos do autor).

É dessa forma, segundo a definição de décadence, que ocorre também com a dinâmica
impulsional expressada pelo compositor alemão, diagnosticada como enfraquecida. Os
impulsos que se encontram de forma desorganizada perdem potência e fragmentam-se,
e isso acarreta em uma obra que representa essa configuração doente. Em suma, a obra é
expressão de uma ou mais configurações de impulsos, presentes no artista. Por isso é que
é possível uma avaliação fisiopsicológica através da arte, da produção artística. A décadence
aparece como indissociavelmente ligada à fisiopsicologia e também à vontade de potência.
Posto isso, passa-se a identificar os elementos da fisiopsicologia contidos na obra O Caso
Wagner.
Na obra em supracitada, Richard Wagner é tomado como uma “lente de aumento”
que é utilizada para avaliar toda a cultura e arte alemã de sua época. Nietzsche relaciona
o declínio da arte em geral em consonância com o declínio do artista (em consequência, a
cultura alemã dessa época). Desta forma,

Um declínio de caráter, poderia talvez ser expresso provisoriamente com

esta fórmula: o músico agora se faz ator, sua arte se transforma cada

3 A obra de Paul Bourget que influenciou o pensamento nietzschiano acerca da décadence é, especificamente, Essais
de Psychologie Contemporaine, de 1883.

92
 Estevão Bocalon

vez mais num talento para mentir. [...] essa metamorfose geral da arte
em histrionismo é uma expressão de degenerescência fisiológica (mais
precisamente, uma forma de histerismo), tanto quanto cada corrupção
e fraqueza da arte inaugurada por Wagner: por exemplo, a instabilidade
da sua ótica, que obriga (a todo instante) a mudar de posição diante dela.
Nada se compreende de Wagner, ao distinguir nele apenas um arbitrário
jogo da natureza, um capricho e um acaso. Ele não era um gênio
“incompleto”, “desafortunado”, “contraditório”, como já foi dito. Wagner
era algo perfeito, um típico décadent, no qual não há “livre-arbítrio”, cada
feição tem sua necessidade (NIETZSCHE, 1999, p. 22-23, grifos do
autor).

Para melhor entender como a décadence afeta a arte, e principalmente a obra de

Wagner, pode-se observar como que, para impelir um sentimento entusiasmado de sua
produção artística no espectador, o compositor faz uso das danças teatrais, do drama
exacerbado (histrionismo), das gesticulações desmedidas, das minimidades cotidianas, ou
seja, a trivialidade da vida particular em detrimento do todo. Além disso, há também a
presença de ideais acéticos, nas suas obras. Músicas que provocam histeria, para “excitar
nervos cansados”. Fica mais clara, assim, a relação entre fisiopsicologia com a noção de
decádence, pois a mesma é constituída por uma configuração de forças desorganizada , na
qual as partes ganham mais importância que o todo.
Apesar das críticas nietzschianas serem direcionadas especificamente às obras de
Wagner, os atributos nelas percebidos são sintomas presentes na modernidade. Nietzsche
evidencia que o compositor em questão é a personificação da doença que aflige a sua época,
e mais ainda, foi responsabilidade dele acelerar este adoecimento ao qual a modernidade
estaria fadada. Além disso, segundo o pensador alemão,

Wagner é uma grande corrupção para a música. Ele percebeu nela um

meio para excitar nervos cansados – com isso tornou a música doente.
Não é pouco seu taleno na arte de aguilhoar os totalmente exaustos,
de chamar à vida os semimortos. Ele é o mestre do passe hipnótico,
mesmo os mais fortes ele derruba como touros. O sucesso de Wagner
– seu sucesso junto ao nervos, e em consequencia junto às mulheres –
transformou o mundo dos músicos ambiciosos em seguidores da sua arte
oculta. E não só os ambiciosos, tambem os sagazes. Hoje se faz dinheiro
apenas com música doente, nossos grandes teatros vivem de Wagner
(NIETZSCHE, 1999, p. 19-20, grifos do autor).

Justifica-se, dessa forma, as mais variadas produções artísticas da época, todas

apresentando características em comum: a frieza mercantilista com que a arte é produzida,
os ideais ascéticos, peças demasiadamente dramáticas e de cunho apelativo. São estas
características, todas encontradas na obra de Wagner, que Nietzsche considera danoso,
doente,

Minhas objeções à música de Wagner são fisiológicas; por que disfarça-las

em fórmulas estéticas? Afinal, a estética não passa de fisiologia aplicada.
– meu “fato”, meu “petit fait vrai [pequeno fato verdadeiro]”, é que já não
consigo respirar direito, quando essa música me atinge; logo meu pé se
irrita com ela e se revolta: ele necessita de compasso, dança, marcha [...]
Wagner torna doente (NIETZSCHE, 1999, p. 50, grifos do autor).

93
 A tipologia nietzschiana: A construção...

Conforme se viu até aqui, a décadence assolou a arte moderna na Alemanha. É o

que se confirma pelo próprio autor em Ecce Homo, a respeito de servir-se de Wagner como
“lente de aumento”, como dito anteriormente, na seguinte passagem, “Terceiro: nunca ataco
pessoas – sirvo-me da pessoa como uma forte lente de aumento com que se pode tornar
visível um estado de miséria geral porém dissimulado, pouco palpável [...] Assim ataquei
Wagner” (NIETZSCHE, 1995, p. 30). Com isso, pode-se confirmar que a construção do
tipo Wagner décadent não se trata de um ataque pessoal, em primeira instância. É antes,
uma análise das suas obras com vistas aos valores nelas expressos.
Assim se configura um tipo, para a filosofia de Nietzsche, que serve como exemplo
do que ocorre com a cultura em geral, um padrão. Esse modus operandi que aparece nas
obras de Wagner configuram a construção de um tipo décadent, com todas as características
apontadas por Nietzsche. Seguindo esses pressupostos, pode-se notar que a fisiopsicologia
leva em consideração sua correspondência com a vontade de potência. As interpretações
realizadas por Wagner são resultantes de sua dinâmica impulsional, que, como visto nos
parágrafos anteriores, preconizam e reforçam uma vez mais os valores e ideais metafísicos
que influenciaram o compositor. Trata-se de um reflexo de suas vivências, interpretadas a
partir de valores metafísicos (como o ideais ascéticos, de redenção).

Desse modo, Wagner é um sedutor em grande estilo. Nada existe de

cansado, de caduco, de vitalmente perigoso e de caluniador do mundo,
entre as coisas do espírito, que a sua arte não tenha secretamente
tomado em proteção [...] Ele incensa todo instinto niilista (- budista),
e o transveste em música, ele incensa todo o cristianismo, toda a forma
de expressão religiosa da décadence. Abram seus olhos: tudo o que
jamais cresceu no solo da vida empobrecida, toda a falsificação que é a
transcendência e o Além tem na arte de Wagner o seu mais sublime
advogado (NIETZSCHE, 1999, p. 36, grifos do autor).

Uma vez mais identifica-se o processo constitutivo desse tipo: a partir de uma
configuração de impulsos mórbida, onde há enfraquecimento de potência, as manifestações
dessa configuração nas produções artísticas de Wagner resultam em uma interpretação de
mundo empobrecida, devido aos ideais metafísicos, cristãos expressos em sua obra. É assim
que a construção do tipo Wagner décadent desenvolveu-se, a partir da investigação de
Nietzsche acerca das obras do compositor alemão. O que somente foi possível ao fazer uso
da análise fisiopsicológica, mesmo que esta noção não apareça, em uma definição precisa,
em O Caso Wagner.

94
 Estevão Bocalon

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95
 História dos sentimentos morais: Uma análise...

História dos sentimentos morais: Uma análise sobre a crítica

de Nietzsche em humano, demasiado humano

Gracy Kelly Bourscheid1

A história dos sentimentos morais

A abordagem crítica de Nietzsche acerca da moral em Humano, demasiado humano
I (1878) tem seu ponto de partida na ênfase sobre o papel da história, na observação de
que a maioria dos erros cometidos pelos filósofos decorre da falta de análises sobre os
aspectos históricos da moralidade, “falta de sentido histórico é o defeito hereditário de
todos os filósofos” (MAI/HHI §2). Opondo-se ao modo de investigação que se baseia em
verdades eternas, o filósofo indica que as crenças morais devem ser analisadas a partir de
seu surgimento histórico.

Todos os filósofos têm em comum o defeito de partir do homem atual

e acreditar que, analisando-o, alcançam seu objetivo. Involuntariamente
imaginam “o homem” como uma aeterna veritas [verdade eterna], como
uma constante em todo o redemoinho, uma medida segura das coisas.
Mas tudo o que o filósofo declara sobre o homem, no fundo, não passa
de testemunho sobre o homem de um espaço de tempo bem limitado
(MAI/HHI §2).

Observando o homem de nosso tempo, percebemos as características morais,

culturais, religiosas, políticas que se manifestam socialmente. Sabemos, entretanto, que
tais particularidades não nos servem como chave de compreensão sobre a humanidade. O
ponto de divergência de Nietzsche em relação à interpretação de alguns filósofos decorre do
modo como estes cristalizaram características morais históricas em fatos eternos. A análise
de uma manifestação social de compaixão para com alguém que sofre de dores intensas,
por exemplo, não pode ser determinante, na visão do filósofo, para que se considere que
alguém efetivamente sofra diante da dor alheia.
Nietzsche observa que as manifestações do homem são históricas, dentro de um
espaço de tempo bem limitado, emanam de interesses específicos e não podem, portanto,
ser consideradas como medida para a análise de todos os homens. “Tudo veio a ser; não
existem fatos eternos: assim como não existem verdades absolutas. – Portanto, o filosofar
histórico é doravante necessário” (MAI/HHI §2). A história é vista, desse modo, como um
importante instrumento para tomar a moral como um problema, para investigá-la a partir
de suas manifestações efetivas. Para que seja possível uma análise sobre o surgimento da

1 Mestranda em Filosofia pela Universidade Estadual do Paraná, turma 2017-2019.

96
 Gracy Kelly Bourscheid

moralidade, Nietzsche recorre aos aspectos históricos que determinam como os sentimentos
morais surgiram e de que modo foram transmitidos.
Nietzsche considera que, através da observação histórica, é possível constatar que
certos conceitos e virtudes morais não existem efetivamente. Isso ocorre quando analisamos
cuidadosamente as ações ditas altruístas e, também as desinteressadas. Para o filósofo, a
exaltação de tais ações vistas como virtudes é fruto de um exagero decorrente de crenças
populares e concepções metafísicas. Também os conceitos opostos e bem delineados, tais
como bem e mal, altruísmo e egoísmo, culpa e inocência, salvação e danação, são considerados
como contraposições que, para o filósofo, só fazem sentido para as especulações metafísicas
e religiosas. A negação de dualidades fixas e eternas se configura através do pensamento de
que todas as coisas em efetividade são dinâmicas, estão em constante mudança. As coisas
humanas não devem, portanto, ser vistas a partir de crenças em verdades eternas, mas sim
como configurações que estão num processo contínuo de transformações.

A filosofia histórica, que não se pode mais conceber como distinta da

ciência natural, o mais novo dos métodos filosóficos, constatou, em
certos casos (e provavelmente chegará ao mesmo resultado em todos
eles), que não há opostos, salvo no exagero habitual da concepção
popular ou metafísica, e que na base dessa contraposição está um erro
da razão: conforme sua explicação, a rigor não existe ação altruísta nem
contemplação totalmente desinteressada; ambas são apenas sublimações,
em que o elemento básico parece ter se volatizado e somente se revela à
observação mais aguda (MAI/HHI §1).

Na consideração de Nietzsche, as explicações morais sobre as ações consideradas

altruístas representam um erro comum a muitos filósofos que consideram as manifestações
ditas altruístas como se fossem um bem em si. Sobre o sentimento altruísta, o filósofo
se distancia também do pensamento de seu amigo e interlocutor Paul Rée. Em
concordância com Nietzsche, o pensador Paul Rée também se opõe às certezas metafísicas
e às especulações sobre o homem a partir de conceitos absolutos2, “a essência de todo
sentimento só é clara uma vez que a história de seu surgimento é clara” (RÉE, 2018, p.50).
Nietzsche reconhece a contribuição das observações psicológicas de Rée em contraposição
às especulações metafísicas. Mas a sua abordagem acerca do altruísmo não é conciliável às
perspectivas sobre os sentimentos morais do filósofo alemão. Analisando as manifestações
de sentimentos altruístas e egoístas, Rée os toma como instintos naturais do homem, “todo
homem traz em si dois instintos, ou seja, o egoísta e o altruísta” (RÉE, 2018, p. 45). Essa
consideração se choca com a convicção nietzschiana de que o homem não possui nenhuma
característica moral em sua constituição. Enquanto Nietzsche considera todos os aspectos
morais, incluindo altruísmo e egoísmo, como meras manifestações pontuais transformadas
2 Em suas análises sobre a moralidade nos escritos de A origem dos sentimentos morais, Paul Rée recusa as convicções
metafísicas da imortalidade da alma, da existência e da bondade de Deus, da liberdade da vontade humana e observa
que, a fé na imortalidade da alma e numa possível retaliação eterna aos autores das más ações, pode explicar algumas
ações morais, “os selvagens acreditam que o que eles sonham de fato ocorre na vida, por exemplo, acreditam realmen-
te ter visitado uma pessoa que eles visitaram no sonho. Mas tendo em vista que seu corpo não deixou o lugar que
ocupava, como eles notam no despertar e como é confirmado por outras pessoas, então uma coisa separada do corpo
deve ter empreendido aquela viagem. Na morte, a alma se desprende totalmente do corpo, assim como no sono ela
se separa temporariamente dele. Desse modo pôde surgir a crença numa retaliação depois da morte. Que os teólogos
ainda hoje acreditem nela pode ser explicado pelo fato de que eles raramente se preocupam em provar aquilo que
foi aceito como válido em sua igreja. Não faz parte da natureza humana, como ela habitualmente é, arriscar a paz de
espírito (que deve ser muito grande numa fé cega) por causa de um conhecimento inexorável da verdade, ou colocar
seu emprego e seu salário em jogo por causa da profissão de fé na verdade” (RÉE, 2018, p. 97-98).

97
 História dos sentimentos morais: Uma análise...

em virtudes ou vícios, Rée toma o egoísmo e o altruísmo como características efetivas

da natureza humana. “Por causa do instinto altruísta, o homem faz do bem-estar dos
outros, em função deles mesmos, o fim último de sua ação, seja para auxiliar no bem-estar
deles, seja para lhes evitar o dano” (RÉE, 2018, p. 46). Considerando o altruísmo como
um instinto natural, Rée buscou nas manifestações afetivas dos reconhecidos altruístas e
compassivos uma chave para a explicação de sua tese. As ações visando o bem do próximo
ou a evitar um sofrimento aparente convenceram o pensador de que há no homem um
instinto altruísta natural.

Não sentimos dor apenas quando experimentamos a dor alheia, mas é o

fato do sofrimento alheio que nos dói: nós sentimos de forma altruísta
[...] Quando o compassivo ajuda o sofredor, isso acontece para aliviar o
sofrimento alheio; ele ajuda o outro em função do outro, não em função
de si mesmo; por exemplo, a mãe age exclusivamente para livrar o filho
da dor, em função do filho, portanto, e não em função de si mesma. A
observação (sobretudo a auto-observação) pode ensinar que essas ações
altruístas realmente existem (RÉE, 2018, p. 46-47).

Na perspectiva de Rée, o homem não só se compadece diante do sofrimento alheio,

como também age no sentido de livrar o próximo do sentimento danoso. Nietzsche discorda
completamente desta concepção. Para o filósofo alemão, não existem ações altruístas e,
as manifestações de compaixão são meras representações com um interesse específico de
causar uma boa impressão social, observa que “a sede de compaixão é uma sede de gozo
de si mesmo” (MAI/HHI §50). Nesse caso, a avaliação é de que toda ação considerada
moralmente como desinteressada e altruísta possui alguma característica interesseira, seja
a sensação de bem estar ao ser engrandecido socialmente ou de algum outro interesse
pessoal. Seja como for, o filósofo afirma “num exame rigoroso o conceito de ‘ação altruísta’
se pulveriza no ar. Jamais um homem fez algo apenas para outros e sem qualquer motivo
pessoal” (MAI/HHI §133). Há, para Nietzsche, algum interesse específico em toda ação
aparentemente altruísta. As manifestações morais são, portanto, evidentes marcas do
desejo pessoal de suscitar algum reconhecimento social. Nietzsche pontua que as ações
consideradas virtuosas não passam de impressões manipuladas por atores com interesses
específicos de comover a sua platéia.

Mesmo na dor mais profunda o ator não pode deixar de pensar na

impressão produzida por sua pessoa e por todo o efeito cênico, até no
enterro de seu filho, por exemplo: ele chorará por sua própria dor e
as manifestações dela, como sua própria platéia. [...] Se alguém quer
parecer algo, por muito tempo e obstinadamente, afinal lhe será difícil
ser outra coisa. A profissão de quase todas as pessoas, mesmo a do artista,
começa com hipocrisia, com uma imitação do exterior, com uma cópia
daquilo que produz efeito. Aquele que sempre usa a máscara do rosto
amável terá enfim poder sobre os ânimos benévolos, sem os quais não
pode ser obtida a expressão da amabilidade – e estes por fim adquirem
poder sobre ele, ele é benévolo (MAI/HHI §51).

Em oposição ao instinto altruísta defendido por Rée, o filósofo alemão considera

que as manifestações morais refletem o interesse social do homem em suscitar a imagem
de uma pessoa boa. As ações consideradas altruístas ou compassivas são, para o filósofo,
meras manifestações do nosso interesse social em causar boa impressão aos espectadores

98
 Gracy Kelly Bourscheid

que, já envolvidos na teia da crença em características morais absolutas, costumam nos ver
com bons olhos e nos exaltam como seres compassivos e bons.
À medida que as especulações sobre o homem estiverem pautadas em seu fazer
específico, dentro de um espaço de tempo limitado, as certezas absolutas que caracterizam
e moldam o homem começam a ser passíveis de questionamentos. Nietzsche considera,
portanto, a filosofia histórica como importante mecanismo da ciência natural, um novo
método científico que passa a investigar as especificidades dos sentimentos morais,
religiosos, estéticos e culturais do homem em suas relações sociais históricas.

Tudo o que necessitamos, e que somente agora nos pode ser dado,
graças ao nível atual de cada ciência, é uma química das representações
e sentimentos morais, religiosos e estéticos, assim como de todas as
emoções que experimentamos nas grandes e pequenas relações da cultura
e da sociedade (MAI/HHI §1).

Em oposição às especulações metafísicas, o filósofo propõe uma análise química dos

sentimentos morais. Química no sentido de observar cuidadosamente as características
específicas dos sentimentos, suas propriedades, seu aparecimento histórico e, sobretudo as
suas transformações culturais ao longo do tempo. Método que também deve ser adotado
para analisar as transformações gerais da moral, da religião, da arte, “com a religião, a arte
e a moral não tocamos a ‘essência do mundo em si’; estamos no domínio da representação”
(MAI/HHI §10). Ao observar os fenômenos morais como representações e sentimentos, o
que se manifesta são as superfícies das coisas que nos aparecem em detrimento da crença de
que pudéssemos tocar a essência das coisas. A desmistificação de sentimentos considerados
socialmente como altruístas, desinteressados, compassivos demanda a percepção de que
tais ações não passam de manifestações humanas, demasiado humanas.
Certo de que não existem fatos morais e de que a dinâmica efetiva da história
permite uma nova disposição de vida, o filósofo recorre à investigação sobre a proveniência
dos sentimentos para demonstrar que as nossas convicções morais são frutos do costume,
do hábito de admitir como boas as ações já reconhecidas tradicionalmente como virtudes.
Ocorre que justamente esse hábito carece de questionamentos para que, assim, possamos
pintar a nossa história com novas cores, “os estudos históricos cultivam a qualificação para
essa pintura, pois sempre nos desafiam, ante um trecho da história, a vida de um povo – ou
de um homem” (MAI/HHI §274). Uma característica importante da filosofia histórica é a
perspectiva de reformulação das convicções. Em Humano, demasiado humano I, Nietzsche
indica que a vida de um povo pode ser vista a partir de ciclos3 de desenvolvimento que se
manifestam numa dinâmica entre a religião, a moral, a arte e a ciência. O filósofo observa
que essas fases são habituais na cultura dos povos e estão num processo dinâmico contínuo.
Reconhece que todas as fases da cultura são necessárias. Neste sentido, a moralidade deve
ser vista como uma das fases culturais do homem que poderá ser transformada diante do
3 Na observação de Frezzatti, um dos papéis da filosofia histórica em Humano, demasiado humano I é indicar que a vida
deve ser observada a partir desse processo histórico dinâmico que nos permite visualizar uma nova fase de cultura
humana. “Em Humano, demasiado humano I, esboça-se o que temos chamado de “ciclo vital da cultura”. Ao consi-
derar as fases culturais, o fisiopsicólogo nietzschiano pode recorrer a uma tipologia das culturas, pois o movimento
cíclico, embora apresente expressões diferentes em cada cultura, tem como possibilidade a mesma sequência de fases.
[...] Nietzsche entende, portanto, o processo histórico em Humano, demasiado humano I como um movimento cíclico
e repartido em fases. Seu sentido histórico permite que possamos conhecer, experimentando-as, fases anteriores do
desenvolvimento” (FREZZATTI , 2018, p. 27). O sentido histórico como um movimento cíclico e repartido em
fases nos indica que o conhecimento detalhado das manifestações morais, religiosas, artísticas possibilitará o surgi-
mento de uma nova fase histórica da humanidade.

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 História dos sentimentos morais: Uma análise...

surgimento de novos hábitos, “compreendemos nossos semelhantes como tais sistemas e

representantes bem definidos de culturas diversas, isto é, como necessários, mas alteráveis”
(MAI/HHI §274). Diante desta perspectiva, o homem moral poderá ser transformado,
poderá recriar seus costumes e, assim, ver surgir uma nova cultura, “por algum tempo a
metafísica só persiste e sobrevive em arte, ou como disposição artisticamente transfiguradora.
Mas o sentido científico torna-se cada vez mais imperioso e leva o homem adulto à ciência
natural e à história” (MAI/HHI § 272). Esse ciclo dinâmico da cultura aponta para uma
perspectiva de desenvolvimento em que, uma fase abre caminho para a sua superação e o
surgimento de uma nova fase da cultura. O olhar voltado para o aparecimento das criações
morais tem um papel, portanto, que vai além da crítica às convicções morais enquanto
verdades absolutas. Aponta também para a possibilidade de elevação da cultura do homem.
Nietzsche considera os sentimentos morais a partir das inclinações e aversões do
homem, isto é, dos impulsos que nos movem em direção ao que parece ser proveitoso ou nos
afastam para longe de algo supostamente nocivo. “Um impulso em direção ou para longe
de algo, sem o sentimento de querer o que é proveitoso ou se esquivar do que é nocivo, [...]
não existe no homem” (MAI/HHI §32). Nessa dinâmica, as ações são motivadas por um
interesse específico que nos inclina ou nos afasta de algo. O filósofo esclarece que nossas
ações são motivadas pelos impulsos, mas não possuem uma característica boa ou má em si,
“todas as ‘más’ ações são motivadas pelo impulso de conservação ou, mais exatamente, pelo
propósito individual de buscar o prazer e evitar o desprazer; são, assim, motivadas, mas
não são más” (MAI/HHI §99). O mesmo também ocorre com as ações consideradas boas,
são motivadas pela busca do prazer, mas não são boas em si. Investigando o mecanismo
desta cadeia de motivações, Nietzsche observa que as ações humanas são motivadas pela
sensação de prazer, “sem prazer não há vida; a luta pelo prazer é a luta pela vida” (MAI/
HHI §104). Na vida comunitária o homem sente prazer ao fazer aquilo que é habitual.
O filósofo observa que a crença de que os costumes são comprovada sabedoria de vida faz
com que o homem se adeque às coerções morais e limite seus impulsos naturais.

A moralidade é antecedida pela coerção, e ela mesma é ainda por algum

tempo coerção, à qual a pessoa se acomoda para evitar o desprazer.
Depois ela se torna costume, mais tarde obediência livre, e finalmente
quase instinto: então, como tudo o que há muito tempo é habitual e
natural, acha-se ligada ao prazer – e se chama virtude (MAI/HHI §99).

O sentimento de prazer ao realizar alguma ação comprovadamente útil à

comunidade torna o homem domesticado. O filósofo observa que esse mecanismo
coercitivo está tão fortemente enraizado nas comunidades que a pessoa segue os costumes
de modo obediente, sem qualquer reflexão. Essa dinâmica de apego à tradição é transmitida
como herança e a adequação ao costume é vista como uma virtude moral. Em Humano,
demasiado humano I, o filósofo pontua o que pode ser considerado como uma virtude boa
para a tradição moral. “Bom”, diz ele, “é chamado aquele que, após longa hereditariedade e
quase por natureza, pratica facilmente e de bom grado o que é moral”. E, sobre a concepção
habitual do que possa ser um homem moral esclarece “ser moral, morigerado, ético significa
prestar obediência a uma lei ou tradição há muito estabelecida” (MAI/HHI §96). A
obediência aos costumes morais é apontada pelo filósofo como central para a compreensão
deste sentimento de dever moral herdado4 e perpetuado historicamente.
4 No Humano, demasiado humano II publicado em 1879-80, o filósofo confirma o caráter hereditário dos sentimentos
morais, afirmando que “a moralidade (o modo de agir herdado, transmitido, instintivo, segundo sentimentos morais)”

100
 Gracy Kelly Bourscheid

Destituído das convicções metafísicas, mas focado nas manifestações morais,

Nietzsche considera que o homem não pode ser considerado moral ou imoral por sua
obediência ou negligência ao costume moral. Isso porque, na visão do filósofo, não somos
responsáveis por nossas ações. Considerando a inocência das nossas ações, indica que “a
história dos sentimentos morais é a história de um erro, o erro da responsabilidade, que
se baseia no erro do livre-arbítrio” (MAI/HHI §39). No pensamento do filósofo, nossas
ações não são conseqüências de uma vontade livre que nos permita agir deste ou daquele
modo. Considera que o homem não é dotado de vontade livre e, portanto, não deveria ser
responsabilizado por suas ações. Nietzsche afirma que a história dos sentimentos morais
é a história pela qual tornamos o homem responsável por todas as suas ações, “a história
dos sentimentos em virtude dos quais tornamos alguém responsável por seus atos, ou seja,
a história dos chamados sentimentos morais” (MAI/HHI §39). Analisando a história dos
sentimentos morais, o filósofo constata que a tradição moral e religiosa obteve êxito em
tornar o homem culpado. A partir da crença moral e religiosa de que o homem possui
liberdade para escolher entre essa ou aquela ação surge a sensação nos espectadores e no
próprio agente, de que a ação considerada imoral poderia ter sido evitada.
O sentimento de culpa por desobedecer a uma regra, um costume moral, é um forte
repressor social. Na concepção de Nietzsche, esse sentimento é fruto do erro em acreditar
na liberdade da vontade, “porque o homem se considera livre, não porque é livre, ele sofre
arrependimento e remorso” (MAI/HHI §39). Esse sentimento poderá ser superado,
segundo o filósofo, à medida que o homem reconhecer sua inocência ao agir, “ninguém é
responsável por suas ações, ninguém responde por seu ser; julgar significa ser injusto. Isso
também vale para quando o indivíduo julga a si mesmo” (MAI/HHI §39). Considerando
que o homem não dispõe de vontade livre, o filósofo propõe um novo modo de olhar para
as ações humanas. Em sua análise, o homem não pode ser responsabilizado por suas ações
porque age por necessidade.

A total irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser é a gota

mais amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava
habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de
sua humanidade. Todas as suas avaliações, distinções, aversões, são assim
desvalorizadas e se tornam falsas: seu sentimento mais profundo, que ele
dispensava ao sofredor, ao herói, baseava-se num erro; ele já não pode
louvar nem censurar, pois é absurdo louvar e censurar a natureza e a
necessidade. (MAI/HHI §107).

Se considerarmos, como propõe o filósofo, as ações como totalmente necessárias,

o homem não poderá ser responsabilizado por elas. E isso ocorre tanto para as ações
consideradas tradicionalmente como boas quanto com as consideradas más. Assim, como ao
homem considerado bom não caberá honras e méritos, àquele que parecer mau à comunidade
não poderá ser penalizado. A concepção nietzschiana sobre a irresponsabilidade das ações
se choca com um importante aparato de repressão moral. Um dos pilares da tradição moral
e religiosa é a noção de recompensa e castigo vinculada às ações, “se desaparecessem o
castigo e o prêmio, acabariam os motivos mais fortes que nos afastam de certas ações e nos
impelem a outras” (MAI/HHI §105,). Segundo o filósofo, mérito ou castigo não cabem ao
homem porque as nossas ações são tão necessárias quanto às ações da natureza, “é absurdo
louvar e censurar a natureza e a necessidade” (MAI/HHI §107). Desse modo, somos tão

(MAII/HHII §212).

101
 História dos sentimentos morais: Uma análise...

responsáveis pelos impulsos que movem nosso corpo, quanto à natureza é responsável
pelos seus movimentos.

Não acusamos a natureza de imoral quando ela nos envia uma tempestade
e nos molha; por que chamamos de imoral o homem nocivo? Porque neste
caso supomos uma vontade livre, operando arbitrariamente, e naquele
uma necessidade. Mas tal diferenciação é um erro. (MAI/HHI §102).

Ao abordar a sua concepção acerca da irresponsabilidade do homem sobre as suas

ações, o filósofo indica que os atos humanos devem ser considerados do mesmo modo que
os movimentos da natureza. Homem e natureza agem por necessidade e não por vontade
livre. Nossas ações são tão necessárias, portanto, como uma chuva numa tarde de verão.
Essa consideração de Nietzsche coloca sob questionamento a convicção moral e religiosa
a respeito da liberdade e responsabilidade individual. Habituamo-nos a reconhecer nossas
ações como responsabilidade individual. Diante da crença na responsabilidade individual
pela qual o homem considerado imoral é julgado e punido, Nietzsche esclarece “ninguém é
responsável por suas ações, ninguém responde por seu ser; julgar significa ser injusto. Isso
também vale para quando o indivíduo julga a si mesmo” (MAI/HHI §39). A partir da
compreensão de que o homem é totalmente irresponsável por seus atos, o filósofo propõe
um novo modo de sentimento, a adoção do sentimento de inocência em detrimento do
sentimento de culpa. Se o homem incorporar a sua inocência sobre as ações, não aceitará
mais ser premiado ou castigado, tampouco punirá ou aplaudirá ações alheias, afinal,
nenhuma ação poderia ter ocorrido de outra maneira.

Quem compreendeu plenamente a teoria da completa irresponsabilidade

já não pode incluir a chamada justiça punitiva e premiadora no conceito
de justiça; se esta consiste em dar a cada um o que é seu. Pois aquele que é
punido não merece a punição: é apenas usado como meio para desencorajar
futuramente certas ações; também aquele que é premiado não merece o
prêmio: ele não podia agir de outro modo (MAI/HHI §105).

Esse novo modo de olhar para as ações humanas abala toda a estrutura da moralidade.
Todo louvor diante das ações vistas como virtuosas se tornaria dispensável. Toda nossa
reprovação diante de supostas infrações morais se tornaria ridícula. Afinal, como reprovar
ou aplaudir ações que não poderiam ocorrer de outro modo, “seu sentimento mais profundo,
que ele dispensava ao sofredor, ao herói, baseava-se num erro; ele já não pode louvar nem
censurar, pois é absurdo louvar e censurar a natureza e a necessidade” (MAI/HHI §107).
Nietzsche reconhece que o surgimento do sentimento de inocência em substituição ao
sentimento moral de culpa é um processo. O homem precisa assimilar a sua inocência e
compreender que não é responsável por seus atos. Trata-se de um novo conhecimento,
“tudo é necessidade – assim diz o novo conhecimento: e ele próprio é necessidade. Tudo
é inocência: e o conhecimento é a via para compreender essa inocência” (MAI/HHI
§107). O filósofo pontua que, assim como a moralidade gerou sentimentos e mecanismos
coercitivos através da transmissão dos costumes, esse novo conhecimento poderá criar um
novo homem, o homem sábio e inocente.

Tudo no âmbito da moral veio a ser, é mutável, oscilante, tudo está

em fluxo, é verdade: - mas tudo se acha também numa corrente: em
direção a uma meta. Pode continuar a nos reger o hábito que herdamos
de avaliar, amar odiar erradamente, mas sob o influxo do conhecimento

102
 Gracy Kelly Bourscheid

crescente ele se tornará mais fraco: um novo hábito, o de compreender,

não amar, não odiar, abranger com o olhar, pouco a pouco se implanta
em nós no mesmo chão, e daqui a milhares de anos talvez seja poderoso
o bastante para dar à humanidade a força de criar o homem sábio e
inocente (consciente da inocência), da mesma forma regular como hoje
produz o homem tolo, injusto, consciente da culpa – que é, não o oposto,
mas o precursor necessário daquele. (MAI/HHI §107).

O filósofo considera o resgate da origem dos sentimentos morais como importante

mecanismo para que o homem compreenda que o sentimento de culpa é um erro moral
histórico que o prejudica. Em Humano, demasiado humano I, Nietzsche ainda não indica,
objetivamente, de que modo considera as ações humanas como totalmente necessárias.
Essa noção ficará mais clara, a partir da concepção do filósofo sobre a vida humana, ou seja,
da vida enquanto vontade de potência. A definição da vida enquanto vontade de potência
permitirá a compreensão de que os impulsos responsáveis pelas ações seguem sua constituição
natural de luta por expansão. Nessa dinâmica, portanto, não há escolha moral, as ações
seguem uma luta contínua de busca por expandir-se. De qualquer forma, o apontamento
acerca da irresponsabilidade sobre as ações em Humano, demasiado humano I já demonstra
claramente a intenção do filósofo em livrar o homem do sentimento de culpa. Nietzsche
nos indica que, assim como a moralidade fez surgir o homem culpado, o conhecimento
da irresponsabilidade do homem sobre as suas ações permitirá o surgimento de um novo
homem, um homem sábio e inocente, consciente de sua inocência. Se considerarmos a
cultura como um processo dinâmico de transformação, o homem moral, o homem culpado
poderá ser visto como precursor do homem inocente. O surgimento desse novo homem
desponta, na perspectiva analisada em Humano, demasiado humano I, como uma meta.

103
 História dos sentimentos morais: Uma análise...

Referências bibliográficas:
FREZZATTI, W. A. JR. As noções de história na II Consideração Extemporânea e em
Humano, demasiado humano. In: Cadernos Nietzsche. vol. 39. n. 1. São Paulo, jan/abr
2018.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Humano, demasiado humano: Um livro para espíritos
livres. Volume 1. 12ª reimp. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de
Bolso, 2017.
_____. Humano, demasiado humano: Um livro para espíritos livres. Volume 2. Tradução
de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
RÉE, Paul. A origem dos sentimentos morais. Tradução de André Itaparica e Clademir
Araldi. São Paulo: Editora UNIFESP, 2018.

104
 Guilherme Freire da Costa

Superação do Homem e vir-a-ser do Übermensch – Arte,

Filosofia e Ciência na obra nietzschiana

Guilherme Freire da Costa1

Apresentação
Uma vez Nietzsche afirmou que a profundidade de um filósofo poderia ser medida
pelo tempo necessário para decifrá-lo. E o fato de estar aqui, debruçado sobre outra
possibilidade interpretativa, já não seria um sintoma de criação eternamente em devir?
Por outro lado, existiria uma plenitude compreensiva? Um encerramento de possibilidades
e perspectivas? Ou estamos fadados às configurações de nossa espaço-temporalidade?
Do vir-a-ser em que nos tornarmos quem somos? Seria a dinâmica compreensiva apenas
conjuntos de configurações contingentes das capacidades e tensões interpretativas?
Conjuntos derivados de forças que se configuram e se destroem permanentemente nos
corpos? Enfim, muitas questões. Mas precisamos encará-las, vivenciá-las e interpretá-las,
se queremos honrar a superação permanente.
A primeira vez que tomei em mãos seus mais notáveis intérpretes do século XX,
forças me conduziram à percepção de que se efetivava uma das previsões que Nietzsche
havia deixado sobre si mesmo: a da quarta parte do Zaratustra, quando o filósofo alemão
se autocelebrou como asno ao se projetar nas expressões de homens superiores do porvir. –
Eram incapazes de sua obra, presos por grilhões da tradição idealista que tanto combateu.
E o que não fariam da filosofia do Zaratustra! Em sua projeção dos vindouros, expressou a
criação de uma festa para celebrar a si mesmo como asno! Nietzsche, assim se celebrando,
havia se tornado um burro. Sua filosofia ganhava interpretações mais baixas que a dos
últimos homens. Perdia-se promessa, cultivo e realização do Übermensch2.
Não vou aqui aprofundar o que compreendo sobre tornar Nietzsche um asno. Para
cada homem superior que assim o celebra no futuro, que já é passado, seria necessário
um estudo à parte e para cada tipo: o que é impossível em espaço tão curto. Aqui vou
expressar um conjunto de forças quantificado. Seria possível expressar uma qualidade? E,
mesmo que provisoriamente, a posse de uma vontade de potência? Quero algo mais que
o comentário sobre outrem. Quero afirmar possibilidades próprias, tensões resultantes de
meus estados fisiológicos, pois me sinto liberado em instintos, sentimentos e interpretações
1 Programa de pós-graduação em Filosofia na Universidade Federal do Rio de Janeiro
2 Gostaria de assinalar que não me agradam as expressões super-homem e além-do-homem. A primeira não por si
mesma, mas pela degradação que sofreu com a produção cultural desde princípios do século XX. A segunda, pelos
perigos assinalados por Nietzsche diante de esperanças e sentimentos ultraterrenos; ou seja, diante das promessas
religiosas que necessitam negar vida e corpo para se imporem, ao contrapô-los a uma promessa de além-mundo.
E apesar de ser do meu agrado a utilização do termo sobrehomem, manterei a expressão original cunhada por Ni-
etzsche na maior parte do texto.

105
 Superação do Homem e vir-a-ser do Übermensch...

para esse voo de superação. E o que mira meu arco teso ao atirar a flecha? – Ferir a tradição
e potencializar condições ao cultivo e devir do Übermensch. Pretendo, pois, transmutar
valores e funcionamentos das relações que se configuraram entre arte, filosofia e ciência,
afastando as tradicionais interpretações que sobrevalorizaram as artes subvalorizando as
ciências, ou vice-versa.
Entretanto, não tenho como algo fechado o que a seguir expressarei. Senão que se trata
de um tentame, de uma elevação de suspeitas pessoais a dimensões de compartilhamento,
onde me beneficiarei por novas suspeitas que não as minhas e que serão expressas na
linguagem de vocês. Claro, se me julgarem merecedor da potência de suas forças no esforço
interpretativo do que escrevo.
Finalmente, assinalo qual estímulo me direcionou à construção textual aqui
apresentada. Foi a leitura de um artigo que me impulsionou, transmutando ato intelectivo
autossuficiente em vontade de compartilhar e de ser desafiado ao desafiar. Nomeado O Mal
do Mar em Nietzsche, tem autoria do professor Charles Feitosa e foi publicado em 2003 no
livro Assim Falou Nietzsche IV – A Fidelidade à terra3.

Referências para a efetivação do Übermensch:

Após ter sido tocado pelo artigo do professor Feitosa, foi sua última frase que
primeiro me tocou. Percebi, mais uma vez, quanto se distanciam meus pensamentos
das interpretações de grande parte da atualidade e do passado, mas também o quanto
devo a elas. Ao concluir seu texto, afirma Feitosa que a Kinderland (terra das crianças)
nietzschiana seria ““uma utopia no sentido mais radical da palavra, não um sonho ou ideal
impossível de ser realizado, mas um lugar que não existe, ainda!”” FEITOSA, O Mal do
Mar em Nietzsche, in Assim Falou Nietzsche IV, pag. 332). Muito bem: para mim esse
lugar já existia antes mesmo da vida ter vindo a ser, ele está aí desde sempre, desde muito
antes do aparecimento do homem. Esse lugar seria o universo e só existe vida porque ele
se efetiva em eterno movimento. – E aqui expresso minha primeira particularidade ao
pensar a superação do homem: a necessidade de experimentar vivências no universo, de
estar vivendo e se movimentando em outras relações com a gravidade, pois que efetivando
deslocamentos ao voar para dentro do céu4.
Voar para dentro do céu? Sim; e muito falta para tal conquista, começando pela
criação de linguagem matemática que simbolize a capacidade corretiva para movimentos
em altas velocidades de trajetórias astronômicas. Linguagem que necessita, para vir a ser,
de criação filosófica e intermediação da arte na geração de métodos científicos. O próximo
degrau? A criação de tecnologia a dar conta das necessidades nascentes de experimentação
do Übermensch. Já iniciamos a conquista do universo, por mais tosca que se efetive. E já
poucos eleitos viveram em seus corpos breves temporalidades sem os efeitos do espírito
de gravidade. Mas permanecemos muito afastados de deslocamentos velozes em grandes
distâncias, de um grau mínimo de segurança em dinâmicas de sobrevivência no cosmos.
3 Cito o último parágrafo do artigo de Feitosa: “O ‘mal do mar’ pode às vezes ser o sintoma de uma nostalgia im-
própria por terra segura, pela pátria, a terra do pai [Vaterland], o lugar das certezas paradigmáticas, que nos ajudam a
justificar a existência. Mas o ‘mal do mar’ pode ser também o elixir que vai nos deixar leves o suficiente para navegar
até a Kinderland, literalmente a ‘terra de crianças’, terra de homens superiores, um lugar onde tudo pode ser inventa-
do. A Kinderland de Zaratustra é uma utopia no sentido mais radical da palavra, não um sonho ou ideal impossível
de ser realizado, mas apenas um lugar que não existe, ainda!”
4 Refiro-me ao parágrafo Antes do Nascer do Sol, do Zaratustra, onde, em minha interpretação, Nietzsche aponta
para a experimentação necessária da vida leve como efetivação e inocência do Übermensch. Ou seja, para que se efetive
ele mesmo na realidade espaço-temporal de seu corpo.

106
 Guilherme Freire da Costa

Pois bem: em favor da compreensão que afirma Nietzsche como precursor de tal
necessidade para a efetivação do Übermensch, gostaria de primeiro invocar três momentos
em sequência de A Gaia Ciência: a última frase do parágrafo 123: ““existe alguma coisa
nova na história quando o conhecimento deseja ser mais que um meio””, a primeira frase
do parágrafo 124: ““deixamos a terra firme e subimos a bordo! Destruímos a ponte atrás de
nós, e mais, destruímos todos os laços com a terra atrás de nós””; e todo o parágrafo 125,
onde destaco as seguintes passagens, após afirmada a morte de Deus:

Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte inteiro? Que fizemos
quando desatamos esta terra do seu Sol? Para onde vai ela agora? Para
onde vamos nós mesmos? Para longe de todos os sóis? Não estamos
incessantemente a cair? Para diante, para trás, para os lados, em todas
as direções? ... Não sentimos na face um sopro frio? Não se tornou ele
mais frio? Não anoitece eternamente? Não será necessário acender os
candeeiros logo de manhã?

E conclui: ““Chego cedo demais, disse ele então, o meu tempo ainda não chegou.
Esse acontecimento enorme ainda está a caminho, e ainda não chegou ao ouvido dos
homens”” (NIETZSCHE, A Gaia Ciência, parágrafo 125).
Agora peço que fechem os olhos e enxerguem nosso planeta como se estivessem
leves, envolvidos por energia escura e abandonados no cosmos. Poderíamos falar de
horizonte? Dispor das medidas usuais de quantificação dos dias, das estações climáticas,
etc., para medições de tempo? Não estaríamos em uma noite permanente enquanto em
deslocamentos ultra velozes no universo? Os candeeiros não estariam acesos mesmo de
dia?
Avancemos aos discursos do Zaratustra, àquele intitulado Antes do Nascer do Sol.
Aqui já temos o sentimento que o homem precisa ser superado e a percepção de que é à
moral que se precisa fazer guerra. E o que nos diz Nietzsche em sua vontade de superação,
ao falar para o céu? ““Lançar-me à tua altura – eis a minha profundeza! Ocultar-me em
tua pureza – eis a minha inocência! O deus é encoberto por sua beleza: assim escondes tuas
estrelas””. E continua: ““E todo o meu caminhar e subir montanhas: apenas necessidade,
recurso de um canhestro: - somente voar deseja a minha vontade, voar para dentro de ti!””
(NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, págs. 156 e 157). Justamente por lhe faltar a
condição para a experimentação do Übermensch, que depende de invenções tecnológicas,
Nietzsche mira seu pensamento em outro alvo. Não percebendo possível se efetivar, precisa
então criar os valores que possibilitarão seus herdeiros a finalizar as pontes que compreende
necessárias à superação do homem. O que exige elevar ao máximo o que de melhor e pior
deve ser cultivado nos homens, de tipos superiores ou não, para que viva o Übermensch.
Afinal, toda a vida quer dar vazão à sua força, seja ela uma promessa de futuro, seja ela
uma negação da própria vida. – Também o niilismo precisa encontrar sua expressão mais
potente.
Compreendo, pois, que o centro de forças da perspectiva filosófica de Nietzsche
venha a se configurar um duro e decisivo ataque à moral, enquanto conjunto de elementos
que interferem no cultivo do homem. Valores e juízos, organização social e estatal, instrução,
tais movimentos são esmiuçados e, em seus modos cristãos e modernos, combatidos. Mas
o centro se configura dinâmico, se deslocando através de um fio condutor, que, nessa
perspectiva, vem a ser a superação do homem. E superação que não pode ser reduzida à

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 Superação do Homem e vir-a-ser do Übermensch...

produtividade exclusiva do intelecto, à consciência que temos do mundo e de nós mesmos.

Não! É preciso primeiro atacar o cultivo vigente do corpo, pois é aí que Nietzsche reconhece
o início dos erros de razão que se sucederam ao longo da história. É quando o corpo
se torna desvalorizado pela filosofia platônica e depois refutado pelo cristianismo, que o
homem passa a correr grande risco de extinção.
Também não podemos esquecer que a ciência de seu tempo está começando
a engatinhar na direção da leveza e de novas tecnologias. E Nietzsche reconhece a
impossibilidade de abordar diretamente a realidade do Übermensch, passando a priorizar
seus esforços sobre a realidade corporal humana em suas configurações de forças e combater
erros que poderiam vir a efetivar o refreamento da superação ou sua não realização. A
sobrehumanidade era inalcançável, mas não a moral que a coloca em risco.
Uma última citação, para mais uma vez iluminar a necessidade de vivências no
universo como condição de devir do Übermensch:

Suponha que alguém frequentemente sonhe que está voando e, assim

que começa a sonhar, se torna consciente da arte e da habilidade de
voar como seu privilégio, assim como sua felicidade mais particular
e invejável - alguém assim, que pensa poder negociar todo tipo de
curvas e ângulos com o menor impulso, que conhece o sentimento
de uma certa facilidade divina, um “para cima” sem tensão ou força,
um “para baixo” sem condescendência ou rebaixamento - sem
gravidade!5

Nietzsche aponta para uma necessidade que deve se tornar sentida para o homem:
que nessa vida acorrentada à gravidade que experimentamos na Terra jamais conseguiremos
vivenciar o Übermensch, quanto menos projetar a dimensão das transmutações orgânicas,
fisiológicas e valorativas que se sucederão na leveza do cosmos. E o primeiro movimento,
mesmo que ainda em sonhos, é de linguagem: na matemática atual, superar o determinismo
do cálculo tensorial e começar a pensar em um cálculo correcional transmutativo para
deslocamentos seguros em altas velocidades e pronto para se corrigir diante das modificações
de trajetória em função de encurvamentos efetivados na proximidade de corpos massivos,
por menores que sejam. Pois uma coisa é idealizar, a partir de observações, experiências
na mente ou reproduzi-las em ambientes controlados de laboratório; outra é vivenciá-
las efetivamente, sem controle laboratorial6. Afinal, tomando o encurvamento do espaço-
tempo quando da presença de corpos se deslocando e estabelecendo relações com a energia
escura ou outros corpos, precisamos, para o movimento seguro de um ponto a outro, ter
à disposição cálculos que possibilitem quaisquer correções para escapar do fim de toda
continuidade de encurvamento espaço-temporal. Não podemos, para nos deslocarmos
no espaço-tempo, escolher a trajetória sem essa consideração inicial, sob o risco de nos
5 Nietzsche, F. W. Beyond Good and Evil Prelude to a Philosophy of the Future, paragraph 193. Tradução de Judith
Norman. New York: Cambridge University Press, 2002: “Suppose someone frequently dreams that he is flying, and
as soon as he starts dreaming he becomes aware of the art and ability of flight as his privilege as well as his most
particular, most enviable happiness – someone like this, who thinks he can negotiate every type of curve and corner
with the slightest impulse, who knows the feeling of an assured, divine ease, an “upwards” without tension or
force, a “downwards” without condescension or abasement – without heaviness!” (Posto em negrito e traduzido
livremente por mim).
6 Aqui quero chamar a atenção para o caráter observacional das cosmologias mais recentes, que se contentam com
muito pouco e acreditam encontrar verdades em deduções antropomórficas do que conseguem ver através de lentes
de aumento. Para esses físicos (Hawking, por exemplo), muitas vezes incensados e mais que incensados, a leitura de
Sobre a Verdade e a Mentira em Sentido Extramoral seria uma excelente opção de remédio para a patologia metafísica
que expressam.

108
 Guilherme Freire da Costa

chocarmos com outro corpo ou de provocarmos a criação de um buraco negro que nos
absorverá7.
Dito isso, gostaria de colocar algumas questões e derivações: se tomarmos como
uma das tarefas assumidas por Nietzsche a transvaloração de todos os valores, e, além,
se colocarmos essa transvaloração na necessidade de estímulo ao gênio da criação
artística-filosófica-científica dos elementos e eventos que levem o homem à superação
e ao desbravamento do universo, não estaria sua filosofia ainda capengando? Já não
deveríamos ter alcançado um grau de experimentação muito superior ao que vivemos?
Sequer conseguimos estabelecer os primeiros entrepostos de suporte à continuidade
do desbravamento do cosmos. Temos uma estação orbital que funciona apenas como
ponto avançado de pesquisa. Não fizemos quase nada. E por que? Talvez pela falta de
combatentes? De filósofos que legislem? Estariam os últimos homens pendendo muito para
o senso comum, ao invés de se almejarem homens superiores? Promovemos sentimentos
e valorações para a derrocada da arte, filosofia e ciência? Não parece que faltam últimos
homens superiores? Ou Filósofos com vivências nos meios onde se tomam decisões e se
estabelecem finalidades transitórias das pesquisas de ponta? Não está o mais frio de todos
os monstros frios abandonado às forças dos mais mesquinhos tipos de homem? E que tais
tipos jamais promoverão a superação permanente, pois sequer enxergam ou desejam o
Übermensch?
Na presença de tais questões não podemos nos eximir, nós, filósofos, de nossos atos
e escolhas, também do que vem a se efetivar como nossos pensamentos. Nos escondemos
nas universidades e falamos para um público cada vez mais restrito; fugimos do combate
franco contra forças promotoras da manutenção dos últimos homens – os que mais
duram. Não afirmou Nietzsche que o cientista – ou homem da ciência – não passa de
um instrumento a ser utilizado pelas mãos de outros homens, os que possuem e projetam
o conhecimento das possibilidades e necessidades de superação em cada transitoriedade
das gradações da vida? E tais homens deveriam ser os filósofos, não investidores, políticos
ou militares: esses vivem em perspectivas curtas de visão e em interesses específicos, que
longe se encontram do Übermensch em sua significação mais profunda. Que digo? Sequer
conseguem percebê-lo, quanto mais pensá-lo! Precisamos nos colocar na vanguarda de uma
reorganização sociopolítica que dê vazão às potencialidades da filosofia nietzschiana. Só
assim conseguiremos acelerar as pesquisas para que o Übermensch entre em seus derradeiros
níveis de pré-efetivação.

Ultimas Suspeitas – Relações e Hierarquias entre Arte, Filosofia e Ciência

Expressei algumas primícias do Übermensch. Insisto no homem presente e
potencializo as tensões entre suas relações, afirmações e reações existenciais, suas ações
7 Porém, também pode haver a possibilidade de um buraco negro nada mais ser que a passagem de um universo a
outro, em ampliação que pode ser pensada e, quem sabe, um dia testada, diante da estética do multiverso. Acredito
pessoalmente que existam múltiplos universos e que os buracos negros sejam os canais de transferência de grandes
quantidades de forças, responsáveis pelos movimentos expansivos e de retração que ocorrem. Ora, se o número de
universos se mantém constante, pode ser que jamais entremos em um processo de retração, podendo então trabalhar
a superação permanente com o sentimento tranquilizador de eternidade. Se eles, por outro lado, continuarem a ser
criados, pode ser que a energia se torne insuficiente e que acabem por iniciarem processos de retração e colapso de
alguns desses universos. Da minha parte, acredito que colapsos e criações são a regra constante. Para que uns se ex-
pandam, outros tem que se colapsar e pensar em um início ou fim dessa dinâmica é perder o foco no que realmente
vale a pena em valores vitais de existência e potencialização do conhecimento. Nesse sentido, seria muito mais
interessante e mesmo frutífero, que pesquisássemos modos de adentrarmos e vencermos os buracos negros, visando
descobrir por experiência inúmeras possibilidades de dinâmicas existenciais tanto em relação aos movimentos desses
múltiplos universos, como em relação a nós mesmos interagindo com essas imensuráveis possibilidades de força.

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 Superação do Homem e vir-a-ser do Übermensch...

criativas e de cultivo e seus estágios linguísticos. Para começar, coloco algumas questões:
1) se assumimos que estamos no nível de últimos homens, como nos afirmar e agir nessa
realidade? 2) Como, a partir de tentativas permanentes de superação, estimular o outro a
também se superar permanentemente, afastando do Übermensch atavismos, notadamente
ideológicos e socioeconômicos? 3) Tendo conquistado o equilíbrio espaço-temporal entre
grande e pequena razão, como conquistar a posição8 de comando na tomada de decisões
que estimulem últimos homens a se tornarem superiores mesmo em suas limitações? E 4)
como expandir exponencialmente a quantidade dos construtores de pontes, assim como
a qualidade dos métodos de construção, maximizando a eficiência no uso de riquezas e
forças naturais9?
Insisto: o princípio é assumir a impossibilidade experimental do Übermensch: nos
faltam valores e tecnologia. Precisamos nos liberar da interpretação sobrevalorizada de
nós mesmos e encontrar, no passo atrás, um degrau firme na escada. E tendo apoio,
tensionar as pernas e preparar o grande salto, aquele que vence a gravidade. Porém,
no processo de conquista dos graus de movimento, precisaremos contar com certos
elementos a serem inventados, mesmo que não possamos projetar neles a realidade
sobrehumana. É, pois, pela perspectiva do ainda humano que se iniciam os estímulos
à criatividade e superação. O problema do valor dos valores e da hierarquia de forças.
Nos colocamos em perigo, talvez diante do maior de todos os perigos. A metáfora
nietzschiana de embarcar e abandonar a terra atrás de si se transforma em tentativas
de abandonar a Terra caindo para nós. Projetamos movimentos em velocidades jamais
realizadas: por isso a necessidade de se reescreverem os modos de expressão matemática
(cálculos) após reinventarmos os meios pelos quais criamos o se expressar (filosofia
e arte). Abolimos o determinismo, pois assumimos a perspectiva. Agora já podemos
conquistar os cálculos para deslocamentos cósmicos e os cantos e danças em um viver
sem gravidade.
Nossas melhores invenções – arte, filosofia e ciência – agora transbordam em
novas criações: atuam para transformar nossa estupidez em riso e transmutar o riso em
promessas e possibilidades de futuro. Acreditamos por muitos séculos no Ser ao invés de
no devir. Na pretensão de poder identificar e definir o Ser, acabamos por utilizar medidas e
materiais falsos, impossíveis para uma existência como a nossa. As linguagens e as lógicas
das linguagens não passam de antropomorfismos que se negam. Só pela arte criaremos o
riso que postula um abismo sem fundo; só a filosofia, com sua inventividade expressiva,
superará a arte e elevará o riso, permitindo projetar contingencialmente um tipo de terra
na profundeza sem fim; só a ciência, com sua inventividade edificante, concretizará riso
e terra, permitindo que possamos repetir corrigindo movimentos e inventar o apoio que
nos permita saltar. Beleza, conhecimento e práxis atuando em sucessões combinatórias
para transformar o riso que escarniava em riso de promessa e superação e afastar o medo
pelo rugir vitorioso da coragem de quem se abandona a si mesmo diante do desconhecido.
E mais uma vez, no eterno retorno ampliado das condições e possibilidades de vivências,
manifestarem-se gradações de suspeitas e escárnios que iniciam ciclos, eternamente
seguindo o fluxo do devir em seu superar-se. Não superamos, de uma só vez, o Ser e o

8 Posição aqui significa a combinação fluida e dinâmica entre sentimento e consciência.

9 Entendo aqui forças e riquezas naturais de forma ampla, ou seja, tanto em referência ao mundo-universo como ao
mundo-homem em processo de superação.

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 Guilherme Freire da Costa

eterno retorno do mesmo e do diferente10? Não podemos superar capacidades de corrigir

direções e ampliar movimentos a cada ciclo?
Mas ouçamos Zaratustra ao dormir e acordar ao meio-dia, quando tensões entre
grande e pequena razão, entre corpo e consciência, encontram um instante de perfeição:

Que aconteceu comigo? Escuta! O tempo voou embora? Não estou

caindo? Não caí – escuta! – no poço da eternidade? Que acontece
comigo? Silêncio! Sinto uma pontada – ai – no coração? No coração!
Oh, despedaça-te, despedaça-te coração, após essa felicidade, após essa
pontada! – Como? O mundo não se tornou perfeito nesse instante?...
(NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, pág. 263)

E Zaratustra volta à sua caverna, lá encontrando os homens com quem cruzou

durante o dia. Seriam homens superiores? Sim, superiores no desespero, no grito de
socorro que ecoa entre últimos homens. Esperava por seus filhos, mas malogrados e
homens pathos-lógicos subiram à caverna. Ainda não se configuravam as forças que fariam
Zaratustra descer uma última vez para junto dos homens. Quis as árvores de vida das suas
forças e mais altos desejos. Encontrou poeira e miséria – encontrou desertos e seu mortal
inimigo, o espírito de gravidade. Precisaria criar aquilo que deseja? Então crie, Zaratustra,
e conclame o homem superior a desejar. Crie canções para seus hóspedes, durante a ceia
que oferece em sua caverna. E deixe que o transformem em asno e celebrem uma festa. O
fazem em sua homenagem.
E nós, o que temos feito para superar o homem? O que temos criado acima de
nós? Temos pelo menos as mãos livres para criar? Trancafiados em ilhas empoeiradas, nos
embrenhamos e nos perdemos em tensões inúteis e disputas ideológicas, disputas por um
tipo de poder que sequer toca o mais elevado acontecer na dinâmica global de superações
e exercício de potências. Abrimos mão de nossas funções mais nobres, abrimos mão de nós
mesmos. Já não nos fazemos ouvir. Em nossa esterilidade viramos motivo de piada para
especialistas que deveriam estar submetidos à nossa vontade mais profunda, que é vontade
de superação e vir-a-ser do Übermensch. – Temos ainda saúde para realçar nossas forças e
transbordá-las em mensurações de vontades de potência? De impô-las aos muitos demais
e últimos homens? Ou de arriscar a vida e jogar o jogo, mesmo que ruim?
O cientista segue seu fluxo sem superação: lucro e armas no mais do mesmo.
Deixamos a ciência dominada por ávidos investidores, políticos e militares mercenários.
Os piores comandam sociedades e destinos. O que nos restou? Retribuir desprezo com
desprezo? Temos deixado asnos interferirem na potência de leões. Para onde terá voado
nossa altivez? Para onde rastejado nossa prudência? Ah, caros filósofos de ontem, hoje e
amanhã: o homem precisa ser superado e a nós cabe tomar as rédeas desse destino e impor
as dinâmicas tensionais desse movimento. E como iniciar o processo? Primeiramente,
abandonando disputas ideológicas, abandonado a própria ideologia para que políticos e
muitos demais se imiscuam sozinhos na lama, até que, por fim, se afoguem em suas sujeiras.
O mundo não possui nem precisa de ideologia, também não existe moral na natureza;
apenas forças que precisam vir a ser hierarquizadas, para que transbordem e se configurem
em vontades cada vez mais profundas e potentes. E uma expressão se faz necessária:
10 Afinal, não foi Zaratustra quem disse o eterno retorno do mesmo, mas seus animais, em moda de realejo. Leia-se
O convalescente em Assim Falou Zaratustra. Para Zaratustra, o mesmo e o diferente caminham juntos, ora um ora
outro se efetivando, de acordo com as hierarquias de forças configuradas. Pois se somente houvesse o eterno retorno
do mesmo, não haveria superação ou criação; e se só houvesse o diferente, não haveria retorno.

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 Superação do Homem e vir-a-ser do Übermensch...

que não existe igualdade de forças, nem de vontades, apenas hierarquias transitórias. É
pela valorização e estímulo das diferenças que poderá o homem vir a se superar. Ou que
pereçamos na igualdade de direitos e em disputas ou combates entre convicções: o estado
simiesco nos aguarda, se apresenta como nunca em possibilidade.
Porém, se lutarmos pela superação permanente, poderemos criar expressões
artísticas a intermediar tensões entre filosofia histórica e ciências filosóficas, perspectivando
interpretações transitórias do conhecimento e suspeitando de qualquer expressão efetivada.
Arte vivida como promessa do sublime, mestra no rir de si e do mundo e intermediadora
da cultura. E nós, filósofos entre artistas e cientistas entre filósofos, que decidimos nos
expressar enquanto prelúdio e necessidade do Übermensch, não apenas queremos, mas
devemos iluminar as primeiras efetivações dessa arte. Precisamos cantar, às futuras gerações,
o valor da superação permanente. Como transmutados quase a habitar naves espaciais,
elencar e comandar os esforços que levem à conquista do cosmos. Basta de convicções e
até mesmo de verdades. Entramos na era da leveza e o corpo se faz imanência, tensão e
pluralidades transitórias de hierarquizações de forças.
Uma última afirmação: para decifrar é necessário também ultrapassar, superar. Ou,
nas palavras do Zaratustra, ““retribuímos mal a um professor se continuamos sempre
aluno”” (NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, pág. 75). Que tal, pois, começarmos a
olhar para os séculos XX e XXI e buscar nas obras dos grandes físicos e matemáticos
elementos do pensamento nietzschiano? Como o tempo próprio einsteiniano ou o princípio
da complementaridade de Niels Bohr?

112
 Guilherme Freire da Costa

Referências bibliográficas:

Filosofia
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 Superação do Homem e vir-a-ser do Übermensch...

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114
 Hailton Felipe Guiomarino

Para que sofrer? Acerca do problema

do sentido do sofrimento

Hailton Felipe Guiomarino1

Este trabalho é uma versão sintética de análises realizadas na pesquisa de mestrado a

respeito da temática do sentido do sofrimento em Nietzsche. Na tentativa de identificar um
horizonte teórico que perpassaria as reflexões de Nietzsche sobre sofrimento, este trabalho
avalia criticamente a posição de três intérpretes que tentam determinar um conceito
de sofrimento em Nietzsche: Philip Kain (Nietzsche, eternal recurrence, and the horror of
existence), cuja interpretação se assenta na noção de “terror e horror da existência”, retirada
de O nascimento da tragédia; Christopher Janaway (On the very idea of justifying suffering e
Attitudes to suffering: Parfit and Nietzsche), o qual centra-se no âmbito das considerações
psicológicas nietzschianas; e Bernard Reginster (The Affirmation of Life: Nietzsche on
overcoming niilism), quem parte do conceito de vontade de poder para abordar o sofrimento.
Apesar de reconhecer os ganhos teóricos que cada intérprete oferece para a compreensão
da filosofia de Nietzsche, será mostrado os impasses incontornáveis no empreendimento de
conceituar o sofrimento. O motivo – e aqui o trabalho propõe sua interpretação alternativa
– reside justamente no fato de que Nietzsche não esteve preocupado com a conceituação
do sofrimento, mas, sim, em pensar o seu sentido.

1 A interpretação de Philip Kain

Em seu artigo Nietzsche, eternal recurrence, and the horror of existence, Kain reflete
sobre a noção de “terror e horror da existência”, apresentada no capítulo 3 de O nascimento
da tragédia. Essa noção se refere à sabedoria do Sileno, segundo a qual seria melhor aos seres
humanos nunca terem nascido ou, já o tendo, morrerem o mais rápido possível. A razão
é que, entre mundo e ser humano, não haveria congruência, pois um não se conformaria
ao outro. Tendo uma vez nascido, o ser humano estaria fadado ao acaso e ao tormento de
uma existência passageira, repleta de sofrimento sem sentido. Essa seria a visão horrorosa
da existência, a qual instauraria uma tensão conflituosa entre ser humano e mundo. O
primeiro é impelido sempre novamente pelo segundo a ter que inventar uma razão para
suportar a indiferença cruel e ríspida com que o movimento do vir-a-ser destrói tudo
aquilo que existe.
De acordo com o capítulo 7 d’O nascimento da tragédia, quem contempla a visão
terrífica de que o curso do vir-a-ser destrói tudo sem nenhum sentido redentor é levado a
um instado de inanição, similar a Hamlet. A este alguém enojaria a ação, pois entenderia
que o ser humano é incapaz de modificar a eterna natureza padecente das coisas. Restaria,
1 Doutorando. Instituição: Universidade federal do Paraná (UFPR).

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 Para que sofrer? Acerca do problema do...

então, apenas mascarar esse conhecimento com alguma ilusão, mediante a qual se possa
viver num mundo de tormentos irreparáveis. Para Kain, no entanto, Nietzsche estaria
preocupado em romper com esse modus operandi, ao buscar a possibilidade de afirmar
o sofrimento sem sentido. É na noção de “terror e horror da existência” que estaria o
marco fundamental da empreitada filosófica nietzschiana. Por isso, o intérprete sustenta
que aquela noção possui “um profundo efeito no seu [de Nietzsche] pensamento, aliás,
que ele não pode ser adequadamente entendido sem olhar a centralidade desse conceito”
(KAIN, 2007, p.50). O autor passa, então, a desdobrar suas consequências filosóficas para
o pensamento do eterno retorno e do amor fati, com foco para suas formulações n’A gaia
ciência e em Ecce Homo.
O que é importante destacar na interpretação de Philip Kain é a presença d’O
Nascimento da Tragédia como referencial teórico basilar da sua argumentação. Nesta obra,
Nietzsche trabalha, de fato, com uma noção de sofrimento entendido como ocorrência
destituída de sentido. Trata-se de uma noção de sofrimento bastante peculiar que não
o define, mas, ao contrário, justamente lhe retira todo conteúdo. Kain se aproveita
dessa vagueza semântica para se deslocar indiscriminadamente pelas obras e conceitos
de Nietzsche. Isso, que pareceria uma vantagem, é, na verdade, o que prejudica sua
interpretação. Os pressupostos teóricos da obra de 1872, pelos quais Nietzsche estabelece
a ideia de um sofrimento sem sentido inerente ao vir-a-ser, estão embebidos de elementos
metafísicos que o filósofo rejeitará já a partir de Humano, demasiado humano: uma noção
schopenhauriana de efetividade, mesclada a um modelo hegeliano de uma dialética
constitutiva do mundo nos impulsos apolíneo e dionisíaco (EH, O nascimento da tragédia
1). Se Nietzsche ainda fala de sofrimento sem sentido, por exemplo, na terceira dissertação
da Genealogia da Moral, não é mais fundamentado num substrato metafísico. O filósofo
tem, em 1887, no seu arcabouço teórico, uma conjuntura não metafísica de pensamento:
a fisio-psicologia de seu tempo, a morte de Deus e o método genealógico. Aqui, o sem-
sentido não advém mais do fundo metafísico de um suposto Uno-primordial, mas do
próprio esvaziamento e descrédito do pensamento metafísico. A insistência de Philip
Kain em definir o sofrimento como ocorrência sem sentido, a partir irrestritamente dos
pressupostos teóricos d’O nascimento da tragédia, fica, por isso, bastante comprometida.

2 A interpretação de Christopher Janaway

Christopher Janaway, por sua vez, se propõe a discutir se Nietzsche está de algum
modo engajado com um empreendimento teórico de teodiceia que visa justificar a
ocorrência do sofrimento no mundo. Em seu artigo On the very idea of justifying suffering
(2017), o intérprete sustenta que a reflexão nietzschiana sobre o sofrimento se situa fora
de uma tradição que procurou justificar o sofrimento no mundo, seja enquanto teodiceia,
seja como teleologia laica. Considerando as consequências da morte de Deus e conduzindo
sua filosofia com um declarado pendor anti-moral, Nietzsche abandonaria a questão da
significação última do sofrimento – ainda presente na ideia de uma justificação estética
da existência – em favor da adoção de uma abordagem psicológica que particulariza a
ocorrência do sofrimento. Assim, Nietzsche passaria a indagar pelo valor do sofrimento
relativamente às vivências de um indivíduo e não mais por um valor em-si.
Após delinear a reflexão nietzschiana no âmbito psicológico, Janaway, em Attitudes
to suffering: Parfit and Nietzsche (2016), apresenta um Nietzsche que recusa concepções

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 Hailton Felipe Guiomarino

normativas e objetivas destinadas a definir um valor em si para o sofrimento2. Tomando

por base o aforismo 338 d’A gaia ciência, o intérprete, entende que, isoladamente, o
sofrimento não é objeto das reflexões de Nietzsche. Não haveria algo que, isoladamente,
fosse intrinsecamente produtor de sofrimento, nem que fosse mal. Apenas dentro da
interconexão orgânica das vivências de um indivíduo, o sofrimento poderia ser devidamente
apreciado. Na economia subjetiva das vivências, algo pode vir a valer como sofrimento e
assumir um valor positivo ou negativo, conforme puder ser assimilado pelo indivíduo. No
interior da narrativa de uma vida pessoal, o sofrimento poderia ensejar o a potencialização
das forças de um indivíduo pela superação de adversidades. Janaway (2016, p.13-18) cunha
a expressão “crescimento através do sofrimento” (growth throught suffering) para mostrar
como o sofrimento pode reconfigurar as atitudes e o entendimento de um indivíduo,
de um modo que seja significativo para este. Janaway tem em vista fenômenos como
desenvolvimento da autonomia, do aprendizado, a obtenção de profundidade teórica,
o aprimoramento de capacidades pessoais, além do desenvolvimento de um senso de
autodisciplina para estabelecer metas pessoais de vida (idem, p. 15).
Não obstante sua criatividade e agudeza conceitual, o perigo da argumentação de
Janaway consiste em transparecer a ideia de que, ao rejeitar uma normatividade moral
ou metafísica, Nietzsche se situaria imediatamente e tão somente no restrito âmbito de
considerações psicológicas sobre o sofrimento. Ao entender as múltiplas ocorrências do
sofrimento (dor física, sentimentos de culpa, desgosto, perda, solidão, desapontamento,
doença, revezes catastróficos etc.) somente na medida em que podem ser traduzidas para
uma semântica psicológica, Janaway perde de vista que Nietzsche também desenvolveu:
1) considerações históricas sobre o sofrimento. Por exemplo, no aforismo 18, de Aurora,
ao mostrar que na época da “moralidade do costume”, o sofrimento era indispensável
para agradar aos deuses e, com isso, conseguir a prosperidade da comunidade. Aqui, não
havia qualquer preocupação em buscar um sentido para o sofrimento nas vivências de um
indivíduo; 2) considerações fisiológicas, como aquelas encontradas nos prefácios de 1886,
no aforismo 370 d’A gaia ciência e na análise do sacerdote ascético; 3) por fim, também
considerações estéticas e artísticas, como aquelas ligadas ao tema da criação em Assim falou
Zaratustra ou à estilização da narrativa de si, feita em Ecce Homo, na qual Nietzsche confere
um sentido para o seu sofrimento enquanto destino da humanidade.

3 A interpretação e Bernard Reginster

Já Bernard Reginster, em seu livro The Affirmation of Life: Nietzsche on overcoming
niilismo (2008), nas seções dedicadas a expor o que entende por “ética do poder” (p. 176-
196) elabora uma definição de sofrimento em Nietzsche com base na noção de vontade de
poder e em remissão ao projeto de transvaloração de todos os valores. O intérprete sustenta
que identificar o valor positivo do sofrimento constitui o foco do projeto nietzschiano da
transvaloração. Pois, tomando como base em BM 225 e GC 338 e HH I 235, o caráter
distintivo da moral que Nietzsche critica seria a condenação intransigente do sofrimento ao
valorá-lo como necessariamente mal, como “objeção à existência”. Desse modo, mostrar que
Nietzsche ressignifica o sofrimento e o reveste com um valor positivo seria, na interpretação
de Reginster, o pré-requisito para realizar a transvaloração (idem, p. 229-235).
2 O ponto de vista de Christopher Janaway, apresentado neste parágrafo, também é apresentado no seu artigo citado
anteriormente. Todavia, optou-se por considera-lo tal qual aparece no artigo de 2016, haja vista estar mais exten-
samente desenvolvido neste último. Não obstante, o outro artigo também foi utilizado para sopesar alterações na
argumentação e efetuar comparações em vista de explicitar melhor a interpretação de Janaway.

117
 Para que sofrer? Acerca do problema do...

A base teórica desta ressignificação estaria na hipótese da vontade de poder. Nesta,

uma força busca sempre superpotencializar o seu grau de poder. Para tal, ela requer outra
força que lhe oponha resistência. O aumento do poder viria da superação dessa resistência
na dominação da força opositora. Reginster define o sofrimento como sendo precisamente
esta resistência que uma força encontra na sua busca por ampliação de poder (idem, p.
177). Outras variantes dessa definição trazem as seguintes formulações: sofrimento como
“a experiência de resistência à satisfação dos desejos” (idem, p. 233) e sofrimento como se
referindo “ao desprazer que resulta da resistência à satisfação de nossos desejos” (idem, p.
234).
A interpretação do sofrimento como resistência teria implicações éticas que, para
Reginster, estão sinteticamente esboçadas em AC §2. “O que é bom?”, pergunta Nietzsche
neste parágrafo, “tudo o que eleva o sentimento de poder, a vontade de poder, o próprio
poder no homem”. Em seguida, continua: “O que é mau? — Tudo o que vem da fraqueza.
O que é felicidade? — O sentimento de que o poder cresce, de que uma resistência é
superada”. Para o intérprete, Nietzsche apresentaria, aqui, uma “ética do poder”, na qual o
valor “bom” é definido pela superação da resistência. Assim, se a elevação de poder é valorada
como boa, então a resistência também precisa sê-lo, pois esta é condição daquela. Disso
se segue que, se resistência é sofrimento, então, no registro teórico da vontade de poder, o
sofrimento é valorado como bom. Nesse registro teórico já ocorreria uma transvaloração
dos valores no tocante ao sofrimento. Agora, este não é mais um mero complemento
acidental ou condição instrumental para a felicidade, mesmo que concebida nos termos
de uma ética do poder. Nas palavras de Reginster: “Do ponto de vista da ética do poder,
o sofrimento não é algo pelo qual, sob as circunstâncias deste mundo, os indivíduos tem
que passar em vista de serem felizes, mas, ao contrário, é parte do que compõe sua própria
felicidade”. (idem, p. 231).
O que é criticável na interpretação de Reginster é o protagonismo teórico que ele
confere à sua definição de sofrimento a fim de tornar possível a transvaloração de todos os
valores. Não parece ser assim que o próprio Nietzsche pensou seu projeto. No final de BM
225, o filósofo diz que existem problemas mais elevados que prazer, sofrimento e compaixão.
Isso não quer dizer que estes temas não necessitem de considerações filosóficas. Quer
dizer, antes, que coloca-los em primeiro plano é uma ingenuidade, pois eles pressupõem
questões mais substanciais. O projeto da transvaloração se voltaria, então, para o desmonte
daqueles valores, pelos quais foi imposto ao vir-a-ser algum tipo de teleologia, a fim de
denunciar sua proveniência numa constituição fisio-psicológica doentia que culpabiliza a
existência pela ocorrência do sofrimento. A crítica aos valores negadores da vida não parece
necessitar de uma re-conceituação do sofrimento. Pois, o problema não está no sofrimento
inerente ao vir-a-ser, mas nos valores que o interpretam. Isso mostra que Nietzsche
não está preocupado com a conceituação do sofrimento, mas, sim, com o sentido que
ele recebe numa dada interpretação. É mais importante mostrar a falência de um padrão
interpretativo que necessitava buscar fora do mundo uma razão metafísica para redimir o
sofrimento terreno. Desfeita essa ilusão, só resta aprender a afirmar o sofrimento inerente
ao mundo. Se isto se faz por uma nova conceituação do sofrimento, essa é uma questão
secundária e que depende primeiramente do desmonte de antigos e perniciosos sentidos
ideais para a existência.
No mais, ao centrar sua definição de sofrimento no conceito de vontade de poder,
a interpretação de Bernard Reginster seria, quando muito, uma interpretação sustentável

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 Hailton Felipe Guiomarino

apenas para o período teórico, no qual Nietzsche reconfigura suas teses a partir do seu
conceito interpretativo de todo acontecer. Ler com essas lentes os pensamentos de
Nietzsche sobre sofrimento anteriores ao período do surgimento do conceito de vontade
de poder e do projeto de transvaloração se torna, portanto, insustentável e ilegítimo.

4 Da questão do conceito para a preocupação com o sentido do sofrimento

Diante das críticas às interpretações acima apresentadas, propõe-se a interpretação,
segundo a qual, os impasses de uma definição conceitual de sofrimento em Nietzsche se
devem a uma preocupação filosófica mais fundamental de seu pensamento: a questão do
sentido do sofrimento, a qual dificulta a conceituação por razões de ordem fisio-psicológica3.
Em uma anotação pessoal, o fragmento póstumo 14, [89] da primavera de 1888,
Nietzsche apresenta aquilo que chamou de problema do sentido do sofrimento. O pano de
fundo da formulação do problema é a contraposição entre os simbolismos do deus Dioniso
e do Crucificado. A cada um são imputadas valorações antagônicas da vida na medida
em que respondem diferentemente ao sofrimento inerente ao movimento de vir-a-ser da
própria vida. Nos termos do fragmento:

Dioniso contra o “Crucificado”: aqui vocês têm a oposição. Não é uma

diferença em termos de martírio - é só que o mesmo tem um sentido
diferente. A vida mesma, sua eterna fertilidade e retorno implica o
tormento, a destruição, a vontade de aniquilação...
No outro caso, o sofrimento, o “crucificado como inocente”, vale como
uma objeção a essa vida, como fórmula de sua condenação.
Decifra-se: o problema é o do sentido do sofrimento: ou um sentido
cristão, ou um sentido trágico... No primeiro caso, ele deve ser o caminho
para uma existência bem-aventurada (selig), no último, a existência vale
como suficientemente bem-aventurada (selig) para justificar uma imensa
quantidade de sofrimento.
O ser humano trágico afirma inclusive o sofrimento mais áspero: é
bastante forte, pleno, deificante para fazê-lo.
O cristão nega inclusive o mais feliz dos destinos sobre a Terra: é bastante
fraco, pobre, deserdado para sofrer ainda em toda forma de vida.
“O Deus na cruz” é uma maldição contra a vida, uma indicação para
libertar-se dela.
O Dioniso cortado em pedaços é uma promessa de vida: esta eternamente
renascerá e da destruição retornará. (eKGWB, FP 1888 14 [89], tradução
nossa).

Assim apresentados, Dioniso e o Crucificado são duas formas opostas de valoração

da vida, a partir da interpretação do sofrimento. O deus grego, ao simbolizar o movimento
cíclico de destruição e criação da vida, seria o símbolo maior de afirmação desta porque
expressaria em máximo grau o incessante movimento de renovação da própria vida. Para
que seja possível este movimento, não só é necessário, mas desejável o sofrimento implicado
na destruição de tudo o que é. O que equivale a dizer: para que haja mudança, deve haver o
3 A temática do sentido do sofrimento enquanto horizonte teórico comum das reflexões nietzschianas sobre sofrimen-
to foi abordada na dissertação de mestrado, intitulada “O problema do sentido do sofrimento em Nietzsche”. Aqui,
limita-se a explicitar a temática tal como aparece no período de 1886-1888 por julgar-se que, aí, Nietzsche apresenta
as razões pelas quais não um ou outro sentido do sofrimento é problemático, mas o ato mesmo de dar sentido ao so-
frimento é em si problemático. Com isso, o tema do sentido se destacaria como a preocupação geral de suas reflexões
sobre o sofrimento.

119
 Para que sofrer? Acerca do problema do...

perecimento de um estado estável, sendo o sofrimento o colapso dessa estabilidade. Desse

modo, no símbolo do Dioniso, o sofrimento já estaria justificado na e pela própria vida.
Na contramão, o Crucificado simbolizaria a incapacidade de afirmar o sofrimento
inerente ao movimento de vir-a-ser, acabando por avaliá-lo como objeção à vida. Em
decorrência desse movimento interpretativo, construir-se-iam ideais que buscariam ocultar
ou corrigir o vir-a-ser. O “Deus na cruz” seria seu exemplo por excelência, na medida em
que supõe a ficção de um além-mundo, considerado perfeito, eterno, estável e indolor.
Medindo a vida a partir desse ideal, o sofrimento ganha um sentido. Ele deve ser um
instrumento para alcançar aquela existência num além-mundo. Isto é, o sofrimento ”deve
ser o caminho para uma existência bem-aventurada (selig)”. Somente assim ele justifica a
existência. O sentido do sofrimento, apontado pelo ideal, torna a vida suportável porque
ela será compensada numa existência no além. Desse modo, a vida não é afirmada, mas
meramente aceita.
Em ambos os casos, o sofrimento é colocado como instância decisiva para avaliação
da vida. A resposta que se dá ao sofrimento inerente ao movimento do vir-a-ser será ou
um sentido cristão ou um sentido trágico. No aforismo 370 d’A gaia ciência, Nietzsche
já havia trabalhado com a noção de que toda filosofia e toda arte pressupõe sofredores
e são, efetivamente, a resposta idiossincrática destes em relação ao sofrimento inerente
à vida. Esse tipo de consideração é, no entanto, introduzida fundamentalmente um ano
antes, nos prefácios de 1886. Neste conjunto de textos, em particular nos parágrafos 2
e 3 do prefácio a A gaia ciência, Nietzsche trata de filosofias que manifestam em suas
proposições ou saúde ou doença. Ele passa a indagar não mais pela verdade ou falsidade
de um pensamento, mas pela sua saúde ou doença. Interessa ao filósofo saber sob que
condições vitais uma dada interpretação foi engendrada e que anseios ela visa responder.
Em 1887, Nietzsche prossegue esse modo de questionamento. Ele o transforma numa
“heurística da necessidade” e esquematiza expressões filosóficas e artísticas que nascem da
superabundância ou do empobrecimento de vida (GC 370) e o utiliza também como parte
do método genealógico para sondar as condições de emergência da interpretação ascético-
sacerdotal do sofrimento (GM III).
Esses textos de 1886-87 testemunham a preocupação de Nietzsche em buscar no
sofrimento a necessidade que comanda por trás de uma resposta saudável ou doente. A
terceira dissertação da Genealogia da moral é decisiva a esse respeito. Ela explicita a gênese
de uma interpretação ascética do sentido. De posse dela, Nietzsche conhece as condições
fisiológicas pelas quais um sentido ideal é produzido. Ela é obrigada a se posicionar ante
a incontornável realidade do sofrimento sem sentido. É para domá-lo de alguma maneira
que o ser humano é levado a instaurar um sentido. A falta de sentido, por sua vez, é um
problema imperioso que surge a partir do marco existencial da morte de Deus. Quando
as instâncias suprassensíveis não mais podem ser consideradas parâmetros de valor para
auferir o sentido da existência, resta apenas a própria vida terrena. Na totalidade desta, é o
sofrimento o ponto crucial que decidirá o valor da vida e o sentido da existência, pois é ele
que decidirá, em última instância, a continuidade de um indivíduo na vida pela afirmação
dionisíaca desta ou sua fuga dela num ideal.
Preocupado com as condições fisio-psicológicas de surgimento das interpretações,
não interessa tanto a Nietzsche saber como um pensador conceitua algo, nem a verdade
do conceito, mas porque e para que ele precisa conceituar do modo como o faz. Esta

120
 Hailton Felipe Guiomarino

preocupação com o “para que”, com a meta e a proveniência é a preocupação com o sentido.
Desse modo, o sentido não é uma questão secundária que dependeria da conceituação,
mas o contrário. O conceito dependerá das necessidades oriundas de constituições fisio-
psicológicas específicas. A necessidade (Bedürfnis) será decisiva para determinar tanto a
forma do sentido do sofrimento, ideal ou fluido, como para determinar o próprio conteúdo
desse sentido. E isto justamente porque a necessidade será entendida, por Nietzsche, como
sendo ou um sintoma de fraqueza ou de força fisio-psicológica. Isso incide diretamente na
questão se o sofrimento é, por exemplo, algo a ser evitado ou apropriado como estimulante;
se é um aspecto horroroso a ser abolido ou obstáculo que a vontade de poder busca para
sua auto-superação; se será moralizado, como punição ascética, ou se será inocentado e
estetizado. Com esse olhar, Nietzsche é mais um diagnosticador que um conceituador.
É mais fundamental, para ele, responder a perguntas como: que condições vitais
impelem que o sofrimento seja interpretado a partir de uma instância suprassensível? E,
consequentemente, que tipo de vida se constitui a partir dessa necessidade?
Diante disso, sustenta-se que a disparidade interpretativa encontrada nos intérpretes
analisados se deve ao fato de que Nietzsche não está preocupado com a conceituação do
sofrimento, mas sim com o problema do seu sentido. Não se afirma, com isso que não haja
um conceito de sofrimento em Nietzsche ou que seja impossível elaborar um. Defende-se,
isto sim, que essa empreitada precisa passar pela temática do sentido do sofrimento, pois
ela aponta para um perspectivismo interpretativo, ligado às condições fisiopsicológicas de
resposta ao sofrimento, o que impossibilita uma definição última.

121
 Para que sofrer? Acerca do problema do...

Referências bibliográficas:
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KAIN, Philip. Nietzsche, the eternal recurrence, and the horror of existence. In: The Journal
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NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo:
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[Link] >.
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_____. Fragmentos póstumos: volumen IV (1885-1889). Tradução de Juan Luis Vermal e
Joan B. LLinares. Madrid: Tecnos, 2008.
_____. Genealogia da moral. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia
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_____. O anticristo. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras,
2007.
_____. O nascimento da tragédia. Tradução de J. Guinsburg. São Paulo: Companhia das
Letras, 1992.
REGINSTER, Bernard. The affirmation of life: Nietzsche on overcoming niilism. Estados
Unidos: Harvard University Press, 2008;

122
 Isabella Vivianny Santana Heinen

A dinâmica de construção e destruição em Nietzsche: O

último homem e o além-do-homem

Isabella Vivianny Santana Heinen1

Este ensaio pretende desenvolver uma possibilidade de interpretação do último

homem e do além-do-homem, através da perspectiva crítica das constituições morais
estabelecidas por Nietzsche na sua fase madura, especificamente na obra Assim Falou
Zaratustra. Em tal obra, Nietzsche faz uso de uma nova forma de escrita. Inovadora até
mesmo no que se refere ao estilo aforismático adotado a partir de Humano demasiado
humano. Todavia, é importante atentar para o fato de haver certo cálculo temático no
que se refere a estes escritos com respeito à Assim Falou Zaratustra. É no final do quarto
livro – e inicialmente último – de A Gaia Ciência que o filósofo apresenta primeiramente,
o personagem Zaratustra. De acordo com a compreensão da estrutura da obra Assim Falou
Zaratustra, empreendida por Andrés Sanchez Pascual, o personagem Zaratustra viveu no
século VI a.c. Destaca-se que Nietzsche, ao usar essa figura persa procura se afastar, tal
qual no início, das raízes da filosofia grega, da tradição racionalista socrático-platônica.
Há uma conhecida menção de Nietzsche a esse tema em Ecce homo, elucidando que Assim
Falou Zaratustra é o primeiro a estabelecer a dicotomia entre Bem e Mal e por isso deve
ser aquele que pode superar esta separação. Conforme observa-se:

Não se indagou de mim, como se deveria indagar, qual é justamente

na minha boca, na boca do primeiro imoralista, o significado do nome
Zaratustra: de facto, o que constitui a unicidade tremenda daquele persa
na história é precisamente o contrário em relação a mim. Zaratustra foi
o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal o mecanismo genuíno na
engrenagem das coisas – a translação da moral em metafísica, da moral
como força, causa, fim em si, é a sua obra. Mas esta pergunta seria, no
fundo, já a resposta. Zaratustra criou este erro pejado de consequências
fatais, a moral: por conseguinte, deve também ser o primeiro a reconhecê-
lo. (NIETZSCHE, 2003, p. 27)

Com Zaratustra2, o filósofo teria a intenção de explorar uma forma diferenciada de

filosofia, destacando através deste singular personagem uma maneira de transgressão a ideia
moral e metafísica de entendimento do mundo, pois o próprio arranjo deste livro indica
sua construção por imagens, narrativas, progressões históricas, e inclusive por um fazer
1 Universidade do Estado do Pará
2 Segundo Viesenteiner (2013), Nietzsche apresenta seus pensamentos filosóficos sem valer-se de um modo sistemáti-
co e padronizado, por isso mesmo não deve-se ler a obra Za/ZA como uma doutrina ou ainda um modelo universal
de determinação moral do homem. A obra precisa ser interpretada, segundo sua própria forma musical, em que cada
leitor encontra para si um caminho.

123
 A dinâmica de construção e destruição em Nietzsche: o...

poético. Mais uma vez, evidenciando o distanciamento de uma escrita ou um pensamento

dogmático, regados por uma lógica obstinada a atingir a verdade.
Os argumentos impressos nessa obra refletem uma linguagem que não tem como
fundamento dizer a verdade ou revelar uma compreensão conceitual do mundo, mas,
proporcionar uma maneira de expressão diferente do posicionamento do homem ocidental.
Roberto Machado (1999) salienta que Nietzsche propunha uma nova forma
de filosofar, a partir de moldes antagônicos ao dos estabelecidos desde o racionalismo
socrático, ou seja, o filósofo em questão tratou de questões filosóficas com uma nova
forma de seriedade, decorrente de sua discordância com referência a expressão de um
modo impositivo do racionalismo e da metafísica. A concepção da alegre ciência expressa
precisamente este aspecto, ela se propõe a associar o rigor científico com a possibilidade
experimental de formas e interpretações próprias da arte, tendo em vista a formulação de
novas possibilidades de interpretação da efetividade.
Em vista disso, no Prólogo de Assim Falou Zaratustra, Nietzsche por intermédio do
discurso empreendido pelo profeta, assinala:

Todos os seres, até agora, criaram algo acima de si próprios: e vós quereis
ser a vazante dessa grande maré, e antes retroceder ao animal do que
superar o homem? Que é o macaco para o homem? Uma risada, ou
dolorosa vergonha. Exatamente isso deve o homem ser para o super-
homem: uma risada, ou dolorosa vergonha. Fizestes o caminho do verme
ao homem, e muito, em vós, ainda é verme. Outrora fostes macacos,
e ainda agora o homem é mais macaco do que qualquer macaco.
(NIETZSCHE, 2011, p. 12)

O filósofo nessa passagem, nos permite fazer uma analogia entre o animal e o último
homem, no sentido de os entender como uma vazante que se intitula inferior, que necessita
criar algo sobre-humano, por ser incapaz de superar a si mesmo.
Deste modo, o homem se comporta como um verdadeiro animal, pois apesar de
sua racionalidade age com toda a animalidade, pois usa sua razão como instrumento de
destruição, de consumação de uma mentalidade que visa o desenvolvimento normatizado
de suas forças naturais. A exemplificação dessa compreensão de homem é explorada por
Nietzsche em sua obra posterior, Além do bem e do mal:

No homem se encontram reunidos a criatura e o criador, no homem

está a matéria, isto é o incompleto, o supérfluo, isto é, a argila, o lodo,
o absurdo, o caos, mas no homem também está o sopro que cria, que
plasma, isto é, a dureza do martelo, quer dizer, o espectador, a divina
contemplação do sétimo dia observai o contraste entre vossa compaixão
que é a revolta da “criatura que há no homem”, isto é, aquilo que deve
ser plasmado, estampado, batido como o ferro, afinado, passado pelo
fogo e purificado — aquilo que deve e é constrangido a sofrer e a nossa
compaixão? (NIETZSCHE, 1992, p. 98)

Segundo esse ponto de vista, o homem é caracterizado por Nietzsche como aquele
capaz de criar, de reinventar, de organizar, e também provocar o caos, isto é, o homem não
possui uma definição estática, ele está inserido em um campo interpretativo, em que ora é um,
ora é outro, ou ainda os dois ao mesmo tempo. Seus atributos constituem um sistema de forças
que se rompem e se ligam, afirmando assim seu movimento, sua possibilidade de alteração.
124
 Isabella Vivianny Santana Heinen

Este conflito, no entanto, antes de estabelecer uma contraposição de cunho negativo,

instituir-se-ia como um estágio de realização do homem. E, que para Nietzsche em Assim
Falou Zaratustra a noção de homem já expressava essas nuances, conforme observa: “é uma
corda, atada entre o animal e o super-homem – uma corda sobre um abismo. [...] Grande,
no homem, é ser ele uma ponte e não um objetivo: o que pode ser amado, no homem, é
ser ele uma passagem e um declínio” (NIETZSCHE, 2011, p. 13). Neste âmbito, o homem
não é definido ou conceituado, tão pouco é somente um estado limítrofe. Ele perpassa
inúmeras variações entre sua constituição humana, cujo declínio é compreendido como
transição, trânsito, pois Nietzsche sugere uma outra conotação para essa proposição: “Amo
aquele que trabalha e inventa, para construir a casa para o super-homem e lhe preparar
terra, bicho e planta: pois assim quer o seu declínio. Amo aquele que ama a sua virtude:
pois virtude é vontade de declínio e uma flecha de anseio.” (NIETZSCHE, 2011, p. 13).
Ou seja, o processo do homem de maleabilidade é sua força, seu impulso de virtude, seu
declínio é a chance de mostrar toda a sua grandeza.
Em tal medida, é exposto por Zaratustra um modo de rebaixamento indicado pela
figura do último homem, conforme podemos verificar nas seguintes passagens “[...] aproxima-
se o tempo em que o homem já não dará à luz nenhuma estrela. [...] Aproxima-se o
tempo do homem mais desprezível, que já não sabe desprezar a si mesmo.” (NIETZSCHE,
2011, p. 14), reitera em seguida “a terra se tornou pequena, então, e nela saltita o último
homem, que tudo apequena. Sua espécie é inextinguível como o pulgão; o último homem
é o que tem vida mais longa.” (NIETZSCHE, 2011, p. 14). Essas considerações acerca
do último homem, corroboram para a inferência de que essa tipologia humana, reverbera
a espécie mais nociva do homem, pois impõe sua existência, tanto na incapacidade de
criação, quanto na incapacidade de reconhecer suas próprias limitações, por orgulhar-se de
sua vida confortavelmente segura.
Nietzsche destaca ainda que, ““Nós inventamos a felicidade” – dizem os últimos
homens, e piscam o olho. Eles deixaram as regiões onde era duro viver: pois necessita-
se de calor. Cada qual ainda ama o vizinho e nele se esfrega: pois necessita-se de calor.”
(NIETZSCHE, 2011, p. 14). Este homem, mantém sua existência nos pequenos prazeres,
na ideia de felicidade pautada em um ideal medíocre de fixidez e ausência de infortúnios.
Com isso, o homem quer garantir sua própria vida ao relacionar-se com outros de sua
espécie, preservar sua existência ao comunicar-se, e essa relação mútua é a mais simples e
comum na vida em sociedade, cujo cerne é a vida gregária, habituando-se aos conceitos e
valores já instaurados.

Felizmente, o mundo não se edifica sobre instintos em que o animal

de rebanho apenas bonacheirão encontra a sua estreita felicidade; exigir
que todo «o homem bom», um animal gregário, tenha olhos azuis,
seja benévolo, tenha uma «bela alma» – ou, como deseja o Sr. Herbert
Spencer, que se torne altruísta, seria tirar à existência a sua característica
maior, significaria castrar a humanidade e fazê-la descer a uma miserável
chinesice. – E foi o que se tentou!... Eis o que justamente se denominou
moral... Nesse sentido, Zaratustra chama aos bons ora «os últimos
homens», ora o «começo do fim»; acima de tudo, considera-os como a
mais prejudicial espécie de homens, porque levam avante a sua existência
tanto à custa da verdade como do futuro. (NIETZSCHE, 2000, p. 17)

125
 A dinâmica de construção e destruição em Nietzsche: o...

Essa figura nietzschiana, expressa um homem sem anseios próprios, sem vontade de
criação, uma figura rebaixada, que para se desenvolver precisa sempre de uma constituição
democrática, capaz de determinar suas ações, ou seja, uma tipologia que encontra no
estudo genealógico de Nietzsche forma cabal no tipo escravo, engendrado pela moral do
escravo. Este tipo toma fundamentação prática no homem gregário moderno, pois em
conformidade com Giacoia “é nessa imbricação entre a ideologia do igualitarismo uniforme
e sua fundamentação político-religiosa pela moral cristã que se esclarece o significado da
figura nietzschiana do “último-homem””. (GIACOIA, 2002, p. 18).
Este tipo nivela-se por depender do instinto gregário, se auto-afirmando somente
como integrante de uma coletividade, a sua altivez só se estabelece em bando, transferindo
a causa de sua solidão e angústia a outros. Este tipo, amplamente criticado pelo filósofo,
sente o pesar da vida moderna, a frustração da incapacidade, que acredita ser provocada
pelo sistema social em que é constituinte, simplesmente não se responsabiliza, conforma-
se. Para ele a vida é isso mesmo.
Neste sentido, a perspectiva de interpretação adotada no que tange a caracterização
do último homem, diz respeito a uma postura contrária a afirmação da vida, proveniente
do conflito com seu tempo, que tem a moralidade e a razão como forma de esgotamento.
Essa tipologia se desloca como defensora dos costumes e valores constituídos, pois alegra-
se com as pequenas realizações do cotidiano, se deixa subordinar pelas tarefas exigidas
em sociedade, pela aprendizagem fornecida, e, por sua vez, não consegue se distanciar
das amarras da tradição. Age como se essa significasse a única forma possível de vida, seu
modo de manifestação ocorre por conveniência, já que não consegue se organizar sem as
determinações estabelecidas.
O último homem, por conseguinte, reflete exatamente o homem da modernidade
porque ele não é capaz de rebaixar a si mesmo e verificar o que é baixo em sua própria
natureza. Sendo justamente em função disso que Nietzsche propõe uma superação deste
homem, e nos sugere o além-do-homem.
Por isso, conforme destaca-se, Nietzsche indica o além-do-homem: “Vede, eu vos
ensino o super-homem: ele é este oceano, nele pode afundar o vosso grande desprezo.”
(NIETZSCHE, 2011, p. 12). Com isso, avisa que o além-do-homem, diferente do último
homem, não depende de um consentimento ou auxílio de uma figura suprema e sobrenatural
que regule sua conduta e forma de manifestação diante do mundo, já que toma a razão como
uma das variadas expressões da capacidade humana, e não como a absoluta dirigente do
homem. O ensinamento do além-do-homem evidencia sua grandiosidade, por ensinar aos
homens que não precisam se basear em princípios externos, mas a partir de suas próprias
criações, configurações e intervenções.
Zaratustra, ao trazer variadas discussões à tona, não procura discípulos no sentido
tradicional do termo, pois não professa, por impossibilidade efetiva, nenhuma doutrina.
Ao fazer uso de expressões análogas a bíblia, ele demonstra a sua forma de parodiá-la.
“Companheiros é o que busca o criador, e aqueles que saibam afiar suas foices. Destruidores
serão eles chamados, e desprezadores de bem e mal.” (NIETZSCHE, 2011, p. 18). Os
discípulos a quem ele se refere, diferente da versão bíblica, não precisam seguir um mestre,
porém, construírem outras possibilidades interpretativas, isto é, “aqueles que também criem
busca Zaratustra” (NIETZSCHE, 2011, p. 19). Por conseguinte, superar a filosofia que
prega a necessidade de um homem capaz meramente de reproduzir as suas leis e doutrinas
é o primeiro viés para a confirmação do além-do-homem.
126
 Isabella Vivianny Santana Heinen

Nessa medida, pode-se dizer que Nietzsche, no Prólogo de Assim Falou Zaratustra
interpreta a modernidade, através da configuração do último homem, como o período crucial
de decisões, concernente ao propósito da civilização, pois com o aviso do decaimento
moral e dos ensinamentos cristãos, oferece margem para outras constituições valorativas,
circundantes a dois extremos: o último homem, que não passa de um apequenado, ou
melhor, em consonância com o pensamento de Machado “os que não sabem o que é amor,
o que é criação, e o que é anseio – isto é, tudo o que pode servir de ponte para o super-
homem -” (MACHADO, 1999, p. 54). E, como reiteração a essa tipologia nietzschiana,
cito Stegmaier:

O “último homem”, de quem fala Zaratustra em sua terceira tentativa de

aproximar o além-do-homem ao “povo”. O “último homem” é aquele que
considera a destinação última do homem, a de seu tempo, portanto, como
a destinação do homem em si e, deste modo, põe termo à destinação do
homem em si mesmo, em suas expectativas de uma ordenação da vida.
Tratar-se-ia, para Zaratustra (com foco nas expectativas vigentes no final
do século XIX), de uma ordenação, em que não deveria haver nenhum
sofrimento – nenhuma frieza, nenhuma dureza, nenhuma doença,
nenhuma desconfiança, nenhuma contradição social, nenhum domínio
– mas somente felicidade e diversão. (STEGMAIER, 2009, p. 32-33)

Ou seja, o último homem é compreendido enquanto figuração de um tipo próprio

da modernidade, que se acalenta no seio de uma vida programada, cuja vida é regada pelas
pequenas felicidades, por não se considerar o sofrimento ou qualquer transposição social
que leve a uma desorganização, pois este homem precisa ser enquadrado a uma rotina
que lhe conceda ao final do dia, a recompensa em forma de pequenas felicidades, por ter
cumprido todas as tarefas necessárias para a regulação da vida gregária.
Enquanto que, o outro extremo se configura na tipologia do além-do-homem. Nos
discursos de Zaratustra, “o super-homem é o sentido da Terra. Que a vossa vontade diga:
o super-homem seja o sentido da Terra” (NIETZSCHE, 2011, p. 12), pretendendo que
os homens obtivessem desejo de superação, que criassem algo superior a eles próprios, e
se mantivessem fiéis a Terra. De acordo com Nietzsche, “na verdade, um rio imundo é
o homem. É preciso ser um oceano para acolher um rio imundo sem se tornar impuro.”
(NIETZSCHE, 2011, p. 12). Salienta-se, portanto, que o além-do-homem não é uma
ideia redentora do mundo, ele é um ensinamento para aqueles que não se satisfazem com
a pequenez do homem moderno.
Nesse âmbito, Nietzsche anuncia o ensinamento do além-do-homem em oposição
ao último homem, mas, não como figura do redentor ou como representação divinizada,
tampouco como doutrinadora, e sim como aquele detentor de uma assimilação dionisíaca
do mundo, apropriado para afirmar a vida, a existência, apto a efetuar uma nova consideração
de cultura. Destarte, a ideia de além-do-homem, condiz com a possibilidade de criar e
superar a si próprio, pois se refere ao homem adequado para enfrentar a vida sem confortos
metafísicos, estabelecidos com a finalidade de recusa das experiências de tempo e, também
de impulsos corpóreos.
O além-do-homem, assim é compreendido enquanto o renunciador do mundo
supra-sensível e o afirmador da terra e da vida exatamente como elas se apresentam. Ele
concerne na vontade de criar, de construir, de transvalorar e afirmar a vida, conquistando
um modo diferente de interpretação. Por esse motivo compreende-se que o além-do-
127
 A dinâmica de construção e destruição em Nietzsche: o...

homem delineia o “sentido da terra” como uma crítica impetuosa às concepções metafísicas
e dogmáticas do homem.
Nesse âmbito, sua oposição é contra uma configuração moral que dita que qualquer
outra configuração moral que o homem eventualmente deseje para si não é possível, ou
seja, não é possível criar alguma coisa, é preciso que a moral crie, regule, determine, uma
possibilidade nova. Vale salientar que Zaratustra não apresenta o além-do-homem como
uma configuração capaz de governar o último homem­, já que estes são empreendidos
enquanto tipologias.
Portanto, no prólogo de Assim Falou Zaratustra, Nietzsche salienta dois aspectos
importantíssimos: o ensinamento do além-do-homem e a tipologia crítica do último homem.
O ensinamento do além-do-homem significa uma condição ainda irrealizável, porém
que engendra a possibilidade de refletir acerca de uma perspectiva distinta, relacionada
a autossuperação, a dinâmica de “tornar-se o que se é”, através de uma valorização da
existência. A sua importância está em sublinhar o desafio da vida, e ainda assim vivê-la
com toda a força necessária. Por outro lado, a figura do último homem é uma advertência
para a cultura moderna, em que Nietzsche identificava um homem domesticado, nivelado
e impossibilitado de pensar acerca de si e de seu tempo, por consequência, decadente.
Tal análise é possível, a partir da interpretação nietzschiana da figura do último
homem, que elucida um tipo disciplinado e incrivelmente conformado com a crença em
uma tal felicidade. Com efeito, Nietzsche verifica a desqualificação e deterioração da
vida por meio da moralização e racionalização dos instintos, que acarreta na precariedade
formativa, mas sua perspectiva crítica permite a indicação de outras formas de vida para
além da degenerescência constituída.
Segundo essas argumentações, observa-se que Zaratustra na primeira parte da obra,
inicia um processo de ensinamento da superação, em contraposição aos valores morais,
a Deus, aos ídolos e a alma. Indica de tal modo, como possibilidade de oposição a esses
aspectos, o sentido da terra, como o elogio do corpo e de suas manifestações criadoras.
Para confirmar esse posicionamento, Nietzsche reforça:

Que o vosso espírito e a vossa virtude sirvam ao sentido da terra, irmãos:

e que o valor de todas as coisas seja novamente colocado por vós! Por
isso deveis ser combatentes! Para isso deveis ser criadores! Sabendo
purifica-se o corpo; tentando com saber ele se eleva; para o homem do
conhecimento, todos os instintos se tornam sagrados; para o elevado, a
alma, a alma se torna alegre. (NIETZSCHE, 2011, p. 74)

Desse modo, o sentido da terra indicado pelo filósofo, está relacionado a possibilidade
inerente do homem, de criar valores, de desenvolver mecanismos que digam respeito a sua
própria singularidade. Isto é, que os valores constituídos sejam empregados por agentes
criadores, com posicionamentos que levem em consideração a configuração corpórea,
capacitados a não se submeter a uma medida universal, embasada em uma racionalidade
que serve de parâmetro para todas as coisas.
Nesse sentido, Nietzsche mostra que a vida tem uma dinâmica ininterrupta de
construção e destruição, prazer e desprazer, bem e mal, etc, e esse movimento apenas é
possível no sentido da terra, no âmbito de suas transformações. De acordo com Nietzsche
em Ecce homo, Zaratustra:

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 Isabella Vivianny Santana Heinen

[...] diz não, actua por negação, perante tudo aquilo a que, até agora, se
disse sim e, apesar de tudo, pode ser o contrário de um espírito que diz
não; do mesmo modo que o espírito que aguenta o maior peso do destino,
uma fatalidade da missão, pode todavia ser o mais ágil e para além de tudo
– Zaratustra é um dançarino –; como o que tem a mais implacável, a mais
temível visão da realidade, que excogitou o «pensamento mais abissal»,
não encontra, apesar de tudo, objecção alguma contra a existência, nem
se- quer contra o seu eterno retorno – pelo contrário, depara com mais
um fundamento para ele próprio ser o eterno sim a todas as coisas, para
ser o ingente e ilimitado sim e ámen»... «A todos os abismos levo ainda
o meu dizer sim, fonte de bênçãos»... Eis, porém, mais urna vez ainda a
noção de Dioniso. (NIETZSCHE, 2003, p. 28)

Zaratustra apresenta a possibilidade do dizer sim dionisíaco, tanto por destruir,

quanto por dar existência, desvincula-se, portanto, da dual concepção de mundo aparente
e mundo verdadeiro, ou ainda da oposição entre corpo e alma.
É necessário perceber, por conseguinte, que na segunda parte de Assim Falou
Zaratustra, Nietzsche segue com o tema da autossuperação, compreendendo-a como
desafio, sugerindo a promoção da vontade criadora, que apresenta a superação como
instrumento dinâmico de sua ação.
A partir desses aspectos, Nietzsche na seção Do homem superior, acena:

Os mais preocupados perguntam hoje: “Como conservar o homem?

”. Mas Zaratustra é o primeiro e único a perguntar: “Como superar o
homem? ”. O super-homem me está no coração, ele é o primeiro e único
para mim – e não o homem: não o próximo, não o mais pobre, não o mais
sofredor, não o melhor... (NIETZSCHE, 2011, p. 272)

Pode-se dizer, portanto, que o ensinamento de superação de Zaratustra não tem a

finalidade da conservação e promoção do homem, ao contrário, possibilita o aprendizado de
como superar o homem e usar as adversidades concernentes a existência como mecanismo
de autossuperação. Zaratustra, não está desconsiderando assim, a dor e o sofrimento, mas,
está analisando-as como caráter afirmativo da vida, como possibilidade de aperfeiçoamento
e criação.
Por isso, em continuidade a esta seção Nietzsche escreve:

“O homem tem de se tornar melhor e pior” – assim ensino eu. O pior

é necessário para o melhor do super-homem. Para aquele pregador da
gente pequena pode ter sido bom que sofresse e carregasse o pecado do
homem. Eu, porém, alegro-me do grande pecado como de meu grande
consolo. [...] Ó homens superiores, julgais que estou aqui para reparar
o que fizestes mal? Ou que quero preparar leitos mais cômodos para
vós que sofreis? Ou mostrar veredas novas e mais fáceis a vós, instáveis,
perdidos e extraviados na montanha? Não! Não! Três vezes não! Cada
vez mais e melhores homens de vossa espécie deverão perecer, - pois as
coisas deverão ser cada vez mais duras e difíceis para vós. Somente assim
cresce o homem até as alturas em que o raio o atinge e despedaça: alto o
bastante para o raio! (NIETZSCHE, 2011, p. 273-274)

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 A dinâmica de construção e destruição em Nietzsche: o...

Segundo esta análise, para Nietzsche, o homem precisa experimentar tanto as

características que lhe são mais vergonhosas, quanto aquelas que lhe parecem mais virtuosas.
Ainda sobre isso, Nietzsche acrescenta em Além do bem e do mal:

Acreditamos que a insensibilidade, o perigo, a escravidão, que se

encontram sempre na rua e nos corações, a clandestinidade, a austeridade,
toda classe de bruxarias, tudo o que é mau, terrível, tirânica, tudo que
existe no homem de animal predador ou de réptil, é da mesma forma que
seu oposto, útil para elevar o nível da espécie humana. (NIETZSCHE,
1992, p. 45)

Delineia-se, por conseguinte, que mais uma vez o filósofo faz referência a um
tipo-homem, não idealizado, imperfeito, sujeito as mudanças naturais de seu organismo
e relação entre os homens. Os homens superiores são interpretados por Nietzsche como
aqueles que não produzem, que não criam nada, não criam nenhuma possibilidade do
novo, estando absolutamente presos no dogmatismo da humanidade. Zaratustra através
do grito de socorro, encontra os homens superiores da modernidade, que para ele, esses
homens são na verdade estéreis.
Isto posto, considera-se que Nietzsche salienta uma forma incomum de percepção
do homem, não tenta corrigi-lo ou alcançar uma verdade universal sobre ele. Ele indica a
importância de um processo de autossuperação do homem, em que valoriza também os
estágios de existência mais baixo. Do mesmo modo, fala aos homens superiores que seu
anseio não é trazer consolo, nem evitar o sofrimento, e muito menos corrigir aquilo que
se concebe como erro. Zaratustra salienta, que é por meio da superação de sua própria
enfermidade, de sua própria aflição e desventura que o homem consegue alcançar o que
se é.

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 Isabella Vivianny Santana Heinen

Referências bibliográficas:
GIACOIA, Oswaldo J. Crítica da moral como política em Nietzsche. Disponível em: <http://
[Link] Acesso em: 09 de Nov. de 2012.
_____. O último homem e a técnica moderna. Revista Natureza Humana. v.1 n.1 São
Paulo jun. 1999.
_____. Nietzsche & Para além de bem e mal. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. [Link]. Rio de Janeiro: Rocco, 1999.
_____. Zaratustra – tragédia nietzscheana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.
NIETZSCHE, F.W. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Trad. Paulo
César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
_____. A genealogia da moral. Petrópolis. Trad. Mario Ferreira dos Santos. Rio de Janeiro:
Vozes, 2009.
_____. A gaia ciência. 6. ed. Lisboa: Guimarães Editores, 2000.
_____. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Trad. Paulo Cezar de Souza.
São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
_____. Ecce homo. Como alguém se torna o que é. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2003.
STEGMAIER, Werner. Antidoutrinas. Cena e doutrina em Assim falava Zaratustra, de
Nietzsche. In: Cadernos Nietzsche nº 25. São Paulo, 2009.
VIESENTEINER, J. L. Nietzsche e a vivência de tornar-se o que se é. Campinas, São Paulo:
Editora PHI, 2013.

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 O Poder do Riso em Nietzsche

O Poder do Riso em Nietzsche

Ivan Risafi de Pontes1

Vivo em minha própria casa

algo de alguém jamais imitei
e – de cada mestre debochei
que de si mesmo não debocha
(Inscrito sobre a minha porta Gaia Ciência)

Ich wohne in meinem eignen Haus,

Hab Niemandem nie nichts nachgemacht
Und – lachte noch jeden Meister aus,
der nicht sich selber ausgelacht.
(Über meiner Haustür Die fröhliche Wissenschaft)

Na obra e pensamento filosófico de Friedrich Nietzsche há um poder do riso que

nos faz crer que a sua ausência implica uma impotência para viver. É possível afirmar que o
riso em Nietzsche contém em si um valor afirmativo da natureza humana. Sob este ponto
de vista, o ato de rir é manifestação dessa própria natureza, de suas forças imaginativas,
de seus incontroláveis impulsos e de seus mais profundos instintos. Rir de si e dos outros
é, portanto, expressão de poder. Um poder cuja capacidade inerente é de preservação e
construção da vida e do mundo.
Considere-se, por outro lado, que devemos ter em conta ao analisar essa capacidade
particular do humano no contexto do pensamento de Nietzsche o impulso destrutivo
contido em cada riso. Pois também nele o caráter cultural de um povo encontra além da
expressão para sua identidade, aquilo que é afastado como ridículo por meio de escárnio e
da pilhéria, da mesma forma que o indivíduo o faz ao demonstrar sua particularidade na
maneira e no objeto de seu riso. Nestes termos, emergem algumas questões: seria possível
estabelecer limites para o riso, ou para a escolha de seu objeto? Seria até mesmo necessário
determinar uma norma ética e política para a ação dessa idiossincrasia do ser humano?
Quais seriam os elementos estéticos e políticos que o riso manipula?
Podemos afirmar indubitavelmente que o horizonte dessas questões nos é
apresentado por Nietzsche em toda amplitude de sua obra. Dos textos de sua juventude
até a maturidade de sua obra o riso de Nietzsche ecoa numa atmosfera de libertação e

1 Universidade Federal do Pará

132
 Ivan Risafi de Pontes

destruição, na qual as mais diversas tensões da vida se enfrentam para dar testemunho do
caráter afirmativo do viver. Como quer que seja, conceitos como Amor fati, o dionisíaco e
o espírito-livre incorporam em suas ações toda a gama da alegria, da dor e da vontade de
viver que o riso contém em si.
Com efeito, a filosofia como reflexão séria, que busca um distanciamento do senso
comum, reconheceu no riso uma fonte de conhecimento reveladora não apenas de um
caráter moral determinante para a formação do homem, mas também de um componente
antropológico e filosófico que se impõe na reflexão sobre o valor da vida e a capacidade
humana de reconhecer o mistério, o invisível, a vida e a morte. À luz das considerações
precedentes, podemos da mesma forma indagar até que ponto é possível refletir sobre a
existência de um riso próprio da filosofia em oposição àquele do senso comum; um riso
capaz de revelar também o dom e a natureza própria da filosofia? Poderia, portanto, o riso
estabelecer-se como um elemento de distinção filosófica em contraposição ao riso das
multidões?
Isto posto, vejamos rapidamente um dos exemplos que a tradição nos apresenta para
contextualizarmos a dinâmica do riso, seu caráter pilhérico e de ridicularização que em
alguns casos pode alcançar até mesmo a hostilidade. Tomemos, com efeito, a perspectiva
da multidão em relação à vida contemplativa do filósofo para num segundo momento
nos concentramos no poder do riso filosófico. O caso de Tales nos é conhecido. Ao cair
num poço, por ter seu olhar voltado para a infinitude do universo e não para as limitações
do mundo que o cercava, o filósofo astrólogo é observado por uma camponesa trácia.
Vejamos como seu comentário zombeteiro sobre a situação do filósofo é fundamentado
na sabedoria popular sobre o destino do filósofo, escutemo-lo: “eis aqui um homem que
estuda as estrelas e não pode ver o que está aos seus pés.” O próprio Platão em Teeteto
147a testemunha a opinião da massa sobre o modo de vida do filósofo e o riso pilhérico
que a expressa: ‘Qualquer pessoa que dedique sua vida à filosofia está vulnerável a esse tipo
de escárnio… Toda a ralé se juntará à camponesa, rindo dele, …. pois em seu desamparo,
ele parece um tolo.”
Na figura do Zaratustra de Nietzsche, por outro lado, podemos analisar como o
filósofo apropria-se do riso como um instrumento – sem necessidade de normatizá-lo –,
para fazer dele um produtor de valores, que, por sua vez, dão suporte à criação estética e
à (des)construção política de uma sociedade e de seu tempo. O abandono daquele que foi
objeto do riso da multidão – que o vê como encarnação da tolice e da inépcia para viver–,
ao ser transvalorado, transforma-se num instrumento de afirmação dos erros próprios do
filósofo que não acredita naquilo que se encontra sob seus pés ou à sua frente. Apenas
o filósofo que enclausurado na solidão de seu poço, é capaz de rir de sua queda – tendo
consciência que ser motivo de pilhéria para o vulgo é também motivo de riso para si,
consegue apoderar-se do riso como um poder de transvaloração. O riso do filósofo sobre
aquilo que foi reconhecido como ridículo pela multidão, transforma o risível, fonte de
escárnio e zombaria, em riso prazeroso diante da liberdade de viver e andar pelo mundo
segundo suas próprias determinações. É nesse contexto que o descer de Zaratustra de sua
montanha nos mostra o mesmo destino que tem Tales após sua queda em seu poço. A
escuridão de sua casa e a solidão de seu isolamento são o oposto da visão de um universo
infinito. Rir de si mesmo é, como visto, apoderar-se do ridículo, daquilo que a crueldade da
maioria qualifica como desprezível, como erro; em poucas palavras, é apontar e reconhecer
em sua fraqueza a maior de suas conquistas. O inscrito que Nietzsche apresenta no umbral

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 O Poder do Riso em Nietzsche

de sua morada ao visitante de sua Gaia Ciência nos ensina também que aquele que não ri
de seu mestre, nunca aprenderá a rir de si mesmo. Ele nunca encontrará em suas fraquezas,
em seus erros e em sua debilidade, ou seja, na vulnerabilidade do seu ser perante a vida,
no seu perecer seu próprio retiro, uma morada. E também não terá o poder de sobre ela
colocar sua marca, seu próprio inscrito.
Como sabemos, a criação de personagens-conceituais capazes de transvalorar é para
Nietzsche absolutamente necessária à luta contra o enrijecimento de valores próprios da
estagnação da vida. Como valor estabelecido, é próprio da natureza moral a luta pela sua
manutenção e não um embate a fim de alcançar sua expansão, visto que o desencadeamento
de um conflito pode ocasionar sua destruição. Assim, de forma peremptória, Nietzsche nos
mostra que a cultura e a moral de uma época negam a ação da vontade de potência como
expressão da própria vida junto ao seu intrínseco sentido, a saber: a afirmação da própria
vida, nas suas mais diversas facetas, ou seja, não apenas no prazer, na dor, no sofrimento e
na luta, mas também em uma de suas mais envolventes e intrigantes formas, o riso.
Em uma nota da primavera de 1884 sobre uma passagem da bíblia, encontramos uma
frase reveladora sobre o poder do riso em Nietzsche, principalmente quando a tomamos
como antípoda de sua sagração estética e política do riso; “maldição sobre aqueles que
riem”, anota Nietzsche sobre Luc. 6, 25.
É no contexto dessas questões que intentaremos traçar algumas reflexões sobre o
riso no pensamento e na obra de Friedrich Nietzsche. De fato, levado às suas últimas
consequências como hodierno diagnóstico e como superação do niilismo, a filosofia
Nietzsche busca uma afirmação incondicional de todas potencialidades próprias do
humano e de sua natureza. Acreditamos que o conhecimento trágico da vida, do qual o
jovem Nietzsche nos dá lições em sua primeira obra publicada, O Nascimento da Tragédia,
alcança o seu pendant mais natural, ou seja, seu irrestrito complemento artístico e filosófico
tanto na obra intitulada Gaia Ciência, Die Fröhliche Wissenschaft, como na criação do
personagem-conceitual Zaratustra.
Eis que Gaia Ciência, o termo e título criado por Nietzsche, revela não apenas a
natureza do conhecimento e da ciência como fonte de alegria – um dos objetos de expressão
do riso – mas um jogo de significados que a palavra gaya permite revelar, qual seja: a ciência
da alegria fundamentalmente como ciência do mundo e da terra – Gaia na mitologia grega
é a personificação da terra. Por tal motivo, A Teogonia de Hesíodo nos apresenta o caos
como sua origem e Gaia como uma das primeiras deusas sobre a Terra. O estado de Gaia é
de gravidez, o que nos remete a origem indo-germânica da palavra Gaia: a gestante.
Já Zaratustra, a máscara filosófica de Nietzsche, impõem-se no âmbito do
questionamento sobre a decadência própria do niilismo como primeiro e único homem
que riu ao vislumbrar as luzes do mundo. De origem persa, o nome Zaratustra significa
“o proprietário de valiosos camelos”. Os estudiosos da cultura oriental o descrevem como
“o político” e o “xamã”, a fonte de sua origem é encontrada no Avesta, uma coletânea
de textos sagrados, na qual Zaratustra é apresentado como fundador de uma religião
monoteísta fundamentada na luta entre o bem e o mal. Em um fragmento do outono de
1883, podemos ler o seguinte sobre Zaratustra e sua origem – também nele Nietzsche
desvendará a natureza do riso à qual Zaratustra pertence: “De onde vem Zaratustra para
nós? Quem são seu pai e sua mãe? O destino e o riso são o pai e a mãe de Zaratustra:
o terrível destino e o doce riso geraram tal broto. Alegria como o benefício secreto da

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 Ivan Risafi de Pontes

morte. ‘Estou procurando Zaratustra. Zaratustra foi perdido para mim.’” (NIETZSCHE,
1999, vol. X, p. 546)2. Ou ainda numa estrofe do poema Da pobreza do riquíssimo no livro
Nietzsche contra Wagner (NIETZSCHE, 2016, p. 75.)
Como quer que seja, uma coisa, contudo, é particularmente notável ao refletirmos sobre
ambos os nomes, os quais Nietzsche forjou também como insígnia para a particularidade
de seu pensamento sobre o poder do riso. Tanto a Gaia Ciência como Zaratustra carregam
em si a marca e a potência do nascimento e o destino mortal da natureza humana. Afinal,
em sua dolorosa luta de libertação das trevas e do caos, o nascimento nos traz, ao contrário
do que poderíamos imaginar, o riso como expressão da vida até mesmo diante da inexorável
morte. Sua obra é trazer o mais profundo valor das profundezas da terra, da mesma
forma como o homem busca o ouro em suas entranhas, o metal mais precioso e de maior
durabilidade para a construção de valores. No capítulo “Dos grandes acontecimentos” de
Zaratustra há uma importante menção sobre a natureza aurífera do riso: “mas o ouro e o
riso – ele os tira do coração da terra: pois, que o saibas – o coração da terra é de ouro […]
(NIETZSCHE, 2011, p. 126.)
Se a origem do riso encontra-se para Nietzsche no âmago e nas entranhas auríferas
mais profundas da terra, ao contrário, o que se refere à sua condição após o nascimento, ou
seja, à sua vinda à superfície da terra, seu impulso mais natural são as alturas. Contrariamente
ao espírito da gravidade que leva tudo a baixo – cujas criações são como podemos ler em
Zaratustra: “coação, estatuto, necessidade, consequência, finalidade, vontade, bem e mal”
(NIETZSCHE, 2011, p. 188.) – rir representa um ganho de perspectiva para a afirmação
da vida e com ela o movimento de inversão de sentidos próprios da transvaloração de todos
os valores: “Olhais para cima quando buscais a elevação. Eu olho para baixo, porque estou
elevado. / Quem, entre vós, pode ao mesmo tempo rir e sentir-se elevado?/ Quem sobe aos
montes mais altos ri das tragédias do palco e da vida” (NIETZSCHE, 2011, p. 40). Nesse
capítulo de Zaratustra intitulado “Ler e escrever”, Nietzsche segue ainda com descrições
que revelam como a risada de Zaratustra constitui-se como um índice da natureza e da
filosofia não somente de Zaratustra, mas certamente do próprio filósofo. O ambiente no
qual esses pensamentos e a vida contrária ao espírito de gravidade desenvolvem-se é o do
encantamento pela dança, da leveza e do equilíbrio que permitem o voo a grandes alturas.
Em oposição a esse meio, criou-se o inferno cristão e uma seriedade demoníaca. Para que
possamos melhor entender essa caracterização do espírito da gravidade por Nietzsche é
mister reproduzi-la na íntegra:

Eu acreditaria somente num deus que soubesse dançar.

Quando vi meu diabo, achei-o sério, meticuloso, profundo e solene: era
o espírito da gravidade – ele faz todas as coisas caírem.
Não com a ira, mas com o riso é que se mata. Eia, vamos matar o espírito
da gravidade!
[…] Agora sou leve, agora voo, agora me vejo abaixo de mim, agora
dança um deus através de mim”. (NIETZSCHE, 2011, p. 40).

A partir do que foi tematizado, torna-se possível agora notar um ponto absolutamente
central para o esclarecimento da particularidade do riso político e estético de Nietzsche,
a saber: o caráter cruel do riso; e essa crueldade é santificada, segundo Nietzsche, pela

2 A tradução de todos fragmentos-póstumos aqui citados é de responsabilidade do autor.

135
 O Poder do Riso em Nietzsche

própria natureza do riso, por sua origem e genealogia; por ele ser próprio do coração de
ouro da terra. Por tais motivos o riso é santificado. Eis que o riso é complementar à virtude
do homem e do espírito livre, que encontram na arte a expressão do seu ser e na destruição
de tábuas morais sua ação política:

“Se minha virtude é a virtude de um dançarino, e muitas vezes saltei com

os dois pés para um enlevo ouro-esmeralda:
Se minha maldade é uma maldade sorridente, que se sente em casa entre
roseiras e sebes de lírios:
– pois no riso tudo que é mau se acha concentrado, mas santificado e
absolvido por sua própria bem-aventurança: –
Esse, é meu alfa e ômega que tudo pesado se torne leve, todo corpo,
dançarino, e todo espírito, pássaro: e, em verdade, esse é meu alfa e
ômega.” (NIETZSCHE, 2011, p. 221)

Sob este ponto de vista, é importante notar que o riso em Nietzsche expressa não
apenas a intenção e natureza destrutivas do rir, mas também, como já dito, uma crueldade.
“[…] O riso é originalmente a expressão da crueldade.” (NIETZSCHE, 1999. vol. 10, p. 329),
escreve Nietzsche num fragmento póstumo do verão de 1883. No foco dessa ação cruel age
um caráter político e estético que demonstra uma aversão a todo tipo de fixação do ser e
da vida e que busca o fortalecimento espiritual para a mudança. Essa risada encontra seu
alvo no homem cristão e decadente, naquele que se guia pela virtude que apequena e pelas
velhas tábuas morais, as quais impedem o florescer de novos valores.
Em outras palavras, o riso cruel encontra aqui no homem que crê na existência do
livre-arbítrio, naquele que acredita que a posse da virtude o fará reconhecer a justa causa
para decisões tomadas com base no princípio de causa e efeito, o motivo de sua ação
destrutiva, um componente próprio do niilismo, o qual abre espaço para a ocupação do
nada por meio também da ação da natureza estética do riso. “Mas a voz da beleza fala
suavemente: insinua-se apenas nas almas mais alertas. / Suavemente estremeceu hoje meu
escudo e sorriu para mim; este é o sagrado riso e tremor da beleza. / De vós, virtuosos,
riu hoje minha beleza” (NIETZSCHE, 2011, p. 89). A esse homem misericordioso de
natureza compassiva Nietzsche direciona a crueldade letal de sua risada. E assim, com
base no princípio exposto no aforismo 200 da Gaia Ciência “Rir – Rir significa: ter alegria
com o mal dos outros – ser malicioso, mas com boa consciência.” (NIETZSCHE, 2001, p.
156) Nietzsche imporá o seu riso mortífero contra àqueles que amaldiçoaram essa força
primaveril da vida, criando o pecado: “Qual foi, até agora, o maior pecado aqui na terra?
Não foi a palavra daquele que disse: ‘Ai daqueles que agora riem!’? / Ele próprio não achou
na terra motivos para rir? Então procurou mal. Até mesmo uma criança encontra motivos.”
(NIETZSCHE, 2011, p. 279). Essa passagem Do homem superior de Zaratustra, é como
vemos uma clara oposição a Lucas 6,25 “maldição sobre aqueles que riem”.
Com efeito, esse riso que destrói – como um raio que emerge na escuridão
demostrando sua potência nas alturas e seu caráter mortífero ao alcançar a terra – é também
matéria de conhecimento para o homem superior (NIETZSCHE, 1999, vol. 11 p. 279).
Esse sentimento de prazer que o riso cruel proporciona aproxima, para Nietzsche, o homem
da natureza dos deuses do Olimpo, bem como do ganho de uma nova perspectiva própria
das alturas: “Observar as naturezas trágicas perecerem e ainda poder rir, desprezar o mais
profundo entender, sentir e compaixão – é divino” (NIETZSCHE, 1999, vol. 10 p. 63).

136
 Ivan Risafi de Pontes

Aprender a rir apresenta-se nesse contexto como uma arte que é própria do homem
superior e que vive nas alturas. Para o homem que desaprendeu a rir é necessário a pressão,
a luta, os conflitos que fazem nascer novos pensamentos e o impele a novas conquistas:

Não desanimeis! Que importa? Quanta coisa é ainda possível! Aprendei

a rir de vós mesmos, tal como se deve rir! […] O que no homem é mais
distante, mais profundo, alto como as estrelas, sua tremenda força: tudo
isso não ferve e se embate vossa panela?
[…] Aprendei a rir de vós, tal como se deve rir! Ó homens superiores,
quanta coisa é ainda possível! (NIETZSCHE, 2011, p. 278).

Da mácula do pecado, o riso é libertado, tornando-se sagrado no processo de

transvaloração daquilo que o homem tem de mais sublime em si. Essa condição amaldiçoada
– a qual não se tem notícias nas escrituras que Jesus, filho de Deus, estivesse uma única
vez sujeito –, é transformada por Nietzsche num agente catalisador de potências essenciais
à vida, à produção política e estética. O riso transforma-se num índice de poder para o
desvelamento daquilo que é decadente no homem e nos deuses impotentes diante do
riso e da dança. A capacidade de rir, como podemos ver, uma arte em si no pensamento
nietzschiano, exige um aprendizado que busca no isolamento da natureza humana o
conhecimento sobre o caráter artístico da criação da moral. Assim, a incapacidade do riso
de Jesus expressa para Nietzsche seu niilismo e sua impotência em reconhecer o valor da
vida e do riso.
Essa visão trágica da vida do filho de Deus é contraposta ao conhecimento trágico
dos gregos revelado no Nascimento da Tragédia e à explosão do riso sagrado que se escuta e
ecoa por toda Gaia Ciência bem como em Zaratustra:

“Ainda conhecia apenas lágrimas e a melancolia do hebreu, juntamente

com o ódio dos bons e justos – o hebreu Jesus; então foi acometido pelo
anseio da morte. Tivesse ele permanecido no deserto, longe dos bons
e justos! Talvez tivesse aprendido a viver e aprendido a amar a terra – e
também o riso!” (NIETZSCHE, 2011, p. 71)

No destino decadente desse homem sério e pesado que se une a um Deus que
não ri, Nietzsche diagnostica o mais imperdoável em sua natureza: o homem que tem o
poder e não quer dominar, como nos relata o capítulo “A hora mais quieta” de Zaratustra.
Ao contrário do peso gigantesco que esse homem exerce sobre a vida, levando-a para
baixo, o riso sagrado de Nietzsche provoca o impulso de poderes que flexibilizam e
articulam dinamicamente o fluxo de vida necessário para a ampliação de poder e com
ele, consequentemente, as conquistas de novas perspectivas. Assim nos relata um outro
fragmento póstumo de 1888, muito semelhante à seção 6 do capítulo Os sete selos de
Zaratustra: “no riso todos os maus impulsos tornam-se sagrados: e ainda todas as coisas
pesadas se tornam leves.” (NIETZSCHE, 1999, vol. 10 p. 584).
Não devemos mais nos surpreender, portanto, como o riso assume um papel
determinante para constatarmos não só o que é verdadeiro filosofar – o bem viver e não o
preparar-se para a morte socrática do Fédon de Platão –, mas também para diferenciar o
homem que faz uso de todo o poder de sua natureza para criar valores próprios e afirmativos
da vida, daquele que perdeu a capacidade e o poder do riso ou ainda daquele outro que ri
da filosofia, personagem comum em todos os tempos da história, que despreza a solidão,

137
 O Poder do Riso em Nietzsche

a dor e a alegria que o conhecimento filosófico traz para a afirmação da potência da vida.
No aforismo 183 do livro Humano demasiado Humano I, Nietzsche descreve através da
metáfora de uma chave o comportamento de escárnio desses desconhecedores do riso e do
poder criador de valores que os pensamentos novos são capazes de criar: “A chave – Aquele
pensamento ao qual, sob o riso e escárnio dos medíocres, um homem eminente dá grande
valor, é para ele uma chave de tesouros secretos, e para aqueles apenas um pedaço de ferro
velho.” (NIETZSCHE, 2002, p. 123).
No contexto desse diagnóstico do cristianismo como religião triste que amaldiçoa
o riso no lugar de sacralizá-lo, Nietzsche não deixa de lado uma crítica à educação que
deveria valorizar a natureza do riso e poder provindo dela. O aforismo 177 da Gaia Ciência
revela no âmbito de sua crítica à cultura superior alemã o componente educacional a ser
ganho pelo riso: “Contribuição ao ‘sistema educacional’. – Na Alemanha falta aos homens
superiores um grande meio de educação: a risadas dos homens superiores; estes não riem
na Alemanha” (NIETZSCHE, 2001, p. 153).
Dito assim, rir assume, na filosofia de Nietzsche, traços e características do verdadeiro
filosofar. Reconhecer na dor a condição fundamental da existência humana e no riso a sua
redenção torna-se o ato de potência e poder próprio da filosofia que se coloca diante de
perspectivas que ganham das alturas a visão dos abismos da natureza humana:
“Esqueci-me de dizer que tais filósofos são alegres e que gostam de sentar-se no abismo
de um céu perfeitamente brilhante — a eles são necessários outros meios para suportar a vida
do que a outros homens, porque eles sofrem de maneira diferente: (a saber, com a mesma
intensidade no fundo de seu desprezo humano que no amor por ele — O animal mais
sofredor da terra inventou para si — o riso (NIETZSCHE, 1999, vol. XI, p. 576)
Ao contrário de Zaratustra que nasceu do ventre do riso e da Gaia que libera suas
forças mais profundas para o mundo, o filósofo necessita criar o riso por meio da invenção.
Essa força estética e política que movimenta o mundo e o liberta de suas dores e de suas
amarras degenerativas, dando à filosofia o caráter libertador do riso, é contemplada por
Nietzsche como uma contrapartida diante da ameaça do niilismo que a cultura decadente
do cristianismo inculcou no espírito cansado e pesado do homem moderno. Numa outra
passagem dos mesmos fragmentos póstumos de junho-julho de 1885 encontramos um
depoimento sobre como Nietzsche reconhece em si mesmo esse filósofo do riso, o seu
próprio inventor:
Mas para suportar esse extremo pessimismo (como soa aqui e ali em meu ‘Nascimento
da Tragédia’) ‘viver sozinho sem Deus e moralidade’, tive que inventar uma contrapartida.
Talvez eu saiba melhor por que o homem ri sozinho: só ele sofre tão profundamente que
teve que inventar o riso. O animal desafortunado e melancólico é, como de costume, o mais
alegre.” (NIETZSCHE, 1999, vol. XI, p. 571)
Se em Ecce Homo Nietzsche afirma: “estimo o valor dos homens e da raça pelo quão
necessariamente concebem o deus como inseparável do sátiro” (NIETZSCHE, 2001, p.
40), sua filosofia do riso reconhece como uma de suas tarefas diagnosticar, por meio do riso
onipresente na face do sátiro, a qualidade de um pensamento, seu peso ou impulso para o
fluxo ininterrupto da vida. Em uma palavra, é possível àquele que conhece a natureza áurea
do riso classificar a proximidade dos filósofos dos deuses do Olimpo e a autenticidade
de seus conhecimentos diante da tarefa humana de viver submerso no reino da dor da
existência.

138
 Ivan Risafi de Pontes

Em Além do bem e do Mal, Nietzsche nos faz saber que a seriedade imposta à filosofia
pelo riso é o crivo determinante de toda filosofia, demonstrando que a razão filosófica deve
se submeter ao riso sério:

O vício olímpico. – Não obstante aquele filósofo que, como autêntico

inglês, tentou difamar o riso entre as cabeças pensantes – ‘o riso é uma
grave enfermidade da natureza humana, que toda cabeça pensante se
empenharia em superar’ (Hobbes) – eu chegaria mesmo a fazer uma
hierarquia dos filósofos conforme a qualidade do seu riso – colocando no
topo aqueles capazes da risada de ouro. E supondo que também os deuses
filosofem, como algumas deduções já me fizeram crer, não duvido que
eles também saibam rir de maneira nova e sobre-humana – e à custa de
todas as coisas sérias! Os deuses gostam de gracejos: parece que mesmo
em cerimonias religiosas não deixam de rir. (NIETZSCHE, 2017, p. 177)

No âmbito de ação do riso sério, Nietzsche constata um tema em relação ao qual o

riso não deve ocorrer. Trata-se da crença nos dogmas impostos à vida pelo cristianismo e
de sua maléfica negação da natureza humana: “Não é risível que alguém ainda acredite em
uma lei santa e imutável: ‘Não mentirás’ ‘Não matarás’ – em uma existência cujo caráter é a
constante mentira, o constante assassinato!” (NIETZSCHE, 1999, vol. IX, p. 649).
A arte do riso a ser aprendida pelos homens de natureza superior é revestida da
mesma leveza necessária ao bom dançarino. Sua arte é aquela da superação da gravidade que
leva e impele tudo à superfície da terra. Criar pensamentos leves demonstra uma posição
no mundo semelhante àquela do dançarino que coloca em ação o sonho de conquista
daquilo que os pássaros alcançam ao desfrutar de sua natureza, quando ele se desloca do
chão em busca da superação dos limites dos movimentos:

Ó homens superiores, o pior que há em vós é: não aprendestes a dançar

como se deve dançar – indo além de vós mesmo! Que importa se
malograstes?
Quanta coisa é ainda possível! Então aprendei a rir indo além de vós
mesmos! Erguei vossos corações, ó bons dançarinos! Mais alto! E não
esqueçais o bom riso tampouco.
Esta coroa do homem que ri, esta coroa de rosas; a vós, irmãos, arremesso
esta coroa! Declarei santo o riso; ó homens superiores, aprendei a – rir!
(NIETZSCHE, 2011, p. 281).

A risada dos deuses do Olimpo, a de constrangimento ou causada pelas cócegas,

do bom-humor, a risada pública sobre si mesmo, uma outra que soa como um relinchar,
ou ainda aquela que o solitário ri num monólogo consigo mesmo e em sua solidão. No
pensamento e filosofia de Friedrich Nietzsche a capacidade e o poder de rir representam
em suas mais diversas formas um elemento definidor e multiplicador da desmedida vontade
de viver tão cara ao artista nietzschiano.
Como traço característico do homem, encontrado na obra de Aristóteles, o riso
passa a exercer em Nietzsche uma função estética-filosófica até então nunca vista na
filosofia do ocidente. A ação que se porta por trás do riso determina essencialmente as
características e os atos dos personagens conceituais que ocupam a obra nietzschiana. Não
apenas em Zaratustra, a força do riso de natureza satírica abre o caminho e determina a
ação da transvaloração de todos os valores e sua ruptura com o pessimismo bem como com

139
 O Poder do Riso em Nietzsche

o niilismo. Por toda obra nietzschiana, o riso desvenda o caráter de transvaloração, o qual o
mundo e a vida exigem do humano. Assim constituído, o riso é símbolo e expressão maior
da vida como vontade de potência.
Para Nietzsche o riso determina e acompanha, portanto, não apenas a destruição
de todos os valores, mas também o fundamento de uma nova moral e o estabelecimento
de valores mundanos. Partindo de seu aspecto estético, centrado na figura do artista, cujo
maior representante é o sátiro, primeiro ator do ocidente e da tragédia grega, o riso alcança
seu âmbito político e moral.
A ação do riso provoca ainda a ressonância que atingirá os ouvidos daqueles que
Nietzsche acredita ser os verdadeiros artistas. A esses irmãos de Zaratustra, Nietzsche
escreve na quarta parte de seu livro, dedicado a todos e a ninguém: “Esta coroa do ridente,
esta coroa grinalda-de-rosas: a vós, meus irmãos, eu vos atiro esta coroa! O riso eu declarei
santo: vós homens superiores, aprendei – a rir!” (NIETZSCHE, 2011, p. 281).
O riso em Nietzsche assume, assim, um patamar estético-filosófico no qual é possível
vislumbrar o verdadeiro filósofo e livre pensador nietzschiano – poeta e ator, músico e
artista, personagem conceitual e dançarino em uma única pessoa. Com o riso santificado,
mas não apenas, com seu papel filosófico e político redefinido diante da tradição da cultura
ocidental, Nietzsche afirmará em Ecce Homo: “Eu sou um discípulo do filósofo Dionísio,
eu preferiria ser um sátiro do que um santo.” (NIETZSCHE, 2015, p. 13). O caráter
santificado do riso de Nietzsche constitui-se, portanto, como um evangelho – um sistema
filosófico coeso, que busca a redefinição e a revalorização do que há de mais humano em
nós – para o filósofo do futuro e livre pensador, o qual encontrará também no final do livro
I de Humano demasiado humano a reveladora dimensão do riso diante da vida:
ENTRE AMIGOS
Um epilógo
1.
É belo guardar silêncio juntos
Ainda mais belo sorrir juntos –
Sob a atenda do céu de seda
Encostado ao musgo da faia
Dar boas risadas com os amigos
Os dentes brancos mostrando.

Se fiz bem, vamos manter silêncio;

Se fiz mal – vamos rir então
E fazer sempre pior,
Fazendo pior, rindo mais alto
Até descermos à cova.

Amigos! Assim deve ser? –

Amém! E até mais ver! (NIETZSCHE, 2002, p. 275).
140
 Ivan Risafi de Pontes

Referências bibliográficas:
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência. 3° ed. São Paulo: Companhia de Bolso, 2001.
_____, Friedrich. Além do bem e do Mal. 17° ed. São Paulo: Companhia de Bolso, 2017.
_____, Friedrich. Assim falou Zaratustra. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
_____, Friedrich. Ecce Homo. 4° ed. São Paulo: Companhia de Bolso, 2015.
_____, Friedrich. Kristiche Studienausgabe in 15 Banden. 4 °ed. Berlim, Nova Iorque: Walter
de Gruyter GmbH & Co, KG. 1999.
_____, Friedrich. Humano Demasiado Humano. 3° ed. São Paulo: Companhia de Bolso,
2002.
_____, Friedrich. Nietzsche contra Wagner. 1° ed. São Paulo: Companhia de Bolso, 2016.

141
 Nietzsche, ressentimento e fundamentalismo: uma reflexão sobre...

Nietzsche, ressentimento e fundamentalismo: Uma reflexão sobre a

intolerância religiosa radical a partir da Genealogia da Moral

João Paulo Simões Vilas Bôas1

A presença marcante da palavra “fundamentalismo” nos noticiários nacionais e

internacionais — sempre associada a escândalos de violência ou a discursos sectários de
ódio que marcam o cotidiano de inúmeros países, incluindo o Brasil — é um lembrete
de que estes fenômenos situam-se entre os grandes desafios enfrentados por governos,
sociedades e instituições democráticas na atualidade.
Tendo surgido na virada do século XIX para o século XX, num contexto de disputas
entre grupos de protestantes nos EUA, o fundamentalismo cristão sofreu um baque
significativo com a repercussão negativa gerada pelo julgamento do professor John Scopes
em 1925, por ter desafiado a lei que proibia o ensino do evolucionismo nas escolas públicas
do Tennessee.
Rotulado a partir de então como um movimento retrógrado de minorias
supersticiosas, ele parecia relegado ao esquecimento até seu assustador ressurgimento nas
décadas de 1970-1980, o qual marcou o retorno de fundamentalismos dos mais diversos
matizes aos palcos da geopolítica global como forças impossíveis de serem negligenciadas,
condição que permanece vigente até os dias atuais.
Considerando-se a sua natureza complexa e multifária — fato amplamente
reconhecido e enfatizado por estudiosos do assunto2 —, é seguro afirmar que o
desenvolvimento de abordagens teóricas diferenciadas sobre os fundamentalismos tem o
potencial de contribuir de maneira decisiva para a ampliação das suas possibilidades de
entendimento, sendo este precisamente o objetivo do presente artigo.
Nossa proposta de interpretar o fundamentalismo a partir de Nietzsche insere-se
num conjunto de iniciativas inauguradas em 2003 com a publicação de Fundamentalismus
— maskierter nihilismus, por Christoph Türcke. Anos depois, esta proposta foi retomada
por Oswaldo Giacoia Junior em 2006 com Terrorismos e em 2013 com Nietzsche. O
humano como memória e como promessa. Estes trabalhos, juntamente com nossa pesquisa de
doutorado e os textos dela derivados, constituem toda a bibliografia sobre o tema, o que
indica o quanto ele ainda foi pouco explorado.
1 Universidade Federal do Tocantins – UFT
2 A coletânea organizada por Martin E. Marty e R. Scott Appleby comprova a complexidade característica dos
fundamentalismos não apenas pelo seu grande volume e diversidade (mais de 100 capítulos redigidos por autores
diferentes, totalizando cerca de 3500 páginas), mas também pela preocupação explícita dos organizadores em jus-
tificar o emprego do termo “fundamentalismo” como um denominador comum para se referir a fenômenos com
características significativamente diferentes entre si. Cf. MARTY & APPLEBY, 1991, Introdução.

142
 João Paulo Simões Vilas Bôas

O núcleo argumentativo desses trabalhos gira em torno da tese de que o surgimento

e o fortalecimento dos fundamentalismos são reações tardias contra o niilismo, isto é,
contra a acentuada crise dos ideais, verdades e valores de natureza metafísica e/ou
transcendente, bem como do ethos religioso tradicional, a qual foi acompanhada pela
crescente racionalização e secularização das sociedades e de suas principais instituições.
Se, por um lado, o niilismo contribui para esclarecer as dimensões psicológica e
existencial dos fundamentalismos, por outro lado, pretendemos mostrar aqui como o
ressentimento se relaciona diretamente com a agressividade e o segregacionismo dos
fundamentalistas em relação às sociedades secularizadas e também aos seguidores de
outras religiões.
Independentemente das especificidades de cada crença, é certo que todos os
fundamentalismos são intrinsecamente marcados por uma postura combativa (MARTY &
APPLEBY, 1991, p. 820-826). O enfrentamento dos valores do Anticristo ou da jahiliyyah3
(feminismo, política e ciência laicas, tolerância religiosa, democracia, igualdade de direitos
para os grupos LGBT, liberdade de expressão, etc.) exige obediência inquestionável,
disciplina rigorosa e disposição para qualquer sacrifício. A paradoxal criminalidade
destes defensores ferrenhos da “moral e dos bons costumes” ― que recorrem sem qualquer
escrúpulo à violência brutal, à sabotagem da política, à discriminação e assassinato de
dissidentes e opositores, bem como à destruição de símbolos e/ou templos religiosos
alheios ― encontra justificativa na crença de que a perfeição e a justeza da causa pela qual
lutam automaticamente redimiria suas transgressões.
Diante disso, nossa hipótese é a de que a disposição para a violência entre os
fundamentalistas é fruto de uma condição fisiopsicológica doentia, marcada por um
profundo grau de debilidade e insegurança perante si e também perante a alteridade.

(...) A função mais importante desse absolutismo imanente [isto é, do

fundamentalismo – JPSVB] é, entretanto, proteger a gente das próprias
dúvidas, na medida em que se imuniza o novo-velho fundamento
“absolutamente” contra dúvidas de fora. Mas com isso já se afirma também
que o fundamentalismo é ― de forma aparentemente paradoxal ― um
filho da dúvida justamente diante do que ele anuncia. O fundamentalismo
é cego diante de si mesmo enquanto tentativa, hermeticamente fechada
contra toda e qualquer crítica, de combater e curar com ajuda da droga
“absolutismo” a deficiência imunológica anímico-espiritual, que pertence
à constituição do homem e que o abandonaria, não fosse a droga, sem
proteção ao vírus da dúvida ― da dúvida diante de “Deus”, da igreja, da
nação, da identidade própria ou coletiva, do sentido da vida... Essa dúvida
é sentida pelas pessoas abaladas na sua segurança como uma espécie de
AIDS espiritual, que a gente contraiu no contato demasiado íntimo com
a modernidade. Sente-se que isso pode ser letal para a fé, a igreja, a
nação, o ego. Por isso a difusão e a intensidade do fundamentalismo são
indicadores do grau da dúvida e do desespero daqueles, que lhe vendem
a sua alma. Quem tem certeza da sua fé, do seu “deus” e não precisa, por
conseguinte, temer muito, pode demonstrar tolerância, compreensão e
mesmo amor aos que seguem outro credo, que pensam diferentemente.
3 Em árabe: “era da ignorância”. No Alcorão, esse termo refere-se à condição primitiva das tribos árabes no período
pré-islâmico. Sayyid Qutb (1906-1966), professor, teólogo e literato egípcio cuja obra foi a base para o surgimento
e organização de grupos fundamentalistas sunitas (tais como Boko Haram, Talibã, HAMAS, Al-Qaeda e Estado
Islâmico), retira-o de seu contexto original, equiparando a condição corrompida de todo o mundo não-islâmico e das
sociedades árabes da sua época com a jahiliyyah.

143
 Nietzsche, ressentimento e fundamentalismo: uma reflexão sobre...

Na sua autocompreensão, esses outros não ameaçam a sua fé; por que ele
haveria então de ameaçá-los, constrangê-los? A segurança, que a sua fé
lhe dá, confere-lhe uma soberania anímico-espiritual, que não necessita
de nenhuma agressividade e de nenhuma violência para afirmar-se. Ele
não sofre de nenhum grave problema de identidade, que pudesse forçá-lo,
a partir do temor da perda da identidade, a delimitar-se contra instâncias
exteriores, assim por exemplo com ajuda de imagens do inimigo. Ele
certamente também não está imune contra dúvidas, mas a sua fé é
suficientemente forte para mantê-las em xeque. Por isso ele também não
tem necessidade de defender o seu “deus” ou a sua nação ou os seus valores
através da construção de um sistema de poder institucional, que precisa,
por sua parte, ser imunizado contra influências dissolventes de fora, se
necessário com violência. (KÜNZLI, 1995. p. 66-67). Grifo nosso.

Embora Arnold Künzli não tenha se referido ao arcabouço teórico nietzschiano

para pensar sobre o fundamentalismo, suas ideias apontam justamente para nossa hipótese
de que as razões da belicosidade característica dos fundamentalistas residem numa
profunda incapacidade desses indivíduos em lidarem com o novo, com o diferente, com
o incontrolável, o que, por sua vez, faz com que a experiência da alteridade lhes seja algo
extremamente desconfortável e ameaçador.
Quando se considera o papel desempenhado pela agressividade no modus operandi
fundamentalista, pode-se afirmar que o emprego da violência é tido como um meio para
a consecução de um entre dois principais objetivos: combater as outras religiões para
homogeneizar uma população ou então garantir a segregação dos fundamentalistas em
relação ao restante do mundo.4 No caso de enclaves fundamentalistas em sociedades onde
o isolamento total não é possível, os esforços de segregação se concentram em controlar o
mais rigorosamente possível a influência de costumes, práticas ou de instituições julgadas
como desvirtuadoras, tais como os meios de comunicação, agremiações sociais e instituições
educacionais.
Apesar de parecerem distintos à primeira vista, ambos os objetivos derivam de um
mesmo impulso homogeneizador. Conforme as condições históricas, políticas e sociais, os
fundamentalistas podem se dedicar à eliminação da alteridade que existe fora do grupo ou
à prevenção do surgimento da alteridade no interior do próprio grupo.
O histórico de atuação de grupos fundamentalistas em vários países mostra que eles
procuram se isolar do restante da sociedade a partir do momento em que a eliminação ou a
domesticação da alteridade se revela como um objetivo impossível. Como exemplos, pode-
se mencionar o lobby fundamentalista cristão protestante nos EUA em favor da educação
domiciliar, surgido após a aprovação, em 1958, do National Defense Education Act, o qual
revogou as leis que proibiam o ensino do evolucionismo nas escolas públicas de alguns
estados. Diante da impossibilidade de banirem o ensino do evolucionismo para todas
as crianças, os fundamentalistas buscaram impedir que suas próprias famílias tivessem
contato com a ciência secularizada.
No âmbito do islamismo sunita, após constatar que a corrupção generalizada
havia rebaixado o mundo islâmico à condição de jahiliyyah, Sayyid Qutb propôs que os
verdadeiros fieis formassem comunidades isoladas.
4 Este anseio segregacionista dos fundamentalistas é semelhante à distopia cinematográfica do filme A Vila (2004),
onde um grupo de pessoas profundamente traumatizadas decide se afastar do mundo para construírem o sonho de
uma sociedade perfeita. Cf. GALLO & VEIGA-NETO, 2009.

144
 João Paulo Simões Vilas Bôas

Os muçulmanos do presente, dizia Qutb, precisavam igualmente rejeitar

a jahiliyyah contemporânea e construir um enclave islâmico puro.
Podiam, e de fato deviam, ser gentis com os descrentes e os apóstatas
de sua sociedade, mas tinham de restringir os contatos a um mínimo
e adotar uma política de não-cooperação em assuntos vitais como a
educação. (HADDAD apud. ARMSTRONG, 2001. p. 275)

Já os judeus haredi, por sua vez, em face da impossibilidade de lograrem a destruição

do Estado de Israel para que a região da “terra santa” permanecesse livre de instituições
humanas, como um enorme santuário eternamente consagrado ao estudo da Torá e à prática
da oração, buscaram isolar-se do restante da sociedade israelense, formando comunidades
centradas em torno de suas escolas religiosas tradicionais, as yeshivot.
Esse impulso homogeneizador, que é incapaz de lidar com a alteridade de uma forma
que não seja conflituosa, origina-se a partir da constatação dos próprios fundamentalistas de
que as sociedades secularizadas exerceriam uma espécie de apelo sedutor e desencaminhador
irresistível para eles. Daí o acerto da descrição de Künzli quando emprega um linguajar
médico para descrever o modo como os fundamentalistas encaram o mundo corrupto e
profano que os cerca: um ambiente contaminado que tem o potencial de inocular um “vírus
espiritual” naqueles que com ele mantiverem um contato demasiado prolongado. Prova
disso é a intensidade e a frequência com que os discursos fundamentalistas representam
o mundo secular como um local simultaneamente ameaçador e sedutor, caracterizado por
vícios, depravações e apostasia.
A esse respeito, vale destacar a importância da figura do Anticristo nos discursos
apocalípticos dos fundamentalistas cristãos protestantes, a qual é associada a uma
personalidade inteligente, ardilosa e de grande carisma, que, “pela dupla via da perseguição
temporal e da sedução religiosa, tenta provocar o fracasso do plano divino de salvação”
(SEMERARO, 2003. p. 30).
No âmbito judaico, os haredi acreditam que a fundação do Estado de Israel seria
uma desobediência às leis divinas. Da mesma forma como ocorreu com o episódio
bíblico da Torre de Babel, todos aqueles que são favoráveis à existência de Israel teriam
sucumbido à tentação da vaidade e do poder mundanos e, portanto, cometeram pecado
mortal. Por fim, entre os muçulmanos xiitas, as expressões “ocidentoxicação” e “ocidentose”
(ARMSTRONG, 2001, p. 279), cunhadas por dois intelectuais iranianos entre os anos
de 1960 e 1970, não deixam dúvidas sobre onde se localizaria a fonte da corrupção e do
desencaminhamento do povo iraniano.
É justamente na identificação das raízes da belicosidade fundamentalista
numa profunda insegurança e incômodo perante o outro que se encontra a base para o
estabelecimento de uma relação teórica destes fenômenos com o ressentimento. Quando
considerada à luz do ressentimento, a incapacidade dos fundamentalistas em lidar com a
alteridade de uma forma que não seja agressiva revela-se como o resultado de uma profunda
suscetibilidade fisiopsicológica associada a um princípio moral que defende a eliminação das
diferenças em favor da absolutização de uma única perspectiva de sentido, verdade e valor.
Na Genealogia da Moral, Nietzsche subsume sob a rubrica “ressentimento” um
amplo conjunto de reflexões, que podem ser didaticamente divididas em quatro sentidos
principais, todos eles presentes na primeira dissertação. Em primeiro lugar, o termo se
relaciona com a caracterização de um tipo de constituição fisiopsicológica, na qual o

145
 Nietzsche, ressentimento e fundamentalismo: uma reflexão sobre...

ressentido é apresentado como um indivíduo fraco e decadente, em contraposição a outros

mais saudáveis e felizes.

(…) Os “bem-nascidos” se sentiam mesmo como os “felizes”; eles não

tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadir-se dela,
menti-la para si, por meio de um olhar aos seus inimigos (como costumam
fazer os homens do ressentimento); e do mesmo modo, sendo homens
plenos, repletos de força e portanto necessariamente ativos, não sabiam
separar a felicidade da ação — para eles, ser ativo é parte necessária da
felicidade (nisso tem origem εὖ πράττειν [fazer bem: estar bem]) — tudo
isso o oposto da felicidade no nível dos impotentes, opressos, achacados
por sentimentos hostis e venenosos, nos quais ela aparece essencialmente
como narcose, entorpecimento, sossego, paz, “sabbat”, distensão do
ânimo e relaxamento dos membros, ou, numa palavra, passivamente.
(NIETZSCHE, 2004, p. 30).

O segundo sentido com que Nietzsche emprega o ressentimento é, de longe, o mais

conhecido devido à estreita associação com as características do protagonista do romance
Memórias do Subsolo de Dostoiévski. Aqui, o filósofo se refere ao modo de reagir às
contrariedades, infortúnios e reveses inevitáveis da vida: enquanto que nos indivíduos bem
constituídos as respostas se dariam por meio de uma ação imediata, os ressentidos teriam
um “sentimento de obstrução fisiológica” (NIETZSCHE, 2004, p. 120). Perante uma situação
ou um estímulo externo que provoca uma determinada reação, o indivíduo ressentido é total
ou parcialmente incapaz de fazê-la devido a esta inibição, de forma que a carga pulsional,
ao invés de se descarregar para fora, descarrega-se para dentro. Como consequência, os
ressentidos seriam obrigados a se contentar com uma resposta meramente imaginária. “A
rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera
valores: o ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a dos atos, e que
apenas por uma vingança imaginária obtêm reparação” (NIETZSCHE, 2004, p. 28-29).
A impossibilidade de eliminação e/ou assimilação dos afetos negativos somada à
excessiva vulnerabilidade fazem com que os ressentidos continuem sentindo e sofrendo
as consequências de perturbações passadas há muito tempo. Como resultado previsível,
tem-se uma profunda “desordem psíquica” (PASCHOAL, 2014, p. 33) caracterizada
por um ódio e rancor crescentes, acompanhados de um anseio doentio por vingança, por
fazer sofrer aqueles considerados responsáveis pela miséria dos ressentidos. No entanto, a
própria natureza debilitada e inibida desses indivíduos faz com que este anelo vingativo
permaneça, na prática, irrealizável (Idem, p. 33-34).
Se o termo ressentimento tivesse sido empregado por Nietzsche apenas nos dois
sentidos anteriormente mencionados — ambos situados no âmbito de uma descrição
das características psíquicas, fisiológicas e pulsionais de um determinado tipo humano
—, é certo que nossa proposta de empregá-lo como chave de leitura do modus operandi
fundamentalista não seria capaz de abarcar a amplitude e as peculiaridades deste fenômeno.
Conquanto a suscetibilidade doentia dos ressentidos possa servir como recurso para
pensar tanto a origem da enorme dificuldade dos fundamentalistas em aceitar a alteridade,
como também a facilidade com que eles se sentem profundamente ofendidos com
provocações de qualquer natureza,5 ainda assim os fundamentalistas não se enquadrariam
5 Tomando como exemplo o ataque ao escritório da revista francesa Charlie Hebdo em janeiro de 2015, que teve como
saldo 11 mortos e 11 feridos, é possível constatar que, se um grupo de indivíduos considera que a ofensa causada por
algumas poucas caricaturas ordinárias é digna de morte e de fato leva esta ameaça às vias de fato, então não pode haver

146
 João Paulo Simões Vilas Bôas

nem de longe na categoria nietzschiana de indivíduos inibidos na sua capacidade de reagir

às ofensas. Pelo contrário, o que se pode observar entre eles é o cultivo de uma postura
permanente de militância ativa e de agressividade explícita, cuja temeridade alcança as
raias do autossacrifício, sem se deter ante qualquer perigo ou ameaça.
É preciso ressaltar, todavia, que os sentidos do ressentimento que melhor se prestam
a um esclarecimento sobre os fundamentalismos são distintos. Para além de realizar uma
caracterização fisiopsicológica, Nietzsche também emprega esse termo em suas reflexões
sobre a moral. Contudo, para que se consiga compreender de que forma uma constituição
fisiopsicológica doentia e inibida se relaciona com o desenvolvimento de valores morais
que sustentam um discurso radicalmente intolerante e segregacionista, é preciso refletir
sobre o modo como os fundamentalistas se relacionam com a alteridade.
Toda alteridade é um obstáculo, e isso vale para todos os seres vivos. Desde a
infância somos confrontados com indivíduos e situações que limitam a satisfação de nossos
desejos e a realização plena de nossas vontades. Além disso, é de amplo conhecimento
que o enfrentamento dos obstáculos representados pela alteridade é parte fundamental do
processo de desenvolvimento psicológico e emocional de todo ser humano.
No entender de Nietzsche, o fato dos ressentidos não terem condições de reagir à
altura das perturbações sofridas priva-os da possibilidade de descarregarem para fora de si
seus impulsos negativos e frustrações. Essa condição, quando somada à incapacidade deles
em assimilar as energias psíquicas deletérias desses eventos, digerindo-as (incapacidade
esta que, por sua vez, é uma consequência da sua fragilidade fisiopsicológica, referida no
primeiro sentido do ressentimento), gera como resultado uma excessiva suscetibilidade,
visto que o delicado equilíbrio desses indivíduos mórbidos acaba sendo perturbado até
mesmo por ocorrências insignificantes.
Os ressentidos sofrem grandes dificuldades ao se confrontarem com o outro, com
o diferente, com o imprevisível, de uma forma isenta de problemas porque sua debilidade
fisiopsicológica faz com que o seu frágil equilíbrio venha a ser facilmente perturbado
sempre que eles se chocam com uma alteridade que lhes é incontrolável e da qual não
conseguem se desvencilhar por meio de uma reação adequada. Soma-se a isso o fato de
que eles são incapazes de compreender (ou, se compreendem, relutam em aceitar) que a
causa de seus malogros, frustrações e experiências negativas reside primordialmente na sua
própria fraqueza e debilidade, o que os leva a impingir a culpa das suas misérias à existência
e/ou à ação dos diferentes.
A consequência previsível da repetição de ocorrências deste tipo é o surgimento
de um ódio profundo perante a alteridade, acompanhado pelo anseio por desvalorizá-la,
enfraquecê-la, controlá-la e/ou destruí-la.
A partir deste ponto, podemos então falar de um terceiro sentido do ressentimento,
o qual se constitui numa diferenciação entre dois modos possíveis pelos quais os indivíduos
seriam levados a afirmar própria individualidade e, por conseguinte, estruturar seus
juízos morais: enquanto que nos fortes e saudáveis o ponto de partida é a autoafirmação
(constituindo uma moral que surge a partir de um olhar que se volta para o próprio
indivíduo), nos ressentidos a criação de juízos morais se dá de forma secundária, reativa,
derivada, pois eles têm necessidade de olhar primeiramente para fora de si, negando a
alteridade para, só então, afirmarem a si próprios.
qualquer dúvida quanto à profunda vulnerabilidade da condição fisiopsicológica dessas pessoas. É inegável a diferença
entre sentir-se incomodado com uma provocação de gosto duvidoso e responder a ela com um ataque armado.
147
 Nietzsche, ressentimento e fundamentalismo: uma reflexão sobre...

(...) Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma,

já de início a moral escrava diz Não a um “fora”, um “outro”, um “não-
eu” — e este Não é seu ato criador. Esta inversão do olhar que estabelece
valores — este necessário dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para
si — é algo próprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer,
para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto
— sua ação é no fundo reação. O contrário sucede no modo de valoração
nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para
dizer Sim a si mesmo com ainda maior júbilo e gratidão — seu conceito
negativo, o “baixo”, “comum”, “ruim”, é apenas uma imagem de contraste,
pálida e posterior, em relação ao conceito básico, positivo, inteiramente
perpassado de vida e paixão, “nós, os nobres, nós, os bons, os belos, os
felizes!” (NIETZSCHE, 2004, p. 29)

É de se esperar que, em comunidades ou grupos sociais formados majoritariamente

por indivíduos ressentidos, essa perspectiva de mundo acabe por assumir o papel de um
conjunto de valores coletivamente compartilhados, de forma que os diferentes venham
gradualmente a ser discriminados com intensidade cada vez maior.
Como se pode facilmente prever, o compartilhamento social da visão de mundo e
dos valores dos ressentidos acaba, com o passar do tempo, por servir de base para um tipo
de cultura profundamente marcada pela intolerância, pela exclusão e discriminação social
e, nos piores casos, pelo extermínio dos diferentes, sendo que estas formas de violência são
justificadas pela rotulação da alteridade como subversiva, criminosa, depravada, degenerada,
pecaminosa, má, etc.
Por fim, o quarto sentido do ressentimento diz respeito a um fenômeno social
criador de valores, o qual emerge como resultado das condições fisiopsicológicas doentias
anteriormente mencionadas.6 No livro Nietzsche e o ressentimento, Antonio Edmilson
Paschoal avança no desenvolvimento deste sentido que foi primeiramente destacado
por Max Scheler, afirmando que o ressentimento corresponde aí “a uma moral, a uma
concepção de justiça e a um modo de intervenção social” (PASCHOAL, 2014, p. 42).

Na denominada “moral de animal de rebanho” (ABM, 202), expressão

que Nietzsche utiliza para sintetizar aquela forma de valoração típica do
ressentimento, a sede de vingança assume contornos de uma tentativa
de domínio, de impor uma determinada forma de organização visando
desestabilizar possíveis concorrentes e intensificar o próprio poder.
Porquanto, ela não se volta apenas para pretensos detratores ou para
aqueles que são considerados culpados pelo sofrimento do fraco, mas
contra todos aqueles que não sofrem como ele e que, portanto, não são
seus iguais.

Universalizada, dessa maneira, a sede de vingança recebe o nome de “justiça”,

institucionalizando aquele princípio de igualdade que, de resto, conflui numa massificação
disforme, espalhando-se por todo o corpo social como o veneno de uma tarântula que
invade sua vítima. Em relação ao fraco, tal veneno funciona como um anestésico que
permite a ele suportar seu sofrimento sem sucumbir a ele e, em relação ao forte, como um
entorpecimento que visa enfraquecê-lo. Em ambos os casos, o propósito é um nivelamento
6 Embora de forma menos explícita que os outros três sentidos mencionados, ainda assim a presença deste quarto
sentido do ressentimento pode ser observada nos aforismos 6 a 9 da primeira dissertação, onde o filósofo aborda
o surgimento da moral sacerdotal e o posterior conflito dela com a moral dos guerreiros, o qual é referido como a
primeira transvaloração de todos os valores.

148
 João Paulo Simões Vilas Bôas

do homem, a produção do rebanho universal e impedir o aparecimento de tipos diferentes

de homem. (PASCHOAL, 2014, p. 71-72)
A hipótese de que o ressentimento daria ensejo ao surgimento de um anseio pelo
domínio absoluto de uma perspectiva unilateral de valores, a qual almeja, em última
instância, a homogeneização da humanidade e dos discursos sob uma única bandeira, não
apenas se coaduna com uma condição fisiopsicológica de excessiva fraqueza, como também
parece corresponder ao modus operandi dos fundamentalismos.
Considerando-se que os fundamentalistas encaram a vida nas sociedades
secularizadas, com seus princípios democráticos de igualdade, Estado laico, liberdade de
expressão, etc. como uma experiência ofensiva e ultrajante de sofrimento e desestabilização
existencial, e ainda, considerando-se que tanto os ateus como os religiosos liberais são vistos
como cúmplices desta sociedade corrupta, então é certo que o desejo deles pela eliminação
da alteridade pode perfeitamente ser considerado como um anseio doentio por vingança
que rotula como culpados todos aqueles que não sofrem como os fundamentalistas, anseio
este sintetizado por Nietzsche na conhecida sentença “Eu sofro: disso alguém deve ser
culpado”. (NIETZSCHE, 2004, p. 117)
À luz da presente reflexão, os esforços dos fundamentalistas para se afastarem
do mundo não se contradizem com o ideal expansivo e homogeneizador da moral do
ressentimento, visto que este ideal acaba por transparecer nos seus contínuos esforços
para conquistar novos prosélitos. Por meio do amplo emprego de técnicas avançadas
de comunicação, de propaganda e de psicologia de massas, os fundamentalistas vêm
conseguindo engrossar suas fileiras veiculando discursos simplistas que, ao mesmo tempo
em que apregoam a existência de uma crise religiosa e moral, também apontam quais
os culpados a serem enfrentados e qual a recompensa que aguarda àqueles que seguirem
fielmente o caminho redentor.
Esta surpreendente semelhança entre, de um lado, o anseio doentio dos sacerdotes
ascéticos ressentidos por espalharem sua cura venenosa a todos, buscando deliberadamente
adoecer os sadios e bem logrados com o objetivo último de transformar a humanidade
num gigantesco rebanho de animais mansos e domesticados e, de outro lado, o repúdio
escancarado de todos os discursos fundamentalistas pelo pluralismo político e religioso, pelo
agonismo democrático e pela liberdade de expressão, evidencia o significativo potencial do
ressentimento para esclarecer aspectos importantes do fundamentalismo.

149
 Nietzsche, ressentimento e fundamentalismo: uma reflexão sobre...

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150
 José Nicolao Julião

O sentido histórico e a genealogia em Nietzsche

José Nicolao Julião1

Introdução
Na última fase da sua filosofia, de forma mais geral, Nietzsche quis dar uma unidade
à sua obra como um todo, isto pode ser constatado tanto nas diversas anotações no espólio
quanto no vasto epistolário2 da época, mas também na forma organizada como reprefaciou
as obras anteriores, após o término de PBM. No entanto, do ponto de vista teórico, para
realizar tal tarefa, ele foi buscar fôlego, na fecundidade do distanciamento da moral
(Distanzierung von der Moral).3 Nietzsche fez do tema do distanciamento, embora não
fosse algo novo,4 uma das tarefas fundamentais da sua filosofia madura, acentuando isto nos
títulos dos seus tratados PBM e GM. Ele procurou, portanto, compreender o pensamento
europeu em sua totalidade a partir da sua própria posição em relação à moral, contudo,
tinha consciência que por mais que quisesse se distanciar da moral, ele não poderia sair
totalmente do seu domínio. Por isso, propôs uma transvaloração dos valores (Umwerthung
aller Werthe), apropriando-se da historicização oferecida pelo século XIX, para fazer tal
distanciamento, pois, uma vez que se escreve a história de algo, distanciando-se desse
algo, pode-se, usando na medida exata a memória e o esquecimento - que o afastamento
propicia -, melhor avaliar esse algo, tendo, desta maneira, a história em geral a seu serviço.
A moral historicizada, em oposição ao seu caráter metafísico atemporal, que Nietzsche
pensa desde HH I5, é retomada e considerada como um fato contingente, que emergiu
sob determinadas condições de existência e que, consequentemente, pode se remodelar
ou mesmo se dissolver sob outras condições de existência e a genealogia serve exatamente
para avaliar este processo.
Na última fase da sua filosofia, nomeadamente, fase da transvaloração dos valores,
Nietzsche ao tratar do sentido histórico, a partir da história da emergência dos sentimentos
morais, ele o fará, agora6, marcado, essencialmente, em sua relação com a atividade

1 Doutor em filosofia pela UNICAMP, Prof. Titular da UFRRJ

2 Por exemplo: Cf. carta para Franz Overbeck de 24 de março de 1887 (KSB 8.48s); carta para Meta von Salis de 14
de setembro de 1887 (KSB 8.151).
3 Esta é uma tese de Werner Stegmaier que nós adotamos em nossa interpretação da última fase do pensamento de
Nietzsche. Cf. Stegmaier, 1994, p. 40.
4 Em GC, 15, Nietzsche trata da questão do “afastamento”, da “distância”, do “longe”, que ele às vezes usa como Dis-
tanz ou Ferne, contudo, relacionando mais com questões estéticas.
5 Cf. HH I, segunda parte: “Contribuição à história dos sentimentos morais”.
6 Nietzsche remissivamente, no prefácio à GM, diz o seguinte sobre HH: “[...] foi à primeira vez que eu apresentei
a proveniência daquelas hipóteses, as quais estas dissertações são dedicadas, com torpeza, que eu seria o último a
querer ocultar-me, ainda sem liberdade, sem dispor de uma linguagem própria (eigne Sprache) para dizer estas coisas
próprias e com múltiplas recaídas e flutuações.(GM, prefácio, 4). Em nossa interpretação, quando Nietzsche fala de

151
 O sentido histórico e a genealogia em Nietzsche

fundamental da vontade de poder, que passa a ganhar evidência capital em sua obra, a
partir de Aurora, tornando-se a sua Grundwort desde o Zaratustra e, de maneira muito
especial, nas obras genealógicas, PBM e GM.7 Nesse período, de modo geral, tomando
as obras desde PBM até EH, ele terá, em relação ao sentido histórico, uma posição ora
incisivamente crítica, ora efusivamente festiva, vendo-o de forma positiva, dependendo do
texto e contexto da sua inserção. Deste modo, em o CI, vemos Nietzsche fazer um elogio
ao tema, muito análogo ao já apresentado em HH II, 17, contrapondo-o ao “egipcismo”
filosófico, ou seja, à falta de sentido histórico dos filósofos, devido ao enrijecimento
atemporal de suas ideias com pretensão de eternidade, definidas por conceitos como modo
de reação ao caráter mutável do devir, diz ele:

Quereis que vos diga tudo que é peculiar aos filósofos?... Por exemplo,
sua falta de sentido histórico, seu ódio à ideia do devir, seu egipcismo.
Creem honrar uma coisa despojando-a de seu aspecto histórico, sub
specie aeterni... quando fazem dela uma múmia. Tudo com que os
filósofos se ocupam há milhares de anos são ideias — múmias; nada
real saiu vivo de suas mãos. Esses senhores idólatras das ideias quando
adoram, matam e empalham: tudo é posto em perigo de morte quando
eles adoram. A morte, a evolução, a idade, tanto quanto o nascimento e o
crescimento, são para eles não só objeções, como até refutações. O que é
não se torna, não se faz, e o que se torna ou se faz não é. Todos acreditam
desesperadamente no ser. (CI, “A razão na filosofia”, 1)

Nas primeiras páginas da mesma obra, entretanto, constatamos uma caricata

metáfora para descrever o historiador que se prende ao passado, acarretando, assim, uma
grande inércia para o presente: “A força de buscar o começo se converte em um caranguejo.
O historiador olha para trás e acaba, por fim, também, crendo (glaubt) para trás.” (CI
“Máximas e sátiras”, 24). Já, em PBM, 224, KSA XI, 34(229), GM I, 2 e II, 12 e, ainda, EH,
“As Extemporâneas”, 1, notamos uma aguda crítica majoritariamente ao sentido histórico
e ao historicismo, porém, apontando, mesmo que de forma menos expressiva, para certas
vantagens. Assim, em KSA XI, 34(229), do espólio de 1885, vemos um tom reprovativo
no que concerne “ao erro básico de todo historiador”: ao qual, ele não se submete -, pois
não admite que “os fatos (die facta) sejam todos bem menores do que parecem ser.” E na
referida passagem de EH, remissiva à Ext. II, Nietzsche mantém o mesmo diagnóstico de
doença e decadência do seu século, em consequência do orgulho depositado no sentido
histórico, diz ele: “Neste ensaio o ‘sentido histórico’, de que o presente histórico tanto se
orgulha, é, pela primeira vez, reconhecido como doença, como típico sinal de decadência”
(EH, “As Extemporâneas”, 1). Ainda, são dignas de destaque, no último período, as críticas
remetidas à fecundidade do método evolutivo progressivo disseminado não só na história,
mas nas ciências em geral: “progresso é simplesmente uma ideia moderna, ou seja, uma
ideia falsa. O europeu de hoje vale bem menos do que o europeu do Renascimento;
desenvolvimento contínuo não é forçosamente elevar-se, aperfeiçoar-se, fortalecer-se” (AC
4).8 Todavia, o que se torna mais relevante - segundo a nossa hipótese hermenêutica -, na

uma “linguagem própria (eigne Sprache)”, ele está se referindo aos conceitos chaves da sua filosofia, especialmente, à
vontade de poder.
7 Incluindo entre essas, os prefácios tardios do ano de 1886.
8 Cf. também KSA, XIII, 15 (8), da mesma época, com conteúdo parecido: “não devemo-nos deixar enganar! O
tempo caminha a diante; gostaríamos de acreditar que tudo que está nele caminhasse também para frente – que o
desenvolvimento é o que se move para adiante. E quanto ao correlato do progresso, a ideia de humanidade, ele diz: a
humanidade não avança; nem sequer existe”.

152
 José Nicolao Julião

última fase do processo de desenvolvimento intelectual de Nietzsche, em seu tratamento

filosófico da história, é a sua concepção de genealogia9 apresentada implicitamente em
PBM e, de forma muito especial, em a GM. Nessas obras, a moral é historicizada a partir
de novas bases, contrapondo-a a visão metafísica-moral do mundo, sendo considerada
como um fato contingente, que emergiu de determinadas condições de existência e que
se pode transvalorar, ou mesmo, se dissolver sob outras condições de existência e, por isso,
é pensada como indefinível, tal como reza a exigência do “método”: “Definível é apenas
aquilo que não tem nenhuma história” (GM, II, 13).

O sentido histórico e a genealogia na Genealogia da Moral

A GM e a Ext. II são as duas obras nas quais, o seu autor de forma mais “sistemática”
– embora repugne sistemas10 - discorre sobre a problemática da história em sua filosofia,
sem, contudo, ligar os dois tratados, não há nenhuma referência remissiva à obra de
juventude na madura, embora alguns temas sejam comuns. A primeira é desenvolvida
ainda muito influenciada pelas teses que Nietzsche apresentou em o NT que repercutiram
fortemente sobre ela. Já a segunda é marcada, a partir de novos paradigmas, essencialmente,
pela atividade fundamental da vontade de poder que começou a ser delineada a partir
das reflexões sobre o “sentido da potência” em Aurora e em alguns fragmentos póstumos
contemporâneos; mas, também, por sua tentativa de oferecer uma unidade como um todo
a sua obra, focada na questão da moral; e, ainda, por seu distanciamento metodológico,
estabelecendo certo equilíbrio no uso da memória e do esquecimento – equilíbrio este que
já havia sido proposto em a Ext. II -, para apreender o passado. Portanto, em nossa hipótese
interpretativa, depois que a GM foi apresentada como um esclarecimento (Erläuterung) à
PBM, ela se tornou independente, se constituindo, por assim dizer, como o mais completo
trabalho filosófico de Nietzsche, nela estão reunidos todos os grandes temas de sua filosofia,
e de forma muito especial as suas considerações sobre a história – sentido histórico e
niilismo - sob a insígnia da genealogia.
O tema do niilismo começa aparecer no final da fase intermediária, na filosofia de
Nietzsche, ganha evidência, precisamente, em obra publicada, entre o término de PBM e o
início da GM, aparecendo mais destacadamente, nos aforismos iniciais do quinto livro de a
GC – os que vão de 343 a 347 – e no conjunto póstumo de sentenças de Lenzer-Heide, “O
niilismo europeu”. Em a GM11, ainda que a escrita da palavra tenha uma presença tímida, o
tema é recorrente ao longo dos três ensaios, sendo abordado também em outros domínios
que não o histórico, pois aparece ainda como sintoma de decrepitude tanto fisiológico
quanto psicológico. A questão ocorre desde o prólogo 4, quando confronta Schopenhauer,
por ter dourado e divinizado a compaixão, a abnegação e o sacrifício, transformando-os
em valores em-si, a partir dos quais disse um não à vida; perpassando o parágrafo 12 do
primeiro ensaio, definindo-o como o cansaço do homem por si mesmo, no qual pergunta
e responde, “o que é o niilismo hoje, se não isto?... Estamos cansados do homem...”; na
variada forma do niilismo compreendido como nada, no parágrafo 11, do segundo ensaio,
no qual condena como um sinal de cansaço e uma hostilidade contra a vida que lançaria
9 A primeira vez Nietzsche se refere a genealogia como seu pensamento filosófico é em um fragmento do verão-ou-
tono de 1884, KSA XI, 26 (432), no qual é dito: “Quando eu penso em minha genealogia filosófica, então me sinto
em um contexto antiteleológico, isto é, o movimento espinosista de nosso tempo, mas com uma diferença, que eu
também sustento que a “finalidade” e a “vontade” em nós, isto é um engano...” O termo já havia aparecido antes, no
entanto, sem se referir a sua filosofia.
10 Cf. CI, “Sentenças e flechas”, 26.
11 Para um estudo mais apurado da relação niilismo e história em a GM, cf. BORN (2010).

153
 O sentido histórico e a genealogia em Nietzsche

consequentemente a humanidade futura rumo ao nada, apoiado na ideia de direito de

Eugen Dühring12, segundo a qual “toda vontade deve considerar toda outra vontade como
igual” (GM II, 11); e, ganhando destaque, de quem passa de coadjuvante para protagonista,
também em sua variante como nada, na última linha da obra, com a seguinte formulação,
“o homem ainda prefere querer o nada do que nada querer...” (GM III, 28). Contudo, em a
GM, a exortação maior do niilismo, em seu tratamento histórico, fica expressa na ideia, de
que os valores a partir dos quais a humanidade se edificou são desprovidos de valor.
Quanto ao termo sentido histórico, ele não aparece cunhado sequer uma vez no
tratado, entretanto surge o seu similar espírito histórico (historischer Geist) -que o filósofo
já havia formulado, no supracitado, parágrafo 223 de PBM -, no segundo parágrafo do
primeiro ensaio, “Todo o respeito, portanto, aos bons espíritos que acaso habitem esses
historiadores da moral! Mas infelizmente é certo que lhes falta o próprio espírito histórico,
que foram abandonados precisamente pelos bons espíritos da história!” (GM, I, 2.) Não
obstante, apesar de Nietzsche não falar literalmente de sentido histórico em GM II, 12,
articulando somente a noção de “sentido” (“Sinn”) de forma genérica, será nessa seção que
ele será mais condizente, ‘metodologicamente’ com a sua ideia apresentada, imediatamente,
logo após terminar PBM, de que: “A filosofia, tal como eu a considero, como a forma mais
geral da história, a tentativa de descrever e abreviar alguns sinais do vir-a-ser (Werden)
heraclítico (traduzir e mumificar, por assim dizer, uma espécie de ser aparente)” (KSA XI,
36 (27)).
A exortação para que a filosofia se torne histórica, Nietzsche algumas vezes, já havia
se esforçado para mostrar isto, quando, por exemplo, tentou descrever uma “história dos
sentimentos morais”, no segundo capítulo de HH I ou uma “história natural da moral”,
no quinto capítulo de PBM. Todavia, a sua mais bem sucedida tentativa de historicizar a
moral, foi apresentada em a GM, um livro cuja missão é derivada a partir de uma convicção
profunda historicista, que “pretende conhecer sob quais condições e circunstâncias que
os valores morais nasceram, se desenvolveram, e se transformaram...” (GM prólogo, 6).
Com efeito, a prima facie, Nietzsche parece exigir um conjunto de premissas históricas
demonstráveis, tais como: que realmente houve um tempo, durante o qual, um conjunto
de valores aristocráticos dominou e um momento posterior, em que se tornou obsoleto,
devido à inversão promovida desses valores pela moral dos escravos. E chega a reivindicar
a busca da “moralidade como ela realmente existiu e foi realmente vivida”, “a história real
da moralidade”, que pode “realmente ser confirmada e tenha realmente existido”.13 Isso,
no entanto, envolveria a genealogia de Nietzsche em problemas consideráveis sobre meta-
história14 e teoria da história, alguns dos quais ele mesmo apresenta. Por isso, para nós, a
genealogia é, antes de tudo, uma tentativa do seu autor articular a história do desenvolvimento
dos valores morais de uma forma que mine a crença dos seus contemporâneos no valor
absoluto dos seus próprios valores e ele faz isso em dois níveis:
Em primeiro lugar, oferecendo uma explicação histórica que revela o caráter
intrinsecamente histórico e não absoluto (metafísico, atemporal) dos valores morais. E​​
sobre este artigo, Nietzsche tinha aliados respeitáveis, como Paul Rée e a “Escola Inglesa”
12 Cf. Der Wert des Lebens (1865); sobre a relação de Nietzsche e Eugen Dühring, Venturelli (2003), pp. 203-237.
13 Cf. GM, prólogo, 7.
14 Tomamos aqui como meta-história a investigação que se propõe a estabelecer um conjunto de regras ou leis que
regem os fatos históricos e o lugar destes fatos, numa visão explicativa do mundo, neste sentido, Nietzsche teria uma
antimeta-história, uma vez que em sua visão histórica do mundo não há leis e regras que rejam fatos, pois os fatos
nem existem são produtos da interpretação. Cf. sobre uma visão acerca da meta-história na discussão na teoria da
história, White, H. (1992).

154
 José Nicolao Julião

de psicologia-moral, representada principalmente por Herbert Spencer15 - que seguiu a

alusão de Charles Darwin que mesmo a moralidade deve ser vista como um fenômeno
evolutivo16. Mas, enquanto a sua interpretação de que a evolução parecia garantir o
status progressivo dos valores fundamentalmente cristãos como altruísmo, honestidade,
cooperação e compaixão, a própria “psicologização-historicizada” de Nietzsche descobriu
um lado mais obscuro da moralidade. Na verdade, em virtude do texto em si representar
algo como um novo-darwinismo17 ou então um anti-darwinismo18, na medida, em que
rejeita o progresso evolutivo, substituindo-o por uma visão de “competição entre forças”,
como um mecanismo para explicar as mudanças históricas. Nietzsche rejeita as estimativas
darwinistas, refutando as suas presunções sobre a origem do valor que repousariam no
beneficiário, em vez de, no agente de “boas” ou “más” ações acerca da natureza, com a
finalidade de conservação,19 ao invés de superaração, sobre a passividade e o caráter acidental
do sucesso evolutivo e sobre a possibilidade e o valor do altruísmo dentro das estruturas
sociais. O sucesso dessa refutação reside no fato que, sendo a narrativa de Nietzsche
histórica, de alguma forma, ela é “melhor” do que a alternativa sócio-darwinista, pois é
mais precisa e abrangente. Entretanto, a genealogia de Nietzsche oferece dados históricos
insuficientes, que justifiquem a sua própria interpretação dos eventos e oferece poucas
fontes que dificilmente comprovem muito da sua narrativa como uma história objetiva
da moralidade, ela falha em grande parte para demonstrar as hipóteses de Nietzsche.
Pelos padrões atuais de pesquisa em filosofia e história das ideias, as considerações de
Nietzsche sobre o assunto seriam avaliadas como um fracassado trabalho intelectual, o que
ele provavelmente tomaria como elogio.
É no segundo nível, que podemos nomear de meta-histórico, que a genealogia
nietzschiana revela a sua originalidade duradoura. O filósofo argumenta que a própria
tentativa de reconstruir a história do desenvolvimento da moralidade tal “como ela
aconteceu propriamente” (wie es eigentlich gewesen ist) é obstruída, pois, o próprio
narrador de acontecimentos está intrínseco na história, ou seja, o próprio historiador
não é sem inclinação, objetivamente, ponto estático de observação, mas ele mesmo foi se
tornando temporalmente carregado de valor e subjetividade. Portanto, ele é tão histórico
e dirigidamente constituído como os valores que ele tentava explicar. Ao contrário dos
darwinistas, Nietzsche reconheceu que a história não é sobre como lhe dar com os
fatos “como eles propriamente são”, mas de interpretá-los de acordo com a perspectiva
informada, na qual o historiador foi incorporado. Considerando que os darwinistas
interpretaram a evolução histórica da moralidade como se eles próprios estivessem fora
dela, por isso, que para Nietzsche, “contar - após o fato - todas as doze badaladas do relógio
de nossa experiência, da nossa vida, nosso ser -, ah! e contamos errado. Pois, continuamos
necessariamente estranhos a nós mesmos, nós não nos entendemos, temos que nos mal-
entender...” (GM, prólogo, 1). Os valores e também a concepção de que nós mesmos como
criadores de valores afetamos dinamicamente o caminho pelo qual se interpreta estes
15 Cf. GM I, 3 e II, 12.
16 Spencer foi fortemente influenciado por Darwin, em 1864, ele forjou em seu livro, Principles of Biology, a expressão
a “sobrevivência do mais apto”. Deste modo, ele procurou aplicar em sua obra as leis da evolução a todos os níveis
da atividade humana. O filósofo aplicou à sociologia ideias que retirou das ciências naturais, criando um sistema de
pensamento muito influente em seu tempo. Segundo ele, a natureza é fonte da verdade, incluindo a verdade moral.
Cf. sobre Spencer, Francis, Mark (2007).
17 Sobre o darwinismo de Nietzsche, cf. Richardson (2004).
18 Sobre o antidarwinismo de Nietzsche, cf. Johnson (2010).
19 Cf. KSA XII, 7 (25). Comparar com: GC, 352; PBM, 253; GM, Prefácio 7; CI, ‘Incursões’, 14; KSA, XI, 442; KSA XIII,
14 (123).

155
 O sentido histórico e a genealogia em Nietzsche

valores, de modo que, a tentativa de re-apresentar o “primeiro sinal (signo)” que o valor
original, livre das distorções de gerações para substituir a reformulação e, sobretudo, a
transvaloração desses valores, torna-se impossível. Consequentemente, diz Nietzsche:

Como procederam neste caso, até agora, os genealogistas morais?

Ingenuamente, como sempre -: eles descobrem no castigo uma
‘finalidade (Zwerck)’ qualquer, por exemplo, a vingança, ou a intimidação,
então despreocupadamente colocam essa finalidade no começo, como
causa fiendi (causa da origem) do castigo, e – é tudo. Mas ‘finalidade no
direito’ é a última coisa a se aplicar na história da emergência do direito:
pois não há proposição mais importante para toda historiografia do que
esta que com grande esforço se conquistou, mas que também deveria ser
realmente conquistada – o de que a causa da emergência de uma coisa
e a sua utilidade final, a sua efetiva utilização e inserção em um sistema
de finalidades, diferem toto coelo (totalmente); de que algo existente,
que de alguma forma chegou a se efetivar, é sempre reinterpretado para
novo fins, requisitado de modo novo, transformado e redirecionado
para uma nova utilidade, por um poder que lhe é superior; de que todo
acontecimento do mundo orgânico é um subjugar e assenhorear-se, e todo
subjugar e assenhorear-se é uma nova interpretação, um ajuste no qual o
“sentido” e a “finalidade” anteriores são necessariamente obscurecidos ou
completamente obliterados. [...] Mas todos os fins e utilidades são apenas
um sinal de que a vontade de poder assenhoreou-se sobre algo menos
poderoso, e lhe imprimiu o sentido de uma função; e toda a história de
uma ‘coisa’, um órgão, um uso pode ser, desse modo, uma ininterrupta
cadeia contínua de sinais de sempre novas interpretações e ajustes, cujas
causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder
e substituir de maneira meramente aleatória. (GM II, 12)

Esta talvez seja a mais importante passagem, senão de toda filosofia de Nietzsche,
pelo menos, da obra madura, nela, o filósofo apresenta toda força do seu “método”
genealógico, combatendo a ideia de finalidade em teoria e consequentemente a sucessão
causal progressiva, apresentando como alternativa a doutrina da vontade de poder,
compreendida como disputa entre forças na determinação do sentido de algo. Portanto
não há fato histórico antes do estabelecimento da conjugação do embate entre forças.
Nessa magistral passagem, Nietzsche oferece a explicação mais penetrante entre as suas
considerações sobre a história, no período de maturidade, vale a pena, por isso, uma
investigação mais cuidadosa. Parece haver três teses inter-relacionadas: Primeiro, a história
praticada corretamente deve estar coadunada com a natureza verdadeira da realidade. Para
Nietzsche, os outros “genealogistas” - que neste contexto são representados principalmente
por Paul Rée e os moralistas de inspiração darwinista, como Herbert Spencer - estão em
uma posição de vantagem em relação aos filósofos metafísicos, como Platão, Spinoza e
Kant, por exemplo, na medida em que, acertadamente, reconhecem a fluidez dos conceitos
morais. No entanto, onde os “genealogistas” realistas ingenuamente erram, é na irrefletida
presunção de que as suas próprias interpretações dos conceitos morais são, de alguma
forma, verdadeiras por todos os tempos e para todas as pessoas, em outras palavras, que as
suas interpretações do fluxo da história, de alguma forma, ficam fora do fluxo da história.20
Em segundo lugar, a genealogia de Nietzsche se adapta ao que poderia ser chamado de
uma teoria antirrealista da explicação e descrição histórica. Termos como “causa”, “efeito”
20 Cf. sobre a posição dos outros “genealogistas” e tradição metafísica e entre eles e a genealogia nietzschiana, Johnson
(2010, p. 116-148); ver também, Born (2010, p. 202-52).

156
 José Nicolao Julião

e “finalidade” não são elementos de um mundo “real”, senão, signos que se tornaram úteis
para comunicar sentidos (significados) intersubjetivamente, a partir de um embate entre
forças. Em terceiro lugar, e como consequência das duas primeiras teses, não pode haver
nenhuma interpretação única e “absoluta” do passado, as interpretações são funções do
mundo histórico. Como todos os fenômenos, elas mudam e se transformam ao longo do
tempo de acordo com as exigências profundas e muitas vezes inconscientes dos agentes
que inventam aceitar ou rejeitar essas interpretações. O exemplo do castigo, na passagem
supracitada, ilustra particularmente bem como o significado de uma única palavra se
desloca em determinadas épocas e culturas. O que explica essa mudança é a dinâmica
do poder fluído, devido o embate de forças, tanto em historiadores quanto na esfera mais
ampla do que uma cultura considera um “fato histórico” ao longo do tempo. Por isso, que
só é definível aquilo que não tem história (GM II, 13), ou seja, o que é estagnado.
Apesar da sua convicção de que a filosofia deva ser histórica, Nietzsche compreendeu
simultaneamente que a escrita filosoficamente histórica tem um esforço profundamente
problemático. Qualquer tentativa de descrever ou explicar um evento histórico equivale
a uma descontextualização, é ilegítima a tentativa de fixar o invariável com conceitos
supostamente estáticos. E, este impasse, Nietzsche descreveu em carta ao seu amigo,
o teólogo historiador Franz Overbeck, em 23 de fevereiro de 1887: “enfim minha
desconfiança agora se volta para a questão de saber se a história é realmente possível? O
que, então, queremos verificar (feststellen)? - algo que, em um momento do acontecimento,
não é “permanente” (“feststand”)?” (KSB 8, 28). A situação piora ao reconhecer que não só a
realidade é descrita em um estado de fluxo, mas aquele que a reconhece está em um estado
de fluxo semelhante.
Por todos esses problemas por nós aqui levantados sobre a relação precisa do
histórico com o filosófico na genealogia, necessitam ainda ser feito muitos esclarecimentos.
Pretendemos, no final desse estudo, ter uma noção de conjunto das considerações de
Nietzsche sobre a história, dentro de uma abordagem que preserve a continuidade, a
unidade e o sentindo do processo de ressignificações, apresentando o seu desfecho em
sua noção de genealogia. A genealogia, por sua vez, não pode ser identificada nem com
a teoria da história nem com filosofia da história, ou seja, nem como ciência estrita nem
como metafísica. Neste sentido, acompanhamos Martin Saar21 argumentando que o
genealógico não é o tribunal do todo histórico, mas que não é algo totalmente diferente,
tampouco como algo totalmente restrito à filosofia da história. Considerando que alguns
dos melhores intérpretes de Nietzsche lhe atribuem à visão de que “a genealogia é história
corretamente praticada”22, Saar defende a tese de que a genealogia é a história de forma
diferentemente praticada, ou seja, a história com uma diferença que só pode ser explicada
filosoficamente – acrescentamos -, uma história criativa.

21 Cf. Saar (2008, p. 297). Cf. tb. Saar (2007) e (2002 p. 231–245).
22 Saar se refere explicitamente a Nehamas (1985, p. 46) e a Geuss (1999, p. 3 ss...).

157
 O sentido histórico e a genealogia em Nietzsche

Referências bibliográficas:
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Colli und M. Montinari: Berlin/NY: dtv/de Gruyter, 1988.
_____. Sämtliche Briefe-Kritische Studienausgabe (KGB). In 7 B. dtv, Walter Gruyter:
Berlin/NY: dtv/de Gruyter, 1986.
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WHITE, Hayden. A Meta-História – a Imaginação Histórica no século XIX. São Paulo:
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158
 Laura Elizia Haubert

Nietzsche: Breves comentários sobre

a consciência [Bewußtsein]

Laura Elizia Haubert1

Introdução
O interesse em compreender a consciência, bem como as estruturas da mente,
ocupa um número considerável de filósofos contemporâneos. Após anos de predomínio
da linguagem e análise lógica, devido à “virada linguística”, em especial entre os analíticos,
nas últimas décadas voltou-se a atenção para o problema da consciência. A consciência se
tornou, novamente, um tópico central na filosofia.
Entre os temas principais, destaca-se a triangulação entre consciência, linguagem
e natureza. Estes três tópicos foram o centro, nas últimas décadas, de intensos debates
e controvérsias que abrangeram filósofos, neurocientistas, psicólogos e linguistas. As
diferentes áreas de pesquisa buscam solucionar o enigma da consciência, sobretudo o
curioso fato de que seres biológicos foram capazes de desenvolvê-la.
Não surpreende que os olhares se voltem justamente para Nietzsche ao tratar do
assunto. Com efeito, em suas obras e fragmentos póstumos, o filósofo oferece inúmeras
reflexões sobre os temas da linguagem, consciência e natureza, bem como sobre suas
conexões. Nietzsche discutiu a gênese da consciência, seu alcance, sua supervaloração, as
realizações epistêmicas e o surgimento do ego e da linguagem. Além disso, o filósofo ainda
escreveu interessantes passagens a respeito do inconsciente e de processos da percepção.
Apesar das numerosas passagens a respeito, o tema da consciência em Nietzsche
foi interpretado de modo divergente por seus comentadores, sendo muitas destas análises
contraditórias e paradoxais, o que gerou a impressão de que sua teoria sobre a consciência
seria inconsistente, confusa e obscura. Porém, essa é uma imagem errônea gerada por
interpretações descuidadas; “Nietzsche, na verdade, tem um relato coerente e novo da
consciência” (KATSAFANAS, 2005, p. 1).
Nietzsche parece querer demarcar os limites da consciência e da linguagem, na
medida em que os associa a uma forma de perigo e hipostatização da consciência. Ele
associa impulsos e consciência, bem como orgânico e psicológico. Contudo, suas posições
estão longe de poderem ser interpretadas de modo reducionista materialista. Vale recordar
que o filósofo estava a par dos debates científicos do idealismo tardio, e sobre este preferiu
assumir uma posição de impossibilidade tanto sobre o conhecimento do mundo quanto
sobre uma redução ao material.

1 Mestranda em Filosofia Pontifícia Universidade Católica-PUC/SP, Bolsista do CNPq.

159
 Nietzsche: Breves comentários sobre...

Não obstante, de fato há em Nietzsche um destaque para o caráter orgânico da

consciência, em clara oposição à noção de consciência transcendental da tradição filosófica
desenvolvida a partir de Descartes. O filósofo apresenta uma teoria da consciência voltada
para uma compreensão a partir da fisiologia e da zoologia, conforme será tratado a seguir.
Os aportes de Nietzsche a respeito da consciência se estendem pelo período de
1880 até 1888. Os mais importantes e detalhados remontam a notas póstumas dos anos de
1884 e 1885. Contudo, apesar do número considerável de fragmentos, apenas uma parcela
diminuta de suas ideias a respeito foram tema nas obras destinadas a publicação. Dentre
estas, concentrou-se os esforços de análise nos aforismos de “A Gaia Ciência”.
Nesta obra, há dois aforismos que tratam diretamente da consciência: o aforismo
§11 e o §354. O aforismo §11 remonta ao período de escrita original da obra, entre
1881/1882, e é particularmente importante. Nele, o filósofo especifica pela primeira vez,
em obras publicadas, a natureza pulsional e biológica da consciência. Já, o aforismo §354,
pertence ao livro V, que fez parte de um acréscimo à edição original em sua republicação
supervisionada por Nietzsche, tendo sido composto no ano de 1886 (LUPO, 2006).
Nas páginas a seguir, buscou-se, sem a pretensão de esgotar o rico assunto e os
complexos aforismos, apresentar de modo sintético o que parece ser as características
essenciais da consciência, a saber: (i) ela não é uma propriedade essencial da mente; (ii)
existe uma relação entre linguagem e consciência; e (iii) essa relação depende de um caráter
social que auxilia a falsificar a própria consciência.

Aforismo §11
O aforismo §11 é essencial para o primeiro ponto da argumentação, qual seja, a
consciência não é uma propriedade essencial da mente. Essa característica parece estar
embasada por ao menos duas ideias que estão desenvolvidas no aforismo. São elas: (i) a
consciência é um desenvolvimento orgânico e tardio; e (ii) há estados mentais inconscientes.
Nietzsche inicia o aforismo intitulado “A consciência” (Bewußtsein) esclarecendo
que “a consciência [Bewußheit] é o último e derradeiro desenvolvimento do orgânico e, por
conseguinte, também o que nele é mais inacabado e menos forte” (NIETZSCHE, 2012,
§11). É preciso analisar melhor as informações contidas nesta breve passagem.
Em primeiro lugar, porque o filósofo realiza uma mudança de termos. Ele transforma
a consciência substância [Bewußtsein], em uma consciência processo [Bewußheit]. Em
segundo lugar, porque com isso ele destaca que não está narrando a história da consciência
tradicional transcendente, mas, sim, uma história de um sistema evolutivo que pode ser
observado a partir de uma perspectiva natural e biológica. A consciência passa a ser algo
no corpo, perdendo seu privilégio; trata-se dela como se trataria de qualquer outro órgão
(BERTINO, 2012)).
Esse início do aforismo revela ainda uma outra característica essencial da consciência.
O fato de que ela é apenas um desenvolvimento orgânico implica que há uma passagem
contínua, para o pensador, entre o fisiológico e o psíquico. Esse processo de continuidade
permite que Nietzsche se afaste de qualquer compreensão dualística. Essa passagem, junto
das características aprofundadas no aforismo seguinte, deu margem ao que intérpretes
nomearam como o princípio do continuum (ABEL, 2001). Isto é, em Nietzsche, do extremo
inorgânico até o orgânico, do corpo à consciência e aos estados mentais, há uma contínua
relação de desenvolvimento.

160
 Laura Elizia Haubert

Justamente, a crítica de Nietzsche no aforismo visa despertar o leitor para o fato de

que não se pode perder de vista a ideia de que a consciência é apenas um dos extremos de
uma longa cadeia de elos onde há inúmeras relações entre impulsos a cada momento que
estão sendo passados por alto e ignorados (CONSTÂNCIO, 2011). Esta crítica fica ainda
mais clara no decorrer do aforismo.

[...] Pensam que nela está o âmago do ser humano, o que nele é
duradouro, derradeiro, eterno, primordial! Tomam a consciência por
uma firme grandeza dada! Negam seu crescimento, suas intermitências!
Veem-na como ‘unidade do organismo’! - Essa ridícula superestimação
e má-compreensão da consciência tem por corolário a grande vantagem
de que assim foi impedido o seu desenvolvimento muito rápido. [...]
(NIETZSCHE, 2012, §11).

Para Nietzsche, os homens compreenderam errado a consciência e a superestimaram

- em especial, os filósofos. Ela não passa de algo no corpo, e está longe de ser o centro
ou o âmago do humano. Nela, não há nada de duradouro, eterno ou primordial. Ela é,
pelo contrário, orgânica, inacabada, o que implica numa certa fraqueza de sua parte. A
consciência não é de todo necessária ao homem, e ele poderia passar bem sem este último
desenvolvimento tardio do corpo.
Outra característica que parece apontar para a mesma conclusão é o fato de que se
ignorou o caráter intermitente [Intermittenzen] da consciência. Ser intermitente significa
que há impulsos que se desenvolvem em estados mentais conscientes e outros que não. Isto
é, quando se trata de estados psíquicos, não existe um “tudo ou nada”, um “on-off”, mas,
sim, um cenário onde estados conscientes se relacionam com um número ainda maior de
estados inconscientes (CONSTÂNCIO, 2011).
Os estados conscientes teriam origem a partir de uma multiplicidade de estados
inconscientes, sendo a consciência nada mais que uma aglutinação de determinados
estados conscientes que emergem em uma forma de produto final que nada tem a ver com
os estados inconscientes dos quais deriva (KATSAFANAS, 2016).
O próprio filósofo, mais tarde, reformulou claramente estas ideias no aforismo §357,
afirmando que “[...] a consciência é tão só um accidens [acidente] da representação, não seu
atributo necessário e essencial [...]” porque ela constitui um desenvolvimento tardio onde
“apenas um estado de nosso mundo espiritual e psíquico (talvez um estado doentio) e de
modo algum ele próprio” (NIETZSCHE, 2012, §357).
Essa mesma ideia de que a consciência é um desenvolvimento tardio, fraco, inacabado
e de modo algum é uma propriedade essencial da mente aparece melhor desenvolvida no
aforismo seguinte, onde o filósofo apresenta sua formulação mais famosa a respeito da
consciência.

Aforismo 354
Nietzsche, logo na abertura do aforismo, destacou novamente o caráter desnecessário
da consciência, uma vez que “o problema da consciência [...] só nos aparece quando
começamos a entender em que medida poderíamos passar sem ela.” Isto é, seria possível
para o homem “pensar, sentir, querer, recordar, poderíamos igualmente ‘agir’ em todo
sentido da palavra e [...] nada disso precisaria nos ‘entrar na consciência’” (NIETZSCHE,
2012, §354).

161
 Nietzsche: Breves comentários sobre...

Com efeito, o fato de que seria possível que o homem passasse sem consciência, isto
é, de que ela não constitui uma propriedade essencial da mente, levanta quase de imediato
uma questão importante, a saber, “para que então consciência, quando no essencial é
supérflua?” (NIETZSCHE, 2012, §354).
A resposta do filósofo é a de que “a sutileza e a força da consciência estão sempre
relacionadas à capacidade de comunicação de uma pessoa (ou animal), e a capacidade de
comunicação, por sua vez, à necessidade de comunicação” (NIETZSCHE, 2012, §354).
Isto parece implicar para intérpretes que há formas de sentir, querer, pensar e agir, que
tornam o homem consciente de si, porém a efetiva consciência só ocorre quando ela é
formulada na comunicação entre os homens (CONSTÂNCIO, 2012).
A afirmação de Nietzsche é, assim, bastante radical, porque implica que “a reflexão é
imanente à comunicação ou, em outras palavras, que há uma dimensão inescapavelmente
pública na ‘intencionalidade’ humana” (CONSTÂNCIO, 2012, p. 206). Isto significa
que não importa o quanto alguém possa se sentir isolado, o pensamento consciente -
qualquer pensamento consciente - é sempre embasado em uma esfera de necessidade de
comunicação em contexto público.
A necessidade de comunicação nasceu do fato de que os homens precisaram, durante
gerações, sob pressão, fazer-se entender pelos demais de modo rápido e efetivo, quase em
uma espécie de cadeia de comando e obediência, numa comunicação de ordens que visava
a sobrevivência.

Consciência é, na realidade, apenas uma rede de ligação entre pessoas -

apenas como tal ela teve que se desenvolver: um ser solitário e predatório
não necessitaria dela. O fato de nossas ações, pensamentos, sentimentos,
mesmo movimentos nos chegarem à consciência - ao menos parte deles
-, é consequência de uma terrível obrigação que por longuíssimo tempo
governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal mais ameaçado,
de ajuda, proteção, precisava de seus iguais, tinha de saber exprimir seu
apuro e fazer-se compreensível - e para isso tudo ele necessitava antes de
‘consciência’, isto é, ‘saber’ o que lhe faltava, ‘saber’ como se sentia, ‘saber’
o que pensava. Pois, dizendo-o mais uma vez: o ser humano, como toda
criatura viva, pensa continuamente, mas não o sabe; o pensar que se torna
consciente é apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos:
pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos
de comunicação, com o que se revela a origem da própria consciência.
Em suma, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da
consciência (não da razão, mas apenas do tomar-consciência-de-si da
razão) andam lado a lado (NIETZSCHE, 2012, §354).

O excerto acima reitera a segunda característica a ser ressaltada: há uma relação

profunda entre linguagem e consciência. De fato, há um triângulo de relações entre
linguagem, consciência e sociabilidade, de modo que Nietzsche define a consciência como
uma conexão [Verbindungsnetz], uma rede, entre pessoas. Ou seja, a consciência não seria
possível para um indivíduo em completo isolamento.
Isto porque, além de ser um elo, o desenvolvimento da consciência está atrelado
ao desenvolvimento da linguagem. Com efeito, “a alegação central desta passagem é
que o pensamento consciente, e apenas o pensamento consciente, ocorre em palavras”
(KATSAFANAS, 2005, p. 3). Essa conexão parece extremamente importante.

162
 Laura Elizia Haubert

Na concepção de Nietzsche, esta relação significa que não apenas consciência e

linguagem são contínuas, mas que são mutuamente dependentes. Isto é, todo o pensamento
consciente necessariamente deve ocorrer dentro da linguagem, ou em suas margens, e o
nível de clareza depende da verbalização. Mas, não é possível pensar sem linguagem - ao
menos uma forma consciente de pensamento (CONSTÂNCIO, 2009).
O esforço empreendido por Nietzsche parece ser o de recolocar não apenas a
consciência - coisa que ele já havia feito no aforismo §11 – mas, também, a linguagem, de
volta em um domínio orgânico e instintivo. Nisto, não há nenhuma redução materialista;
seu naturalismo é apenas uma forma de traduzir o homem de volta à sua história, isto é, de
volta à cultura e à sociedade.
Por isso, não se pode deixar de observar a relevante afirmação de Nietzsche que
coloca a consciência e a cultura em uma esfera não meramente biológica, mas em uma
dependência social e cultural. A linguagem, tal como a consciência, desenvolve-se a partir
de uma sede histórica real.
A conexão interna entre consciência e linguagem é extremamente
importante em vários aspectos. Ao direcionar a atenção para o vínculo
entre consciência e linguagem surgem diferentes aspectos da consciência
que têm um status ontológico diferente dos componentes já discutidos
nas rubricas do ‘continuum’, ‘desenvolvimento emergente’, ‘processo’ e
‘organização funcional’. O uso da linguagem e dos signos são componentes
que têm sua sede no mundo social, histórico e cultural. Eles não podem
simplesmente ser reduzidos a processos orgânicos ou neurobiológicos.
Isso é particularmente verdadeiro nos aspectos de ordem mais elevada
da consciência, como a autoconsciência, a experiência da sua própria
individualidade, e as auto interpretações - por exemplo, de um agente de
ação livre. Quando se trata de tais aspectos, até mesmo nos presente os
pesquisadores do cérebro reconhecem que ‘parecem exigir implicações que
transcendem o reducionismo puramente neurobiológico’ (Singer 1998:
1830). O ponto decisivo é que a consciência e a mente agora se tornaram
tematizadas na interseção entre os desenvolvimentos na esfera natural e
orgânica e nos domínios social, histórico e cultural (ABEL, 2015, p. 48).

Assim, a consciência depende da comunicação porque os homens são animais

fracos, não possuem garras, nem força, nem são velozes. Eles precisaram desenvolver uma
ferramenta que pudesse suprimir essas deficiências, e esta é justamente a linguagem e a
consciência. Ao se comunicarem, os homens estabeleceram uma rede de significados que
são transmitidos e permitem o agir em comum.
O foco de Nietzsche é o problema da vulgarização, ou da generalização. Se a
consciência de um indivíduo se desenvolve ao mesmo tempo que sua habilidade de se
comunicar pela linguagem, e se a linguagem depende de uma certa comunidade e de
seus usos, então o homem está permanentemente condicionado por este social devido à
linguagem, mesmo naquilo que lhe parece mais íntimo e privado, como sua consciência.
O que fica subentendido é que “quando se acessa a introspecção e conscientemente o
mundo interior individual, o que se encontra lá não é de forma alguma individual, mas sim
linguístico e, portanto, público” (CONSTÂNCIO, 2015, p. 307). A consciência, embora
pareça interior e particular, é já um ambiente público inserido em uma determinada
comunidade que estabelece suas diretrizes. Isto significa que o indivíduo só se opõe à
comunidade na aparência; ele é prioritariamente um “animal de rebanho”.
163
 Nietzsche: Breves comentários sobre...

De fato, as vivências individuais das quais os homens tomam consciência, portanto,

são apenas aquelas que podem ser organizadas pelas palavras, isto é, que obedecem ao
pressuposto esquema linguístico. De outra forma, as impressões e impulsos permanecem
no inconsciente onde não podem ser acessadas (GIACOIA JUNIOR, 2001).

Meu pensamento, como se vê, é que a consciência não faz parte realmente
da existência individual do ser humano, mas antes daquilo que nele é
natureza comunitária e gregária; que, em consequência, apenas em ligação
com a utilidade comunitária e gregária ela se desenvolveu sutilmente, e
que, portanto, cada um de nós, com toda a vontade que tenha de entender
a si próprio de maneira mais individual possível, de ‘conhecer a si mesmo’,
sempre traz à consciência justamente o que não possui de individual,
o que nele é ‘médio’ - que nosso pensamento mesmo é continuamente
suplantado, digamos, pelo caráter da consciência - pelo ‘gênio da espécie’
que nele domina - e traduzido de volta para a perspectiva gregária. Todas
as nossas ações, no fundo, são pessoais de maneira incomparável, únicas,
ilimitadamente individuais, não há dúvida; mas, tão logo as traduzimos
para a consciência, não parecem mais sê-lo [...] Este é o verdadeiro
fenomenalismo e perspectivismo, como eu o entendo: a natureza da
consciência animal ocasiona que o mundo de que podemos nos tornar
conscientes seja só um mundo generalizado, vulgarizado - que tudo o
que se torna consciente por isso mesmo torna-se raso, ralo, relativamente
tolo, geral, signo, marca de rebanho, que a todo tornar-se consciente está
relacionada uma grande, radical corrupção, falsificação, superficialização
e generalização. Afinal, a consciência crescente é um perigo; e quem
vive entre os mais conscientes europeus sabe até que é uma doença
(NIETZSCHE, 2012, §354).

Desponta, por fim, a terceira característica que se buscou ressaltar a respeito da

consciência: como em Nietzsche ela depende de um ambiente público social, que acaba por
influenciar seu desenvolvimento e assim condicioná-lo. Isto significa que, embora se possa
ter estados mentais privados inconscientes, não se pode ter estados mentais conscientes
sem que eles sejam diretamente afetados pela sociabilidade.
O aforismo apresenta uma inversão paródica da noção socrática de conhecer a si
mesmo, já que conhecer a si mesmo - ou qualquer forma de conhecimento - depende
da consciência e da linguagem, que, por sua vez, é dependente do aspecto mais comum e
ordinário da convivência. Assim, o conhecer a si mesmo implica também em uma forma
de perder-se de si próprio (GIACOIA JUNIOR, 2001).
Essa passagem conta, ainda, com um jogo de palavras em alemão que serve para
ressaltar essa condição. Nietzsche utiliza o termo Gemeinde (comunidade) e gemein
(comum, medíocre) para expressar que o que está na esfera da consciência é somente o
que é gemein, porque ela se desenvolve sob a pressão dos valores da Gemeinde (GIACOIA
JUNIOR, 2001).
De fato, há que se observar que “ao empregar os mesmos signos para as mesmas
experiências, intensifica-se a Gemeinheit” (VIESENTEINER, 2009, p. 249). Ou seja, a
passagem pela linguagem até a consciência implica uma transformação para diferentes
esferas, do particular interior para o comum acessível por todos. Trata-se de um processo
de abandono das próprias singularidades, em detrimento da possibilidade de sobrevivência,
que só ocorre em comunidade.

164
 Laura Elizia Haubert

Com efeito, isto significa que a linguagem - e, portanto, também a consciência -

pressupõe e lida já com um certo ethos, na medida em que é experimentada pelos sujeitos, não
sendo uma criação puramente epistemológica, que lida com fatos racionais. A linguagem
e a consciência são responsáveis por aplainar as diferentes perspectivas e impulsos pessoais
por meio de um modo de falsificação.
O perspectivismo e o fenomenalismo da consciência significam, justamente, que os
conteúdos psíquicos inconscientes - estes podem ser verdadeiramente individuais - não
podem ser conceituados de uma única maneira, mas sim de diversos modos, desde que os
homens ainda sejam capazes de compreenderem uns aos outros (KATSAFANAS, 2016).
Nietzsche novamente utiliza uma série de adjetivos negativos ao tratar da
consciência. Ela é uma simplificação, uma falsificação, bem como uma generalização. Essas
características, em conjunto, analisadas, desvelam o fato de que a consciência não pode, para
o filósofo, garantir nenhuma objetividade do conhecimento, não fornece nenhum acesso
à estrutura ontológica da realidade; pelo contrário, ela é apenas uma forma de redução da
riqueza e diversidade do mundo (GIACOIA JUNIOR, 2001).

Considerações finais
Nietzsche elabora o aforismo a partir de diferentes extratos de argumentação que
vão, ao longo do texto, se intercalando. Isto é, há diferentes conceitos mais ou menos
desenvolvidos com os quais se está trabalhando constantemente - vide, a consciência, a
inconsciência, a linguagem e o orgânico, para citar apenas alguns. Embora, ocasionalmente,
possam parecerem confusos, o filósofo, sem dúvida, pretende trançá-los em uma amálgama.
Consciência, linguagem, corpo e sociedade tornam-se, assim, um mesmo problema,
observado e analisado a partir de diferentes perspectivas. Pode-se falar de uma consciência
epistemológica, racional, mas ela é, antes disso, já uma forma de consciência ética, porque
ela é linguagem, e esta depende da sociedade. A consciência depende da linguagem e de
sua força violenta para poder ser expressada.
Expressar-se para e com os demais faz parte das necessidades mais básicas do ser
humano. Desta, depende a própria sobrevivência. O homem é colocado sob suas ordens, de
forma semelhante à situação do gênio da espécie, de Schopenhauer, onde o impulso sexual
da espécie vence qualquer forma de individualidade.
Isto parece significar que, em última instância, a consciência é o caminho por meio
do qual o homem se perde de si mesmo, porque fala, porque conceitua, e, assim, se torna
cada vez mais alheio de si, sem perceber as teias da linguagem que o envolvem e afastam
dos instintos e impulsos pessoais e inconscientes.
Por fim, observa-se que a consciência é o último desenvolvimento corporal, algo
não necessário aos estados mentais, algo supérfluo, falso, e que constantemente, permite
enredar-se e perder-se por meio da linguagem em um mundo externo e social. Em suma,
ao invés de um voltar-se para si, a consciência é a dissolução do indivíduo na sociedade.

165
 Nietzsche: Breves comentários sobre...

Referências bibliográficas:
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João; BRANCO, Maria João Mayer. As the spider spins: essays on Nietzsche’s critique and
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João; BRANCO, Maria João Mayer. Nietzsche on Instinct and Language. Berlin/Boston:
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In: CONSTÂNCIO, João; BRANCO, Maria João Mayer; RYAN, Bartholomew. Nietzsche
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GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche como psicólogo. São Leopoldo: Editora da
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_____. The Nietzschean self: moral psychology, agency, and the unconscious. Oxford: Oxford
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LUPO, Luca. Le colombe dello scettico: riflessioni di Nietzsche sulla coscienza negli anni
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VIESENTEINER, Jorge Luiz. Experimento e vivência: a dimensão da vida como Pathos.
[Tese de Doutorado apresentada a Universidade Estadual de Campinas], Campinas, SP,
2009.

166
 Leonardo Araújo Oliveira

Entre alegria e crítica: Sobre afirmação

da vida em Nietzsche e Rosset

Leonardo Araújo Oliveira1

Clement Rosset, em seu livro “A força maior”, realiza uma leitura afirmativa de
Nietzsche, tendo como ponto de reflexão principal a alegria, aquilo que se configura como
a força maior referida no título. O autor ressalta o caráter paradoxal da alegria. Ela pode
aparecer sem qualquer motivo, dispensando qualquer razão de existir, chegando a aparecer,
inclusive em sua forma mais intensa, nas situações mais adversas possíveis, nos estados de
penúria, infortúnio, privação (Cf. ROSSET, 1983, p.11). Por seu caráter paradoxal, estaria
situada no exterior da razão. A alegria também é paradoxal por se constituir como uma
aprovação trágica da existência. Ela existe em consonância com os aspectos terrificantes
da vida e ela existe apenas diante dessa contrariedade e comportando uma contradição
interna (Cf. ROSSET, 1983, p.25).
Sem razão de ser, a alegria aparece sem espera, como um acréscimo de vida. Ela se
constitui como essa força maior que, sem uma causa determinada e específica, não deriva
de um ponto central, mas ao contrário, faz com que tudo mais se derive dela. Que ela seja
causada, não se dispensa que ela ignore suas causas, de modo que seja permitido falar em
um efeito superior à causa, em um processo que, sendo o efeito preexistente à própria
causa, ele se manifesta nela, de modo que o papel da causa de uma alegria seja meramente
o de ceder o meio para que o efeito se expresse. Rosset invoca Spinoza para ressaltar essa
primazia da alegria. Em sua leitura do filósofo judeu: “o único afeto é a alegria (e seu
contrário, a tristeza); todo outro afeto não é mais do que uma modificação desse afeto
primeiro, visto que ele está sujeito aos caprichos do acaso e da sorte” (ROSSET, 1983,
p.12). É desse modo que o autor vê a afirmação da vida em Nietzsche, como uma força
primeira, que guia e se manifesta nas outras esferas de sua filosofia. Zaratustra busca que
a alegria seja critério até mesmo para o conhecimento: “consideremos falsa toda verdade
em que não houve ao menos uma risada!” (NIETZSCHE, 2011, p. 202/ Z, III, Das velhas
e novas tábuas, 23), na medida em que, enquanto manifestação da vida em ascensão de
potência, o riso se autojustifica: “pois no riso tudo que é mau se acha concentrado, mas
santificado e absolvido por sua própria bem-aventurança” (NIETZSCHE, 2011, p. 221/
Z, III, Os sete selos, 6).
Rosset constata que na história da filosofia predomina a ideia de que a alegria só é
legítima se situada para além da simples alegrias dos encontros durante a passagem da vida.
O autor busca uma concepção de alegria que se situe precisamente na contingência, naquilo
que é perecível, mutável, inacabado, impermanente, efêmero: o júbilo terreno, que se dá

1 Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia

167
 Entre alegria e crítica: Sobre afirmação da vida...

nos encontros habituais com a fruição da vida, a simples alegria de viver (Cf. ROSSET,
1983, p.19-20). Essa ideia parece ganhar muito espaço no pensamento de Nietzsche.
Renegar a alegria pueril da vida em sua ingenuidade em nome da esperança em uma
alegria permanente por vir consiste naquela confiança no supraterreno a qual Zaratustra
se contrapõe logo no início de sua jornada. Essa ação é própria daqueles que Zaratustra
denomina de “transmundanos”, homens esgotados, paralisados, cansados da vida. Contra
todo tipo de permanência, Zaratustra é partidário do movimento e da oscilação: “Eu sou um
andarilho e um escalador de montanhas, disse para seu coração, eu não gosto de planícies
e, ao que parece, não posso ficar muito tempo parado” (NIETZCHE, 2011, p.145/ Z, III,
O andarilho). Ao abandonar toda transcendência, Zaratustra se volta para terra e encontra
regozijo nos encontros que realiza com travessias, homens, animais, montanhas, alimentos
e consigo mesmo – visto que a variação contínua, a impermanência, a transformação se
realizam desde o corpo próprio.
Mas Zaratustra também se entristece. Talvez seja essa a resistência que seria possível
encontrar na história da filosofia a respeito da alegria: não suportar a exigência de variação
desse afeto, que pode, por muitas vezes, ser vertido em seu contrário, das maneiras mais
avassaladoramente inesperadas. Essa exigência também contempla o aspecto paradoxal da
alegria, como enfatiza Rosset. Quando o sofrimento subtrai a alegria e invade o espírito
alegre, ele ainda é considerado pela sabedoria alegre – enquanto conhecimento trágico –
como um estimulante, um “acréscimo de gáudio [gaieté] que prevalece sobre o sofrimento”
(ROSSET, 1983, p.43). O sofrimento aparece como uma prova para a alegria. Nas palavras
de Zaratustra: “Dissestes uma vez Sim a um só prazer? Oh, meus amigos, então dissestes
também Sim a todo sofrimento” (NIETZSCHE, 2011, p.307/ Z, IV, O canto ébrio, 10,
grifo do autor).
Rosset inicia seu capítulo sobre Nietzsche e a moral enfatizando as intenções críticas
de Nietzsche, mormente nos últimos anos de sua produção, em que estaria concentrado seu
projeto de transvaloração dos valores, mas põe em cheque a interpretação – segundo ele,
dominante entre comentadores – que faz de Nietzsche um filósofo que pauta sua filosofia
sob uma inclinação fundamentalmente crítica, pois a preocupação crítica não poderia estar
em primeiro lugar em uma filosofia da afirmação da vida. A crítica seria secundária e
proveniente da afirmação. Nietzsche não estaria fundamentalmente engajado na luta contra
a moral, contra o cristianismo, contra o platonismo, etc. Assim, Rosset declara abertamente
que esse ponto da leitura de Deleuze é contestável. O autor de Nietzsche e a filosofia
centra o peso da filosofia de Nietzsche na postura crítica, valorizando a desmistificação
como o ponto mais positivo da filosofia e chegando a encontrar a afirmação naquilo que
Rosset denomina de “negação dialética da negação” (ROSSET, 1983, p. 74-75).
Rosset reconhece a discussão entre o negativo e o positivo como, possivelmente,
o principal problema interno da filosofia nietzschiana, mas é categórico em sua posição:
o poder crítico não pode ser o mais positivo, ele deve advir do poder afirmativo. Seria
fácil notar segundo o autor, que a crítica, enquanto derivada da afirmação, incidiria sobre
elementos julgados como não-afirmativos. Entretanto, Rosset se pergunta como essa
“crítica dialética” se sustenta a partir da recusa de Nietzsche, em alguns momentos, à luta
e a acusação, como no 276 da Gaia ciência, em que é apresentado o amor fati. Segundo
o autor o caminho da resolução da questão consiste em uma delimitação do conceito
nietzschiano de crítica.

168
 Leonardo Araújo Oliveira

Em um procedimento negativo, Rosset inicia pela explicitação do sentido de

crítica que Nietzsche não faz uso: “pôr em dúvida, contestar, atacar, acusar”. Esse seria o
uso mais cotidiano do termo. Assim, seria preciso ir até a etimologia do mesmo, onde se
poderia encontrar o sentido do uso nietzschiano da crítica: “criticar significa também e
primeiramente, segundo a etimologia grega e latina do termo (Krinô, kritikos, cernere),
observar, discernir, distinguir”(ROSSET, 1983, p. 76). Esse segundo sentido não contempla
a ideia de combate, luta, conflito. Essa é a razão para Rosset valorizá-lo. Aos olhos do autor,
a crítica de Nietzsche não visa o ataque, mas a compreensão; não intenta uma interferência
na realidade, não busca remédios, soluções, mudanças, mas consiste em ver e fazer ver; não
tem como fito diminuir a tolice e a baixeza do pensamento (como diz Deleuze), mas se
efetua como uma espécie de observação impiedosa, embora sem qualquer “má intenção”: “É
por isso que os comentadores atuais que atribuem a Nietzsche uma preocupação qualquer
com a luta contra os valores estabelecidos, ou contra qualquer outra coisa, me parecem ter
feito o caminho errado” (ROSSET, 1983, p. 74-77).
Pensando no aspecto positivo, Rosset acredita haver uma moral em Nietzsche, mas
diz que ela é secundária; estabelece sua constituição, em suma, enquanto uma moral do
gozo de todas as coisas. O homem virtuoso seria aquele capaz de gozar o mundo. Em
contrapartida, aquilo que Nietzsche criticaria, aquele que ele condenaria moralmente,
seria o homem do sofrimento e do ressentimento. Rosset concorda com Deleuze na
caracterização psicológica desse tipo de homem: ele é impossibilitado de reagir. Ele absorve
a dor, o sofrimento, a ofensa, mas não expressa seu rancor; ao invés disso, paralisa. Assim, o
homem do ressentimento, impossibilitado de afirmar, não consegue nem mesmo negar. Ele
se contenta em emitir falsos “sins” (Cf. ROSSET, 1983, p. 78-79). É ele a quem Nietzsche
representa com a figura do asno de Zaratustra.
Em um primeiro momento, pensar que a crítica entra em conflito com a afirmação
da vida pode nos levar a seguinte linha de leitura, que encontra eco em textos de Nietzsche:
se a principal preocupação do autor do Anticristo fosse uma crítica total, levada até o fim
de sua potência, até mesmo a vida não escaparia dela, o que desembocaria em um conflito
com a insígnia nietzschiana de que a vida não pode ser avaliada, que ao contrário, ela é o
critério de toda avaliação. Assim, a crítica só poderia ser secundária em relação à vida e sua
afirmação, uma vez que a avaliação deve partir dela, até mesmo a avaliação daqueles que
se põem a avaliar a vida – nos termos de Zaratustra: “Esses acusadores da vida: a vida os
supera com um piscar de olhos” (NIETZSCHE, 2011, p.209/ Z, III, O convalescente).
A passagem do Crepúsculo dos ídolos em que se baseia o argumento acima parece
sugerir que a vida seria um elemento extra-filosófico e por isso estaria fora do âmbito da
avaliação. Rosset ressalta como o tema da afirmação da vida não tem justificação teórica.
Ele o coloca sempre em termos necessitaristas e afetivos, como que separados de qualquer
teoria. Contudo, gostaríamos de lembrar que, mesmo se a vida é uma tema difuso e de difícil
articulação conceitual em Nietzsche, o autor se preocupa em ligá-la à vontade de poder,
conceito sobre o qual ele teoriza fecundamente. Sobre a afirmação da vida em específico, ela
se encontra atrelada a doutrina do eterno retorno. Esses dois conceitos que se apresentam
na trama de Zaratustra estabelecem a vida e sua afirmação como um problema filosófico,
debatido filosoficamente, ainda que com ferramentas pouco aceitáveis em alguns círculos,
como a narrativa, a linguagem metafórica, o uso deliberadamente retórico da escrita, a
dramatização, a movimentação e transformação de ideias em função de seus contextos de
aplicação, em suma, mecanismos que supõem uma noção mais ampliada de argumentação.

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 Entre alegria e crítica: Sobre afirmação da vida...

Do mesmo modo, Nietzsche não visa simplesmente negar ou se opor à razão, mas pensar
uma noção mais ampliada de racionalidade, culminando naquilo que Zaratustra denomina
de “grande razão”.
Mas essa não parece ser a preocupação de Rosset. Ele se concentra em explicitar
a recusa de Nietzsche ao combate, ao ataque, à condenação. Pois bem, de fato, em alguns
momentos de sua produção, Nietzsche se coloca numa posição de recusa ao embate, em
que se considera demasiadamente nobre para lutar. Por exemplo, em Ecce homo, quando
comenta que sua campanha contra a moral em Aurora não tinha relação com negação ou
ataque (Cf. NIETZSCHE, 2008, p.75/ EH, A , 1); e na Gaia ciência, em que, ao declarar
o amor fati, se recusa a ser um acusador (Cf. NIETZSCHE, 2001, p. 166/ GC, 276).
Contudo, em várias outras passagens de Nietzsche (muitas citadas aqui) o conflito é não
só elogiado (filosofia prática) como também é necessário (ontologia). Para quem atribui
crédito a uma ideia de filosofia primeira: tem-se o conflito de forças desde sua cosmologia
ou ontologia da vontade de poder.
Assim falou Zaratustra é uma obra providencial para ser tomada como contra-
exemplo à recusa de conflito e negação em Nietzsche. O “dizer não” é de fundamental
importância para o percurso de Zaratustra. Esse dito soa, inclusive, tão necessário quanto
o “dizer sim”. O não do leão; o guerreiro amado pela sabedoria; a paz como mero meio
para a guerra; o momento certo de dizer não; o retorno de Zaratustra possibilitado por
sua negação; o desejo, apreço e amor pelos inimigos; negar como a tempestade; destruir
como o raio; a tripla negação tripla: contra o adivinho, contra os homens do fastio e contra
a reparação dos males, acomodações e caminhos fáceis. Essas ideias e imagens constituem
alguns dos momentos de negação e conflito pelos quais passa e aos quais chega Zaratustra.
Do mesmo modo, é possível contrapor o texto do Zaratustra a ideia de Rosset de
que Nietzsche não visava criticar os valores estabelecidos. Ora, o “não” do leão se direciona
precisamente a eles. O problema do valor é tão importante ao ponto de se declarar o
estreito vínculo entre vida e avaliação. É veemente a necessidade da destruição de valores,
que serão substituídos, reposicionados, criados, precisamente por aqueles que são, a um só
tempo, criadores e combatentes. O texto clama pelo destroçamento das velhas tábuas de
valores.
Portanto, o sentido predominante da crítica em Nietzsche não é aquele que tem
como eixo principal a observação e o discernimento. A maneira com que Rosset a enuncia,
dando relevo a falta de acusação, à compreensão, ao fazer ver, lembra um trecho da Gaia
ciência em que Nietzsche critica Spinoza por esse último, segundo o filósofo alemão,
ignorar que a compreensão não existe de forma independente a certos afetos, uma vez
que, inversamente, não existe o puro entendimento. A compreensão se envolve com uma
complexidade de afetos da qual ela resulta. Nietzsche se opõe a tal pretensão ao purismo
no campo do conhecimento.
A questão não pode ser separada da problemática da vontade e poder e do
perspectivismo. Até mesmo no que diz respeito às ciências da natureza, em sua relação com
o conhecimento puro, somente o que comportaria de pureza seria sua pretensão a esse ideal
de conhecimento, que não ultrapassaria a condição de pura pretensão, pois o perspectivismo,
implicado ao conceito de vontade de poder, também atua no saber científico, fazendo
com que esse tipo de conhecimento esteja embasado não em fatos, mas em interpretações
vinculadas a manifestações de vontades de poder.

170
 Leonardo Araújo Oliveira

Ainda que fosse possível conceber um ser humano que anulasse seus afetos e sua
própria vontade ao adentrar no processo gnosiológico, não se poderia estabelecer uma
separação entre ciência e vontade, uma vez que esse homem estaria a serviço de interesses
de outro(s). Esse tipo de ser humano é configurado por Nietzsche com a imagem do
erudito. Se Nietzsche aderisse a essa espécie de “observação imaculada”, pela qual Rosset
concebe a crítica, ele se aproximaria dos eruditos que tanto critica, tendo dedicado uma
seção de Assim falou Zaratustra para essa crítica. Sobre eles nos diz Zaratustra: “se acham
frequentemente sentados na fria sombra: querem ser apenas espectadores em tudo, e
evitam sentar-se ali onde o sol queima os degraus” (NIETZSCHE, 2011, p.119/ Z, II,
Dos eruditos). Essa observação somente pela observação, oblitera o envolvimento afetivo
ligado a toda compreensão, não passando de uma armadilha moral.
É certo que a noção de crítica em Nietzsche comporta o sentido do afastamento
para um bom discernimento. Mas como procuramos mostrar até aqui, esse sentido não
é único e nem primeiro em relação aos outros. Além disso, esse próprio afastamento não
é unitário, mas múltiplo. O conhecimento é tanto mais preciso quanto mais observações
diversas forem realizadas (Cf. NIETZSCHE, 2009, p.110/ GM, III, 13). Em alguns
momentos essa distância tomada não visa somente a constatação mais apurada, mas
também algo como uma tomada de impulso com o fito de acertar um golpe mais forte.
Essa concepção de crítica como pura observação, sem interferência ou qualquer tipo
de intenção transformadora se adéqua bem a concepção que Rosset faz da afirmação da
vida: um gozo irrestrito e irracional de todas as coisas. Residiria aí a “aprovação jubilatória
da existência sob todas suas formas” (ROSSET, 1983, p.74). Contudo, ambas as concepções,
bem como seu casamento, não se aliam ao reconhecimento da crítica de Nietzsche ao “falso
sim”. É certo que a figura do asno pode representar adequadamente o homem ressentido,
aquele que não sabe negar e que toma a pura resignação como afirmação. Mas é certo
também que essa figura pode representar aqueles que Zaratustra denomina de “contentes
com tudo”. Contra esses, Zaratustra aponta a necessidade da negação, a capacidade de
selecionar, a necessidade de se diferenciar daqueles que se alimentam de tudo, sem qualquer
critério.
O “não” é importante para a afirmação na medida em que a afirmação nietzschiana
não “afirma” tudo de modo indiferente, isto é, não aceita tudo. A afirmação se liga a uma
seleção e, portanto, um percurso afirmativo não dispensa a negação. Em Ecce homo,
Nietzsche diz que o homem dotado de uma índole bem lograda (Wohlgeratenheit) é
“um princípio seletivo” (NIETZSCHE, 1999, p.419/ EH, Por que sou tão sábio, 2). A
aprovação de tudo é uma afirmação inadequada. Nos termos do bestiário de Zaratustra:
trata-se da aceitação de toda carga pelo camelo, do falso e grotesco “sim” do asno e da
asquerosa alimentação do porco.

171
 Entre alegria e crítica: Sobre afirmação da vida...

Referências bibliográficas:
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
_____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. São Paulo: Companhia
das Letras, 2011.
_____. Ecce homo: como alguém se torna o que é. São Paulo: Companhia das Letras,
2008.
_____. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
_____. Obras incompletas. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Nova
Cultural, 1999. (Col. Os pensadores).
ROSSET, Clement. La force majeure. Paris: Les Éditions de Minuit, 1983.

172
 Luiza Fonseca Regattieri

Elementos para um conceito de justiça em Nietzsche

e seus desdobramentos ético-estéticos

Luiza Fonseca Regattieri1

Introdução
A proposta desta apresentação é abordar os pontos que eu acredito serem iniciais
para pensar um sentido de justiça próprio à filosofia de Nietzsche. Para nesse viés de
investigação eu possa começar a delinear a hipótese de que Nietzsche relacionaria justiça e
gosto borrando os limites entre ética e estética.
Em Genealogia da Moral Nietzsche critica o esforço filosófico moderno, em especial
o de Eugen Dühring2, de colocar a justiça como um princípio de ação impulsionado pela
vingança e o ressentimento (Cf. DÜHRING, 2011). Nesta tradição moderna criticada por
Nietzsche, a justiça se implicaria moral e politicamente a partir desses afetos para superá-
los através de um complexo de poder imparcial com o fim de garantir igualdade universal
e eliminar as injustiças (NIETZSCHE, 1998, p. 64-65/GM, II, §11). Diferentemente,
para Nietzsche a justiça não proveria de tais afetos e nem teria uma função correcional da
vida, como defende Dühring. Nietzsche propõe algo diferente em GM: que a justiça surge
como “boa vontade, entre homens de poder aproximadamente igual, [...], de ‘entender-se’
mediante um compromisso” (NIETZSCHE, 1998, p. 60/GM, II, §8), “como um meio
na luta entre complexos de poder” (NIETZSCHE, 1998, p. 65/GM, II, §11) “para criar
maiores unidades de poder” (NIETZSCHE, 1998, p.65/GM, II, §11). Essa definição pode
nos lembrar também um fragmento póstumo de 1884 em que ele escreve: “Justiça, como
função de um poder de abrangência da visão, que olha além das pequenas perspectivas de
bem e mal, portanto, um horizonte mais amplo de vantagem – do que a intenção de obter
algo que é mais do que isso ou essa pessoa” (NIETZSCHE, FP-1884, 26[149]).
Para entendermos essa definição eu vou adentrar nos pontos que eu entendo como
centrais desta investigação a partir dos seguintes elementos conceituais: a) a necessária
injustiça (NIETZSCHE, 2000, p. 12-13 e 38-39/HDHI, Prólogo, §6; HDHI, §32.),
b) a boa vontade de entender-se (NIETZSCHE, 1998, p. 60/GM, II, §8), c) o mal-
entendimento (NIETZSCHE, 1998, p. 7/GM, Prólogo, §1; BM, §27), d) a autosubsunção
da justiça (NIETZSCHE, 1998, p. 62/GM, II, §10) e e) o gosto (NIETZSCHE, 2001, p.
169/GC, III, §184; HDHII, §219; HDHII, §170).

1 Doutoranda no Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGF/UFRJ).

2 (1833-1921) filósofo e economista político alemão.

173
 Elementos para um conceito de justiça em Nietzsche...

Justiça e gosto borrando os limites entre ética e estética

Em Humano, demasiado humano I na seção 32 Nietzsche escreve sobre a
necessidade de ser injusto: a primeira informação que Nietzsche nos apresenta nesse
aforismo é de que os juízos são injustos porque ilógicos. Ele define a injustiça como
uma incontornável inexatidão do juízo, no entanto, aqui entra sua segunda informação,
o juízo não pode ser freado, i. e., ele se dá necessariamente na vida em todo impulso, em
toda ação. Avaliar, ou seja, julgar a vida, os valores, os acontecimentos, é irrenunciável,
embora seja uma operação inevitavelmente ilógica. É impossível haver conhecimento
absoluto ou exato de algo ou alguém, pois “o modo como se apresenta o material [...é]
muito incompleto” (NIETZSCHE, 2000, p. 38-39/ HDHI, §32), cada parte dele nos
chega de maneira inexata e sua soma não poderia ser atingida a partir dessa inexatidão.
Além disso, não há algo estável que sirva de crivo ou medida para o julgamento, não há
uma grandeza imutável: não existe um fundamento que justifique a avaliação, que faça
jus ao julgamento.
Nietzsche toma como necessário o movimento irrefreável de fundar apesar do sem
fundamento próprio da criação de modos de vida. Disso decorre a terceira ideia que ele
apresenta: “somos [...] capazes de reconhecer” (NIETZSCHE, 2000, p. 39/ HDHI, §32)
esta insolúvel desarmonia da existência, conseguimos perceber o sem fundamento da vida
e nosso movimento de fundamentá-la. Parto da hipótese que essa capacidade é a função
da justiça no sentido nietzschiano. A justiça é o não desviar do olhar para a produção de
fundamentações e para o campo de batalha entre elas. Ela se exercita como dever de

aprender a perceber o que há de perspectiva em cada valoração [em

disputa] – o deslocamento, a distorção e a aparente teleologia dos
horizontes, e tudo o que se relaciona à perspectiva; também o quê de
estupidez que há nas oposições de valores e a perda intelectual com que
se paga todo pró e todo contra. Você deve apreender a injustiça necessária
de todo pró e contra, a injustiça como indissociável da vida, a própria vida
como condicionada pela perspectiva e sua injustiça. (NIETZSCHE,
2000, p. 12-13/HDH I, Prólogo § 6).

A justiça se dá então neste incessante aprender a perceber perspectivas e perdas

da avaliação. Esse sentido é retomado em Genealogia da Moral quando Nietzsche define
a justiça como o empenho de entender: “justiça é a boa vontade, entre humanos de poder
aproximadamente igual, [...], de ‘entender-se’” (NIETZSCHE, 1998, p. 60/GM, II, §8). O
entender-se foi destacado entre aspas no texto original. Essa ênfase lembra singelamente ao
leitor que se o entendimento pleno não é possível o entender pressupõe um “mal-entender”
(NIETZSCHE, 1998, p. 7/GM, Prólogo, §1), como explica Nietzsche:

É difícil ser entendido: [...] – faço eu tudo para me tornar dificilmente

entendido? –, e deve-se ser, de coração, reconhecidamente grato só pela
boa vontade em alguma sutileza de interpretação. Que [isso], porém, diz
respeito “aos bons amigos”, que estão sempre em [situação] cômoda e,
justamente por serem amigos, acreditam ter direito a tal comodidade:
ora, é bom que se conceda a eles de imediato uma margem de manobra
e um espaço de recreação para o mal-entendimento: - assim se há de rir
ainda; - ou, absolutamente, [há] de se repelir esses bons amigos, e assim
também rir! (NIETZSCHE, 1992, p. 32/BM, §27)

174
 Luiza Fonseca Regattieri

Nietzsche coloca nesse aforismo algo que deve haver ali no movimento para
entender: uma boa vontade em alguma sutileza de interpretação, ou seja, um empenho de
querer entender, considerar, não ser indiferente. Afinal, ele afirma, “quem nada entendeu de
mim, negava que eu, em geral, fosse levado em consideração” (NIETZSCHE, 1995, p. 21-
22/EH, Por que escrevo tão bons livros?, §1.). Essa é a mesma boa vontade que Nietzsche
coloca como condição para “Quando realmente acontece de o homem justo ser justo [...]
(e não apenas frio, comedido, distante, indiferente: ser justo é sempre uma atitude positiva)”
(NIETZSCHE, 1998, p. 63/GM, II, §11).
O filósofo ainda recomenda que à boa vontade seja concedida uma “margem de
manobra e um espaço de recreação para o mal-entendimento” (NIETZSCHE, 1992, p.
32/BM, §27). Como bem aponta Werner Stegmaier no artigo traduzido como Signos
de Nietzsche, o mal-entender é acolher a incompreensão como compreensão, ou seja,
“esforçar-se por condescender a outros por meio de compreensibilidade” (STEGMAIER,
2013. p. 143) e o acolhimento do incompreendido se dá nessa margem de manobra e
espaço de recreação apontado por Nietzsche3. Esse espaço não é algo necessário, Nietzsche
o recomenda: “é bom que se conceda” (NIETZSCHE, 1992, p. 32/BM, §27). Mas a
concessão de um espaço para o acolhimento do incompreensível, do estranho, da diferença
só é possível quando se reconhece a estranheza. Nesse sentido, como observa Stegmaier,
conceder a margem de manobra para o mal-entendimento é uma solução ética fornecida
por Nietzsche para o problema da dificuldade de ser entendido (STEGMAIER. 2013,
p.139). Essa margem evidencia que o entendimento é a possibilidade de entendermos algo
e nesse mesmo ato produzir e acolher um equívoco.
Proponho que a solução ética indicada por Nietzsche à dificuldade de ser entendido
pode ser aplicada também à justiça: o acolhimento da ambivalência. A justiça em Nietzsche
seria esse espaço de recreação, essa margem de manobra. Quando Nietzsche escreve “Você
deve apreender a injustiça necessária de todo pró e contra, a injustiça como indissociável
da vida [...]” (NIETZSCHE, 2000, p. 12-13/HDH I, Prólogo § 6) ele também aqui
recomenda – “você deve” – que se conceda a margem para o acolhimento da inexatidão do
juízo. Para esse acolhimento Nietzsche nos diz que é preciso boa vontade, ou seja, esforço
para perceber a injustiça que necessariamente resta na justiça, esta é sua genialidade: ser
“uma adversária das convicções” (NIETZSCHE, 2000, p. 305/HDHI, §636).
Entretanto, independentemente dessa ambivalência ser acolhida a produção do
sentido de justiça é marcada por ela. Nietzsche em Genealogia da Moral descreve que a
produção do justo em uma comunidade se dá por um processo de suspenção do que se
compreendia como justiça anteriormente. O que outrora se compreendeu por justiça é visto
por uma nova perspectiva como injustiça e a partir disso é produzido um novo sentido de
justo. Nietzsche denomina esse processo de autossubsunção da justiça:

Aumentando o poder de uma comunidade, ela não mais atribui

tanta importância aos desvios do indivíduo [...] pelo contrário [...] as
tentativas de achar equivalentes e acomodar a questão (compositio); [...]
a vontade cada vez mais firme de considerar toda infração resgatável de
algum modo, de isolar, [...], o criminoso de seu ato – estes são os traços
que marcam cada vez mais nitidamente a evolução posterior do direito
3 Stegmaier descreve esse espaço de manobra “como um espaço, no qual alguém ou alguma coisa pode se comportar de
acordo com ‘regras de atuação’ (Spielregen) próprias; espaço que, não obstante, é limitado por meio de regras ou dados
de fato (Gegebenheiten), sobre os quais nem um nem outro, nesse espaço, pode, “recreando”, impor-se.” (2013. p. 143)

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 Elementos para um conceito de justiça em Nietzsche...

penal. [...] A justiça, que iniciou com “tudo é resgatável, tudo tem que ser
pago”, termina como toda coisa boa sobre a terra, superando a si mesma
[sich selbst aufheben]. A autossubsunção [Selbstaufhebung] da justiça:
sabemos com que belo nome ela se apresenta – graça; ela permanece,
como é óbvio, privilégio do poderoso, ou melhor, o seu “além do direito”.
(NIETZSCHE, 1998, p. 61-62/GM, II, §10)4

O aforismo nos mostra que uma forma de justiça (compensação “tudo é resgatável,
tudo tem que ser pago”) é negada por uma perspectiva que a vê como injusta, assim para se
superar essa injustiça se produz uma nova compreensão de justiça (composição). Nesse sentido,
a justiça se processa enquanto autossuspenção, isto é, superação de injustiças sem, entretanto,
extinguir a injustiça que lhe é inerente, não podendo assim dar cabo à sua própria produção.
Nietzsche entende que esse movimento de superação acontece irrefreavelmente: “Se
crescem o poder e a consciência de si de uma comunidade, torna-se mais suave o direito penal;
se há enfraquecimento dessa comunidade, [...], formas mais duras desse direito voltam a se
manifestar” (NIETZSCHE, 1998, p. 61-62/GM, II, §10). No entanto, para Nietzsche nós não
nos atentamos a esse processo de autossubsunção (NIETZSCHE, 20001, p. 220-221/GC, IV,
§ 333) e acreditamos que a justiça é uma avaliação lógica e objetiva, uma evolução purificadora.
Mas essa crença só é possível se negamos a vida como condicionada pela perspectiva e sua
injustiça. Assim, é em razão dessa denegação que o processo de autossubsunção da justiça se
apresenta com o nome de graça (NIETZSCHE, 1998, p. 61-62/GM, II, §10).
A autossubsunção da justiça não é, para Nietzsche, uma graça. O filosofo recusa
a ideia de inspiração (NIETZSCHE, FP-1877,24[1]): “Toda atividade humana
é assombrosamente complexa, não só a do gênio: mas nenhuma é um ‘milagre’!”
(NIETZSCHE, 2000, p. 124/HDHI, §162). Assim “como a ideia da obra de arte, do
poema, o pensamento fundamental de uma filosofia” (NIETZSCHE, 2000, p. 119-120/
HDHI, § 155) não caem “do céu como um raio de graça” (Idem), mas, longe disso, são
produto de um “julgamento (Urteilskraft) (...) [que] rejeita, seleciona, combina”(Idem), a
autossubsunção da justiça é também própria dessa capacidade de julgar.
Nos aforismos em que Nietzsche recusa a crença na inspiração e afirma o julgamento
que escolhe (NIETZSCHE, FP-1877,24[1] ) ele trata da arte, da literatura e da filosofia
(NIETZSCHE, 2000, p. 119-124/HDHI, §155 e §162). No entanto, o que nos permite
estender essa compreensão à justiça é, além do § 10 já citado de Genealogia da Moral, a
seção 184 de Gaia Ciência. Nele Nietzsche nos diz “Justiça. – Melhor se deixar roubar
4 Entendo Selbstaufhebung der Gerechtigkeit como autossubsunção da justiça e não como auto-supressão na versão em
português traduzida por Paulo César. A palavra supressão carrega o sentido de extinção o que pode levar à interpre-
tação de que a Selbstaufhebung é o processo de extinção da justiça, sentido esse que na minha interpretação o aforismo
não possui. No prefácio tardio à Aurora no aforismo 4, após ter explanado sobre o pessimismo alemão e ter terminado
o aforismo anterior exemplificando esse pessimismo em Hegel citando a frase “a contradição move o mundo, todas as
coisas contradizem a si mesmas”, Nietzsche se questiona se Aurora não seria um livro pessimista, pois ele representa
uma contradição e não tem medo dela. Nesse sentido, Nietzsche escreve que essa contradição é a de que o livro retira
a confiança na moral, mas por moralidade, e que ele assim o faz através de uma vontade que não quer voltar atrás
de tudo que já se acredita superado, uma vontade pessimista que se nega com prazer. Enfim, ele escreve que se for
desejado uma “fórmula” para isso ela é a autossubsunção da moral (die Selbstaufhebung der Moral). Dessa forma, não
só fica explicito o sentido de negar sem suprimir que Nietzsche enxerga em Aufhebung como esse sentido guarda
uma relação com o conceito de Aufhebung em Hegel. Hegel, como explica Vladimir Safatle em seu curso transcrito
sobre a Fenomenologia do Espírito, “fornece, pela primeira vez, uma definição operacional de Aufhebung: ‘O superar
apresenta sua dupla significação verdadeira que vimos no negativo: é ao mesmo tempo um negar (Negieren) e um
conservar (Aufbewahren)’.(HEGEL. Fenomenologia, par. 113)”. Aufheben é, como bem observou Georges Bataille
inspirado pela filosofia de Hegel, um verbo intraduzível que tem o sentido de superar mantendo (BATAILLE. 2014,
p. 59 nota 4). Para mais discussões sobre o verbo alemão aufheben e as relações entre o conceito em Hegel e Nietzsche
conf. KAUFMANN. 1974, p. 236-238

176
 Luiza Fonseca Regattieri

do que ter espantalhos ao seu redor – eis o meu gosto. E, em todas as circunstâncias, isso
é uma questão de gosto – e nada mais!” (NIETZSCHE, 2001, p. 169/GC, §184), ou
seja, justiça (Justiz5) é questão de gosto, ou seja, uma forma determinada de justiça é uma
produção do gosto. Nesse pequeno aforismo Nietzsche propõe o gosto como a medida do
justo, resta então em nos perguntarmos sobre o gosto em sua filosofia.
Aproximando gosto e justiça Nietzsche se afasta mais uma vez da tradição filosófica
moderna, especialmente de Kant para quem o gosto é reservado à produção de juízos
estéticos. Quando Nietzsche considera que as atividades do artista, do filósofo e do cientista
(NIETZSCHE, 2000, p. 124/HDHI, §162) são um julgamento que escolhe e as equipara
como uma mesma atividade que parte da fantasia6, ele se afasta do empreendimento
kantiano (Cf. KANT. 1995), pois Kant entende o gosto como um juízo meramente
estético, através do qual seria impossível a produção de conhecimento ou de justiça, por ele
não ser um juízo objetivo e universalizável, e ainda divide gosto e julgamento (gosto como
desinteressado e próprio do ânimo de quem julga e julgamento como a mediação entre o
entendimento ou a razão e a imaginação) Como aponta Katia Hanza, em seu texto que
discute o gosto na obra intermediária de Nietzsche,

Diferentemente de Kant, para quem a tarefa da faculdade de julgar

consiste na mediação entre o entendimento ou a razão e a imaginação,
Nietzsche só leva em conta dois termos desta constelação: a faculdade
de julgar e a fantasia (ou imaginação). O entendimento ou a razão não
são considerados em absoluto: pois, se ele menciona a “ideia da obra de
arte, da poesia” ou o “pensamento fundamental de uma filosofia”, é para
relacioná-los diretamente com a fantasia. É como se pensamentos ou
ideias fossem produtos apenas da imaginação, e não do entendimento
ou da razão. Por este motivo, as atividades do artista e do filósofo são
compreendidas analogicamente. Enquanto Kant procura especificar a
tarefa da mediação que a faculdade de julgar realiza entre a intuição e
o entendimento [...], Nietzsche reconhece só uma faculdade de julgar:
a que “escolhe” (auswählende). [...] Como vimos, o gosto e a faculdade
de julgar cumprem para Nietzsche a mesma função. (HANZA. 2005, p.
109)

Se pudermos corroborar essa hipótese, poderíamos propor que pensando o gosto

como medida da justiça Nietzsche borra os limites entre os campos ético e estético? Ele
afirma que “juízos estéticos e morais são ‘tons sutilíssimos’ da physis” (NIETZSCHE,
2001, p. 83/GC, I, § 39), pois “seu julgamento ‘Isso está certo’ tem uma pré-história nos
seus impulsos, inclinações, aversões, experiências e inexperiências” (NIETZSCHE, 2001,
p. 222-225/GC, IV, § 335). Assim, ele aproxima os juízos de gosto a instintos e conclui
que “Os juízos estéticos (o gosto, desagrado, asco etc.) constituem a base das tábuas de
valor [Gütertafel]. Estas, por sua vez, são a base dos juízos morais” (NIETZSCHE, FP-
1881,11[78]), havendo assim um contínuo estético ético, ou melhor, Nietzsche coloca os
valores morais como superfícies, sintomas de valores estéticos. Tudo isso me encaminha
para a necessidade de investigar o sentido de gosto na filosofia de Nietzsche, para começar
a tentar compreender o que seria essa justiça como questão de gosto e de nada mais.
5 O dicionário Wahrig Alemão define o verbete “Justiz <f.; -; unz.> Rechtswesen, Rechtspflege”. Rechtswesen tem
o sentido de aquilo que pertence ao Direito e Rechtspflege aquilo que cuida ou assiste ao Direito, por isso aponto a
diferença entre Justiz e Gerechtigkeit.
6 “a fantasia do bom artista ou do pensador produz continuamente [...] o seu julgamento, altamente aguçado e exer-
citado, rejeita, seleciona, combina” (HDHI, §162)

177
 Elementos para um conceito de justiça em Nietzsche...

Referências bibliográficas:
BATAILLE, G. O Erotismo. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2014.
DÜHRING, E. A satisfação transcendente da vingança. Tradução de Edmilson Pascoal
Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 2, n. 1, p. 123-138, jan./jun. 2011.
HANZA, K. Distinções em torno da faculdade de distinguir: o gosto na obra intermediária
de Nietzsche. Cadernos Nietzsche 19, p. 101-122, 2005.
KANT, Immanuel. Crítica da faculdade do juízo. 2º ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária,
1995.
KAUFMANN, W. Nietzsche: philosopher, psycologist, antichrist. 4º ed. Princeton: Pinceton
University Press, 1974.
NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
_____. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
_____. Aurora. [eBook]. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
_____. Crepúsculo dos ídolos. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
_____. Digitale Kritische Gesamtausgabe – Digital version of the German critical edition
of the complete works of Nietzsche edited by Giorgio Colli and Mazzino Montinari.
Disponível em: <[Link] Acesso em: 04/09/2017.
_____. Ecce Homo. São Paulo: Companhia de Bolso, 1995.
_____. A Gaia Ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
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_____. Humano, demasiado humano I. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
_____. Humano, demasiado humano II. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
SAFATLE, V. Curso integral – A Fenomenologia do Espírito, de Hegel. 2007. Disponível
em: < [Link]
Esp%C3%ADrito_de_Hegel_2007_>. Acesso em: 04/09/2017.
STEGMAIER, W. Signos de Nietzsche. In: VISENTEINER, J.; GARCIA, A. (Org.) As
linhas fundamentais do pensamento de Nietzsche. Petrópolis: Vozes, 2013.
WAHRIG-BURFEIND, R. Wahrig: dicionário semibilíngue para brasileiros / alemão.
Tradução de Karina Janini & Rita de Cássia Machado. 4. ed. São Paulo: WMF Martins
Fontes, 2011.

178
 Maria Helena Lisboa da Cunha

A dança além do bem e do mal

Maria Helena Lisboa da Cunha1

A natureza do corpo é correlata à natureza do ambiente, mudando-se o ambiente,

muda-se o corpo, muda-se o cenário, muda-se o contexto, a exemplo do que acontece
no Butô, uma arte “explosiva”, onde dança e teatro se imbricam fazendo eclodir pulsões
inconscientes; dançada pelo dançarino japonês Kasuo Ohno em 1928, teve inspiração no
teatro japonês trágico Nô e na dançarina espanhola Antonia Mercê, la Argentina. Para
Ohno, La Argentina, no depoimento de Mark Holborn, incarnava a dança, a literatura, a
música e a arte, mas principalmente ela simbolizava o amor e a dor da vida real (MAUREY,
2004, p.97). No Butô, termo que designa etimologicamente com BU saltar, pular, enquanto
TO, martelamento, daí que Butô seja da ordem “ascendente” como ascensão vertical dos
saltos de Nijinski ou como “fonte de luz”, para a qual tendia Isadora Duncan. Butô é da
ordem da “descida”, da terra, do solo, nele, o corpo é um corpo morto, o que lhe dá vida é
a relação que se estabelece entre o corpo e o ambiente. Essa espécie de comunicação do
corpo com o mundo tem, como premissa, a afirmação radical de Merleau-Ponty de que
“nosso corpo não está no espaço: ele é o espaço” (PONTY, 1966, p.173), ele me constitui
e se dilata até onde vai a minha percepção, a exemplo do quarto do vizinho de baixo onde
ouço ruídos à noite...
O Butô foi originalmente influenciado pela escrita do novelista japonês Yukio
Mishima (1925-1970), dono de uma escrita densa e de protesto e dos textos de Artaud,
poeta e dramaturgo francês que acabou seus dias num asilo para doentes mentais, à procura
de sua identidade estrangulada pelo crescimento da ocidentalização do Japão depois do
fim da Segunda guerra mundial, após a explosão atômica em Hiroshima e Nagasaki pelos
Aliados. Segundo consta no relato de Inês Bogéa, foi com a peça Kinjiki, baseada na obra
Cores Esquecidas do novelista japonês que o butô entrou em cena em 1959, dançada por
Tatsumi Hijikata, ao mesmo tempo em que o estilo dançado foi cognominado Ankoku
Butoh, “dança das trevas”, mais tarde tendo se tornado simplesmente Butoh (de bu, dança
e toh, descer para o chão, cfr. supracitado). A estratégia em Artaud visa criar um “corpo
sem órgãos” para desestabilizar o discurso do poder: negação do corpo como organismo,
com seus suores fétidos, seus hormônios, seus odores, inventar a dança para redescobrir o
corpo ilusão, fazendo o corpo dançar pelo avesso: o que não está nem dentro e nem fora
do corpo, mas “entre”: “Não há transição de um gesto para grito ou para um movimento;
todos os sentidos se interpenetram, como se através de estranhos canais escavados no
próprio espírito!” (ARTAUD, s/d, p.85).

1 Profa Titular de Filosofia da UERJ

179
 A dança além do bem e do mal

Essa dança “envelopa” o espectador, as trevas sendo para ele o “ventre da mãe”,
Kazuo Ohno precisa: “De uma hora para a outra nós renascemos, isto não é tão simples
como ter nascido do ventre materno. Muitos nascimentos são necessários, é necessário
renascer sempre e em toda parte” (BOGÉA, 2003, p.35). Inês Bogéa assim o define:
Kazuo Ohno dança entre o mundo visível e o invisível. Num movimento crepuscular que
é difícil descrever, e mesmo difícil definir, o que é obscuro e o que é luminoso na nossa
natureza ele cede para os sentidos sem perder sua ambiguidade, e sem contradição (...)
Cada imagem, cada instante é uma singularidade” (IDEM, p.27) e mesmo o peso da morte
ele consegue carregar nas suas costas em cada movimento, em cada performance. O ator
precisa: “Vida é movimento, mover significa ‘procurar a vida’. Cada pequeno instante nas
minhas performances pode ser modificado, porque é a própria vida que determina isso”
(IDEM, IBIDEM); na sua percepção da realidade, vida e morte se alternam num fluxo
contínuo completando-se, daí que ter consciência desse movimento deve monitorar o
ritmo da dança.
Ohno sinaliza que sua arte é improvisada, ele anotava palavras de poemas e pinturas
que, no momento da dança, se corporificam e vão dando lugar a movimentos do corpo,
por outro lado, segundo relata, ele tenta carregar no seu corpo o peso e o mistério da vida
e da morte: “Eu sigo todo o tempo minhas memórias para trás, para o ventre materno”
(IDEM, p. 38), dança na qual ele se traveste em velho e jovem, homem e mulher, forte
e fraco ao mesmo tempo, trazendo à baila para reflexão a indeterminação das forças
inconscientes e primitivas em oposição às conscientes, focadas e unilaterais. O corpo é um
centro energético, nele uma pluralidade de forças está em ação e é por isso que a dança
é tida como uma experiência de vitalidade, não só porque ela requer um corpo viril, mas
também porque ela dá essa virilidade, essa elasticidade ao corpo: “Não é a gordura que um
dançarino pretende obter de sua alimentação, mas o máximo de elasticidade e força... e não
conheço nada que um filósofo goste mais do que ser um bom dançarino. Porque a dança é
o seu ideal, sua arte, também, sua única piedade, seu ‘culto’” (NIETZSCHE, 1982, § 381).
Em Nietzsche, a dança se transforma numa proposta anti-metafísica porque é
sedutora, proteiforme, dionisíaca, “além do bem e do mal”; ela manifesta a vida não como
um fardo que se carrega, mas como uma alegria que se afirma: primeiramente a dança da
vida, embriaguez dionisíaca que se apresenta como criação/destruição das formas na obra
A origem da tragédia, concebida como a relação Dioniso/Apolo; em segundo lugar, como
a dança das forças cósmicas que criam e se recriam na teoria das forças, a dança de Shiva
Nataraja, deus hindu da geração e da transformação cósmica e em terceiro lugar, a dança
dos conceitos que, como a vida, são dinâmicos fluidos, não estáticos, sólidos: “Os homens
que se dizem superiores não sabem dançar como é preciso – dançar com os conceitos”
(IDEM, 1908, “Do homem superior”, § 20).
A consequência desse posicionamento está no fato de que um pensamento que
dança não se subordina a sistemas nem a estruturas duráveis de valores, por isso, segundo
Nietzsche, essa imagem do pensamento tem no dançarino sua mais alta expressão: “Pensar
necessita uma técnica, um programa, uma vontade de mestria, o pensamento tem que
ser aprendido como se aprende a dançar, como uma espécie de dança (...): saber dançar
com os pés, com as ideias, com as palavras, com a pena” (IDEM, 1974, § 7). O conceito
nietzschiano de além-do-homem, concebido em algumas traduções como super-homem, tem
por objetivo o surgimento de uma política trágica que tem na imagem do dançarino a
sua mais alta expressão: “É dançando que sei dizer os símbolos das coisas mais sublimes”

180
 Maria Helena Lisboa da Cunha

(IDEM, 1908, “O canto do túmulo”, § 159), isto porque a dança mediatiza o visível
e o invisível, reconciliando os instintos animais e espirituais, duas vitais dimensões da
existência, tornando-se trágica. Porém, a proposta nietzschiana contra a metafísica não
diviniza somente a dança, como supramencionado na nota 2: “não conheço nada de que
um filósofo goste mais do que ser um bom dançarino” (IDEM, 1982, § 381), mas também
o riso: “Todas as boas coisas riem” (IDEM, 1908, “Do homem superior”, § 17), segundo
o filósofo, é preciso saber inclusive rir de si mesmo: “Moro em minha própria casa, nada
imitei de ninguém e – ainda rio de todo mestre, que não riu de si também” (IDEM, 1982,
p.19).
Os antigos já concebiam o universo como tendo nascido de uma enorme gargalhada,
uma gargalhada diabólica, como se deus, de repente, se desse conta do absurdo da
existência: é de se morrer de rir! (Autor anônimo do papiro alquímico, Papiro de Leyde do
séc. III). Ibsen, em sua peça Esperando Godot, coloca como protagonistas dois vagabundos,
Vladimir e Estragon monologando sobre o “nada” da existência e o diálogo termina com
uma interrogação de um dos protagonistas para o outro: ―“Você acha que a vida tem um
sentido?” Ao que o outro responde com uma gargalhada e o pano cai sobre os dois. Na
poesia e na música, a política trágica articula-se por meio das máscaras, o bufão, o poeta e o
músico dionisíaco, atores no palco da vida, são ilusionistas no mais alto grau, a arte é “a mais
alta potência do falso” (IDEM, 1995, § 107), daí que a questão da existência em Nietzsche
tome essa feição trágica: o valor de um livro, de uma música ou de um ser humano assenta na
possibilidade ou na impossibilidade de serem leves como os pássaros, dançarinos, portanto,
ou pesados como a gravidade, a carga que a humanidade carrega tendo o seu simbolismo
na imagem do camelo e do asno, animais de carga: “E isto é meu alfa e o meu ômega, que
tudo o que é pesado se torne leve, que todo corpo se torne dançarino, todo espírito pássaro”
(IDEM, 1908, “Os sete selos”, § 6). Vale observar que o bailarino conhece o mundo não
com a cabeça (a aranha da razão), mas com os pés (onde se encontram a terminação
dos centros nervosos, zona por isso mesmo extremamente sensível), daí a consideração
do filósofo, “Estamos acostumados a pensar ao ar livre, caminhando, saltando, subindo,
dançando e acima de tudo nas solitárias montanhas ou na orla do mar, onde estão incluídos
os caminhos que se fazem meditativos” (IDEM, 1982, § 366).
Em um texto sobre “Teatro e Máscara no pensamento de Nietzsche”, Franco
Ferraz (2002, pp.117-132) observa que a máscara tem como política trágica a crítica ao
modelo de identidade do platonismo, posto que pura diferença, simulacro e não cópia,
ela esconde e revela ao mesmo tempo pondo a ambiguidade em cena, desqualificando
a mímesis, categoria precipuamente platônica para erigir, no seu lugar, o outro que não
ela mesma, a Górgona, medusa ou similar: Parmênides e seu famoso princípio de não-
contradição, estariam para sempre sepultos, por isso, no aforismo 40 de Além do bem e do
mal, Nietzsche afirma: “Tudo que é profundo ama a máscara” (...) “mais ainda, ao redor
de todo espírito profundo cresce continuamente uma máscara, graças à interpretação
perpetuamente falsa, ou seja, rasa, de cada palavra, cada passo, cada sinal de vida que
ele dá”, inaugurando o primado da aparência, da ilusão e da ausência de fundamento
fruto do afundamento do terreno metafísico, propondo uma ponte à outras máscaras,
outras cavernas por detrás das cavernas: “uma caverna ainda mais profunda por detrás de
cada caverna” (...), posto que, segundo o filósofo, “Toda filosofia também esconde uma
filosofia, toda opinião é também um esconderijo, toda palavra também uma máscara”
(NIETZSCHE, 1998, § 289).

181
 A dança além do bem e do mal

José Gil, na obra Movimento total, se refere ao fato de que a dança é o seu dançado,
ela é sempre o que é, daí que sendo a dança contemporânea do seu devir, ela sempre é:
“É próprio da dança que o seu movimento possa tender infinitamente para a energia
pura, a fim de atingir a maior liberdade (...) Este paradoxo implica, como princípio do
movimento dançado, a possibilidade teórica de converter totalmente o peso em energia”
(GIL, 2005, p.19). Esta característica é uma das que distinguem um gesto comum do
gesto dançado, o bailarino cria o espaço com o seu movimento, constituindo um “espaço
do corpo”, espaço paradoxal, virtual, diferente do objetivo, posto que investido de forças
e afetos que o intensificam expandindo e prolongando os seus limites além de seus
contornos visíveis:

A arte do bailarino consiste em construir um máximo de instabilidade, em

desarticular as articulações, em segmentar os movimentos, em separar os
membros e os órgãos a fim de poder reconstruir um sistema de equilíbrio
infinitamente delicado – uma espécie de caixa de ressonância ou de
amplificador dos movimentos microscópicos do corpo (IDEM, p. 23).

Um exemplo do que estamos afirmando podemos ter na dança de possessão, transes,

dança de São Vito, tarantela, thiaso dionisíaco, dança dos coribantes adoradores de Cibele,
deusa-mãe da região da Frígia, na Ásia menor, onde o próprio corpo se torna a cena da
dança, como se outro corpo dançasse no interior do primeiro. Na possessão, é o movimento
que dança, não há um eu a dançar. Na esteira de Spinoza, Nietzsche é um filósofo que vai
fazer do corpo o seu conceito-chave e a partir dele, é toda a filosofia francesa encabeçada
por Deleuze, Guattari, Derrida, Foucault, Bataille, Baudrillard e outros tantos que seguirá
nessa direção:

Instrumento de teu corpo é, também, a tua pequena razão, meu irmão, a

qual chamas “espírito”, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande
razão. “Eu”, dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que
não queres acreditar – é o teu corpo e a tua grande razão: esta não diz eu,
mas faz eu (NIETZSCHE, 1908, “Dos desprezadores do corpo”).

Adeus cérebro flutuante, adeus filósofos de gabinete, magros e esquálidos, hoje há

até uma filosofia que se intitula filosofia da mente que aposta na profunda interação existente
entre corpo, cérebro e emoções, como observa Antonio Damásio em sua obra O erro de
Descartes, corroborando as intuições junguianas e nietzschianas: “O cérebro e o corpo
encontram-se indissociavelmente integrados por circuitos bioquímicos e neurais dirigidos
um para o outro” (2000, p.113), por duas vias, a primeira constituída por nervos motores e
sensoriais periféricos transportando sinais do corpo para o cérebro e vice-versa e a segunda,
conhecida e decantada pelos antigos, através da corrente sanguínea que cuida do transporte
dos hormônios, os neurotransmissores e os neuromoduladores. O autor se estende sobre o
tema afirmando que há, também, uma interação entre o corpo-cérebro e o meio-ambiente,
seja ela comportamental ou imagística (visual, auditiva ou somatosensorial), na esteira de
Jung que já apregoava no século dezenove: “Como a psique e a matéria estão encerradas
em um só e mesmo mundo e, além disso, se acham permanentemente em contato entre
si, (...) há, não só a possibilidade, mas até mesmo certa probabilidade de que a matéria e
a psique sejam dois aspectos diferentes de uma só e mesma coisa” ( JUNG, 1982, p.152).
Com Deleuze, essa questão desemboca num pensamento ousado:

182
 Maria Helena Lisboa da Cunha

O pensamento não é arborescente e o cérebro não é uma matéria enraizada

nem ramificada. O que se chama equivocadamente de ‘dendritos’,
não assegura uma conexão dos neurônios num tecido contínuo. A
descontinuidade das células, o papel dos axônios, o funcionamento das
sinapses, a existência de microfendas sinápticas, o salto de cada mensagem
por cima destas fendas fazem do cérebro uma multiplicidade que, no seu
plano de consistência ou em sua articulação, banha todo um sistema,
probabilístico incerto, um certain nervous system (DELEUZE, 2004, p.25).

Filosofia e dança, portanto, filosofia e música são almas gêmeas, os primeiros

filósofos, como Pitágoras e seus discípulos, são tanto matemáticos como músicos. A música
se constitui para eles num objeto de estudo privilegiado: eles se espantam de ouvir certos
intervalos produzirem um som particular e de constatar que esses intervalos compreendem
as leis físicas e matemáticas. Esses pensadores, assim como Platão e o teórico da música,
Aristóxeno de Tarento ou Plutarco, depois os teóricos romanos como Aristides Quintiliano
ou Cláudio Ptolomeu, elaboram as leis matemáticas e físicas da música, que conhecem uma
grande repercussão na história ocidental da teoria musical. Essas teorias têm por base o
princípio matemático das “consonâncias” (sumphonia, em grego), atribuído a Pitágoras, que
corresponde aos intervalos de oitava (escala do-do), de quinta (escala do-sol) e de quarta
(escala do-fá) e se traduzem matematicamente pela fórmula (n + 1/n), dita “superparcial”.
Desse modo, cada modo musical e cada gênero contem três graus fixos que entretém entre
eles uma relação de consonância e correspondem respectivamente à nota fixa mais baixa
do modo ou do gênero, a mediana e a mais alta. As leis matemáticas de harmonia se
desenvolvem nas civilizações gregas e romanas a partir desses princípios. Relevando da
física, da matemática e da filosofia, essas leis não são conhecidas dos músicos daquela época
que não recebiam formação teórica tão aprofundada na antiguidade, mas sim dos filósofos!
Dadas essas premissas, compreendemos a estreita e imprescindível relação existente
desde a antiguidade clássica entre filosofia, música e dança e não se entende como e nem
porque essa tríade se desfez, ou melhor, se entende como um desvio cultural perpetrado
pelo crescente racionalismo que tomou conta do panorama filosófico e científico a partir de
Sócrates, Platão e Aristóteles, e galopante até nossos dias. Mas esse galope está com os seus
dias contados, inúmeros pensadores e poetas do passado e da atualidade se rebelaram com
esse feito e denunciaram o engessamento da cultura bem como propalaram a articulação
da filosofia com as letras e as com artes. Cito apenas três, para não me estender demasiado;
o primeiro se encontra no diálogo Fédon, da maturidade de Platão: Sócrates traz à baila
um sonho em que lhe cobram o fato de não ter feito música na sua existência, ao que ele
responde que na verdade já faz: “(...), pois, para mim, a filosofia é a música suprema, e é
justamente isto que eu faço” (60-61a)
Platão sabe que a alma possui movimentos e que estes são suscetíveis de se
desorganizar, por isso propõe em As leis, obra da velhice do filósofo, a música por sua
afinidade com a dialética, como potência capaz de harmonizar os afetos e os desregramentos
internos propiciando a temperança (sophrosýne), virtude ética máxima para os gregos, que
se consideravam aristói, isto é, os melhores. A teoria dos movimentos da alma atribui a
esta os mesmos movimentos que os astros, considerados de harmonia perfeita pela sua
circularidade, regularidade e beleza; essa estética frequentemente tomou como referencial
a própria beleza inscrita no kosmos. Há toda uma linhagem de filósofos que propõe que o
homem se transforme eticamente na medida em que ele vai se tornando kosmios (ordenado),

183
 A dança além do bem e do mal

ou seja, na medida em que ele vai conquistando para a sua realidade pessoal, a beleza e a
ordenação que estariam dadas, exemplarmente na própria organização do kosmos. Em uma
nota de rodapé, o tradutor e comentador das Obras completas de Platão na Bibliothèque
de la Pléiâde, Léon Robin e seu colaborador, M.– J. Moreau fazem a seguinte referência:
“Basta, com efeito, que uma esfera coincida pelo seu centro com seu próprio centro para
que ela coincida consigo mesma em todos os pontos, propriedade que só ela possui entre
todos os sólidos regulares”.
Nietzsche, em vários aforismos diz que a vida é música e numa carta a Peter Gast,
seu amigo e biógrafo, datada de 15/01/1888, na cidade de Nice, ao sul da França declara: “A
vida sem música é simplesmente um erro, uma tarefa cansativa, um exílio” (CUNHA, 2009,
p.98). Concluo com Deleuze para quem a música é “atividade”, constitui o “ato da Razão
sensível”, o que equivale a dizer que a “razão não tem por função representar, no sentido
de generalizar abstraindo, mas atualizar a potência, isto é, instaurar relações humanas
numa matéria expressiva”, fazer movimento, neste caso, a matéria sonora (DELEUZE,
2003, p.16). Para o pensador, a música é movimento que agindo sobre todo o corpo o
utiliza como seu próprio palco, por isso ela também é uma política, uma guerrilha e uma
resistência ainda que sem imagens, potência de expressão, dramaticidade, histrionismo
dionisíaco: “É como se a arte musical tivesse dois aspectos, um como dança de moléculas
sonoras, revelando a “materialidade dos movimentos que atribuímos à alma” (...); mas,
também, outro como instauração de relações humanas nessa matéria sonora que produz
diretamente os afetos que costumam ser explicados pela psicologia” (IDEM, pp.52-3). Em
Matéria e memória, Bergson diz coisa semelhante quando afiança que a consciência não
representa, mas conecta ou desconecta imagens como uma central telefônica.
A música tem por função produzir afetos, ela atualiza as forças que perpassam os
corpos, “torna visível o invisível”, frase do pintor abstracionista alemão Paul Klee no seu
ensaio Teoria da arte moderna. Uma ópera não é feita para que pensemos no que Mozart
sentiu quando fez Don Giovanni, mas para que vivenciemos o desejo de Elvira por Don
Giovanni, para que esse desejo se aposse de nossa alma e nos sufoque ou então que nos
apossemos do desejo de Carmen por Don José quando ela o seduz dançando a Seguidilla
ou cantando a famosa ária da Habanera na taberna de Lillas Pástia: “O amor é um pássaro
rebelde que ninguém pode aprisionar, e é em vão que o chamamos, se lhe convém recusar.
O amor, o amor... O amor é uma criança boêmia, ele nunca conheceu leis; se tu não me
amas, eu te amo, se eu te amo, toma cuidado!”, corroborando as afirmações de Nietzsche-
Zaratustra: “Por seus cantos e por suas danças, o homem mostra que ele é membro de
uma comunidade superior, ele esqueceu a marcha e a palavra, ele está a ponto de voar
dançando pelos ares. [...] O homem não é mais um artista, se converteu numa obra de arte”
(NIETZSCHE, 1977, § 1).

184
 Maria Helena Lisboa da Cunha

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185
 A crítica nietzscheana às concepções...

A crítica nietzscheana às concepções de sujeito transcendental e de

coisa em si no primeiro capítulo de Humano, demasiado humano I

Marina Gomes de Oliveira1

A crítica nietzscheana ao sujeito transcendental

Nietzsche abre o primeiro capítulo de Humano, demasiado humano com dois
aforismos programáticos, nos quais opõe duas modalidades de filosofia: a metafísica
e a histórica. Essa última é descrita no primeiro aforismo como não podendo mais ser
concebida como “distinta da ciência natural, o mais novo dos métodos filosóficos”. Já
a filosofia metafísica possui como um de seus traços fundamentais a “falta de sentido
histórico”, o “defeito hereditário dos filósofos”. Esse diagnóstico é realizado no segundo
aforismo, que transcrevemos abaixo de forma parcial:

Defeito hereditário dos filósofos – Todos os filósofos têm em comum o

defeito de partir do homem atual e acreditar que, analisando-o, alcançam
seu objetivo. Involuntariamente imaginam “o homem” como uma aeterna
veritatis [verdade eterna], como uma constante em todo o redemoinho,
uma medida segura das coisas. Mas tudo o que o filósofo declara sobre o
homem, no fundo, não passa de testemunho sobre o homem de um espaço
de tempo bem limitado. Falta de sentido histórico é o defeito hereditário
de todos os filósofos (…). Não querem aprender que o homem veio a
ser, e que mesmo a faculdade de cognição veio a ser; enquanto alguns
deles querem inclusive que o mundo inteiro seja tecido e derivado desta
faculdade de cognição. – Mas tudo o que é essencial na evolução
humana se realizou em tempos primitivos, antes desses quatro mil anos
que conhecemos aproximadamente; nestes o homem já não deve ter
se alterado muito. O filósofo, porém, vê “instintos” no homem atual e
supõe que estejam entre os fatos inalteráveis do homem, e que possam
então fornecer uma chave para a compreensão do mundo em geral (...).
Mas tudo veio a ser; não existem fatos eternos: assim como não existem
verdades absolutas. – Portanto, o filosofar histórico é doravante necessário,
e com ele a virtude da modéstia. (NIETZSCHE, 2005, p.16)

Embora Nietzsche não faça aqui nenhuma referência nominal, fica claro qual é
o alvo específico de sua crítica: Kant, com sua pretensão de que o “mundo inteiro seja
tecido e derivado” da humana “faculdade de cognição”. O argumento nietzschiano é o de
que esta tese opera implicitamente com uma concepção do homem como um ser eterno:
as características que possui hoje e que o definem como sujeito cognoscente, as possuiria

1 Universidade do Estado do Rio de Janeiro

186
 Marina Gomes de Oliveira

deste o momento do seu aparecimento na Terra. Já a teoria evolucionista, a cujas linhas

gerais Nietzsche adere, afirma que estas características foram lentamente adquiridas
ao longo do processo de evolução, sendo parcialmente compartilhadas pelos chamados
animais superiores. Essa concepção do homem difere da adotada pela tradição filosófica,
que, segundo Nietzsche, sempre o tomou como um ser dotado de uma natureza inalterável
que o distingue fundamentalmente do restante dos animais. Partindo dessa premissa, os
filósofos da tradição teriam buscado definir e fixar os traços fundamentais dessa natureza,
na crença de que isto lhes forneceria a chave para a compreensão da essência do mundo
em geral.
Ao lançarmos um olhar retrospectivo sobre a história da filosofia, percebemos que
o primeiro a realizar explicitamente este movimento foi Parmênides: ao estabelecer o
princípio de identidade como a lei fundamental do pensamento, estendeu automaticamente
esta suposta necessidade lógica à esfera ontológica, reduzindo o mundo acessível através
dos sentidos a mera aparência ilusória. A partir de então, o grande desafio da filosofia grega
foi o de conciliar a evidência dos sentidos com as exigências da razão. A esse respeito, as
tentativas de Platão e Aristóteles se tornaram paradigmáticas, tendo influenciado de forma
direta ou indireta os empreendimentos de toda a tradição filosófica posterior. Como se
sabe, isso se deveu não só aos seus indiscutíveis méritos filosóficos, mas também a questões
de ordem histórica, política e religiosa.
Na Modernidade, Kant, influenciado pelo empirismo de Hume, se posiciona de
forma cética em relação às pretensões epistêmicas dessa tradição, representada à época na
Alemanha pelo influente leibnizianismo da escola de Christian Wolff. Em sua obra capital,
a Crítica da Razão Pura, cuja primeira edição data de 1781, expõe a conhecida doutrina de
que as formas puras da sensibilidade e as categorias ou conceitos puros do entendimento
fornecem as condições transcendentais de possibilidade do assim denominado mundo
fenomênico, na medida em que mantêm uma relação constitutiva com os objetos que o
integram. O mundo do fenômeno é, assim, segundo Kant, o produto da conjunção das formas
e categorias a priori com um “X” desconhecido (a coisa em si) que, ao afetar a faculdade
sensorial, fornece a matéria bruta das sensações: o papel dos elementos transcendentais da
sensibilidade e do entendimento é basicamente o de unificar e organizar a multiplicidade
deste caos sensorial, dando origem ao mundo tal como nos aparece através da experiência.
O problema apontado por Nietzsche no aforismo supracitado reside, porém, no
seguinte: se a subjetividade transcendental é condição de possibilidade da existência da
própria natureza (entendida como o conjunto de todos os fenômenos e de suas relações
espácio-temporais), então ela mesma não pode estar submetida a essas determinações.
Em outras palavras, aquilo que é condição de possibilidade da própria historicidade dos
fenômenos, na medida em que lhes impõe a priori a forma necessária da sucessão, não
pode ele mesmo ser histórico. Isso traz à tona outros problemas, tal como aquele que diz
respeito à origem da espécie humana. A aporia que se instaura aqui pode ser formulada
da seguinte maneira: como o ser humano pode ter vindo a ser a partir de espécies mais
primitivas, tal como afirma a teoria evolucionista, se a própria existência do mundo natural
é função da vigência das leis a priori da subjetividade transcendental? Torna-se clara a
partir de questionamentos deste tipo a existência de uma incompatibilidade incontornável
entre as premissas gerais do idealismo transcendental e os postulados básicos da teoria
da evolução das espécies: é impossível afirmar, simultaneamente e sem contradição, que
as estruturas e elementos transcendentais são, por um lado, condição de possibilidade

187
 A crítica nietzscheana às concepções...

da realidade empírica e, por outro, que a existência do ser humano como uma espécie
dotada de capacidades cognitivas específicas é o produto tardio e acidental de uma longa
e complexa série de processos naturais que antecedem em muito o seu aparecimento na
Terra.
É justamente nesta incompatibilidade que residem, para Nietzsche, as implicações
metafísicas da concepção kantiana do homem, na medida em que este é identificado, em sua
qualidade de sujeito cognoscente, com a subjetividade transcendental. A seu ver, o filósofo
de Königsberg ainda compartilharia com a tradição metafísica - a despeito dos esforços
que empreendeu para dela se afastar através do estabelecimento dos limites intrínsecos
ao conhecimento humano, que decorrem, por sua vez, do caráter finito do nosso intelecto
- a concepção do homem como um ser destacado da natureza, que não só escaparia às
determinações processuais do mundo do fenômeno como estaria em sua própria origem.
No aforismo 16, intitulado Fenômeno e coisa em si, Nietzsche destaca um segundo traço
fundamental da “filosofia metafísica”, já entrevisto na exposição que realizamos até aqui.
Trata-se da cisão e hierarquização ontológica da realidade em duas esferas distintas e
separadas, porém não estanques:

Os filósofos costumam se colocar diante da vida e da experiência – daquilo

que chamam de mundo do fenômeno – como diante de uma pintura
que foi desenrolada de uma vez por todas, e que mostra invariavelmente
o mesmo evento: esse evento, acreditam eles, deve ser interpretado de
forma correta, para que se tire uma conclusão sobre o ser que produziu a
pintura: isto é, sobre a coisa em si, que sempre costuma ser vista como a
razão suficiente do mundo do fenômeno. (NIETZSCHE, 2005, p. 25)

Nietzsche parte aqui da interpretação da filosofia transcendental conhecida como

“interpretação dos dois mundos”2, de acordo com a qual a distinção kantiana entre fenômenos
e coisas em si dá origem a uma clivagem ontológica fundamental, por meio da qual a
realidade é dividida em dois domínios distintos de objetos, a saber, os objetos empíricos e
os objetos transcendentais, sendo que estes últimos se identificariam ainda com o sentido
negativo do conceito de númeno3. Este, por sua vez, “corresponderia ao fenômeno como
seu substrato; como algo inteligível que só poderia ser conhecido como objeto por uma
intuição não-sensível” (BONACCINI, 2003, P. 323). Ora, o que distingue essencialmente
a filosofia crítica de Kant da tradição metafísica anterior é justamente a negação categórica,
por parte do filósofo, da possibilidade desse conhecimento, negação esta que deriva da
premissa de que o homem é um ser dotado exclusivamente de intuições sensíveis e por
isso não pode pretender conhecer as coisas tais como são em si mesmas. Isso não elimina,
porém, a necessidade da postulação da existência de um domínio incondicionado de objetos
que atuam como a causa das afecções, as quais, por sua vez, dão origem aos fenômenos ao
pôr em ação a faculdade representativa.
Acontece, no entanto, que a tese fulcral do idealismo transcendental reside no
princípio de que só conhecemos representações, ou seja, de que nosso acesso à realidade
é sempre e necessariamente mediado pelos elementos transcendentais, que promovem a
unidade sintética do múltiplo segundo regras. A primeira etapa da unificação ocorre já
2 A respeito da interpretação alternativa, conhecida como “teoria dos dois aspectos”, advogada dentre outros por Alli-
son, conferir Bonaccini, 2003, pp. 226 – 257.
3 A respeito da identificação dos conceitos de coisa em si, objeto transcendental e númeno em sentido negativo ver
Bonaccini, 2003, p. 325.

188
 Marina Gomes de Oliveira

na esfera da sensibilidade, na qual o material bruto das sensações, i.e., das modificações
sofridas pelos sentidos, é organizado nas formas do espaço e do tempo, que posteriormente
serão referidas pelos conceitos do entendimento a objetos, dando origem ao mundo tal
como nos aparece através da experiência. Os contemporâneos de Kant não demoraram a
perceber a aporia implicada por este quadro: se só conhecemos representações, isto é, se
nossos conceitos têm seu domínio de validade restrito às sensações, que direito possuímos
a postular a existência das coisas em si e, ainda mais, de lhes atribuir uma ação causal sobre
nossa sensibilidade? Por outro lado, se não existem objetos externos às representações para
fornecer-lhes o seu material, como podemos falar em conceitos como os de representação
ou de fenômeno, que perdem todo o seu sentido sem a referência a algo que cumpra o papel
de um objeto externo e existente por si mesmo, ao qual se refiram como a seu substrato?

O problema da coisa em si em Hegel, Schopenhauer e Spir

Segundo J. A. Bonaccini, esta objeção já aparece, mesmo que forma implícita, na
famosa recensão da Crítica da Razão Pura atribuída a Feder e a Garve, cuja publicação data
de 19 de janeiro de 1782, mas o iniciador propriamente dito daquela que ficou conhecida
como a “polêmica da coisa em si” teria sido Friedrich Heinrich Jacobi, que apresentou o
primeira crítica clara e precisa a este conceito no conhecido Apêndice a seu livro David
Hume Über der Glauben, oder Idealismus und Realismus, Ein Gespräch, intitulado Sobre o
Idealismo Transcendental. Estaria neste texto de Jacobi a origem do “problema da coisa em
si”, também conhecido como o “problema da afecção”. Ainda segundo Bonaccini, trata-se
na verdade não de um único problema, mas de uma “problemática que se desdobra numa série
de objeções (...) intimamente ligadas (...) que depois serão retomadas, na maior parte dos
casos separadamente”, por autores como “Schulze, Maimon, Fichte, Schelling e Hegel (...)
e pensadores posteriores como Schopenhauer e Nietzsche” (BONACCINI, 2003, p. 42) 4.
No décimo aforismo de Humano, demasiado humano, que transcrevemos abaixo na
íntegra, Nietzsche se refere a este problema de forma explícita, no contexto de uma alusão
crítica a Schopenhauer:

Inocuidade da metafísica no futuro. – Logo que a religião, a moral e a arte

tiverem sua gênese descrita de maneira tal que possam ser inteiramente
explicadas, sem que se recorra à hipótese de intervenções metafísicas no
início e no curso do trajeto, acabará o mais forte interesse no problema
puramente teórico da “coisa em si” e do “fenômeno”. Pois, seja como
for, não tocamos a “essência do mundo em si”; estamos no domínio
da representação, nenhuma “intuição” pode nos levar adiante. Com
tranquilidade deixaremos para a fisiologia e a história dos organismos
e dos conceitos a questão de como pode a nossa imagem do mundo ser
tão distinta da essência inferida do mundo. (NIETZSCHE, 2005, p. 20)

Na continuação do aforismo de número 16 já citado parcialmente acima,

Schopenhauer é novamente aludido, indiretamente e de forma crítica; na sequência, Hegel
é também alvo de uma crítica velada. Antes dessas duas alusões, Nietzsche faz ainda uma
referência implícita a Afrikan Spir5:
4 As objeções de Jacobi podem ser resumidas, segundo esse autor, da seguinte forma: 1- A tese central do idealismo
transcendental de que só conhecemos fenômenos, i.e., representações, conduziria ao solipcismo; 2- Esse solipcismo é
incompatível com a postulação das coisas em si como os fundamentos externos dos fenômenos; 3- A tese da incog-
noscibilidade das coisas em si mesmas conduz ao ceticismo.
5 Afrikan Spir (1837 –1900) é um filósofo de origem russa que publicou suas obras em alemão, com o qual Nietzsche
manteve um diálogo permanente ao longo de sua obra.

189
 A crítica nietzscheana às concepções...

Por outro lado, lógicos mais rigorosos, após terem claramente estabelecido
o conceito do metafísico como o do incondicionado, e portanto também
incondicionante, contestaram qualquer relação entre o incondicionado
(o mundo metafísico) e o mundo por nós conhecido: de modo que no
fenômeno precisamente a coisa em si não aparece, e toda conclusão sobre
esta a partir daquele deve ser rejeitada. Mas de ambos os lados se omite
a possibilidade de que essa pintura – aquilo que para nós, homens, se
chama vida e experiência – gradualmente veio a ser, está em pleno vir a
ser, e por isso não deve ser considerada como uma grandeza fixa a partir
da qual se possa tirar ou rejeitar uma conclusão acerca do criador (a razão
suficiente). (...) o intelecto humano fez aparecer o fenômeno e introduziu
nas coisas suas errôneas concepções fundamentais. Tarde, bem tarde –
ele cai em si: agora o mundo da experiência e a coisa em si lhe parecem
tão extraordinariamente distintos e separados, que ele rejeita a conclusão
sobre esta a partir daquele – ou, de maneira terrivelmente misteriosa,
exorta à renúncia do nosso intelecto, de nossa vontade pessoal: de modo
a alcançar o essencial tornando-se essencial. Outros, ainda, recolheram
todos os traços característicos do nosso mundo do fenômeno - isto
é, da representação do mundo tecida com erros intelectuais e por nós
herdada – e, em vez de apontar o intelecto como culpado, responsabilizaram
a essência das coisas como causa desse inquietante caráter efetivo do
mundo, e pregaram a libertação do ser. (NIETZSCHE, 2005, p. 25)

De acordo com Bonaccini, Hegel reconduz a problemática legada por Jacobi “à

pressuposição fundamental de Kant, qual seja, o dualismo ontológico” (BONACCINI,
2003, p. 143) que opõe, de um lado, as esferas do sujeito, da consciência e do pensamento
e, do outro, os domínios do objeto, da realidade e do ser. Ultrapassa o escopo do presente
trabalho a exposição da forma como Hegel procurou descrever e fundamentar, em seu
complexo sistema, a identidade dialética entre ser e pensar; interessa-nos aqui apenas
apontar para o modo como o filósofo alemão buscou descontruir o conceito de coisa em si ao
questionar o pressuposto kantiano da existência de um abismo originário e intransponível
entre as esferas do sujeito e do objeto. Este esforço pode ser percebido, de acordo com
Bonaccini, já em suas primeiras obras anteriores às grandes exposições da Fenomenologia
do Espírito e da Ciência da Lógica:

Como é sabido, um ano depois da publicação do Differenzschrift, em

1802, Hegel publica Fé e saber. O intuito de Hegel continua sendo a
crítica da filosofia da época enquanto esta pressupõe uma dualidade
entre o sujeito e o objeto que impossibilita alcançar a identidade que
ela busca. O esforço de Hegel constitui ainda uma tentativa de alçar-se
por cima das oposições para mostrar a identidade originária que reúne
o ser e o pensar. A crítica do conceito kantiano de coisa em si prende-
se desse modo à crítica da filosofia da reflexão - segundo a denominação
cunhada por Hegel em Fé e saber – a qual oporia o pensamento à
realidade empírica, afirmando a finitude das categorias do entendimento
humano e a impossibilidade de conhecer o absoluto a não ser pela fé.
(BONACCINI, 2003, p. 133)

Hegel busca apontar, dessa forma, para o fato de que a defesa kantiana da tese
do caráter puramente formal das categorias do entendimento e da sua consequente
aplicabilidade exclusiva ao conteúdo fornecido pela sensibilidade depende da pressuposição
de um dualismo de base entre o pensamento e a realidade. Uma vez superado esse ponto

190
 Marina Gomes de Oliveira

de vista, o próprio conceito de fenômeno ganharia novos contornos: diferentemente do

que afirmava Kant, o caráter relativo e condicionado do conhecimento empírico não
teria origem na finitude constitutiva do entendimento, a qual faria com que os objetos da
experiência nos apareçam sempre como fenômenos, mas sim no fato de esses objetos serem
em si mesmos fenômenos, i.e., “a manifestação finita de um fundamento inteligível que é o
próprio absoluto” (BONACCINI, 2003, p. 139).
É importante apontar para o fato de que a identidade entre o ser e o pensar postulada
por Hegel não se apresenta como uma unidade imediata, isto é, como algo presente de
forma efetiva desde o início, mas sim como uma identidade que só se concretiza e realiza
ao término de um processo que tem lugar no tempo: trata-se, portanto, de uma identidade
dialética, cujas etapas de constituição o autor busca descrever nas páginas da Ciência da
Lógica. Nesta obra de 1816, Hegel traça um itinerário lógico-ontológico que vai do ser ao
conceito, passando pela essência. Sem entrar nos detalhes da complexa exposição hegeliana,
interessa-nos apenas apontar para o fato de que um dos pressupostos fundamentais da
lógica dialética é o de que a realidade possui um caráter fundamentalmente contraditório,
na medida em que a passagem da indeterminação do ser em geral à determinação plena do
conceito na ideia absoluta se efetiva através de sucessivas negações dos estágios anteriores,
as quais simultaneamente os conservam e aprofundam.
A esse respeito, pode-se identificar em Schopenhauer a presença de uma atitude
básica compartilhada com Hegel no que tange às suas respectivas relações com a herança
da filosofia crítica. Trata-se de uma atitude marcada por ambiguidades e tensões, e que
pode ser expressa resumidamente através da ideia de que Kant teria aberto ou indicado o
caminho correto para a filosofia sem ter tido, no entanto, a coragem de segui-lo até o final:
esta tarefa caberia à posteridade, que teria como missão a correção e desenvolvimento do
precioso legado de que é herdeira. O problema da coisa em si surge nesse contexto como
o principal desafio que qualquer um que aspire à consecução dessa tarefa deve enfrentar,
na medida em que se trata de uma questão que, desde sua formulação original por Jacobi,
foi retomada de diferentes maneiras, representando uma espécie de ponto cego no sistema
kantiano que o torna amplamente vulnerável a ataques externos.
Schopenhauer tomou contato durante seus anos de formação, através das aulas
de G. E. Schulze que frequentou na universidade de Göttingen, com o aspecto mais
emblemático da problemática levantada por Jacobi, qual seja, a crítica, já explicitada acima,
ao caráter autorrefutatório do conceito de coisa-em-si como causa externa das sensações.
Isso o levou a formular, em sua famosa obra O Mundo como Vontade e Representação (1819),
a tese que devemos buscar o acesso à realidade tal como é em si mesma não através de uma
relação que invoque o conceito de causalidade (cuja própria definição limita seu escopo
de aplicação ao domínio fenomênico), mas sim através da consciência imediata do nosso
próprio corpo que obtemos por ocasião dos nossos atos voluntários. Isso se deve ao fato de
que o corpo é, para Schopenhauer, o único objeto que se manifesta para nós em um duplo
aspecto simultâneo, qual seja, por um lado, o de um objeto empírico dentre outros, cujas
condições de possibilidade remetem ao quadro da reelaboração da dedução transcendental
das categorias efetuada em sua tese de doutoramento, intitulada A Quádrupla Raiz do
Princípio de Razão Suficiente (1813); e, por outro, o de uma percepção interna de um ato de
vontade, a qual forneceria um acesso imediato ao “lado de dentro” do próprio indivíduo. Ao
estender analogicamente essa duplicidade ontológica ao restante dos seres que integram
o mundo, o filósofo concebe um sistema que, partindo da aceitação da dualidade kantiana

191
 A crítica nietzscheana às concepções...

entre sujeito e objeto, busca ao mesmo tempo superá-la através de uma abordagem
imanente, cujo núcleo consiste na tese metafísica de que a Vontade (entendida não em um
sentido estritamente psicológico, mas como um princípio cósmico destituído de finalidade
e sabedoria, uma espécie de impulso cego) e a representação devem ser compreendidas
como os dois lados de uma mesma e única moeda.
Fiel neste ponto à inspiração da filosofia transcendental, Schopenhauer afirma que
a origem do mundo como representação localiza-se no intelecto humano. Isso se deve ao
fato de que a estrutura deste último corresponderia, como mencionado acima, ao princípio
da razão suficiente, o qual, ao determinar que toda experiência seja submetida às condições
do tempo, do espaço e da causalidade, produz a fragmentação da unidade originária da
Vontade em uma multiplicidade de indivíduos que competem permanentemente pelos
recursos necessários à própria sobrevivência, criando, assim, um mundo de luta e violência,
um cenário aterrador de autofagia da Vontade análogo a um pesadelo no interior do qual
a consciência se mantém aprisionada. Isso faz com que caiba a cada um, uma vez que se
dê conta dessa situação, a tarefa de purificar sua vontade através de etapas sucessivas que
correspondem à percepção estética, à consciência moral e finalmente à autossuperação
plena na atitude ascética. Essa última conduziria a uma modalidade de consciência livre de
toda dor e de todo conflito, um estado de contemplação mística no qual as fronteiras entre
sujeito e objeto encontram-se à beira da dissolução. É a esta última etapa que Nietzsche
se refere no aforismo 16 supracitado: “(...) ou, de maneira terrivelmente misteriosa, exorta
à renúncia do nosso intelecto, de nossa vontade pessoal: de modo a alcançar o essencial
tornando-se essencial.”.
Depreende-se facilmente deste mesmo aforismo a posição de Nietzsche a respeito
das soluções encontradas por Hegel e Schopenhauer para o problema da coisa em si: ele
as rejeita igualmente, encontrando aspectos problemáticos em ambas. Qual é, porém, a sua
atitude em relação à solução de Spir? Para responder a esta pergunta, empreenderemos
primeiro uma breve reconstituição das teses deste pensador que representa uma das
principais fontes de diálogo crítico para Nietzsche.
Assim como Hegel e Schopenhauer, Spir almeja fornecer, com sua filosofia, uma
correção do kantismo, ou seja, uma saída para a aporia suscitada pelo problema da coisa
em si tal como originalmente formulado por Jacobi. Em sua tentativa de realizar esta
tarefa, chega, porém, a conclusões opostas às alcançadas pelos filósofos supracitados: em
que pesem as especificidades inerentes a seus respectivos sistemas, tanto Hegel como
Schopenhauer partem de uma mesma premissa, qual seja, a de que a relação existente entre
aquilo que Kant denominava as esferas do númeno e do fenômeno é de imanência, e não
de transcendência. Isso significa dizer que para esses pensadores o erro de Kant foi o de ter
estabelecido uma distinção excessivamente rígida entre os domínios da realidade empírica
e da realidade tal como é em si mesma. Ora, para Spir, o problema com o sistema de Kant
é exatamente o oposto: em sua tentativa de estabelecer as fronteiras entre os domínios
do númeno e do fenômeno e assim circunscrever a esfera de validade das proposições
sintéticas a priori formuladas pelas ciências em geral e pela física newtoniana em particular,
Kant teria por assim dizer borrado a linha que divide os referidos domínios no próprio ato
de traçá-la.
Segundo Rogério Lopes, existem, para Spir, cinco pontos centrais na filosofia de Kant
que devem ser revistos para que seu sistema seja adequadamente reformulado. Para os fins

192
 Marina Gomes de Oliveira

da presente exposição, destacarei três destes pontos, quais sejam: 1- ”a tese da idealidade
transcendental do tempo deve ser abandonada”; 2- ”os conceitos a priori do entendimento
deduzidos por Kant carecem de um princípio de unificação. É preciso derivá-los de uma
única lei a priori: esta lei lógica fundamental é o princípio de Identidade”; 3- ”segundo
Spir, Kant teria se contentado em provar a existência de conceitos a priori e sua validade
subjetiva. Spir propõe como tarefa da filosofia transcendental: a) demonstrar a existência
do a priori; b) provar sua validade objetiva” (LOPES, 2008, p. 281).
A respeito do primeiro ponto, sem entrar nos detalhes da argumentação de Spir,
interessa-nos aqui apenas apontar para o modo como, em uma passagem de Denken und
Wirklichkeit citada por Nietzsche em sua obra de juventude A filosofia na era trágica dos
gregos, o filósofo russo critica a tese kantiana da idealidade transcendental do tempo6,
defendendo que este possui uma realidade objetiva. Para tal, faz uso de argumentos que
recordam os utilizados por Nietzsche ao criticar a “falta de sentido histórico” dos filósofos
no segundo aforismo de Humano, demasiado humano:

(...) a suposição de Kant implica absurdidades tão evidentes que alguém

toma por milagre o fato de ele tê-las ignorado. De acordo com tal
suposição, César e Sócrates não estão efetivamente mortos, mas vivem
tão bem como há dois mil anos e parecem estar simplesmente mortos
em virtude de um arranjo do meu ‘sentido interno’. Aqui cumpre indagar,
acima de tudo: como pode o início e o fim da vida consciente, incluindo
todos os sentidos internos e externos, existirem simplesmente à maneira
do sentido interno? O fato é que não se pode denegar, em absoluto, a
realidade da mudança. (NIETZSCHE, 2008, p. 104)

No aforismo 18 de Humano, demasiado humano, intitulado Questões fundamentais da

metafísica, Nietzsche se refere diretamente ao segundo ponto, citando outro trecho da obra
seminal de Spir:

Quando algum dia se escrever a história da gênese do pensamento, nela

também se encontrará, sob uma nova luz, a seguinte frase de um lógico
eminente: “A originária lei universal do sujeito cognoscente consiste na
necessidade de reconhecer cada objeto em si, em sua própria essência,
como um objeto idêntico a si mesmo, portanto existente por si mesmo
e, no fundo, sempre igual e imutável, em suma, como uma substância.”
(NIETZSCHE, 2005, p. 27)

Spir busca reduzir, assim, o conjunto das formas e conceitos a priori de Kant a um
único princípio, qual seja, o princípio de Identidade. Chegamos assim ao terceiro ponto
destacado por Lopes, qual seja, o de que, para Spir, este princípio possui uma validade que
ultrapassa a esfera do a priori tal como definido por Kant. Sua necessidade e universalidade
não dizem respeito somente à esfera da subjetividade transcendental e do domínio dos
fenômenos por ela condicionados, mas possuem uma validade propriamente objetiva.
Quando confrontamos esta afirmação com a tese da realidade igualmente objetiva da
sucessão temporal, chegamos facilmente à conclusão que Nietzsche enuncia no aforismo
16 de Humano, demasiado humano:

6 Trata-se da famosa passagem contida em uma nota de rodapé no § 7 da Primeira Parte da Doutrina Transcendental
dos Elementos da Crítica da Razão Pura, na qual Kant defende a tese de que a experiência que possuímos da sucessão
dos pensamentos em nossa mente corresponde somente à representação desses mesmos pensamentos pelo sentido
interno, e não a uma determinação da realidade tal como é em si mesma.

193
 A crítica nietzscheana às concepções...

Por outro lado, lógicos mais rigorosos, após terem claramente estabelecido
o conceito do metafísico como o do incondicionado, e portanto também
incondicionante, contestaram qualquer relação entre o incondicionado
(o mundo metafísico) e o mundo por nós conhecido: de modo que no
fenômeno precisamente a coisa em si não aparece, e toda conclusão sobre
esta a partir daquele deve ser rejeitada. (NIETZSCHE, 2005, p. 25)

Para Spir, existe, portanto, um abismo intransponível entre a “temporalidade e

particularidade da sensação” e a “atemporalidade e simplicidade da apercepção” (GREEN,
2002, p. 47), isto é, entre as esferas da sucessão temporal que rege o mundo empírico,
por um lado, e do princípio de Identidade compreendido como lei originária do sujeito
cognoscente e da própria realidade tal como é em si mesma, por outro. Kant teria tentado, ao
ver de Spir sem sucesso, superar essa contradição através do esquematismo transcendental,
que cumpriria a função de conectar a passividade da sensibilidade com a espontaneidade
do entendimento, supostamente reduzindo a realidade da sucessão temporal ao estatuto
de uma representação circunscrita na unidade de uma consciência atemporal, conferindo,
assim, algo da unidade e estabilidade do “mundo metafísico” à multiplicidade caótica da
realidade empírica.

194
 Marina Gomes de Oliveira

Referências bibliográficas:
BONACCINI, Juan Adolfo. O problema da coisa em si no idealismo alemão. 1ª ed. Rio de
Janeiro: Relume Dumará, 2003.
GREEN, Michael. Nietzsche and the Transcendental Tradition. Champaign, IL: University
of Illinois Press, 2002.
LOPES, Rogério Antônio. Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche. 573 [Link] (Doutorado
em Filosofia). Minas Gerais: Universidade Federal de Minas Gerais, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres.1ª ed.
São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
_____. A filosofia na era trágica dos gregos. 1ª ed. São Paulo: Hedra, 2008.

195
 O homem como criador e criatura de si próprio – Uma interface...

O homem como criador e criatura de si próprio – Uma

interface entre Nietzsche e Freud

Michaella Carla Laurindo1

A função do médico da cultura na obra de Nietzsche

Este trabalho propõe uma interface investigativa entre Nietzsche e Freud. O objetivo
é identificar especificamente a função do filósofo como “médico da cultura” e a função do
psicanalista como “médico das neuroses”, examinando suas aproximações e diferenças. Na
obra de Nietszche e de Freud encontramos o termo impulso [Trieb2], mas empregado
com conotações distintas. Em Nietzsche temos sua doutrina de Vontade de Potência, é um
conceito mais amplo que a Trieb freudiana e diretamente ligada à função do filósofo como
“médico da cultura”.
O termo Trieb é utilizado para compreender a relação entre o orgânico e o inorgânico
no que tange à concepção de vontade de potência. “Cada movimento, cada história do
mundo é sintoma de ajustamentos e subversões de relações de potência vigentes entre
as mais vigorosas correntes pulsionais”3. Os impulsos, nessa perspectiva nietzschiana, não
são corpo e nem alma. A vontade de potência pode se manifestar na esfera do inorgânico,
como força; no orgânico, na forma de impulsos fisiológicos; e também na esfera cultural.
Na concepção do autor, o mundo está em constante mutação, que se efetiva como Vontade
de Potência (Wille zur Macht), através de uma variedade de impulsos concorrentes; “o
termo Wille entendido enquanto disposição, tendência, impulso e Macht associado ao
verbo machen, fazer, produzir, formar efetuar, criar” (MARTON, 2016, p.424). Em Para
além de bem e mal §36 ([1886] 2005) ele diz:

Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda nossa vida

instintiva como elaboração e ramificação de uma forma básica de vontade
- vontade de potência, como é minha tese -; supondo que se pudesse
reconduzir todas as funções orgânicas a essa vontade de potência, e nela
se encontrasse também a solução para o problema da geração e nutrição
– é um só problema -, então se obteria o direito de definir toda força
atuante, inequivocamente, como vontade de potência. O mundo visto de
dentro, o mundo definido e designado conforme o seu “caráter inteligível”
– seria justamente “vontade de potência”, e nada mais.

1 UNIOESTE
2 O termo alemão Trieb será nesse artigo traduzido como “pulsão” quando utilizado no contexto freudiano e “impulso”
quando utilizado no contexto nietzschiano.
3 KSA XII, Nachgelassene Fragmente, 1885/87, p. 654.

196
 Michaella Carla Laurindo

Dessa forma, constata-se que na concepção nietzschiana, “toda força atuante

é vontade de potência”, sendo que tanto o organismo quanto as produções culturais são
conjuntos de força lutando entre si. Essa noção dissolveria os limites entre o cultural e
o biológico, compreendidos nessa visão como processos de hierarquização de impulsos
(FREZZATTI Jr, 2006, p. 31). Trieb, portanto, é o quantum de potência que tende ao
crescimento.
Mas Nietzsche nos adverte que a domesticação e o amansamento dos impulsos
humanos, na tentativa de produzir um “homem bom e útil à sociedade” conduz à decadência
por negar o mundo como um fluxo contínuo de mudanças e por negar a efetivação do
quanta de potência. Isso paralisa o movimento, a mudança da cultura. Considerando esse
aspecto, torna-se fundamental explicitar o que é a fisiopsicologia – a forma como médico
filosófico poderá investigar os sintomas culturais.
A fisiopsicologia, para Nietzsche, seria uma forma de abordagem profunda dos
problemas. Na visão do autor a psicologia permaneceu superficial em seu entendimento
sobre o homem, presa em concepções de tradição científico-filosófica, uma psicologia
resumida em fazer ciência a partir dos atos de consciência e também impregnada pelas
noções morais de bem e mal. Seria um modelo que limita a compreensão que o homem
pode ter de si mesmo, pois é “herança” do pensamento metafísico com seus juízos de
realidade e de valor, um modelo a ser superado. Nietzsche, em Humano Demasiado
Humano, critica a psicologia como estudo dos fenômenos intelectuais e morais,

que se impôs graças ao trabalho de Christian Wolff (1679-1754).

Testemunha e cúmplice do processo geral de naturalização que se
iniciava, Wolff dedicou-se a mostrar que a psicologia estava mais
distante das questões sobre a origem do universo que dos problemas
acerca da interação do homem com o que o rodeava. Se teve o mérito
de ser um dos primeiros a considerá-la uma disciplina específica, não
abandonou os princípios transcendentes. Partindo da noção leibniziana
de alma, entendida como uma substância simples e incorpórea capaz de
representar o mundo, Wolff sustentou que suas representações podiam
ser perfeitas, se fossem plenamente adequadas, ou imperfeitas, se não o
fossem. Sendo claramente conhecidas, a ideias de perfeição e imperfeição,
por sua vez, engendravam as de bem e mal (MARTON, 2016, p. 348)

Para compreender a função da psicologia, é relevante citar o aforismo 23 de Além

do bem e do mal:

Toda psicologia, até o momento, tem estado presa a preconceitos e

temores morais: não ousou descer às profundezas. Compreendê-la como
morfologia e doutrina de desenvolvimento da vontade de potência, tal
como faço – isto é algo que ninguém tocou sequer em pensamento:
na medida em que é permitido ver, no que foi até agora escrito, um
sintoma do que foi até aqui silenciado. A força dos preconceitos morais
penetrou profundamente no mundo mais espiritual, aparentemente mais
frio e mais livre de pressupostos – de maneira inevitavelmente nociva,
inibidora, ofuscante, deturpadora. (NIETZSCHE, [1886] 2005, p. 27,
tradução modificada)

Cabe então ao fisiopsicólogo “ousar descer às profundezas”. Trata-se de analisar a

relação das produções culturais para além das noções de bem e mal, ou seja, como uma

197
 O homem como criador e criatura de si próprio – Uma interface...

expressão dos impulsos na ânsia pelo aumento de potência. Mas é relevante considerar o uso
específico da palavra “fisiologia” nesse contexto - os processos fisiológicos não equivalem
a processos biológicos. Nietzsche utiliza o termo de forma ampliada, pois considera tanto
corpos vivos quanto inorgânicos e produções humanas – Estado, religião, filosofia, etc -
como conjunto de forças ou impulsos. (FREZZATTI Jr, 2006, p. 25).
Mas o quê significa compreender a fisiopsicologia como morfologia e doutrina do
desenvolvimento da vontade de potência?
Morfologia porque investiga a hierarquia de impulsos. Nietzsche, em um fragmento
póstumo intitulado “Vontade de Poder. Morfologia”, nos remete à questão das modalizações
da vontade de poder: “Vontade de potência como ‘natureza’/ como vida / como sociedade /
como vontade de verdade / como religião / como arte/ como moral/ como humanidade.”4.
A vontade de potência assume diversas formas, mas isso não significa que devemos tomar
uma dessas modalizações como sua essência:

Ela [vontade de potência] não é um fundamento do mundo, que produz

vida ou que se exterioriza como arte, ou se efetiva como humanidade.
Muito ao contrário, as ‘configurações’ (Gestaltungen) apresentadas
por Nietzsche são, segundo sua essência, vontade de poder. Tornar
visível essa essência, nos ‘âmbitos’ de espécie diversa, é a tarefa de uma
‘morfologia’ da vontade de poder (MÜLLER-LAUTER, 1997, p. 86-
87, tradução modificada).

Teoria do desenvolvimento porque tenta entender a dinâmica da variação da

quantidade de potência e da formação contínua de hierarquias (FREZZATTI Jr, 2008,
p.305).
Os novos filósofos, na concepção do autor, deveriam ser “espíritos fortes e originais o
bastante para estimular valorizações opostas e transvalorar e transtornar ‘valores eternos’”.
Seriam os “homens do futuro”, teriam que se achar sempre em contradição com o “ideal
de seu hoje”5. É através da fisiopsicologia que o médico da cultura pode diagnosticar as
produções em termos de saúde ou doença. Seu papel não é o do “médico de almas” e se
opõe ao ideal civilizatório que preconiza o “progresso”. “Que nós não nos enganemos! O
tempo corre avante, - nós gostaríamos de crer que tudo que estivesse no tempo também
corresse avante... que o desenvolvimento [Entwicklung] fosse uma evolução [Vorwärts-
Entwicklung]... Isso é a aparência enganosa que seduz os mais prudentes: mas o século
XIX não é um progresso em relação ao XVI”6. Neste ponto, é pertinente considerar e
ampliar as conjecturas e críticas de Nietzsche sobre a civilização compreendida como
“melhoramento e progresso do homem”. A domesticação e amansamento dos instintos na
tentativa de tornar o “homem bom”, o tornam apenas obediente e servil, o que significa
a desagregação dos instintos de um indivíduo ou de uma cultura. Nietzsche aponta que
a filosofia metafísica, o socratismo, o platonismo, o cristianismo, a moral e a arte são
expressões de um mundo supostamente civilizado mas que na verdade evidenciam essa
desagregação. Nesse sentido, podemos considerar esses “avanços sociais” como os sintomas
de uma doença. Em A gaia ciência, ele aponta:

4 Cf. Fragmento póstumo 14 [72] primavera 1888, v. 4, p. 531

5 Cf. Humano Demasiado Humano, § 203 e 212.
6 Cf. Fragmento póstumo 15 [8] primavera 1888, v. 4, p. 626

198
 Michaella Carla Laurindo

Eu espero ainda que um médico filosófico, no sentido excepcional do

termo – alguém que persiga o problema da saúde geral de um povo, de
uma época, de uma raça, da humanidade - tenha futuramente a coragem
de levar ao cúmulo a minha suspeita e de arriscar a seguinte afirmação:
em todo o filosofar, até o momento, a questão não foi absolutamente a
“verdade”, mas algo diferente, como saúde, futuro, potência, crescimento,
vida. (NIETZSCHE, [1886] 2001, p.10)

Estimar o erudito e o impulso de conhecimento científico são sinais de doença,

assim como a pretensão de determinar uma verdade absoluta – são aspectos sob os quais
incide o crivo do médico filosófico, pois são sinais de doença. “Qualquer aliança com
o eruditos deve ser rejeitada. Esse é o maior inimigo, porque dificultam o trabalho dos
médicos e negam a existência da doença”7. Para o filósofo alemão não há imparcialidade
nessa dedicação à ciência – o anseio por essa verdade a ser “desvelada”, representa a luta
entre os próprios impulsos, mas numa mescla muito variada.
O médico da cultura também deve estar atento aos sintomas representados pela
compaixão, culpa, conceitos de pecado e castigo – já que a má-consciência é signo de
doença. Segundo Nietzsche, a religião cristã com sua moral de ressentimento inventou
a “grande estratagema” para aliviar a dor do homem ao responsabilizá-lo e culpabilizá-lo
por seu sofrimento. Foi a forma de dar-lhe um sentido, pois o que o homem não suporta
não é a dor, mas, sim, sua falta de sentido: “o homem preferirá ainda querer o nada a nada
querer...” (NIETZSCHE, [1887] 2009, p. 140).

A função do médico das neuroses na obra de Freud

Na obra freudiana há duas teorias sobre as pulsões, a primeira apresenta o dualismo
pulsões sexuais e pulsões de autoconservação; a segunda apresenta o dualismo pulsões de
vida e pulsões de morte.
A pulsão é definida, na primeira teoria, como um “conceito-limite entre o psíquico e
o somático, como o representante psíquico dos estímulos que provêm do interior do corpo
e alcançam a psique, como uma medida da exigência de trabalho imposta ao psíquico em
consequência de sua relação com o corpo”. (FREUD, [1915] 2006, p. 148).
Parece evidente, mas é preciso considerar atentamente o que o autor quer transmitir
ao dizer “um estímulo que provém de interior do corpo e atua no psiquismo”. Trata-se
de uma fronteira, portanto, é preciso evitar o equívoco de cindir o termo Trieb e trata-lo
como referente ao biológico ou só ao que é humano e de inclinação psíquica – não há
uma dicotomia mente-corpo. No mesmo artigo, intitulado A pulsão e seus destinos8, Freud
sublinha que a pulsão tem uma força constante, tem sua origem em fontes de estimulação
internas do organismo e nenhuma ação de fuga prevalece contra ela. Dessa forma, ele
marca a distinção entre um estímulo interno que atua no psiquismo e um estímulo externo
que tem origem fisiológica. Mas quantas pulsões, nessa fase dos escritos, Freud supõe
existir? Ele propõe a distinção de dois grupos de pulsões primordiais: o das pulsões do
Eu, ou de autoconservação9, e o das pulsões sexuais – distinção que se assenta nas duas
grandes tendências reconhecidas pela biologia da época. Encontram-se sob o predomínio
7 Cf. Fragmento póstumo 29 [222] verão-outuno 1872-1873, Nietzsche, v. 2, p. 549
8 Texto de abertura do conjunto de artigos concebidos entre 1914 e 1915 para apresentar a Metapsicologia. A teoria
psicanalítica de Freud é composta por uma parte empírica - a sua psicologia dos fatos clínicos - e outra, especulativa
- a metapsicologia. Podemos entender como uma perspectiva.
9 Pulsão do Eu e Pulsão de autoconservação serão usados como sinônimos no texto.

199
 O homem como criador e criatura de si próprio – Uma interface...

de diferentes princípios de funcionamento. Pulsões do Eu são regidas pelo princípio de

realidade e só podem satisfazer-se com um objeto real. Pulsões sexuais encontram-se sob
o predomínio do princípio do prazer, podendo satisfazer-se com objetos da fantasia. As
pulsões sexuais, logo que surgem, estão ligadas às pulsões do Eu, das quais só gradativamente
se separam10. O movimento pulsional se origina numa fonte, implica uma força/pressão,
tem uma meta, e essa meta se apoia em um objeto: “O objeto da pulsão é aquilo em que,
ou por meio de que, a pulsão pode alcançar sua meta [a satisfação]. Ele é o elemento mais
variável da pulsão e não está originariamente ligado à ela, sendo-lhe apenas acrescentado
em razão de sua aptidão para propiciar satisfação [...] o objeto poderá ser substituído por
intermináveis outros objetos” (FREUD, [1915] 2006, p. 149).
Em 1920, Freud formula a oposição entre Pulsão de Vida e Pulsão de Morte. A pulsão
de vida é concebida como a tendência à formação de unidades maiores, à aproximação e
à unificação entre as partes dos seres vivos. A pulsão de morte, ao contrário, é vista como
a tendência à separação, à destruição e, em última análise, à volta ao estado inorgânico.
O conceito de pulsão aqui é muito mais amplo. Em vez de uma exigência de trabalho
feita pelo soma ao aparelho psíquico, tem-se duas tendências gerais que se aplicam a toda
matéria viva. No trabalho intitulado O problema econômico do masoquismo ([1924] 2007), o
autor declara que os dois tipos de pulsão sempre são amplamente misturados em variadas
proporções. É digno da atenção do leitor que a segunda teoria não substitui inteiramente
a primeira, mas a engloba, com algumas alterações.
Mas para o objetivo do presente trabalho, convém retomar o esclarecimento
sobre o objeto pulsional, pelo qual o homem busca satisfazer-se e que pode variar e se
deslocar para outros objetos. No texto Projeto de uma psicologia científica, Freud realiza uma
decomposição da primeira experiência de satisfação e descreve o objeto inicial, supondo
se tratar de outro ser humano, como sendo o primeiro objeto de satisfação. Um outro ser
humano será responsável pela ação específica de nutrir o recém nascido, pois “o organismo
humano é, a princípio, incapaz de promover essa ação específica. Ela se efetua por ajuda
alheia [Nebenmensch], quando a atenção de uma pessoa experiente é voltada para um estado
infantil por descarga através da via de alteração interna.” (FREUD [1895] 1996, p.370).
Mas o que seria apenas a satisfação de uma necessidade [fome], no humano se mescla com
uma satisfação sexual - portanto pulsional.

Quando a pessoa que executa o trabalho da ação específica no mundo

externo para o desamparado, este último fica em posição, por meio de
dispositivos reflexos, de executar imediatamente no interior de seu corpo
a atividade necessária para remover o estímulo endógeno. A totalidade do
evento constitui então a experiência de satisfação, que tem as consequências
mais radicais no desenvolvimento das funções do indivíduo. (FREUD
[1895],1996, p.370, grifo da autora)

Uma vez já experienciada a satisfação, reaparecendo o “estado de urgência ou desejo”

(p.371), há uma ativação concomitante entre a representação do objeto [lembrança] e
a imagem, reconstruindo a presença do objeto a partir de uma alucinação: “Não tenho
dúvida de que na primeira instância essa ativação do desejo produz algo idêntico a uma
percepção – a saber, uma alucinação. Quando uma ação reflexa é introduzida em seguida a
esta, a consequência inevitável é o desapontamento.” (FREUD [1895] 1996, p.372). Esse é
10 Um exemplo seria a boca e o “sugar com deleite”, a princípio a serviço da alimentação e posteriormente a serviço da
sexualidade.

200
 Michaella Carla Laurindo

o argumento sobre a busca de objetos/situações que satisfaçam a pulsão. Esse é o recalque

primordial e que fará o ser humano buscar a satisfação mítica ao longo da vida.
Acompanhando Freud, Quinet (2012) destaca que a satisfação pulsional será sempre
parcial, pois o objeto que supostamente traria a satisfação completa está perdido. Assim, as
pulsões são investidas em diversos objetos que trazem satisfação momentânea, mas nunca
ininterrupta. O ser humano procura constantemente este objeto que, um dia, trouxe uma
suposta satisfação sem igual, uma plena satisfação. Isso ocasiona uma vida de procura e
reencontros tão somente com substitutos fugazes. Assim, ele [o objeto] não está de volta, é
somente uma sombra do que foi perdido sem nem mesmo ter existido11.
A função do psicanalista, como médico das neuroses é pautada nos sintomas de
um corpo que é material, mas também pulsional, ou seja, estreitamente relacionado com
o psiquismo e, em consequência, com o inconsciente. É o corpo atravessado pela Trieb
– não é um corpo puramente anatômico, mas simbólico. Para Freud, a neurose e suas
formações sintomáticas são respostas à exigência pulsional de satisfação, que se expressa
em sofrimento e morbidez. É função desse médico estar atento ao fato de que o ser
humano emprega defesas e estratégias para interagir com o mundo externo, em sua busca
incessante de realizar suas pulsões, mas que são inconciliáveis com a vida em civilização. O
processo de formação das sociedades traz, inerentemente consigo, uma sensação de mal-
estar ocasionada pelos sacrifícios impostos pela civilização ao homem. Dentre eles, pode-se
citar os relacionados à sexualidade e à agressividade. Isso diminui as probabilidades de o
ser humano ser feliz em sociedade, pois torna a vida “árdua demais”. O homem civilizado,
a partir disso, troca uma quantia de satisfação por uma quantia de segurança, ou seja,
viver em sociedade provocou uma perda de liberdade em ganho de segurança (FREUD
[1930] 1996). O padecimento sempre está relacionado justamente à tentativa de amansar
ou tentar deixar latente a força pulsional, desconhecida pela consciência.
Uma das funções do médico das neuroses é escutar sem julgamentos prévios de base
moral. Essa postura também é solicitada a quem o procura, que deve associar livremente:
“[...] lhe ocorrerão vários pensamentos que você quer rechaçar com certas restrições
críticas [...] nunca ceda a essa crítica, diga-o mesmo assim, justamente porque você sente
uma rejeição diante disso” (FREUD [1913] 2017, p. 136). Trata-se de uma escuta com
atenção equiflutuante e neutralidade, evitando o perigo de selecionar certos trechos do
discurso em meio ao material apresentado.Não é possível que o analista faça seleção com
base em suas próprias inclinações ou expectativas, isso apenas falsificaria a percepção.
“Não nos esqueçamos que ouvimos coisas cuja importância só se revelarão a posteriori
(FREUD [1912] 2017, p. 94). O analista precisa “dirigir para o inconsciente emissor do
paciente o seu próprio inconsciente enquanto órgão receptor” (p.99) e “colocar de lado
todos os seus afetos e até a compaixão humana” (p.98). A frieza emocional do analista tem
o objetivo de evitar a ambição terapêutica, não é possível que o tratamento busque o efeito
de convencimento no paciente. “O médico precisa ser opaco para o analisando e, assim
como uma superfície espelhada, não deve mostrar nada além daquilo que lhe é mostrado”
(p. 102). Também não cabe ao praticante ter ambição educativa, pois a atividade intelectual
não alivia os efeitos da neurose, pelo contrário - refletir muito e frequentemente com muita
erudição é um sinal de resistência.
Os dois últimos artigos afirmam que não há uma “verdade absoluta” de posse do
analista ou um juízo em termos de “bem e mal”. O significado singular da vida do sujeito
11 A satisfação mítica dará origem à noção freudiana de realidade psíquica, isso significa que a verdade é uma ficção.
201
 O homem como criador e criatura de si próprio – Uma interface...

só será conhecido a posteriori12, com base no discurso do próprio analisando. Afirmam

também que a compaixão, a erudição e o uso das capacidades conscientes em nada o
auxiliam.
Na visão freudiana, a internalização das imposições morais da cultura, como pecado
– castigo, também provocam o adoecimento do analisando, na forma de um supereu muito
severo. Portanto, outra função do médico das neuroses é abrandar a severidade do supereu,
pois o sentimento de culpa condena qualquer tentativa de satisfação pulsional e ainda
produz auto-recriminação. Freud explica que as exigências culturais, as críticas dos pais
e as censuras dos educadores são os meios encontrados por essas proibições de fora, que
falam na terceira pessoa, para se internalizarem como a voz da consciência por efeito do
recalcamento. A religião busca aplacar a falta de sentido da vida e “o homem comum só pode
imaginar essa Providência sob a figura de um pai ilimitadamente engrandecido. Apenas
um ser desse tipo pode compreender as necessidades dos filhos dos homens, enternecer-
se com suas preces e aplacar-se com os sinais de seu remorso. Tudo é tão patentemente
infantil” (FREUD [1930] 1996, p. 82). Alega ainda redimir a humanidade do sentimento
de culpa, a que chamam de pecado, utilizando a seu favor a severidade do supereu.

3. O vazio de sentido – a reinvenção de si próprio

É necessário a princípio demarcar aproximações e também diferenças entre as
abordagens de Nietzsche e Freud. O primeiro faz uma construção cosmológica ao formular
seu conceito de Forças e Vontade de Potência enquanto o segundo ocupa-se de uma
terapêutica . São dois corpos teóricos distintos, em que uma interlocução é possível, mas
com certa cautela, para evitar o reducionismo. No momento, cabe sintetizar alguns pontos,
que auxiliam na análise dessas aproximações e diferenças.
Nietzsche e Freud fizeram um diagnóstico e crítica da época em que viveram –
e também do presente. Separaram-se daquilo que era tido como verdadeiro, não foram
dogmáticos numa busca pela verdade “última”. Não se limitaram a um mero diagnóstico
clínico das patologias da modernidade, mas se arriscaram na emissão de um prognóstico.
Seus respectivos pontos de vista são uma crítica a concepção que o homem moderno fez
de si – como um ‘sujeito racional’, ‘consciente’ e apresentaram um contra ideal perante as
exigências da civilização. Podemos encarar suas obras como perspectivas, interpretação
sobre o mundo;
O que é adoecedor / decadente e qual o papel do psicanalista e do filósofo? O que é
adoecedor na visão de Freud são os ideais e exigências da civilização e que são inconciliáveis
com as exigências pulsionais. Ele destaca que as pulsões devem ser conhecidas pelo sujeito e
não rechaçadas. A civilização inventou doutrinas e práticas terapêuticas para tratar no nível
coletivo as infelicidades inerentes à condição humana. A religião seria uma dessas “ideologias
da promessa”. Freud afirma que o mal estar na civilização é um conflito indissolúvel, sua
única “promessa” é “transformar um sofrimento neurótico numa infelicidade comum [...]
estar mais bem armado contra essa infelicidade”13(FREUD, [1895] 1996, p.316).
Já em Nietzsche, vemos que a humanidade não evolui para o melhor, para o mais
forte ou para o superior. O principal papel do médico filosófico seria deixar acontecer o
12 Freud aponta no capíto II do Mal-estar na ciilização que a felicidade deve ser construída individualmente: “Não há,
aqui, um conselho válido para todos; cada um tem que descobrir a sua maneira particular de ser feliz”. ([1930] 2010,
p.40-41)
13 Outra aproximação entre os autores é o “sentimento inconsciente de culpa” e “má consciência” - os dois principais sin-
tomas que denunciam uma “doença” que se alastra da moral para outros domínios da cultura e desta para o psiquismo.

202
 Michaella Carla Laurindo

ciclo vital14 e também que suas fases sejam superadas. Adoecedor seria negar a vida, que
na verdade deveria ser um processo incessante de autossuperação. Elevação da cultura
significa expressar os impulsos no intuito de autossuperação, propiciar a ação criadora e de
renovação da cultura, sem a ilusão de uma felicidade suprema.
Há nos dois autores uma articulação entre sintoma individual / cultural. Mas
Nietzche parece enfatizar o sintoma cultural quando escreve: “Nos indivíduos, a loucura
[Irrsinn] é rara - mas no grupos, partidos, povos, épocas, é a regra: e por isso os historiadores
não têm falado da loucura até hoje. Mas chegará o tempo em que os médicos escreverão
a história”15. De qualquer forma, tanto psicanalista quanto filósofo têm que “lutar com
resistências inconscientes no próprio coração do investigador, sem condicionamentos entre
‘bom e mal’, se posicionar para além da moral” (NIETZSCHE §23 [1886] 2005, p.27-28)
O vazio de sentido e a reinvenção / construção de si próprio: tanto em Nietzsche
quanto em Freud há uma interrogação sobre o que vem a ser a verdade. Em Freud, por
exemplo, vimos que toda a busca de sentido ao longo da vida está assentada em uma
ficção – há uma total falta de sentido para a existência. É que o objeto da pulsão é uma
experiência de satisfação em torno da qual estruturou-se o circuito da pulsão. Mas se trata
de uma experiência de satisfação que carece de essência, ou melhor dizendo, é um nada
de substância. É o encontro com esse nada que a neurose pretende evitar a todo preço
(GODINO-CABAS, 2009). Em Genealogia da Moral, vemos que “algo faltava, que
uma monstruosa lacuna circundava o homem – ele não sabia justificar, explicar, afirmar
a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido. [...]o ideal ascético lhe ofereceu um
sentido!” (NIETZSCHE, [1887] 2009, p. 139). Os conceitos dos dois autores orbitam em
torno de se permitir a experiência da falta de sentido, que as identificações e as idealizações
declinem. Trata-se de assumir a própria vida sem as próteses da ilusão e tentar fazer dela
uma obra de arte, uma reinvenção permanente de si mesmo. O conflito decorrente da
vida em civilização pode ser produtivo. Construir um mundo individual e comunitário,
menos sofrido. Essa construção não toma por base uma esperança de natureza religiosa,
nem uma certeza – é uma aposta sem as garantias de um final feliz. Trata-se, portanto, de
fomentar a criatividade humana e a constante mudança de valores e conceitos, recusando-
se à estagnação.

14 Fase de juventude, fase de apogeu e fase debilitada da cultura.

15 Cf. Fragmento póstumo 3[1] [159] verão-outuno 1882, Nietzsche, v. 3, p. 67

203
 O homem como criador e criatura de si próprio – Uma interface...

Referências bibliográficas:
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Volume 1 – Escritos sobre a Psicologia do Inconsciente. Rio de Janeiro: Imago, 2004.
_____. Além do princípio do prazer [1920]. In: Obras Psicológicas de Sigmund Freud -
Volume 2 – Escritos sobre a Psicologia do Inconsciente. Rio de Janeiro: Imago, 2006.
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Freud - Volume 3 – Escritos sobre a Psicologia do Inconsciente. Rio de Janeiro: Imago,
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_____. O mal-estar na civilização [1930] In: Obras completas de Sigmund Freud. (Vol.
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FREZZATTI Jr, Wilson Anotnio. A fisiologia de Nietzsche: a superação da dualidade cultura/
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GODINO-CABAS, A. O sujeito na psicanálise de Freud a Lacan: Da questão do sujeito ao
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MÜLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. O. Giacóia Jr.
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NIETZSCHE, F.W. Humano demasiado humano [1878] Tradução: P. C. de Souza. São
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_____. A gaia ciência. [1886] Tradução: P. C. de Souza. São Paulo: Companhia das Letras,
2001
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Kritische Studienausgegeben – KSA: Vol. 12. Berlin/New York: Walter de Gruyter.
_____. Fragmentos Póstumos 1885-1889 (vol. II). Madrid: Editorial Tecnos, 2016
_____. Fragmentos Póstumos 1885-1889 (vol. III). Madrid: Editorial Tecnos, 2016
_____. Fragmentos Póstumos 1885-1889 (vol. IV). Madrid: Editorial Tecnos, 2016
QUINET, A. (2012). Os outros em Lacan. Rio de Janeiro: Zahar.

204
 Neomar Sandro Mignoni

O contexto de humano, demasiado humano: Nietzsche

e as influências de Paul Rée 1

Neomar Sandro Mignoni2

Quando veio a público, em maio de 1878, Humano, demasiado humano provocou

inúmeras reações entre os amigos e leitores de Nietzsche. Com exceção de Burckhardt,
que se refere à obra quase como a um “livro soberano”3 e de Rée que, entusiasmadamente o
definiu como “o livro dos livros” (cf. KGB II/6, 850;), as demais reações foram incômodas
e até explicitamente negativas. Wagner se recusou a ler o livro, Cosima o definiu como “um
livro triste”, “fruto da perversão” que “provoca grande constrangimento entre os amigos”,
Rohde permaneceu consternado, Malwida embaraçada e Marie Baumgartner afirmou ter
“tremido de espanto”4. Numa carta que enviou a Rée, (12 de maio de 1878) Nietzsche
confessou que apesar de sua obra ter causado “irritação, mal-entendidos, estranhamentos”,
ele se sentia “rejuvenescido, semelhante a um pássaro de montanha que está lá em cima no
alto, vizinho ao gelo, a olhar o mundo lá embaixo” (Epistolario, III, 720). Foi também nesse
espírito que ainda nos primeiros dias de 1878, num rascunho da carta destinada a Wagner,
o filósofo escrevera: “Este livro é meu: eu trouxe à luz minha mais íntima percepção sobre
os homens e as coisas e, pela primeira vez, circulei a periferia de meu próprio pensamento”
(Epistolario, III, 676).
Mais do que “o monumento de uma crise” (EH, Humano, demasiado humano §1),
Humano, é também o marco decisivo do retorno a si mesmo, da retomada de uma via
de pensamento que jamais será abandonada. Esta é a obra na qual o filósofo se sente
no direito de afirmar a própria autonomia intelectual, de buscar a própria liberdade de
espírito. No entanto, nem todos assim o compreenderam. Se, por um lado, congratulava-se
com Rée pela consonância de suas ideias (cf. Epistolario III, 743), por outro, confrontava-se
com Rohde em defesa da originalidade de suas próprias conclusões frente a acusação deste,
de que ele se despira da própria alma para assumir a de Rée. Em sua defesa Nietzsche
escreveu:

1 O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior -
Brasil (CAPES) - código de Financiamento 001.
2 Bolsista na Universidade Estadual do Oeste do Paraná, Campus Toledo, Paraná
3 Essa opinião positiva do historiador e colega de profissão de Nietzsche advém de uma carta enviada a von Preen
em dezembro de 1878 (cf. KGV IV/4 p.48) na qual afirmara: “Notaste que Nietzsche em seu livro faz uma meia
conversão em direção ao otimismo? ... É um homem extraordinário. Para todas as coisas tem seu próprio ponto de
vista, adquirido de maneira autônoma”.
4 Em relação às reações dos leitores da obra veja-se Epistolario, III, 720s p. 291s, e suas respectivas notas além da KGB
II/VI/2, p.850).

205
 O contexto de humano, demasiado humano: Nietzsche e as...

Entre parêntesis: procure sempre a mim em meu livro e não o amigo

Rée. Estou orgulhoso de ter descoberto as suas esplendidas qualidades
e aspirações, mas acerca da concepção da minha ‘philosophia in nuce’
ele não exerceu sequer a menor influência: esta estava pronta e em boa
parte já confiada ao papel quando o conheci de modo mais próximo no
outono de 1876. Nos encontramos colocados sobre um plano idêntico: o
prazer dos nossos colóquios era sem limites, e foi certamente de grande
vantagem para ambos... (Epistolario III, 727).

A nosso modo de ver, esta talvez seja a afirmação que melhor ilustra, seja o caráter
de Humano, demasiado humano, seja a influência exercida por Rée no período da elaboração
da obra. Vejamos. Nietzsche conheceu Rée na primavera de 18735 e em 1875, expressou
grande apreço às Observações psicológicas6 de Rée que fora publicada naquele mesmo ano.
No entanto, é somente em 1876 que amizade entre os dois se consolida definitivamente,
após a visita de Rée à Basiléia em fevereiro deste mesmo ano. Em agosto, ambos se
apresentaram em Bayreuth para a primeira edição do festival wagneriano. Depois que
Nietzsche abandonou o Festival, Rée o acompanhou à Basiléia onde iniciaram uma série
de leituras e estudos em comum. É também nesse período que Nietzsche ditou a Gast o
Die Plufgschar (O arado) (cf. caderno M I 1 de 1876, grupo 18). Posteriormente dirigiram-
se a Bex7 e mais tarde partiram em direção ao sul onde se encontraram com Malwida
e Brenner para a estadia em Sorrento. Será, pois, em Sorrento que, tanto a Origem dos
sentimentos morais quanto Humano, demasiado humano foram gestados, pelo menos em sua
maior parte.
Uma análise mais acurada do espólio de Nietzsche evidencia que, justamente ao
longo dos anos de 1875 e 1876, Nietzsche passou por uma profunda crise intelectual e
emocional, cujas consequências transformaram seu modo de pensar e conceber o mundo8.
No entanto, essa crise não é algo que veio à tona por força do acaso, tampouco de maneira
súbita e inesperada. Desde pelo menos 1872-73 é possível verificar alguns sinais desse
evento. A publicação de O Nascimento da Tragédia (1872) já evidenciara que a exuberante
visão do mundo, que o filósofo construíra ao longo da obra, constituía apenas uma bela
ilusão da qual nem mesmo ele acreditava muito (cf. D’IORIO, 2014, p. 11). Prova disso,
é a profunda cisão existente entre aquilo que tornou público através da obra e aquilo que
manteve no segredo de suas anotações privadas e/ou confiadas às lições que proferiu a seus
alunos. Essa cisão só alcançará seu fim no decorrer de sua estadia no Sul, em Sorrento,
quando, de fato, toda aquela atividade de pensamento, todo aquele fluxo que se manteve
oculto até então, começa a emergir dando vida a Humano, demasiado humano.
5 Na ocasião, Rée estivera na Basiléia para prestigiar a livre-docência de seu amigo Romundt, que também era amigo
de Nietzsche. Este, em carta a Rohde, descreveu Rée como um “um homem muito reflexivo e talentoso” (cf. Episto-
lario, II, 307). Rée permaneceu na Basiléia por todo o semestre de verão onde juntamente com Gersdorff frequentou
as aulas de Nietzsche sobre os pré platônicos.
6 Por ocasião da publicação, Nietzsche cumprimentou o autor numa carta: “Caro senhor doutor, as suas Observações
psicológicas me fizeram muito prazer porque levastes a sério o seu incógnito póstumo (“do legado literário”). [...] Se
você não publicar mais anda além destas máximas formadoras do ESPÍRITO, se está obra for e será verdadeiramente
o seu legado, tudo bem também: quem vive em tanta independência e segue adiante por sua própria conta tem o
direito de exigir que se lhe poupe elogios e esperanças” (Epistolário II, 492). Rée agradeceu generosamente poucos
dias depois.
7 Um ano mais tarde Rée ainda lembrará desta estadia: “Nestes tempos de agora, meus pensamentos vagueiam por Bex
e não querem deixar-se expulsar de lá. De algum modo, foi a lua de mel de nossa amizade, e a pequena casa à parte, a
sacada de madeira, os cachos de uva e o Sábio completam o quadro de uma situação perfeita” (cf. Triangolo di lettere,
Paul Rée a Nietzsche em 10 de outubro de 1877, p. 28).
8 Alguns sintomas dessas mudanças podem ser encontrados até mesmo entre seus escritos de 1873 e 1874, especial-
mente os escritos durante o verão-outono de 1873, como por exemplo o caderno U II 2.

206
 Neomar Sandro Mignoni

As consequentes mudanças provocadas por essa crise alteraram não só o seu modo de
pensar, ou o seu modo de escrita, mas influenciaram até mesmo suas leituras. À medida em
que se tornou evidente o real significado do renascimento cultural proposto por Wagner,
à medida que as ideias de Schopenhauer não o convenciam mais, Nietzsche ampliou seus
horizontes de estudos. Em 1875, adquiriu uma série de obras, muitas delas de cunho
puramente científico, como no caso das obras publicadas na Internationale wissenschaftliche
Bibliothek, o filósofo passou a ocupar-se também com muitas outras leituras, até então
inéditas, como por exemplo, os moralistas franceses9, Spencer, Dühring, e, obviamente, as
Observações Psicológicas de Paul Rée entre outras.
Nesse meio tempo, enquanto Nietzsche se ocupava com seus estudos científicos
e com a quarta extemporânea: Richard Wagner em Bayreuth, Rée iniciava seus estudos
para sua segunda obra, a já citada Origem dos sentimentos morais. Interessante notar que
tanto Rée quanto Nietzsche já vinham se ocupando de suas respectivas obras desde 1875
e que tanto Origem dos sentimentos morais quanto Humano, demasiado humano só foram
publicadas após a intensa convivência dos dois autores, 1877 e 1878 respectivamente.
Sendo assim é bastante natural que tais obras incorporem elementos provenientes do
intenso diálogo entre seus autores. Contudo, delimitar tais influências é algo bastante
complexo, senão impossível, razão pela qual não nos cabe aqui reconstruir esse diálogo,
mas antes, apontar alguns desses elementos que, a nosso ver, são essenciais à compreensão
das mutuas influências entre Nietzsche e Rée. Aqui, vale ressaltar que a amizade entre os
dois autores se solidificou efetivamente após o rompimento de Nietzsche com Wagner.
Rée não teve nenhuma influência sobre o distanciamento de Nietzsche para com Wagner,
no entanto, nos parece bastante razoável que em virtude desse afastamento, a posterior
influência de Rée, tenha contribuído positivamente com Nietzsche na sua busca pela
própria originalidade de pensamento.
As razões pelas quais Nietzsche empreende novos estudos, sobretudo no âmbito
científico, mais do que um retorno ao seu antigo e contínuo interesse pela temática
científica, representa também a tomada de consciência das questões essenciais de uma
nova época que agora despontava. O homem moderno já não se satisfaz com as promessas
metafísicas, ao mesmo tempo em que o desenvolvimento da ciência traz consigo questões
cada vez mais complexas que o colocam em confronto com sua própria existência. Dentre
as grandes novidades do período, certamente não passaram despercebidas ao filósofo as
vozes que traziam notícias de Londres sobre o encontro de Darwin com Rütimeyer de
1877, por exemplo, ou aquelas da Alemanha que debatiam o cientificismo positivista de
Ernest Haeckel, ou ainda, as da França, que faziam irromper o movimento antirromântico
impulsionados pelo impressionismo de Manet e Rodin. A música também teve suas
expressões quando, por exemplo, Brahms assumiu a corrente antiwagneriana, salvando o
prestígio e a legitimação da sinfonia. O mesmo pode ser visto na literatura na medida em
que ecoava o naturalismo em obras como L’assomoir de Emile Zola de 1876 (cf. JANZ,
1980, p. 780). O clima era de intensa mudança e Nietzsche, com a sensibilidade de um
sismógrafo, certamente não só percebera a ebulição dessa nova atmosfera como também
tratou de inserir-se nesse novo meio cultural.

9 Entre eles: La Rochefoucauld, Vauvenargues, Chamfort, Montaigne e La Bruyère, e os Filósofos do Iluminismo,

principalmente Voltaire, mas também Diderot, Helvetius, e Fontenelle e provavelmente também Rousseau em suas
Confissões.

207
 O contexto de humano, demasiado humano: Nietzsche e as...

Paul Rée, por sua vez, mediante seus heterogêneos interesses, parecia incorporar esta
nova efervescência científico-cultural. Apaixonado por etnologia, antropologia e direito
comparado, Rée representava praticamente uma antítese daquilo que Nietzsche vivenciara
até então nos círculos wagnerianos e schopenhauerianos dos quais agora procurava afastar-
se. Cético em relação aos confrontos com o idealismo metafísico, Rée manteve também
um vivo diálogo com os moralistas franceses, a ponto de alguns o considerarem como o
responsável pela iniciação de Nietzsche na escrita em forma de aforismos. Influenciado
pelo positivismo e consciente do papel que o instinto e a imaginação desempenham na
construção do pensamento, afastara-se progressivamente de Schopenhauer para avizinhar-
se do empirismo e das novas disciplinas científicas10 (cf. FORNARI, 2006, p. 34).
Em certa medida, a amizade com Rée ocorreu em um momento crucial e decisivo
para o filósofo. Diante de seus interesses, a influência de Rée contribuiu ainda mais para
a ampliação de seu horizonte de leituras. Depois de aprofundar ainda mais seus interesses
pelas ciências naturais, Nietzsche passou a adquirir e estudar uma série de obras de
escritores britânicos e americanos, que em grande parte se dedicavam à ciência natural e
à antropologia11. Além de sua preocupação com cientistas ingleses, que agora em muito
expandiam a ciência para além do continente, Nietzsche também se ocupou com os
pensadores franceses, em sua maioria moralistas, além de outros importantes nomes da
Alemanha.
O momento é de transição e, ao mesmo tempo em que o filósofo se dedica cada
vez mais às temáticas científicas e filosóficas, a autores iluministas, franceses e ingleses, ele
também se ocupa, ainda que por pouco tempo, sobre algumas obras de autores com viés
schopenhaueriano, como, por exemplo, E. Dühring e P. Mainländer. O abandono de todas
aquelas posições metafísicas, idealistas, pessimistas até então guiadas pela estética e pela
arte, o permitem lançar-se agora em direção a posições mais céticas e até mesmo à concessão
de elogios ao Iluminismo. Além disso, um outro fator importante, senão decisivo, é o fato
da ciência adquirir, a partir de agora, predominância sobre a arte, garantindo sua soberania
a partir de um livre pensar, cuja expressão mais nítida aparece à luz, por vez primeira, em
Humano, demasiado humano (cf. EH, Humano, demasiado humano, §1-5). Provavelmente, a
maior parte desses elementos figuravam entre as principais motivações pelas quais aqueles
que lhe eram próximos, quedarem-se perplexos diante daquilo que julgavam como uma
súbita mudança de perspectiva, e que agora aparecia estampada em sua mais recente obra.
Nesse sentido, não há dúvidas que Humano, demasiado humano seja o “monumento de
uma crise”, mas de uma crise em vias de superação. Provavelmente Nietzsche não pretendia
fazer dele uma declaração de guerra, mas antes a definitiva constatação do crepúsculo dos
“ideais” metafísicos, sintetizados sob a figura de Schopenhauer e dos míticos, mantidos sob
a égide de Wagner. “Com ele [Humano, demasiado humano] me libertei do que não pertencia
à minha natureza” escreveu também no Ecce Homo (EH, Humano, demasiado humano, §1).
Em outro fragmento escreveu também: “Quero expressamente explicar aos leitores dos
meus escritos anteriores que desisti das visões metafísicas e artísticas que os dominam
essencialmente elas são agradáveis, porém, insustentáveis”. E em seguida”, numa espécie de
10 “Depois de ter estudado em Leipzig e Berlim com professores do calibre de Curtius, Drobisch, Gerber e Robert
Hartmann (foi também um dos poucos que foram admitidos para seguir as lições privadas do aluno de Liebig, Au-
gust Wilhelm von Hofmann), Rée participou antes de mais nada, da atmosfera do laboratório que foi de Johannes
Müller, autêntica central de energia intelectual da Europa da metade do século que, tomado de volta de Karl Reichert
e Emile Du Bois-Reymond depois da morte do grande fisiólogo renano, pretendia uma explicação experimental do
vivente, confiada às ciências químicas e físicas” (FORNARI, 2006, p. 34).
11 Confira-se o caderno N I 3b da primavera de 1875, por exemplo.

208
 Neomar Sandro Mignoni

mea culpa acrescenta: “Qualquer pessoa que se permita falar publicamente em uma idade
precoce geralmente é obrigada a discordar publicamente logo depois” (FP 23[159] final de
1876-verão de 1877).
Mais do que expressar em primeira mão todas essas mudanças, Humano, demasiado
humano, incorpora também, de maneira inédita, a afirmação, ainda que tateante em alguns
aspectos, de uma filosofia que se reconhece como tal. Nesse sentido, vale recordar aqui da
já mencionada carta enviada a Wagner no princípio de 1878 na qual Nietzsche afirma
que Humano, é um livro seu, em que pela primeira vez traçou os contornos de seu próprio
pensamento. Um livro sobre o qual diz não conhecer ninguém que tenha os mesmos pontos
de vista, um livro do qual “me orgulho de ter pensado, não como indivíduo, mas como
coletividade [...]. Um arauto que precedeu os demais com seu cavalo, e não sabe bem se a
fila de cavaleiros o segue ou se existe ainda” (cf. Epistolario, III, 676). Esse é também um
dos motivos que o levaram a afirmar que “Humano, demasiado humano é o monumento de
uma crise” (EH, Humano, demasiado humano, §1). Aliás, na própria obra o filósofo, numa
espécie de retrospectiva da própria vida, também reflete:

As fases habituais da cultura espiritual que se atingiu ao longo da história

são recobradas pelos indivíduos cada vez mais rápido. Atualmente eles
começam a entrar na cultura como crianças movidas pela religião, e aos
dez anos de idade atingem talvez a vivacidade maior desse sentimento,
depois passando a formas mais atenuadas (panteísmo), enquanto se
aproximam da ciência; deixam para trás a noção de Deus, de imortalidade
e coisas assim, mas sucumbem ao encanto de uma filosofia metafísica.
Esta lhes parece também pouco digna de crédito afinal; e a arte parece
prometer cada vez mais, de modo que por algum tempo a metafísica
só persiste e sobrevive transformada em arte, ou como disposição
artisticamente transfiguradora. Mas o sentido científico torna-se cada
vez mais imperioso e leva o homem adulto à ciência natural e à história,
sobretudo aos métodos mais rigorosos do conhecimento, enquanto a arte
vai assumindo uma significação mais branda e mais modesta. Nos dias
de hoje, tudo isso costuma suceder nos primeiros trinta anos da vida de
um homem (HDH, §272).

Em certo sentido, esta parece ser a descrição do percurso daquelas ideias que até
então permaneciam em segredo e que foram se desenvolvendo ao longo dos últimos anos e
que pouco a pouco foi ganharam forças até o filósofo não possuir mais razões para mantê-
las ocultas. Ainda pouco antes do festival de Bayreuth e dos manuscritos de Humano,
demasiado humano, o filósofo declara: “Não deverá passar muito tempo e deverei manifestar
opiniões que são consideradas ignominiosas para aquele que as nutre. Também os amigos
e conhecidos se tornarão tímidos e assustados” (FP 5 [190] do verão de 1875). De fato,
a mudança entre os escritos anteriores e o que agora se apresenta é bastante perceptível,
seja no estilo ou no conteúdo. Entretanto, apesar das inúmeras mudanças, Nietzsche não
abandona seu apreço por Goethe, pelos antigos gregos, nem tampouco deixa de ocupar-
se com a cultura ou com os valores, o que muda agora é a perspectiva cuja proeminência
pertence à ciência.
Todos esses novos elementos que vieram à tona e revelaram um Nietzsche até então
desconhecido levaram Rohde, sobretudo, mas não somente ele a desconfiar do alcance da
influência de Rée. Mesmo depois do filósofo ter defendido sua própria filosofia, a imagem

209
 O contexto de humano, demasiado humano: Nietzsche e as...

da influência de Rée no âmbito do Humano, demasiado humano, continuará assombrando-o

por muitos anos. Não por acaso em vários outros momentos o filósofo sentirá a necessidade
de defender-se dessa filiação indesejada. “Não quero mais ser confundido com ninguém”
escreveu a Köselitz (carta de 17 de abril de 1883) ainda em referência à Rée (cf. Epistolario
IV, 402). Ou ainda, quando no prefácio (§2, §4 e §7) da Genealogia da moral refuta a
possibilidade de ter sido influenciado por Rée na época do Humano, defendendo que
aquele “livrinho claro, limpo e sagaz – e maroto” não passa de uma antítese de Humano,
assim como seu método ingênuo e “reconhecidamente inglês” teria sido já deixado de lado
por ele12.
Nesse embate, há quem defenda que Rée foi apenas uma figura ao acaso na vida de
Nietzsche, de modo que poderia haver alguma relevância de ordem afetiva e psicológica,
mas não no âmbito intelectual13. Por outro lado, há também aqueles que defendem uma
mútua influência muitas vezes até em sentido exagerado14. Maria Cristina Fornari, em
sua obra intitulada La Morale evolutiva del gregge: Nietzsche legge Spencer e Mill (2006)
nos oferece uma terceira possibilidade de interpretação. Segundo a autora, a relação de
Nietzsche com os autores que lê, segue por algumas vias muito mais complexas que a
simples apropriação ou da simples refutação (cf. FORNARI, 2006, p. 47-48).
Assim sendo, o caso de Rée é, sem dúvidas, um caso bastante particular. Isso porque é
o único caso em que um texto (Origens dos sentimentos morais) é trazido pelo filósofo à baila
em três momentos distintos de sua obra publicada15. Além disso, a cada momento em que
é citado, ele passa assumir um significado diverso. Por exemplo, se a relação de Nietzsche
com Rée depende de uma consonância concreta entre intenções e aspirações, as quais são
passíveis de serem localizadas na efetiva familiaridade das duas obras, posteriormente, à
medida em que Nietzsche amplia e aprofunda seu horizonte filosófico, ele passará a citar
o amigo, sobretudo na Genealogia da moral, como um exemplo de erros de perspectiva nos
quais ele mesmo havia se enredado. Isso já configuraria o amadurecimento de Nietzsche
em seu contraste com os “ingleses”, dos quais Rée em muito dependia, para então visualiza-
los agora, enquanto expoentes da ingenuidade histórica e como maus genealogistas. Mas
isso evidenciaria também, que o filósofo tem consciência de que esteve muito próximo de
assumir “as hipóteses e o débito intelectual contraído com as próprias fontes à medida em
que alcança uma posição mais profunda e que se sustente cientificamente” (FORNARI,
2006, p. 48).
12 “Se para isso [ao propósito de procurar companheiros no questionamento dos valores morais] pensei no menciona-
do dr. Rée, entre outros, isso ocorreu por não duvidar que a natureza mesma das suas questões o levaria a métodos
mais corretos para alcançar as respostas. Teria me enganado nisso? Meu desejo, em todo o caso, era dar a um olhar
tão agudo e imparcial uma direção melhor, a direção da efetiva história da moral, prevenindo-o a tempo contra essas
hipóteses inglesas que se perdem no azul” (GM, Prefácio, §7).
13 Essa é, por exemplo a visão de K. Jaspers (Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 1936)
e D. Halévy (Nietzsche, Paris 1944). Ambos consideram que a influência entre os dois autores é puramente biográ-
fica e psicológica-sentimental. Para Eugen Fink (Nietzsches Philosophie, Stuttgart, 1960) Rée seria o responsável por
consentir a Nietzsche que este vivesse de modo livre sua fase iluminista. Já Andler (Nietzsche, sa vie et sa pensée, 1958)
assume que Rée fora um pensador infinitamente modesto frente à Nietzsche, o que não impediria Nietzsche de ter
sido influenciado por ele é verdade, porém segundo o autor, uma comparação entre as obras evidencia que a semel-
hança entre elas é ínfima (cf. FORNARI, 2006, p. 47).
14 P. L. Ausson, por exemplo, considera Rée como um “antídoto a Wagner”, e sua influência teria o significado de um
“passaporte na direção de um novo mundo filosófico”. Desse modo a Origem dos sentimentos morais seria como que
“a dinamite que permitiu de escrever o ‘Livro para espíritos livres’” (cf. AUSSON, 1979 p. 5-68). Outros autores que
seguem nessa linha são B. Donnellan (Friedrich Nietzsche and Paul Rée: cooperation and conflict, in Journal of the Study
of Ideas, 1982, p. 595-612) e L. Battaglia (Due Genealogie della morale: Nietzsche e Rée, in: Intinerati Nietzschiani, ESI,
Napoli 1983, p. 67-93).
15 Cf. HDH §37; GM, Prefácio, §4; EH, Humano, demasiado humano, §6;

210
 Neomar Sandro Mignoni

Em certa medida essa seria a razão daquela espécie de irritação e o tom vagamente
ressentido com o qual Nietzsche se afasta de Rée. Nesse sentido, é como se Nietzsche
apelasse a uma espécie de sobreposição, quase que uma superação dialética daquele que um
dia fora seu amigo. Isso se torna ainda mais evidente no Ecce Homo, quando o filósofo, ao
retomar passagens do Humano, demasiado humano (cf. HDH, I, §37), retoma juntamente
com elas, a proposição de Rée, de que “o homem moral não está mais próximo do mundo
inteligível (metafísico) que o homem físico” para em seguida, atribuí-la, não mais a Rée,
mas a si mesmo: “(lizes [leia-se]: Nietzsche, o primeiro imoralista)”, e o faz no intuito
de apresentar a sua “Transvaloração de todos os valores” (cf. (EH, Humano, demasiado
humano, §6).
Interessante perceber que esse inesperado retorno a Rée ocorre muitos anos
depois da amizade entre os dois haver-se exaurido naquele embaraçante affaire que teve
como protagonista a jovem Lou Salomé. Mais curioso ainda é que mesmo após o fim da
amizade, Nietzsche mantém um vivo diálogo com o texto de Rée. Tanto é que a partir de
1883, Nietzsche não só relê a obra de Rée como também passa a ocupar-se com algumas
de suas ideias, como é o caso do conceito de culpa e de castigo que em certa medida
darão a tonalidade da retomada do autor da Origem dos sentimentos morais quase como um
contraponto ao Nietzsche questionador da moral.
Entretanto, por mais que Nietzsche tenha mantido um diálogo bastante profícuo
com a obra de Rée, as possíveis influências advindas do autor se restringem a âmbitos
bastante específicos, embora não menos importantes, do pensamento nietzschiano, como é
o caso da moral e não propriamente à totalidade do conjunto dos elementos que compõem
a obra. Por mais que a influência de Rée seja significativa, ela não é determinante. A nosso
ver, o estranhamento dos que eram próximo a Nietzsche com a recém-publicada obra, é
muito mais fruto de uma incompreensão e desconhecimento e descrédito para com o que
de fato o filósofo pensava do que com uma possível justificativa acerca das influências de
Rée.
Assim sendo, por estes e outros elementos, vale ressaltar que Humano, demasiado
humano não é uma consequência direta resultante do afastamento de Nietzsche em relação
a Wagner, muito menos o resultado das inúmeras leituras levadas a cabo no período de
elaboração da obra, e tampouco pode ser resumida na síntese das reflexões e mutuas
influências mantidas com Rée. Humano, demasiado humano, é antes de tudo o fruto de um
longo e silencioso processo de amadurecimento intelectual, gestado ao longo de vários
anos, mas que por razões obvias, durante a fase wagneriana permaneceu confiado apenas ao
material não publicado dando origem àquela cisão entre os escritos publicados, de cunho
wagneriano, e estes que são mantidos no anonimato de suas lições e anotações privadas.
Nesse sentido, se bem analisarmos os escritos anteriores ao Humano, demasiado
humano, veremos, guardadas as devidas proporções, uma intensa continuidade e coerência
entre os escritos juvenis marcados pelo elogio de Demócrito, o esboço sobre e teleologia
e a impiedosa crítica à metafísica de Schopenhauer, ainda na segunda metade da década
de 1860, para com as aulas sobre os pré-platônicos e o não publicado escrito acerca de A
filosofia na era trágica dos gregos da primeira metade da década de 1870 e, por fim, para com
a filosofia do espírito livre da segunda metade da década de 1870. Tão evidente quanto
as diferenças entre Humano, demasiado humano e as obras publicadas nos anos anteriores,
especialmente O Nascimento da Tragédia, são as tensões não resolvidas entre a força mítica,

211
 O contexto de humano, demasiado humano: Nietzsche e as...

coesiva, da arte, característico dos escritos de cunho wagneriano, e o espírito analítico e

desagregador da filosofia, tão evidente nas lições sobre os pré-platônicos.
Humano, demasiado humano resolve essas cisões à medida em que, mantendo
a coerência com o desenvolvimento intelectual de Nietzsche iniciado antes mesmo de
conhecer Wagner, devolve a autonomia e a liberdade de pensamento ao seu autor. Essas
são as razões pelas quais a obra figura enquanto o “monumento de uma crise” com o
qual foi possível dar um “brusco fim a todo ‘embuste superior’, ‘idealismo’, ‘sentimento
belo’” com os quais fora contagiado. E o papel de Rée em todo esse processo me parece
ser justamente o de coadjuvante no próprio processo de busca pela autonomia filosófica
que lhe garantisse a libertação do espírito. Através dele Nietsche logrou não só discutir e
esclarecer suas próprias convicções, mas também tomar conhecimento e entrar em contato
com uma gama de autores que certamente em muito contribuíram com sua filosofia.
Portanto, mais do que uma ponte, através da qual, Nietzsche pode acessar uma
série de outros autores, a influência de Rée foi, sem dúvidas, fundamental para que aquele
idêntico plano de interesses e aspirações convergissem aos propósitos que o filósofo almejava
com sua obra. A influência certamente foi mútua, porém nunca determinante, razão pela
qual Nietzsche pode rebater a provocação de Rohde solicitando que este buscasse no
Humano, demasiado humano, não Rée, mas Nietzsche. E, por Nietzsche, eu acrescentaria:
buscar não apenas o que abandona Wagner e Schopenhauer, mas sobretudo o Nietzsche
interessado em Demócrito, que se ocupou com as questões da teleologia, que fez duras
críticas à metafisica de Schopenhauer, o Nietzsche filólogo interessado nos neoplatônicos,
ou ainda, aquele Nietzsche que dedicou grande parte de seu tempo ao estudo das ciências
naturais. Talvez com isso, o significado de “um livro para espíritos livres” se torne ainda
mais evidente.

212
 Neomar Sandro Mignoni

Referências bibliográficas:
AUSSON. Paul-Laurent. Nietzsche et le Réealisme: Étude-Preface. In: RÉE. Paul. De
l’origine des sentiments moraux. Paris, Presses Universitaires de France, 1982.
D’IORIO. Paolo. Nietzsche na Itália: A viagem que mudou os rumos da filosofia. Trad.
Joana Angélica d’Avila Melo. Rio de Janeiro, Zahar, 2014.
FAZIO. Domenico M. Paul Rée: un profilo filosofico. Bari, Palomar Alternative, 2003.
FORNARI. Maria Cristina. La morale evolutiva del gregge: Nietzsche legge Spencer e
Mill. Pisa, Edizioni ETS, 2006.
NIETZSCHE, Friedrich. Digitale Kritische Gesamtausgabe (eKGWB) – Digital version
of the German critical edition of the complete works of Nietzsche edited by Giorgio
Colli and Mazzino Montinari. The eKGWB is edited by Paolo D’Iorio and published by
Nietzsche Source: [Link]
_____. Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de
Gruyter, Berlin 1975 ssg. (KGB).
_____. Epistolario. Vol III, 1875-1879. Edizione stabilita da Giorgio Colli e Mazzino
Montinari: Milano, 1995.
_____. Ecce Homo: como alguém se torna o que é. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras: 2007.
_____. Humano Demasiado Humano I: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César
de Souza. São Paulo: Companhia das Letras: 2004.
_____. Genealogia da Moral: uma polêmica. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras: 1998.
_____. Triangolo di Lettere. Cartegio di Friedrich Nietzsche, Lou von Salomé e Paul Rée.
A cura di M. Carpitella, Adelphi, Milano 1999.
SMALL, Robin. Nietzsche and Rée: a star friendship. New York, Oxford University Press
Inc. 2005.

213
 A vontade de poder enquanto luta (πόλεμος)

A vontade de poder enquanto luta (πόλεμος)1

Newton Pereira Amusquivar Junior2

A interpretação de Nietzsche sobre o caráter agonístico de Heráclito

Para Nietzsche, a luta tem uma grande importância na sua filosofia, esse é um dos
motivos de admiração a Heráclito, e o filósofo alemão reconhece muito bem o caráter
agonístico não apenas em Heráclito, mas também nos gregos em geral. No texto A disputa
de Homero presente em Cinco prefácios para cinco livros não escritos, Nietzsche cita e traduz
uma passagem de Trabalhos e dias de Hesíodo em que identifica e diferencia duas deusas
Eris (ἔρις):

Uma Eris deve ser tão louvada, quanto a outra deve ser censurada, pois
diferem totalmente no ânimo essas duas deusas. Pois uma delas conduz
à guerra má e ao combate, a cruel! Nenhum mortal preza sofrê-la, pelo
contrário, sob o jugo da necessidade prestam-se as honras ao fardo
pesado dessa Eris, segundo os desígnios dos imortais. Ela nasceu como
mais velha, da noite negra; a outra, porém, foi posta por Zeus, o regente
altivo, nas raízes da Terra e entre os homens, como algo bem melhor.
Ela conduz até mesmo o homem sem capacidades para o trabalho; e
um que carece de posses observa o outro, que é rico, e então se apressa
a semear e plantar do mesmo modo que este, e a ordenar bem a casa; o
vizinho rivaliza com o vizinho que se esforça para seu bem-estar. Boa é
essa Eris para os homens. Também o oleiro guarda rancor do oleiro, e o
carpinteiro do carpinteiro, o mendigo inveja o mendigo e o cantor inveja
o cantor.(NIETZSCHE, 2007, p. 69)

Nietzsche argumenta contra a interpretação moderna que considera esses versos

como não autênticos por considerar a boa Eris com rancor e inveja, pois Aristóteles e os
gregos em geral não perceberam nenhuma contradição na referência a tais versos para a
boa Eris, dado que aponta para uma Eris como má, e depois enaltece uma outra como boa
“aquela que, como ciúme, rancor, inveja, estimula os homens para a ação, mas não para a
luta aniquiladora, e sim para a ação da disputa.” (NIETZSCHE, 2007, p. 70) Diferente
do nosso tempo moderno, o grego não vê a inveja como defeito, mas como qualidade. O
grego tem como característica a disputa, e Nietzsche nota isso em Xenófanes de Colofon
em relação a Homero, em Platão com sua disputa aos sofistas e artistas, no ostracismo dos
efésios ao banir Hermodoro, pois “elimina-se aqueles que sobressaem, para que o jogo
da disputa desperte novamente” (NIETZSCHE, 2007, p. 72). Há sempre vários gênios
1 Esse trabalho faz parte da minha tese de doutorado realizado na UNICAMP com o financiamento da bolsa CAPES.
2 Doutorando em filosofia na UNICAMP

214
 Newton Pereira Amusquivar Junior

que se estimulam na disputa. Assim, nas disputas os gregos buscavam honrar a sua cidade
natal nos jogos olímpicos, na educação os jovens foram educados a disputarem entre si,
assim como seus educadores disputavam entre si como os sofistas e os artistas musicais e
dramaturgo.
Por conta disso, em Os filósofos pré-platônicos, quando Nietzsche interpreta Heráclito,
ele coloca o πόλεμος como o seu terceiro conceito principal (NIETZSCHE, 1995, p. 272).
E ao se referir ao fragmento DK3 B80, ele considera como uma das maiores ideias: “ uma
ideia que foi retirada do mais profundo fundamento da essência grega. Isso é a boa Éris
de Hesíodo, tornada o princípio do mundo.” (NIETZSCHE, 1995, p. 272) A δίκη como
ἔρις é essa ideia grega que parte da boa Éris, que foi analisada em A disputa de Homero, ou
seja, que estimula a disputa e não leva a completa aniquilação. Nietzsche nota também em
A filosofia na era trágica dos gregos que aqui “trata-se da boa Éris de Hesíodo transfigurada
em princípio cosmológico (...)”(NIETZSCHE, 2008, p. 60). Assim, Heráclito transferiu a
disputa da luta social dos gregos para o que há de mais universal: a engrenagem do cosmo.
A vitória de um não destrói completamente seu oponente, já que a destruição também
faria cessar a luta, dando ensejo ao predomínio nefasto da má Eris.
O πόλεμος como legalidade do devir aparece de maneira ainda mais nítida em
A filosofia na era trágica dos gregos, considerando todo o vir-a-ser como algo que surge da
guerra entre opostos:

Todo vir-a-ser surge da guerra dos opostos: as qualidades determinadas,

que se nos aparecem como sendo duradouras, exprimem tão-só a
prevalência momentânea de um dos combatentes, mas, com isso, a guerra
não chega a seu termo, porém a luta segue pela eternidade. Tudo se dá
de acordo com esse conflito, e é precisamente esse conflito que revela a
justiça eterna.(NIETZSCHE, 2008, p. 60)

Nessa passagem pode-se notar cinco aspectos importantes da interpretação de

Nietzsche sobre Heráclito: primeiramente, o devir surge da guerra dos opostos, então o
devir não é um simples fluxo sem nenhuma unidade, ele tem sim sua unidade, mas ela é
formada pelo πόλεμος, ou seja, uma luta constante entre os opostos. Em segundo lugar, a
determinação e a unidade do devir exprime uma predominância do combatente vitorioso,
logo não é uma determinação absoluta, mas completamente relativa com a luta que ainda
está presente mesmo com o predomínio de um dos opostos. Em terceiro lugar, a luta
continua eternamente, ela não cessa, pois o predomínio de um dos opostos é temporário, e
mesmo com ele, há ainda uma luta que impõe resistência. Em quarto lugar, Nietzsche faz
referência ao fragmento DK B80 em que considera que tudo se dá segundo conflito, logo
πόλεμος é universal, está presente em tudo. Por último, é desse conflito que se tem a justiça
eterna, há uma clara referência novamente ao DK B80 em que justiça (δίκη) é discórdia
(ἔρις). O que significa que a justiça é discórdia? Para Nietzsche isso parece significar que é
na própria luta entre os opostos que se forma a legalidade e justiça, não há um juiz neutro
e fora do conflito para julgar, mas os próprios lutares são os juízes:

Enquanto a imaginação de Heráclito mensurava o universo

incansavelmente movido, a “efetividade”, com o olho do feliz espectador
que vê inumeráveis pares combaterem numa alegre competição sob a

3 Indico a citação dos fragmentos de Heráclito por meio da sigla DK, indicando a organização dos fragmentos dos
pré-socráticos realizada por Hermann Diels e Walther Kranz.

215
 A vontade de poder enquanto luta (πόλεμος)

égide de rígidos árbitros, adveio-lhe um pressentimento mais elevado;

ele já não podia tomar os pares beligerantes e os juízes como coisas
separadas entre si, haja vista que os próprios juízes pareciam lutar e os
próprios lutadores pareciam julgar a si mesmos – e já que, no fundo,
percebeu apenas uma justiça eternamente dominante, ele ousou exclamar:
“O próprio conflito do múltiplo é a única justiça” E, em geral: o um é o
múltiplo (...)”.(NIETZSCHE, 2008, p. 62)

Não há nenhum ser fora do devir para poder julgar a luta entre os opostos. Por
isso, a justiça ocorre pelo próprio conflito, pela boa discórdia (ἔρις) que estimula a disputa
entre os opostos e mantém o devir continuamente numa alternância de predomínio de
um com o outro, pois até mesmo num momento estável, a luta está presente de maneira
latente.
Para ilustrar como o πόλεμος está eternamente presente no devir, Nietzsche se
utiliza de uma passagem de O mundo como vontade e representação que trata da constante
alteração na natureza, causada pela eterna disputa pela matéria, na qual se engajam todos
os indivíduos. Esse combate inexorável reflete a discórdia interna da vontade que, ao
objetivar-se na multiplicidade da realidade empírica, crava incessantemente os dentes na
sua própria carne:

Cada grau de objetivação da Vontade combate com outros por matéria,

espaço e tempo. Constantemente a matéria que subsiste tem de mudar
de forma, na medida em que, pelo fio condutor da causalidade entra
em cena e assim arrebatam uns aos outros a matéria, pois cada um
quer manifestar a própria Ideia. Esse conflito pode ser observado em
toda natureza. (...) Tal conflito, entretanto, é apenas a manifestação
da discórdia essencial da Vontade consigo mesma. (...). Assim, a
Vontade de vida crava continuamente os dentes na própria carne (...)
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 211)

Notamos novamente como Nietzsche percebe em fragmentos de Heráclito

aspectos da filosofia schopenhaueriana da vontade; não só na concepção de devir como
pura sucessão de tempo, mas também no próprio πόλεμος. Entretanto, aqui Nietzsche faz
uma ressalva importante: em Schopenhauer, o conflito na natureza é um tanto diferente do
πόλεμος de Heráclito, “na medida que, para o primeiro, a luta é uma prova da cisão interna
da vontade de vida, um devorar-se-a-si-mesmo desse impulso opressivo e sombrio, um
fenômeno horrível, que de maneira alguma traz felicidade.” (NIETZSCHE, 2008, p. 61).
É justamente nesse ponto que a filosofia de Heráclito se distancia de Schopenhauer: para
este, a luta é resultado de uma dilaceração inerente à natureza metafísica da vontade; para
Heráclito, segundo a interpretação de Nietzsche, no lugar disso, a própria luta é a instância
geradora da unidade.
Com isso, nota-se que Nietzsche viu em Heráclito uma fonte para afirmar ainda
mais a luta dentro da efetividade, logo a luta, assim como a transitoriedade e o sofrimento,
não constituem uma objeção contra a existência, tal como ocorre com Schopenhauer. Essa
interpretação será de suma importância para poder formar uma concepção cosmológica
em constante luta também no conceito de vontade de poder. Com a interpretação de
Nietzsche sobre Heráclito podemos notar, primeiramente, que o πόλεμος é universal,
está sempre presente e é comum, o devir contém a constante luta entre esses opostos e
a justiça (δίκη) é discórdia (ἔρις), não há um juiz que julga os lutadores, mas é a própria

216
 Newton Pereira Amusquivar Junior

luta que configura a justiça. Também não há uma unidade totalizadora que resgate os
combatentes: não há nada fora do fluxo do devir, a partir e em referência ao qual este
possa ser julgado.

O πόλεμος na função do ser orgânico como vontade de poder:

Nietzsche deu grande importância para a fisiologia, medicina e ciência natural, e
isso se mostra no grande número de escritos de ciência natural adquirido ou emprestado
por ele. Por conta disso, é bem notável nos fragmentos póstumos de Nietzsche uma relação
entre vontade de poder e o ser orgânico. Em três fragmentos póstumos4 (26 [273] 1884,
35 [15], 1885 e 1 [30], 1885-6) Nietzsche considera a vontade de poder como função do
ser orgânico, deixando, portanto, claro a importância do ser orgânico para compreender a
vontade de poder. Até o momento a vontade de poder foi analisada com relação ao ser e
devir, sendo pela explicação de todos os acontecimentos, mas agora notamos essa relação
da vontade de poder com o ser orgânico. Isso é compreensível pelo fato de Nietzsche não
ter uma ontologia separada do ser orgânico, pois dar uma estabilidade de algo no devir
se relaciona com o ser orgânico. Porém, o que significa a vontade de poder como função
do ser orgânico? O início da resposta a essa pergunta pode estar na frase “governar e
obedecer como expressão da vontade de poder no orgânico.” (39 [13], 1885). Nietzsche
vê na natureza orgânica uma relação de dominação, mas essa relação de dominação não
ocorre com um puro mandar e obedecer, como pode parecer nessa citação, mas é também
resistência e luta. Em outro fragmento póstumo isso fica mais nítido (14 [174] de 1888):

O ser humano não busca o prazer e não evita o desprazer: se entende

ao qual o famoso prejuízo que me oponho com isso: prazer e desprazer
são meras consequências, meros fenômenos concomitantes, - o que o ser
humano quer, o que cada parte minúscula de um organismo quer, é um plus
de poder. Ao se esforçar-se por consegui-lo se produzem tanto o prazer
como o desprazer; a partir dessa vontade o organismo busca resistência,
necessita algo que se ponha contra. O desprazer, enquanto impedimento
da vontade de poder, é, pois um faktum normal, o ingrediente normal de
todo acontecer orgânico, o ser humano não desvia dele, pelo contrário, o
necessita constantemente: toda vitória, todo sentimento de prazer, todo
acontecer pressupõe uma resistência superada

Ao considerar que o ser humano e o ser orgânico não buscam prazer e nem evitam
o desprazer, Nietzsche coloca como princípio cardial do organismo a vontade de poder, ou
seja, busca mais poder, mas essa busca contém resistência, sendo, por isso, um fato normal
da dinâmica da vontade de poder. Nesse mesmo fragmento (14 [174] , 1888), Nietzsche
toma como exemplo a nutrição primitiva do protoplasma que estende seus pseudópodos
para buscar algo que resiste, não por fome, mas pela vontade de poder, logo nutrição é
um fenômeno posterior de se tornar mais forte e que encontra, como consequência, uma
resistência que estabelece uma luta.
A luta (ou o πόλεμος) tem uma grande importância na dinâmica da vontade de
poder presente na relação de dominação, e essa luta não é espaço ou alimento, mas pela
própria luta, como afirma o fragmento póstumo 26 [276] 1884:

4 Os fragmentos póstumos foram consultados em Friedrich Nietzsche, Digital critical edition of the complete works and
letters, based on the critical text by G. Colli and M. Montinari, Berlin/New York, de Gruyter 1967-, edited by Paolo
D’Iorio no site [Link] Acesso em 18 Maio de 2018. Como não há página, eu
irei me referir ao fragmento póstumo pelo número catalogado e o ano.

217
 A vontade de poder enquanto luta (πόλεμος)

Quando dois seres orgânicos colidem, quando só há luta pela vida

ou pela alimentação: como? É necessário que haja a luta pela luta: e
dominar é suportar o contrapeso da força mais fraca, portanto um modo
de continuação da luta. Obedecer também é uma luta: enquanto ainda ficar
força para resistir

Nessa passagem fica ainda mais claro que a relação de dominação (mando e
obediência) se estabelece por meio da luta e da resistência, como afirma Frezzatti: “A
dominação (e a submissão) é um aspecto do impulso vital: a relação entre o dominador
(o que comanda) e o dominado (o que resiste) é a própria luta e, portanto, a busca por
dominação prevalece sobre a conservação.” (FREZZATTI, 2014, p.73)
Não podemos deixar de lado o fato dessa importância da luta do ser orgânico ser
não apenas uma influência de Heráclito, mas também de biólogos do século XIX que
Nietzsche entrou em contato entre 1881 e 1883. Entre esses biólogos destaco Wilhelm
Roux, pois para ele a luta também ocorre na própria constituição do organismo.
Nietzsche adquiriu e leu o livro A luta das partes no organismo (Der Kampf der Theile
im Organismus) de Roux, e foi influenciado por ele, mas também tinha sua visão crítica
em relação ao autor. Focarei aqui mais a influência, pois o tema que mais me interessa no
momento é mostrar o πόλεμος na vontade de poder, e acredito que isso fica mais evidente
notando a luta nos seres orgânicos como função de mando e obediência da vontade de
poder.
Para Roux o organismo é resultado da luta entre suas próprias moléculas, células,
tecidos e órgãos. Há três momentos em que ocorre a luta entre as partes do organismo.
No primeiro momento a luta das moléculas orgânicas pelo espaço: o líquido nutritivo
exterior a célula favorece mais a assimilação de determinadas moléculas, como o espaço
molecular é limitado, então se produz entre as moléculas uma competição no qual a que
tem maior número definirá o tipo da célula. Num segundo momento se tem a luta entre
células no qual, da mesma forma que as moléculas, ocorrem reações aos fatores externos e
ocupa um espaço limitado do organismo. As células que se nutrem mais rápidos são as que
se tornam predominantes. Pela reprodução das células a diferenciação no nível superior,
ou seja, dos tecidos, se acentua. No terceiro momento a luta é entre os tecidos e os órgãos,
que segue a mesma lógica das células, mas há limites colocados pelo organismo como um
todo, pois uma predominância muito forte de certos tecidos ou órgãos podem ser nocivos
ao organismo como um todo, logo a luta só prossegue na medida em que contribui para o
uso econômico do alimento e do espaço.
Assim, diferente de Darwin que pressupõe os organismos dados para a luta pela
vida, Roux explica a gênese do organismo pela luta de suas partes que o compõe. Só pode
haver luta entre os seres vivos se cada um se conservar na sua luta interior por espaço e
nutrição presente nas células, tecidos e os órgãos. Essa explicação da gênese do organismo
pela luta tem convergência com Heráclito e o próprio Roux sabe disso e cita o fragmento
DK B53: “ ‘A briga é o pai das coisas’, diz Heráclito (...)” (ROUX, 1881, p. 65), destacando
também outros autores como Empédocles, Darwin e Wallace para os quais também a luta
é fundamental.
Assim, a concepção de que a formação do organismo ocorre por meio da luta tem
como precursor Heráclito. Nietzsche dá uma grande importância ao Roux justamente por
poder através dele comprovar o πόλεμος como função do ser orgânico enquanto vontade

218
 Newton Pereira Amusquivar Junior

de poder. Müller-Lauter destaca que “o entendimento de Nietzsche do organismo como

uma multiplicidade de vontade de poder que luta uma com a outra foi preparado pela sua
leitura de Roux.”(MÜLLER-LAUTER, 1999, p. 102.)
Portanto, o que predomina na natureza não é uma legalidade, mas sim uma constante
luta que, como já destacamos, contém uma relação de dominação de forças da vontade de
poder. Isso fica bem nítido no fragmento póstumo 40 [55] de 1885:

A legalidade da natureza é uma falsa interpretação humanitária. Trata-

se de uma constatação absoluta da relação de poder, de toda brutalidade,
sem a suavização que a vida orgânica traz consigo a antecipação do
futuro, cuidado, astúcia e esperteza, em resumo, o espírito. A absoluta
instantaneidade da vontade de poder governa; no homem (e já na célula)
essa constatação é um processo que desloca-se continuamente com o
crescimento de todos participantes – uma luta, supondo que se entenda
essa palavra um sentido amplo e profundo como para entender também
a relação do que domina com o dominado como combate, e da relação
do que obedece com o que domina como resistência.

Nesse sentido, Nietzsche se afasta do mecanicismo de Roux, pois não é de uma

relação mecânica das partes do organismo de busca por alimento que se constitui a luta,
mas a luta por si mesmo se constitui como relação de dominação, de mando e obediência
da vontade de poder: “a progressão do orgânico não está ligado à nutrição, mas ao poder
de comandar e controlar: a nutrição é somente um resultado.” (26 [272], 1884). De
modo semelhante, Nietzsche também afirma: “A alimentação, só uma consequência da
apropriação insaciável, da vontade de poder” (2[76] 1885-6) Assim, a alimentação tem sua
importância para fortalecer o ser orgânico, e não para o conservar, como afirma Meca: “O
impulso básico da vida não é conservar uma unidade ou uma identidade estável alguma
vez conseguida, mas sim nutrir-se, crescer e exceder em cada momento o já alcançado,
esforçando-se para tornar-se cada vez mais forte e ser mais, apropriando-se de tudo aquilo
que lhe puder fazer crescer”(MECA, 2011, p.20.)
Nesse sentido, a vontade de poder visa conservar a própria luta, e não a constituição
do ser orgânico: “em virtude do ser orgânico, não se quer conservar o ser, mas sim a própria
luta.(...) O que chamamos de ‘consciência’ e ‘espírito’ é apenas meio e instrumento, mediante
se quer conservar não um sujeito, mas sim uma luta” (1[124], 1886). Portanto, a busca por
se tornar mais forte da vontade de poder tem como pressuposto a luta não por conservação,
mas por mais poder, por isso, luta por si mesmo.
No entanto, a vontade de poder deve ser vista como uma multiplicidade, ou seja, não
é apenas uma luta por dominação, mas também há uma resistência contra a dominação.
Nietzsche destaca isso em dois fragmentos póstumos, um ele relaciona com a incorporação
do protoplasma e afirma logo no começo: “A vontade de poder só pode se manifesta diante
de resistência; ela busca, portanto, por aquilo que resiste a ela.” (9 [151], 1887]). Em
um outro fragmento póstumo (26[272], 1884) Nietzsche relaciona essa necessidade de
resistência com o desprazer:

O desprazer é um sentimento com inibição, mas dado que o poder só

pode ser consciente com inibições, então o desprazer é um ingrediente
necessário de toda atividade (toda atividade está direcionada contra
algo que deve ser superado). A vontade de poder, portanto, anseia por

219
 A vontade de poder enquanto luta (πόλεμος)

resistências, por desprazer. No fundo há em todo organismo vivo uma

vontade de sofrimento (contra “felicidade” como “meta”).

Assim, a vontade de poder busca o que lhe dá desprazer, o que faz resistência contra
sua força. Isso implica que o sofrimento não pode ser uma objeção contra a existência,
como pensou Schopenhauer. A dor não é motivo para a negação da vida, antes o contrário
é verdadeiro: a afirmação da vida inclui necessariamente a afirmação da dor. O que é
poderoso ama ser desafiado e por sua força contra uma resistência, já o dominado sempre
terá poder para pode resistir, como já citamos, Zaratustra fala: “Rebelião – esta é a nobreza
do escravo” (NIETZSCHE, 2011, p. 47) A vontade de poder não é uma coisa, uma res ou
substância, mas é uma relação de poder que visa acumular domínio para ser mais forte e
isso implica que haja resistência, por isso ela é múltipla, e não una.
E o desprazer não torna o poder mais fraco, pelo contrário, num fragmentos póstumo
de anos depois (1887) Nietzsche retomará esse tema do desprazer e resistência da vontade
de poder como o que a faz ela ser reforçada (11[77], 1887):

Conforme as resistências que uma força para se tornar senhor sobre elas,
assim precisa crescer a medida do fracasso e a fatalidade que com ele se
provocam: e na medida em que toda força só pode descarregar diante
de resistência, é necessário em toda ação o ingrediente do desprazer. Esse
desprazer atua apenas como estímulo da vida: e fortalece a vontade de poder

Com isso, notamos que a resistência diante da vontade de poder fortalece, e por isso
faz parte da sua própria dinâmica, logo a luta é central para a compreensão da vontade de
poder, pois somente com conflito se tem a busca por mais poder. Se a vontade de poder está
em tudo, então tudo também é luta, tal como pensou Heráclito. E com isso se deve notar
uma influência do filósofo grego em Nietzsche, tal como observou Paul van Tongeren: “O
fato de que tudo é vontade de poder traz consigo a noção de que, nessa perspectiva, tudo
é compreendido a partir de tal combate. No mesmo contexto desse tema do combate,
novamente se mostra a influência de Heráclito.” (TONGEREN, 2012, p.225)
Mostramos aqui como a vontade de poder é função do ser orgânico pela luta,
como já destacamos, a vontade de poder não está apenas no ser orgânico, mas também
no inorgânico, como mostramos isso no fragmento póstumo (34 [247], 1885). A vontade
de poder está no mundo em sua totalidade, e numa dinâmica de força que o aproxima de
Heráclito por conta da luta. É o que pretendo demonstrar agora para depois de verificar
essa aproximação entre Nietzsche e Heráclito notar aspectos ontológicos que o aproxima
mais do pensador grego e se afasta da interpretação de Heidegger sobre a vontade de poder
como ser do ente.

220
 Newton Pereira Amusquivar Junior

Referências bibliográficas:
FREZZATTI Junior, Wilson Antonio. Nietzsche contra Darwin. 2ª edição ampliada, São
Paulo: Edições Loyola, 2014.
HERÁCLITO. Die Fragmente der Vorsokratiker Organizada por Hermann Diels e Walther
Kranz. Berlim: Weidmann., 1989
MECA, Diego Sánchez, “Vontade de potência e interpretação como pressupostos de todo
processo orgânico”, in Cadernos Nietzsche, no 28, p.13-47, 2011.
MÜLLER-LAUTER, W. Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhem
Roux auf Friedrich Nietzsche. In: Über Werden und Wille zur Macht, Nietzsche-
Interpretationen I, Walter de Gruyter, Berlin e New York, 1999
NIETZSCHE, F. A filosofia na era trágica dos gregos, tradução: Fernando R. de Moraes
Barros, São Paulo, Hedra, 2008.
_____. Assim falou Zaratustra. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, 2011.
_____. Die vorplatonischen Philosophen. In: Werke. Gesamtausgabe. Zweite Abteilung,
Vierter Band. Hereausgegeben von Fritz Bormann. Berlin, New York: Wlater de
Guyter,1995.
_____.Digital critical edition of the complete works and letters, based on the critical text by G.
Colli and M. Montinari, Berlin/New York, de Gruyter 1967-, edited by Paolo D’Iorio no
site [Link] Acesso em 18 Maio de 2018
_____.Cinco prefácios para cincos livros não escritos. 7 Letras, Rio de Janeiro, 2007.
ROUX, Wilhelm. Der Kampf der Theile im Organismus: ein Beitrag zur Vervollständigung
der Mechanischen Zweckmässigkeitslehre., Hanse, Leipizg, 1881.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. 1º tomo, São Paulo,
Editora UNESP, 2005.
TONGEREN, Paul van. A moral da crítica de Nietzsche à moral: estudo sobre Para além de
bem e mal. Tradução: Jorge Luiz Viesenteiner. Curitiba: Champagnat, 2012.

221
 Acerca de uma articulação entre erro e ações...

Acerca de uma articulação entre erro e ações

desinteressadas em Nietzsche

Rafael dos Santos Ramos1

Elementos para uma genealogia da razão (prática?)

A crença em construir algum conhecimento (Erkenntniss), ou mesmo qualquer
ideia que se pretenda fixar, é, segundo Nietzsche um erro (Irrtum) necessário, que desde
os tempos mais primitivos permitiu à espécie humana conservar-se e expandir-se no
transcorrer histórico do mundo. O aspecto negativo destes erros se dá, em parte, pelo modo
com que os filósofos da tradição conceberam o homem, não como Nietzsche o descreve,
enquanto vontade de potência2 (Wille zur Macht), mas sim como uma dualidade razão/
corpo. Segundo estes filósofos, a racionalidade caracterizaria certa distinção e primazia da
espécie em relação às outras, mas também desempenharia um controle legítimo sobre os
instintos (o corpo). Para Nietzsche, o corpo é prova do devir, o absoluto fluxo das forças;
esta afirmativa torna toda pretensão humana de fixidez uma ilusão (IIIusion, Täuschung).
O desenvolvimento da linguagem e da moral, quando analisadas de perto,
expressariam minuciosamente algumas nuances de tais ilusões ou erros; a própria noção
de consciência (Bewuβtsein) é também um exemplo disso. Em A Gaia ciência (livro I, §. 10
e §.11), Nietzsche apresenta seu projeto de “incorporação do saber”, em que explícita que
durante a evolução e a história incorporamos erros fundamentais em nossa cognição:

Por acreditarem já terem a consciência, os homens não se empenharam

em adquiri-la – e ainda hoje não é diferente! A tarefa de incorporar o
saber e torna-lo instintivo é ainda inteiramente nova, apenas começa a
despontar para o olho humano, dificilmente perceptível – uma tarefa vista
apenas por aqueles que entenderam que até hoje foram incorporados
somente os nossos erros, e que toda nossa consciência diz respeito a
erros! (NIETZSCHE, 2001, pg. 63).

A noção nietzschiana de erro designa aquilo que o autor entende por conhecimento.
No entanto, por hora, é importante destacar que as representações “erros” (como exemplo
do conteúdo de nossa consciência, descrito acima por Nietzsche) tiveram a utilidade de

1 Mestrando no PPGFIL pela Universidade Federal de Pelotas.

2 Esta expressão não pode ser concebida como mera unidade ou essência, mas enquanto multiplicidade de forças que a
todo tempo se reconfiguram no fluxo do eterno vir a ser, é força que faz, nas palavras de Marton: “Qualidade de todo
acontecer, ela diz respeito ao efetivar-se das forças. Mais próximo da arché dos pré-socráticos que dá entelechéia de
Aristóteles, o conceito nietzschiano de vontade de potência constitui um dos principais pontos de ruptura em relação
à tradição filosófica” (Marton, 2016, pg. 425).

222
 Rafael dos Santos Ramos

conservação e expansão da vida. Neste sentido, podemos afirmar que tais erros acenam
para uma perspectiva positiva dos axiomas que se pretendiam absolutos (a fixidez de uma
ideia – a “verdade” por exemplo).
Mas, por outro lado, em uma perspectiva negativa, o engendramento destas ideias
fixas, em certo momento histórico, teriam contribuído para que o humano negasse aquela
afirmativa que o põe no mesmo status de todos os outros seres vivos, ou seja, a confiança
em certos axiomas (erros) construídos pelos próprios humanos no transcorrer histórico do
mundo, teriam contribuído para a negação da afirmação que faz Nietzsche, a saber, de que
a única realidade do humano é o corpo, com suas pulsões organizadas hierarquicamente,
obedecendo assim, a dinâmica da vontade da potência – esta deve ser concebida nas
dimensões tanto psicológica quanto fisiológica (SALANSKIS, 2016, p.159.).
Em Além do Bem e do mal, §. 23, Nietzsche funde a psicologia e fisiologia em
fisiopsicologia (Physio-Psychologie), e, nesta acepção, o corpo, se comparado à mera
introspecção, ofereceria certo privilégio metodológico para uma análise filosófica. Segundo
essa perspectiva (fisiopsicológica), o corpo é descrito enquanto uma multiplicidade de
almas que em suas relações de mando e obediência teriam como critério de organização, as
condições que permitissem a manutenção e expansão da vida. Estas novas nuances são de
extrema relevância para genealogia nietzschiana e seu projeto de cultivo (SALANSKIS,
2016, p. 160), em que concebe certa noção de indivíduo, cujo o conceito de razão dever-se-
ia investigar frente à dinâmica da vontade de potência.
Em seu Assim Falou Zaratustra (Dos desprezadores do corpo § 5, § 6) Nietzsche
menciona duas dimensões em se tratando do conceito de razão, pois o corpo seria a grande
razão, e a outra, chamada de pequena razão:

O corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um só sentido,

uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo é também tua pequena razão que chamas
de “espírito”, meu irmão, um pequeno instrumento e brinquedo de tua
grande razão.
“Eu”, dizes tu, e tens orgulho desta palavra. A coisa maior, porém, em
que não queres crer – é teu corpo e sua grande razão: essa não diz Eu,
mas, faz Eu.
O que o sentido sente, o que o espírito conhece, jamais tem fim em si
mesmo. Mas sentido e espírito querem te convencer de que são o fim de
todas as coisas: tão vaidosos são eles. (NIETZSCHE, 2011, pg. 35)

Esta “pequena razão” forjada pela tradição não seria mais que um instrumento do corpo
(LIMA, 2016, p. 352). Assim, destaca-se que qualquer significação atribuída ao corpo (Leib) é
também mera ilusão metodológica. Segundo Nietzsche, a confusão em tornar tal ilusão numa
certeza (Gewissheit) teve seu ápice na modernidade com filosofia cartesiana, especialmente na
concepção dogmática do “eu” como uma unidade distinta e governante do corpo3.
Na Genealogia da Moral (segunda dissertação §1 e §2), Nietzsche remete à Aurora
(livro I, §9), obra em que desenvolve o conceito de “eticidade do costume” (Sittlichkeit der
3 Marton comenta sobre o pensamento nietzschiano acerca do “eu”, em seu texto Do dilaceramento do sujeito à plenitude
dionisíaca: “Ao contrário do que se supõe, o eu não comanda o corpo mas dele decorre; não executa as ações mas se
constitui enquanto ‘efeito’ delas. Não se trata, pois, de inverter a relação tradicionalmente estabelecida entre corpo e
alma, mas de mostrar que o homem é ‘todo corpo e nada além disso’ (...)” (MARTON, 2009, pg. 55).

223
 Acerca de uma articulação entre erro e ações...

Sitte), supondo que desde os tempos mais primitivos as relações de mando e obediência,
bem como o engendramento de valores e normas no transcorrer civilizatório, fizeram o
indivíduo sofrer, sacrificar-se e assim forjou-se suas capacidades cognitivas, ou ainda o
desenvolvimento de suas faculdades intelectuais. Neste ínterim, parece-nos necessário
aprofundar e expor minimamente como Nietzsche concebe o conceito de razão, pois em
se tratando de disputa teórica, este seja talvez o conceito mais caro da história da filosofia.
Dada a multiplicidade e certa disputa sobre o modo de conceber o conceito de
razão nas reflexões filosóficas contemporâneas é que julgamos demasiado pertinente o
pensamento nietzschiano. Seguindo nossa abordagem, atentamos para a importância de se
interpretar a segunda dissertação de Genealogia da Moral, segunda dissertação, § 3, na qual
o autor destaca aspectos cruéis na construção dos valores humanos forjados a ferro e fogo.
Dentre eles, a capacidade do homem de cumprir promessas, de assenhorar-se diante de si
mesmo, sua responsabilidade. Estes aspectos, proviriam de uma necessidade primitiva, pois
segundo Nietzsche, foi preciso superar o esquecimento (Vergessen), este último entendido
como uma espécie de força orgânica oriunda da animalidade humana, necessariamente teria
de ser superado, especialmente a partir da construção de uma memória. Desta capacidade
de memorização, surge a responsabilidade como “instinto dominante” – a isso o homem
teria chamado de sua consciência.
Para demostrar parte do processo deste construto, Nietzsche menciona a mais antiga
e douradora psicologia da terra, explicada a partir da seguinte afirmação: “Grava-se algo
a fogo, para que fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória”
(NIETZSCHE, 1998, pg. 50). Ao argumentar sobre este diagnóstico, destaca exemplos de
punições que outrora eram tidas como normais (assim como castrações, esquartejamentos,
etc.). Justamente nesta ilustração sobre como formamos nossas capacidades cognitivas
que percebemos certa perspectiva de Nietzsche, a partir da qual podemos apontar para
uma genealogia da razão. Notemos o que diz o autor ao refletir sobre as condições que
permitiram a racionalidade, destacando algumas imagens das punições (procedimentos de
castigos e torturas em público) no transcorrer histórico:

Com ajuda de tais imagens e procedimentos, termina-se por reter na

memória cinco ou seis “não quero”, com relação aos quais se fez uma
promessa, a fim de viver os benefícios da sociedade – e realmente! Com
ajuda dessa espécie de memória chegou-se finalmente “a razão”! – Ah a
razão, a seriedade, o domínio sobre os afetos, toda essa coisa sombria que
se chama reflexão, todos esses privilégios e adereços do homem: como
foi alto seu preço! Quanto sangue e quanto horror há no fundo de todas
as ‘coisas boas’!... (NIETZSCHE, 1998, pg. 52).

A mnemotécnica como método na “incorporação” de axiomas se instituiria nas

esferas jurídicas, religiosas, etc. Até um ponto em que nas relações humanas, numa lógica
credor/devedor, internalizar-se-ia a noção de “dívida”. Transmutando-a em sentimento
de culpa (Schuld), tal sentimento (se pensado na dinâmica da vontade de potência)
desembocaria numa espécie de descarga interna, promovendo, assim, a doença da má
consciência (schlechtes Gewissen). Tal doença, explica Nietzsche (em sua primeira versão),
decorre do contexto das primeiras comunidades, onde teriam se desdobrado inicialmente
os elementos do conceito de eticidade do costume (como vimos podemos conferir em
§ 9 de Aurora), mas ganha um contorno mais forte a partir das teorias de Parmênides e
Platão, especialmente neste último, buscava-se em um fora (no suprassensível) ideias fixas
224
 Rafael dos Santos Ramos

(como os valores por exemplo) reivindicando assim, um lugar para a verdade (Wahrheit) no
âmbito da lógica (Logik), esta tentativa de superar o saber mítico através da filosofia destes
racionalistas, forjaram uma forma de conceber o mundo e se conciliariam posteriormente
ao cristianismo, disso surgiria uma nova apresentação da “má consciência” na genealogia
nietzschiana, a saber, aquela não mais do homem em geral que nos primórdios luta
contra a sua animalidade, construindo uma espécie de segunda natureza4, mas sim a “má
consciência”, com a dimensão do sofrimento eterno, a noção de pecado operando em uma
medida que tiraniza, desagrega os impulsos (Trieb). Obviamente há outros caminhos a se
percorrer nos textos de Nietzsche que nos permitiria concluir também que a razão está
intimamente ligada à construção da noção nietzschiana de segunda natureza e na medida
em que a racionalidade é forjada – enquanto resultado de configurações que a própria vida
humana demandou diante das necessidades (manutenção e expansão por mais potência),
no entanto, o que apuramos até aqui nos possibilita obter minimamente o estatuto da
razão na filosofia nietzschiana.

Conhecimento enquanto o erro mais profundo

Com intento de ampliar a reflexão que o autor faz sobre o conceito de razão,
seguimos nossa abordagem na direção da concepção de conhecimento tomada por
Nietzsche. Pois, uma vez que a razão ao invés de algo essencialmente dado (da categoria
humana), foi construída ao longo de muito tempo; ao passo em que o homem, por
necessidade, incorporou-a até um ponto em que se tornou um instinto, uma espécie de
força na multiplicidade da vontade de potência, que desempenha um papel instrumental
muito importante (em especial, sua utilidade de facilitar a vida por exemplo) a partir da
noção de nossa capacidade em produzir ficções regulativas.
Neste sentido, a razão em sua gênese já carregaria uma dimensão prática por
necessidade, e todo conhecimento teórico, em alguns casos chamado de puro, para
Nietzsche seria equivalente a ficções regulativas (qualquer signo, pretensão de objetividade,
unidade, etc.) forjadas por necessidade, e por isso estariam sempre passíveis de novas
configurações (a própria troca de paradigma cientifico na história do mundo seria prova
desta afirmativa). Com o que vimos até aqui, podemos passar a desenvolver elementos
que busquem corroborar a tese de que, em Nietzsche, o conhecimento tem sua gênese
com base na moral, uma vez que os seres humanos desenvolveram suas capacidades de
conhecimento a partir das relações interpessoais sempre condicionados por lutas de forças
que buscam em sua singularidade manter e expandir o seu poder.
Na tradição filosófica, especialmente em Kant, em sua obra Crítica da razão pura,
a razão operaria sob diferentes interesses, e nisso é marcado o ponto de ruptura entre o
uso da razão pura e o uso da razão prática. Na primeira, com o interesse de estabelecer as
condições de possibilidade do conhecimento válido, o que para Kant só é possível se dar
na esfera dos fenômenos, em que o conceito de causa é constitutivo do conhecimento.
Já em seu uso prático, a razão lidaria com princípios regulativos, dos quais ela não seria
4 Há muitos autores que aprofundam uma importante discussão acerca do naturalismo em Nietzsche, podemos desta-
car a leitura de cunho cientificista de B. Leiter em seu O naturalismo de Nietzsche reconsiderado. In: Cadernos Niet-
zsche: USP: São Paulo, 29, (2011), pag. 77-126. Bem como também a leitura mais abrangente de R. Schacht em seu
O naturalismo de Nietzsche. In: Cadernos Nietzsche: USP: São Paulo, v. I, n. 29 (2011), pp. 45.), este último reivindica
outras dimensões como a cultura a história etc. A nossa perspectiva de abordagem concorda de certa forma com as
teses de Schacht, mas chamamos atenção a noção de segunda natureza, levando em conta as formas mais primitivas
de conhecimento, ou seja, a construção da linguagem e posteriormente os efeitos de sua sedução (especialmente ao
analisar a primeira forma de manifestação da má consciência exposta em Genealogia da moral).

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 Acerca de uma articulação entre erro e ações...

legitimada a conferir alguma intuição via intelecto aos objetos que ela postula. Ou seja,
pode-se interpretar nos escritos kantianos que o interesse (ou uso) prático da razão se dá
na dimensão em que Kant suprime o conhecimento para dar espaço aos erros (crenças que
não podem ser verificadas via conhecimento). Neste âmbito, os postulados (ou as Ideias) da
razão, enquanto princípios regulativos, tais como Deus, a imortalidade da alma, o mundo,
ou a liberdade, seriam (se comparado ao que se pode conhecer) erros da razão (entendidos
como impossibilidade de conferir conhecimento a certos objetos). Isto Kant chamou de
nôumenos, isto é, objetos os quais não podemos conhecer. No entanto, enquanto exercendo
certa legitimidade que a razão atribui aos erros, estes postulados pela razão podem ser
pensados5, e, por conseguinte, funcionariam como princípios regulativos.
Esta marca kantiana, que expressa a distinção daquilo que podemos conhecer daquilo
que podemos pensar, deve nos auxiliar se comparada à concepção nietzschiana sobre o
que chamamos aqui de ficções regulativas (ou ainda conhecimento, enquanto “o erro mais
profundo”), pois, como já afirmamos acima, Nietzsche nega a possibilidade de algum tipo
de conhecimento totalmente puro, que seja isento das demandas e das valorações morais6.
A crítica nietzschiana ao conhecimento é também uma crítica à moral, pois a
forma segundo a qual o ser humano desenvolveu sua linguagem (construção dos signos,
crenças básicas, dar unidade à multiplicidade dos sentidos através de signos, palavras etc.)
e a própria justificação e busca de fundamentação da verdade, derivariam do âmbito da
valoração moral. Assim, a distinção entre interesses da razão, que se pode evidenciar na
filosofia de Kant (enquanto uso prático e uso puro), em Nietzsche não procede, pois ao
operar sobre as regras da linguagem e concluir a partir de conceitos (e categorias) que visam
estancar o fluxo do vir a ser (werden), dando unidade ao caos da multiplicidade obtida por
nossos sentidos, pode-se afirmar que a razão apenas ofereceria adequação discursiva a um
interesse maior do que ela poderia desenvolver por conta própria. Ou seja, enquanto uma
força na multiplicidade da vontade de potência, a razão teria uma atuação a partir de erros
que estão sempre passíveis de novas configurações. Assim, a razão, mesmo quando estivesse
operando o mais abstratamente, estaria, no fundo, atuando sob um interesse prático, a
saber, aquele tendo em vista estar conforme os interesses de uma determinada perspectiva
interpretativa que pode afirmar (tipo forte) ou negar (tipo fraco) certa dinâmica no fluxo
de forças do próprio corpo (vida).
É importante mencionar o projeto de transvaloração de todos os valores, pois, a
moral e o conhecimento (em todo transcorrer histórico do mundo) teriam sido, para
Nietzsche, superestimados como soluções dos problemas existenciais. A ponto de seus
valores enquanto ficções, que regulariam as diferentes perspectivas interpretativas de
avaliações (e em contextos específicos), em algum momento tornaram-se ideias absolutas,
“ídolos”. Ou seja, metodologicamente, o homem inventou uma mentira para poder obter
5 Maiores desdobramentos sobre a comparação entre Kant e Nietzsche é possível explorar o comentário de LIMA,
Márcio José Silveira. Em, Funções regulativas em Kant e Nietzsche.
6 Atenuando a isso destacamos o comentário de Corbanezi: “(...) Nenhum conhecimento repousa em uma necessi-
dade puramente teórica e abstrata, isolada de interesses práticos; revela-se, antes, funesta a pretensa distinção entre
teoria e prática, conforme ressaltam anotações póstumas de 1888. (...) Impossível em um mundo que vem a ser, o
assim chamado conhecimento pressupõe, como sua condição necessária, um mundo fictício, criado e arranjado de
modo a nos aparecer como ‘cognoscível’. Assim, o conhecimento repousa na crença em identidade, permanência,
igualdade e muitas outras noções por nós inventadas, as quais, como esquemas reguladores, forjam um mundo calcu-
lável e formulável para nós. Da aplicação dessas ficções decorrem apenas simplificações e falsificações: se são muitas
vezes consideradas verdades absolutas, é porque possibilitam a conservação de uma determinada espécie de vida. Eis,
contudo, o maior erro: tomar aquele mundo de ilusões como um mundo verdadeiro e atribuir-lhe valor supremo.”
(CORBANEZI, 2016, pag. 152/153)

226
 Rafael dos Santos Ramos

uma verdade, algo fixo, absoluto, universal; tais invenções (fictícias) teriam a utilidade de
trazer objetividade para a manutenção e constância da vida. Mas o conhecimento é um
erro? Nas palavras de Nietzsche “Viver é a condição para conhecer. Errar é a condição
para viver, e na verdade errar profundamente. Conhecer é o erro que não elimina o erro.
Ele não é nada de amargo! Temos que amar e tomar conta do erro; ele é a origem do
conhecimento.” (NIETZSCHE, 1881, FP MIII1 11[162])

Ficções regulativas e a dinâmica das ações desinteressadas

Depois de explorar minimamente a compreensão que Nietzsche faz do conceito
de razão e de porte de sua concepção de erro, podemos dar um passo adiante e buscar
circunscrever uma análise de cunho moral acerca do que o autor pensou das ações
desinteressadas. Assim podemos mostrar que a noção de altruísmo pode ser entendida
também como ficção regulativa7.
Ao refletir sobre as ações desinteressadas (o conceito de altruísmo), Nietzsche se
distancia de suas primeiras referências (em especial Schopenhauer e Wagner) e passa analisar
o tema junto a Paul Rée. Este último propõe uma explicação naturalista sobre os sentimentos
morais. Em 1875, Rée publica sua obra Observações Psicológicas; em 1877, lança A origem dos
sentimentos morais. Além de toda parceria e certa influência recíproca que tiveram em suas
obras durante esse período, se distinguiam, especificamente em relação à noção de altruísmo,
pois, de modo resumido podemos dizer que para Rée, o bom é o não egoísta, enquanto o
mau é o egoísta. Sentimentos e ações não egoístas são o que conta nas relações. Assim, Rée
defende que somente ações altruístas são boas, e somente ações egoístas são más.
Se para Nietzsche todas as ações podem ser interpretadas a partir da dinâmica
da vontade de potência, nesta perspectiva não há desinteresse dos indivíduos em seus
relacionamentos, mesmo no âmbito moral. Em 1878, em HDH I (Capítulo segundo,
seção 57 – A moral como auto divisão do homem), já se nota certa impossibilidade de
algum agir desinteressado nas relações interpessoais. Neste contexto, Nietzsche passa a
exemplificar alguns modos de como o humano se autodivide a partir do fenômeno moral,
demonstrando quatro exemplos em que podemos perceber o conceito de altruísmo (ou
as ações desinteressadas) nos dilemas da vida prática: (1) o autor que deseja ser superado
(auto desinteresse) em relação a tema em que desenvolve; (2) a jovem apaixonada que
pretende testar a fidelidade de seu companheiro; (3) a entrega da vida do soldado (por ele
mesmo) pela relevância de pertencimento em sua “pátria”; e, no último exemplo (a nosso
entender o mais chocante), (4) a privação de algumas necessidades da mãe em relação a
seu filho, ou seja, nem mesmo o interesse materno escaparia de um tipo de auto interesse
– de egoísmo! Em cada um destes exemplos, o autor nos remete diretamente a noção de
altruísmo e a seguir, problematiza com as seguintes questões:

(...) — Mas serão todos esses estados altruístas? Serão milagres esses
atos da moral, já que, na expressão de Schopenhauer, são “impossíveis e
contudo reais”? Não está claro que em todos esses casos o homem tem

7 Tais ficções regulativas (altruísmo, compaixão etc.) também são caracterizadas por Nietzsche como sintoma da déca-
dence fisiológica, pois, na perspectiva nietzschiana nossas ações desinteressadas em última instância se aportariam em
uma justificativa que se caracterizaria em uma dimensão estética, se comparada a um embasamento ético. Ou seja,
tal justificação das ações desinteressadas decorreria de uma espécie de vaidade, que, dependendo da perspectiva in-
terpretativa, revelaria também um tipo de egoísmo especifico (como veremos adiante). Tratar do tema da décadence
fisiológica demandaria outro trabalho ainda maior que este, no entanto fica o registro da extensão abrangente acerca
do termo ficção regulativa.

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 Acerca de uma articulação entre erro e ações...

mais amor a algo de si, um pensamento, um anseio, um produto, do que a

algo diferente de si, e que ele então divide seu ser, sacrificando uma parte à
outra? Será algo essencialmente distinto, quando um homem cabeça-dura
diz: “Prefiro ser morto com um tiro a me afastar um passo do caminho
desse homem”? (...) (NIETZSCHE, 2000, pag. 36/37)

Assim como conceber que o conhecimento enquanto crenças verdadeira e

justificada é mais uma das ficções que estão assentadas em erros e, portanto, precisam de
certa desmistificação, requer-se também ao conceito de egoísmo certo desvelamento, ou
seja, concebê-lo como “mau” (como fazem as principais correntes teóricas em filosofia
moral). Segundo Nietzsche, irá depender de uma determinada perspectiva (forte ou fraca)
que interpreta e avalia, pois tal perspectiva pode ser do tipo que afirme a vontade de
potência, criando certa harmonia na integridade dos impulsos ou aquela que, ao contrário,
desagregaria seus impulsos. Ainda sem o escopo de sua teoria das forças e no contexto
de Humano demasiado humano I (Capítulo segundo, seção 101 – Não julgueis), Nietzsche
afirma:

(...) – O egoísmo não é mau, porque a ideia de “próximo” – a palavra

é de origem cristã e nem corresponde à verdade – é muito fraca em
nós; e nos sentimos, em relação a ele, quase tão livres e irresponsáveis
quanto em relação a pedras e plantas. Saber que o outro sofre é
algo que se aprende, e que nunca pode ser apreendido inteiramente.
(NIETZSCHE, 2000, pg. 77)

Notemos a impossibilidade de agarrar ou apreender (pelo menos inteiramente)

algo no fluxo eterno do vir a ser.
Se inicialmente constatamos essas mesmas condições humanas acerca do
conhecimento (ao qual é possível questionar a objetividade de tudo que se pretenda como
fixo), agora também nos aparece o mesmo problema (ou seja, se é possível apreender o
sofrimento de outrem), expresso na esfera moral.

Considerações finais
Por hora demonstramos que a razão (ou a racionalidade) em Nietzsche se comparada
a perspectiva da filosofia moderna (especialmente com o criticismo kantiano), opera sempre
em perspectiva prática, ou seja até em nossas abstrações mais complexas a racionalidade
se dá a partir de conflitos de forças, que com ela concorrem. Ademais destacamos a
impossibilidade de agarrar ou apreender (pelo menos inteiramente) algo no fluxo eterno do
vir a ser, pois se inicialmente constatemos essas condições humanas acerca do conhecimento
(cuja é possível questionar a objetividade de tudo que se pretenda como fixo), por último
buscamos demonstrar o mesmo problema expresso na esfera moral, ou seja, de que não é
possível aprender o sofrimento de outrem. Com intento de desenvolver certa propedêutica
para pensar – como é uma norma na concepção de Nietzsche, transitamos até aqui, por
abordagens de cunho epistêmico e moral. Como resultado, dentre outras constatações,
demonstramos que para Nietzsche se não podemos escapar de nossas ficções regulativas
que nada tem de puro, também, estamos condicionados a certo egoísmo (oriundo de certa
tipificação) e que pode afirmar ou negar a vida.

228
 Rafael dos Santos Ramos

Referências bibliográficas:
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Martins Fontes, 2003. 620 p.
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_____. Verbetes/razão (Vernunft). IN: Dicionário Nietzsche / [editora responsável Scarlett
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Paulo Cesar de Souza. _ São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
_____. Assim Falou Zaratustra; tradução, notas e posfácio Paulo Cesar de Souza São Paulo:
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Paulo Cesar de Souza. – São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
RÉE, Paul. Basic writings. Urbana: University of Illinois Press, 2003.
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229
 Mário Ferreira dos Santos e a crítica...

Mário Ferreira dos Santos e a crítica

de Nietzsche ao cristianismo

Rafael Gonçalves da Silveira1

1. Introdução
O escritor e pensador brasileiro Mário Ferreira dos Santos publicou, em menos de
quinze anos, a coleção Enciclopédia de Ciências Filosóficas e Sociais, que abrange cerca
de 45 volumes, incluindo obras de caráter teórico e títulos de caráter histórico-crítico.
Seu modo particular de filosofar é apresentado na obra Filosofia Concreta, publicada em
1957. Para o autor, a filosofia possui um genuíno valor epistemológico, seja na investigação
e na sistematização, seja na análise e na síntese de temas expositivos e polêmicos. Ele
apresentou uma nova metodologia para guiar o estudante no campo do saber filosófico e
social na sua obra Métodos Lógicos e Dialéticos, publicada em 1959.
Além de filosofo e advogado, Mário Ferreira dos Santos dedicou-se a tradução,
traduzindo para o português diversos filósofos, tais como Pitágoras, Aristóteles, Nietzsche,
Kant, Pascal, Tomás de Aquino e Duns Scot. De Nietzsche, traduziu direto do alemão as
obras Aurora, Assim Falava Zaratustra, Além do Bem e do Mal e Vontade de Potência2.
O presente artigo busca analisar as críticas de Nietzsche ao cristianismo, pela ótica
de Mário Ferreira, em seu ensaio O homem que foi um campo de batalha, publicado em
1945 como um prefácio para sua tradução da obra Vontade de Potência. Após analisar a
interpretação de Mário neste ensaio, passamos a analisar as críticas do filosofo alemão
em suas obras críticas, principalmente O Anticristo, livro em que o autor busca operar sua
transvaloração de todos os valores. Destacamos a figura do sacerdote como central para
estabelecer um vínculo entre a crítica de Nietzsche ao cristianismo e a interpretação de
Mário Ferreira dos Santos.

2. A interpretação de Mário Ferreira dos Santos

Para Mário Ferreira dos Santos, o primeiro homem que encontrou uma norma geral
que definiu um determinado grupo de fenômenos, sentiu-se como um Deus: o primeiro
Deus. Para o autor a “ideia de Deus” só nasce onde os poucos atingem um grau que
permita estabelecer regras normativas, leis gerais. Para ele essas ideias já seriam a tentativa

1 Mestrando em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Pelotas (UFPel)

2 A obra Vontade de Potência na verdade não pertence a Nietzsche, pois o autor teria abandonado o projeto de es-
crever tal livro. Contudo ela foi publicada com sendo do autor alemão, devido a uma deturpação feita por sua irmã,
Elisabeth Nietzsche, que devido à saúde fraca do filosofo, estava responsável pelos arquivos nietzschianos. Somente
com a edição crítica das obras de Nietzsche feita por Giorgio Colli e Mazzino Montinari entre 1967-1978 é que foi
possível ter acesso aos livros realmente escritos pelo autor.

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 Rafael Gonçalves da Silveira

de estabelecer uma lei universal. Ele ressalta, no entanto, que isto não implica em uma
refutação de Deus. Conforme ele diz:

O que desconhecemos não está refutado pela ignorância. A humanidade

ainda não existe como totalidade ôntica ( já era o pensamento de Gothe,
de Nietzsche, etc ). Conceber que na razão estava o título, o atributo
das glórias do homem, foi uma ingenuidade, uma longa e milenar
ingenuidade de filósofos. (SANTOS, 1945, p.45).

Em parte isso contrasta com o que Nietzsche pensa sobre Deus e religião. Em
Nietzsche, pessoa sintética e coletivamente alienada de cada povo, todo Deus acumularia,
sob a perspectiva da vontade de potência, o inteiro processo de conformação dos impulsos
e forças afetivas das quais se seguiram, quais sintomas, os valores religiosamente instituídos
e esposados por cada povo. Segundo o filosofo alemão:

Mesmo com um mínimo de religiosidade no peito, um Deus que no

instante certo cura um resfriado, ou que nos faz subir na carruagem
quando começa uma tempestade, deveria nos parecer tão absurdo que
teria de ser eliminado, ainda que existisse um Deus como doméstico,
como carteiro, como calendarista – no fundo, uma palavra para designar
o mais estúpido tipo de acaso ... ( NIETZSCHE, 2016, p. 63 ).

Mário Ferreira dá um tom existencial sobre a relação do homem com Deus. Diz
ele: “Se o homem tende para o infinito, é porque precisamente é finito. Aí está um dos
sentidos dos trágicos da vida. Esse desejo de eternidade e da “infinitude” é um “pathos”
do desejo de Deus, porque ele é o desejado absoluto. (SANTOS, 1945, p. 45 ). Mário fala
então da finitude humana e do desejo do “infinito”. Fala em tempo e eternidade. Para o
autor, nesse ponto a ideia de Deus é irrefutável, pois “não se refuta o “infinitamente” grande
com a alegação do “infinitamente” pequeno, nem se mede a concepção de Deus por escalas
racionalistas”. (SANTOS, 1945, p. 45).
Mário chama a atenção para o modo como os homens, e os filósofos, quiseram
medir Deus por escolas racionalistas, buscar racionalizar Deus, quando na verdade Deus é
um sentimento para ser vivido – sobre isso vemos o que diz Nietzsche na obra O Anticristo
, sobre um “cristianismo autêntico ser possível: “o cristianismo autêntico, original sempre
será possível... Não uma fé, mas um fazer, sobretudo um não-fazer-muitas-coisas, um ser
de outro modo...”(NIETZSCHE, 2016, p. 44). Nesse ponto da interpretação ferreriana,
ambos os autores estão de acordo.
Ainda sobre o aspecto da concepção racionalista de Deus, para o autor brasileiro, “a
mais sã ideia coloca-o no inatingível para o homem como homem, daí a interpretabilidade,
por que refuta é aplicar medidas humanas. (SANTOS, 1945, p.45). Para Mário, chama-
lo de absoluto é negá-lo. Chamá-lo de incondicionado, também é negá-lo. O absoluto
não condiciona, porque só o condicionado condiciona. Definí-lo é sempre negá-lo. Assim,
“a afirmação de Deus pertence à fé e somente a fé. Tudo o mais é tateamento, ensaio”.
(SANTOS, 1945, p. 45-46 ).
Então em Mário é por isso que toda e qualquer ideia que de Deus façamos, se
refutada, não o refuta, mas sim à ideia. Os homens não podem “compreender ‘com palavras’
o que transcende a tudo, mas pode ‘vive-lo’. Deus é assim um ‘sentimento’ para ser ‘vivido’,
não uma ideia para ser pensada, nem para ser medida. (SANTOS, 1945, p. 46). O autor

231
 Mário Ferreira dos Santos e a crítica...

aponta que para o crente a “infinitude” dos espaços cósmicos é um “limite” à sua crença, e
criar-lhe o ponto torturado de uma dúvida. Para o não-crente, essa mesma “infinitude” é
uma fronteira de sua dúvida na possibilidade de Deus. Para Mário Ferreira dos Santos, é
na concepção do “infinito” do cosmos que os limites se encontram, tanto dos crentes como
dos não crentes. Para ele, “os atributos humanos da ideia de Deus é que levaram os filósofos
a negá-lo. (SANTOS, 1945, p. 46).
Para Mário, a arma de defesa dos crentes – a razão – serviu, afinal, de arma de
ataque. E nessa análise de Mário, encontramos aquilo que Nietzsche chamou de vontade
de verdade3. E sobre esta razão, fixamos isso ao analisar a obra nietzschiana, pois nos
encontramos em face de contradições que se excluem. Para Mário:

Nietzsche proclama-se ora ateu, ora teísta. Mas a conclusão final é:

Nietzsche apenas refutara a ideia do Deus moral, do Deus antropomórfico,
“preocupado” com as coisas humanas, do Deus caprichoso, para quem
se construiu uma ciência e para quem se estabeleceram limites de
ação, criando-se-lhe, racionalmente apriorísticos atributos “infinitos”.
(SANTOS, 1945, p. 46).

Para Mário, esse Deus tornou-se afinal, o prisioneiro de seus sacerdotes que lhe
negavam e restringiam direitos. Propriamente aceitando um “perspectivismo trágico” do
mundo, compreendendo os limites do homem negando a concepção ôntica, aparentemente
teria negado a Deus. Em Mário, Nietzsche, no entanto, desvestindo o mundo dos seus
acidentes e atributos, criava a divindade. Seu ideal de super homem tem algo desse anelo.
Nietzsche não era ateu no sentido vasto. Negava o Deus que os homens haviam criado à
imagem de um Deus falso, refutado.
Para Mário, Deus é uma resposta que o homem dá a um ponto de interrogação, e
aqui ele faz referência a Nietzsche. As perguntas irrespondíveis da ciência e da filosofia
nele ficam postadas, e até o homem coloca a imagem projetada de si mesmo num grande
ser que teria todas as qualidades e atributos humanos, ampliados além dos seus limites.
Deus é, assim, um ideal de super- humanidade. Um ideal grosseiro, mas ingênuo, sincero,
vindo dos seus anseios naturais, considera o autor, afirmando que para Nietzsche era digna
de respeito tal projeção humana. Deus, para Nietzsche, de acordo com a interpretação de
Mário Ferreira, era mais uma estratificação da vontade humana de potência. Mas nem por
isso o filosofo alemão o negava, apenas deixava esse problema para depois. Para Mário
Ferreira, o homem sempre terá um problema ao qual chamará Deus. Deus será sempre as
perguntas não respondidas. Assim, para o autor:

o ateísmo de Nietzsche ia à negação do sentido vulgar, do sentido

sacerdotal de Deus, essa concepção humana, “ridícula”, que faz de Deus
um monstro de sabedoria, obra dos filósofos, que tem a pretensão que
filosofar é um atributo divino. Nietzsche era contra o Deus todo bondade,
ou todo justiça. ( SANTOS, 1945, p.47).

Estudando-lhe os atributos que predominavam em determinadas épocas e que

eram projeções, coagulações, dos desejos maiores do homem. A crítica nietzschiana ao
3 Nietzsche, apesar de caracterizar a vontade de verdade de maneira negativa, ele confere a essa noção um papel
fundamental na história da mentalidade religiosa da civilização ocidental. Isso porque o filósofo defende a seguinte
relação lógica entre vontade de verdade e ateísmo o ideal de praticidade intelectual que constitui a vontade conduzi-
ria necessariamente à negação da “mais longa mentira” do ocidente, isto é, a mesma mentira da existência de Deus.”
(NETO, S.E.T. de Melo, 2016,p. 427).

232
 Rafael Gonçalves da Silveira

cristianismo fundamentava-se nos seguintes pontos: durante dois mil anos o cristianismo
havia explorado um sentimento de ausência. Para Mário:

O cristianismo “prometera a felicidade que faltava às vastas massas

sociais da época, mas a prometera para um futuro que sempre afirmou
próximo, coletivo, quando viesse o juízo final, momento alucinante
da vingança dos escravos sobre os seus opressores. O cristianismo, de
início, fora isso. Prometeu um mundo, o céu – um lugar de felicidade
perene eterna, onde os justos apreciaram os requintes de torturas que os
demônios usariam para punição dos pecadores: os ricos, os poderosos, os
opressores. (SANTOS, 1945, p 47).

Durante dois mil anos o cristianismo explorou essa ânsia. Quando percebeu que
os tempos não vinham e as profecias não se realizavam, prometeu um céu imediato a cada
um, após a morte, depois de se processarem julgamento individual. Desta forma o dia
do julgamento final, que seria coletivo, ficava transferido para o fim dos séculos. Ideia do
limbo ampliava-se, não mais no sentido primitivo anterior a Cristo, como um lugar pré-
determinado onde permaneceriam as almas candidatas ao céu, porque este só poderia ser
aberto por um Deus. Cristo o abriria e depois dele, todos os que o seguissem, e todos os
que o esperaram no limbo, teriam oportunidade de penetrar no céu. Com essa promessa
de felicidade eterna, infinita, na contemplação de Deus, felicidade inalcançável na terra,
o cristianismo pregou o ódio à vida, caluniando-a por séculos. Com os séculos dezoito
e dezenove, o ateísmo triunfante, a destruição das ideias religiosas, a “morte, enfim das
possibilidades do paraíso no céu”, o cristianismo alimentou os desejos de conquista do
paraíso na terra. Para o brasileiro, nesse sentido “Nietzsche vê as doutrinas libertárias
socialistas como avatares do cristianismo. Os desejos de felicidade perduraram nos homens
como um direito. (SANTOS, 1945, p.) Ainda segundo Mário:

Entre os atuais cristãos há uma corrente que não vê em Nietzsche um

inimigo do cristianismo. Realmente não o foi. Poucas vezes se ergueram
vozes de tão sincera exaltação à obra de Cristo como a dele. Nietzsche
combatia mais a falta de fé que a fé. Via os cristãos, em regra geral, falsos,
hipócritas e embusteiros, mas se admirava da fé sincera de um homem
como Pascal, ou de um São Francisco de Assis. Via no cristianismo
virtudes profundas, mas acusava os maus discípulos de arrastarem-se
numa força de regressão, quando Cristo tivera um ímpeto revolucionário.
Denunciava os maus cristãos, os verdadeiro “ assassinos de Deus”, que
o exploraram para, em nome dele, dar vazão aos apetites e ambições.
(SANTOS, 1945, p. 49).

E,se a critica de Nietzsche foi demasiadamente violenta,era devido ao seu temperamento.

Era de sua personalidade atuar com energia quando polemizava. Segundo o tradutor e filosofo,
ele mesmo dizia que esse estilo de ação fazia parte de sua estratégia. Para o filósofo:

Nietzsche era ateísta. Mas ateísta no sentido Nietzschiano. Sua afirmação

contra a existência de um Deus cingia-se à concepção estreita e imitativa,
antropomórfica de Deus. Ele dera em “Vontade de Potência” uma definição
para os crentes. Dizia: “Afastemos a grande bondade da ideia de Deus – ela
é indigna de Deus. Afastemo-nos, outrossim, a mais alta sabedoria – ela
é a vaidade dos filósofos que tem na consciência a insânia desse monstro
de sabedoria que seria Deus”. Pretendiam que Deus se lhes assemelhasse

233
 Mário Ferreira dos Santos e a crítica...

tanto quanto possível ... Não! Deus, a mais alta potência – isto basta! Dai
resulta tudo o que resulta – “o mundo”. (SANTOS, 1945, p.49).

Para o autor esse ateísmo de Nietzsche “combatia o Deus criado pelos racionalistas.
O Deus definido por atributos. Nietzsche negava os atributos, porque o atributo já é
um limite”. (SANTOS, 1945, p. 49). Há uma definição dos primitivos, nas paráfrases
dos crentes respeitosos, mais grandeza. O ateísmo nietzschiano “é assim, uma devoção
respeitosa”. (SANTOS, 1945, p. 50). Mário afirma que amar a vida era, para Nietzsche,
uma forma de oração ou prece. Reconhece que sua crítica ao cristianismo tem momentos
de exaltação, e que Nietzsche mesmo dizia que os cristãos chamaram Deus o que lhes
contrariava e os prejudicava, e também que o cristianismo permitiu uma rebelião de
escravos que entrou na história como um dos movimentos mais profundos e mais castos.
Afirma que “o cristianismo sofrera, porém, do influxo dos entediados, dos acovardados que
se aproveitaram da vitória, e que não a construíram. (SANTOS, 1945, p. 50)
Aqui nota-se a clara defesa de Mário do cristianismo, e que busca tratar a inversão
dos valores dos cristãos como uma vitória. O autor ainda diz que o homem criou, em si,
o purgatório de sua vida. Para ele “o vale de lágrimas da vida não fora Deus que criara.
Essa acusação era outra infâmia. O homem-o verdadeiro satã – criara seu próprio inferno,
porque se negava a si mesmo”. (SANTOS, 1945, p.51). Ainda segundo o filósofo brasileiro:

Cristo também foi um transmutador de ideias e de princípios. Sua reforma

representava para a Judéia um movimento revolucionário de grande
envergadura e, para o romanismo, uma transmutação profunda que atingia
os instintos das massas oprimidas da província. (SANTOS, 1945, p. 51).

Para Mário, Cristo, ao pregar aos homens que fugissem às honrarias salopando o
respeito devido aos poderosos, o abandono do luxo e as riquezas, pregava na verdade tudo
que era condizente coa a situação política do povo judaico, oprimido e dominado por
Roma. Segundo o autor:
Tudo isso, que era tão necessário naquele instante histórico, apesar de sua
prudência em não se jogar contra o poder romano, realmente significava
uma transmutação da alma decadente de um povo preocupado com as
lutas bizantinas dos fariseus. Cristo buscava a união do povo de Israel
num rebanho com um só pastor. (SANTOS, 1945, p.51).
Ainda sobre Cristo, Mário diz que sua doutrina combatia a decadência judaica.
“ Segue-me, e deixa os mortos sepultarem seus mortos”. Sua filosofia era uma filosofia
de vida. Todos os transmutadores da humanidade alçam a voz contra a decadência. E a
decadência é sempre a morte. Para o brasileiro, “Cristo via a morte no regime imperante
em sua pátria. Cristo nunca se enganou quanto ao sentido revolucionário de sua obra”.(
SANTOS, 1945, p. 52 ). Aqui parece que Mário não está ciente do que Nietzsche também
considera Cristo um decadente4. Ele parece mais interessado em sua própria filosofia e a
interpretação religiosa que vai desenvolver sobre o cristianismo e Cristo.
4 Sobre este ponto, Rubira (2016) aponta que que “Nietzsche busca compreender traços psicológicos do interes-
santíssimo decadente, um antirrealista e grande simbolista”. (Rubira, 2016, p. 85). Aqui o autor faz uma análise da
obra O Anticristo demonstrando como o filosofo alemão separa a figura de Cristo dos seus verdadeiros detratores,
principalmente o apóstolo Paulo. Contudo ressalta-se que Cristo não deixa de ser um decadente. Analisando o tipo
psicológico do “Redentor”, sabemos que ele pode estar contido nos evangelhos apesar dos evangelhos, ainda que
mutilado ou carregado de traços alheios: como o de Francisco de Assis está conservado em suas lendas, apesar de
suas lendas. “Não a verdade quanto ao que fez, o que disse, como realmente morreu; mas a questão de o seu tipo ser
concebível, de haver sido ‘transmitido’”. (NIETZSCHE, 2007, p.35)

234
 Rafael Gonçalves da Silveira

Sobre a dubiedade do cristianismo, o autor considera a doutrina cristão tão dúbia as

demais doutrinas e filosofias. Para ele “pouco difere porém, a interpretação de Nietzsche.
E seu ataque ao cristianismo refere-se à dubiedade, à fraqueza, à concórdia dos crentes.
Para ele Nietzsche via exceções no cristianismo, como Pascal5 e São Franscisco de Assis.
Trata porém dos paradoxos da “morte de Deus” em Nietzsche. Prossegue citando o filósofo
marxista e sociólogo francês Henri Lefébvre:

Lefébvre tem estas palavras: “O assassino de Deus – singular paradoxo! –

não é o ateu. O ateu nietzschiano tem o sentido do divino. O verdadeiro
assassino de Deus é o Cristão! O cristianismo não foi mais, na aparência,
que uma fé em Deus, uma vida humana no seio divino. Na realidade foi
“o mais baixo nível da evolução descendente do topo divino”. E Lefébvre
prossegue: “...o criador do judeu-cristianismo como doutrina e como
igreja foi São Paulo, que se serviu da biografia de Cristo para espalhar a
noção judaica do pecado do Deus mau. O único e verdadeiro cristão foi
Cristo, e morreu na cruz – morreu verdadeiramente. Sua presença, seu
espírito se perderam...” (SANTOS, 1945, p. 53).

De fato, podemos concordar que o Paulo foi o grande detrator do cristianismo. No

entender de Nietzsche, Paulo de Tasso teria sido o maior responsável pela disseminação do
cristianismo tal como conhecemos. O argumento paulino de além-mundo, para Nietzsche,
teria contagiado todo o imaginário moral da civilização ocidental. O cristianismo teria
dominado a cultura pagã através do medo e da esperança, ambos suscitados pelas noções
de “juízo final” e “vida eterna”.
Salvo alguns pontos de convergência entre a concepção de Nietzsche e a
interpretação de Mário Ferreira dos Santos, podemos porém encontrar muitos pontos que
não correspondem ao que conhecemos da obra nietzschiana na atualidade. Reconhecemos
que Mário teve grande importância por situar o filosofo alemão no contexto da filosofia
como autor antimetafísico6, de uma noção de vontade de potência muito além da concepção
errônea de metafísica da violência7. Porém, para prosseguir o objetivo deste trabalho,
passamos na próxima sessão a analisar a interpretação de Nietzsche sobre o cristianismo a
partir das obras críticas do autor.
5 O filosofo de Sils-Maria ao analisar, em sua obra Aurora, o corpo como uma máquina pouco explorada e que, fe-
nômenos naturais, fisiológicos, são então interpretados como moral e religiosos, faz então uma alusão à corrupção
de Pascal. Nietzsche mostra que a corrupção do homem forte pelos fracos, pela moral, teria acometido Pascal, cuja
razão foi corrompida pelo seu cristianismo. Citando o filosofo alemão: “O que quer que provenha do estômago, dos
intestinos, da batida do coração, dos nervos, da bílis, do sêmen – todas as indisposições, fraquezas, irritações, todos
os casos de uma máquina que conhecemos tão pouco! – tudo isso um cristão como Pascal tem de considerar um
fenômeno moral e religioso, perguntando se ali se acha Deus ou o Diabo, o bem ou o mal, a salvação ou danação. Oh,
intérprete infeliz! Como precisa revirar e torturar seu sistema! Como ele próprio necessita revirar-se e torturar-se
para ter razão!”.(Nietzsche, 2016, p.62).
6 No decorrer de suas obras Nietzsche faz críticas ao dualismo de Platão e sua concepção dos mundos sensível e
inteligível – O pensador alemão apresenta o corpo físico em contínua mudança, com impulsos que determinam
diferentes relações de poder. No pensamento platônico, o homem é definido como uma dualidade de uma alma e um
corpo físico distintos entre si. Nessa concepção, a alma ao encarnar, após abandonar o mundo das ideias, ao unir-se
com esse corpo, presa à matéria, constituinte inferior e menos nobre em relação à contraparte espiritual, subjulga-se
aos anseios menores da matéria. Dessa forma submete-se a ela, e nessa posição menos nobre sua postura moral se
traduzirá em uma forma menos elevada.
7 Nesse sentido, Mário Ferreira dos Santos faz uma defesa de Nietzsche no ensaio O Homem que foi um campo de
batalha, de 1945, buscando afastar o filosofo alemão da acusação de ser um teórico do nazismo. Nessa empreitada, o
tradutor e filosofo brasileiro busca compreender a Vontade de Potência de Nietzsche em seu real sentido na filosofia
de Nietzsche. Conforme Mário: “Vontade de Potência não é somente a vontade de dominar. O nietzschianismo não
é uma metafísica da violência. O título da obra enganou muitos intérpretes. Vontade de potência é somente o esforço
para triunfar do nada, para vencer a fatalidade e o aniquilamento: a catástrofe trágica e a morte. (Santos, 1945, p. 70).

235
 Mário Ferreira dos Santos e a crítica...

3. A crítica de Nietzsche ao cristianismo

Em Humano, demasiado humano, no capítulo terceiro intitulado “A vida religiosa”,
no aforismo 108, Nietzsche diz que quando um infortúnio nos atinge, pode-se superá-lo
de dois modos distintos: “eliminando a sua causa ou modificando o efeito que produz em
nossa sensibilidade, (NIETZSCHE, 2005, p. 79); ou seja, reinterpretando o infortúnio
como um bem ou utilidade para a nossa vida. A religião e a arte (e também a filosofia
metafísica), vai dizer Nietzsche, se esforçou em produzir a mudança da sensibilidade, em
parte alterando nosso juízo sobre os acontecimentos (por exemplo, com a ajuda da frase:
Deus castiga a quem ama”) em parte despertando prazer na dor, na emoção mesma (ponto
de partida da arte trágica).
Para Nietzsche: “Tanto mais diminuir o império das religiões e de todas as artes da
narcose, tanto mais os homens se preocuparão em realmente eliminar os males” ( Nietzsche,
2005, p. 75). No aforismo 113 (“o cristianismo como antiguidade”) Nietzsche diz:

Quando, numa manhã de domingo, ouvimos repicarem os velhos sinos,

perguntamos a nós mesmos: mas será possível? Isto se faz por um judeu
crucificado há dois mil anos, que se dizia filho de Deus. Não existe prova
para tal afirmação. – Em nossos tempos, a religião cristã é certamente
uma antiguidade que irrompe de um passado remoto, e o fato de crermos
nessa afirmação – quando normalmente somos tão rigorosos no exame
de qualquer pretensão – e talvez a parte mais antiga dessa herança.
(NIETZSCHE, 2005, p. 87).

Ainda: “Já o cristianismo esmagou e despedaçou o homem por completo, e o

mergulhou como um lodaçal profundo: então, nesse sentido de total objeção, de repente
fez brilhar o esplendor de uma misericórdia divina ...”(NIETZSCHE, 2005, p. 88). Sobre
o cristão comum (aforismo 116) – o filosofo diz que se e o cristianismo tivesse razão em
suas teses a cerca de um Deus vingador, seria pouco provável um individuo não aceitar de
bom grado os preceitos divinos e dedicar sua vida para a prática ascética.
Para Nietzsche, o cristianismo representou um movimento de continuidade
do ressentimento, do ódio e da vingança instaurados pela moral judaica. Essa relação
de parentesco com o judaísmo teria levado a doutrina cristã proceder moralmente da
mesma maneira, segunda a qual a moral judaica havia operado até então. Isto é, a moral
também avaliaria o tipo “nobre” através de seu olhar bilioso e ressentido, mantendo assim
a mesma atitude de identificá-lo como sendo moralmente “mau”. Apesar de defender essa
continuidade entre judaísmo e cristianismo, o filósofo entende que a doutrina cristã foi
ainda mais extrema no caráter imaginativo de sua vingança. Impotentes para realizar uma
reação efetiva contra seus opressores, os cristãos “forjaram” a existência de um julgamento
divino que promoveria uma revanche na vida do além. Essa desforra imaginária teria,
por seu turno, a função de dar aos oprimidos cristãos a sensação de força, felicidade e
conforto. No além, os “bons cristãos” receberiam, como consolo pelas dores sofridas, a
recompensa da bem- aventurança no Reino de Deus. Lá, eles seriam finalmente felizes
e assistiriam aos “maus” – bem logrados na vida terrena – pagarem por suas “maldades”.
Enfim, o sofrimento, a invídia e a sensação de impotência seriam os elementos a partir
dos quais teria sido engendrada a revanche fictícia do cristianismo. Além de promover a
vingança e o consolo, as noções de juízo final e de vida eterna no além também teriam a
função de legitimar um modo de vida proposto pela doutrina cristã.

236
 Rafael Gonçalves da Silveira

Para Nietzsche, conforme analisamos na obra O Anticristo. Maldição ao cristianismo, o

cristianismo também se acha em oposição a toda boa constituição intelectual. Ele diz: pode
usar apenas a razão doente como razão cristã, toma o partido de tudo idiota, pronuncia a
maldição contra o “espírito”, contra a soberbia (soberba) do intelecto são. (NIETZSCHE,
2016, p. 62). Para o filosofo alemão, tal como a doença é da essência do cristianismo, assim
também o típico estado cristão, a “fé”, tem de ser uma forma de doença, todos os caminhos
retos, honestos, científicos para o conhecimento têm de ser rejeitados como caminhos
proibidos pela igreja. A dúvida, assim, é um pecado para o cristianismo.
Na análise da figura sacerdotal, Nietzsche mostra que a completa falta de asseio
psicológico no sacerdote – que já se revela no olhar – é uma consequência da decadência
( decadénce) – ele diz que “ fé significa não querer saber o que é verdadeiro. O petista, o
sacerdote de ambos os sexos, é falso porque é doente: seu instinto exige que em nenhum
ponto a verdade obtenha seu direito. “ (NIETZSCHE, 2016, p. 62). Nietzsche aponta que
o homem que se torna doente, ou por natureza é doente, é considerado bom8. Ao contrário,
o que vem da plenitude, da abundância e do poder, é considerado mau e tal modo de sentir
as coisa é típico do crente. Nietzsche aponta o absurdo da concepção supersticiosa de Deus,
conforme segue:

Mesmo com um mínimo de religiosidade no peito, um Deus que no

instante certo cura um resfriado, ou que nos faz subir na carruagem
quando começa uma tempestade, deveria nos parecer tão absurdo que
teria de ser eliminado, ainda que existisse. Um Deus como doméstico,
como carteiro, como calendarista – no fundo, uma palavra para designar
o mais estúpido tipo de acaso. (NIETZSCHE, 2016, p. 63).

Na obra O Anticristo. Maldição ao cristianismo, Nietzsche vai mostrar como os

sacerdotes abusaram do nome de Deus para satisfazerem o seu fim, alcançar e manter
o seu poder. Utilizaram “Deus” para medir os povos e as épocas, segundo a forma de
posição sobre os sacerdotes, sendo a vontade de Deus tudo que seja favorável a manutenção
da existência desse tipo parasitário, ao passo que aquilo que contraria-se seu domínio e
existência fosse contra Deus. Citando Nietzsche:

A realidade, no lugar dessa deplorável mentira, é a seguinte: uma espécie

parasitária de homem, que prospera apenas às custas de todas as formas
saudáveis de vida, os sacerdotes, abusa do nome de Deus: ao estado de
coisas em que o sacerdote define o valor das coisas ele chama “reino de
Deus”; aos meios pelos quais um tal estado é alcançado ou mantido, “
a vontade de Deus”; com frio cinismo ele mede os povos, as épocas, os
indivíduos, conforme beneficiem ou contrariem a preponderância dos
sacerdotes. (NIETZSCHE, 2016, p. 31).

8 Dando sequência em sua investigação da moral, no aforismo 2 da Segunda dissertação de sua Genealogia da moral,
Nietzsche vai destacar a origem do termo bom, tendo os homens nobres como precursores, aqueles que se chamaram
“bons” em oposição ao que é baixo e vulgar, ao que é ruim. Nietzsche ressalta que através do pathos da distância os
nobres tomaram para si o direito de criar valores e cunhar nomes para estes valores. No princípio deste estabeleci-
mento de valores, a palavra bom não está ligada diretamente as ações não-egoístas, pois na perspectiva nobre ainda
não há a oposição de valores (egoísta versus não-egoísta). No tipo nobre em Nietzsche, podemos identificar o corpo
saudável, a fisiologia sadia, e a afirmação da vida. Em oposição a esse nobre, há o fraco, tipo decadente, que busca
apenas preservar e conservar a vida, não utiliza a potência criadora e interioriza a sua vontade de potência. É esse
tipo fraco que vai elaborar uma moral de escravo, uma moral negadora da vida e por consequência do corpo. Citando
Nietzsche: “Os juízos de valor cavalheiresco-aristocráticos têm como pressuposto uma constituição física poderosa,
uma saúde florescente, rica, até mesmo transbordante, juntamente com aquilo que serve a sua conservação: guerra,
aventura, caça, dança, torneios e tudo o que envolve uma atividade robusta, livre, contente.” (Nietzsche, 2009, p.22).

237
 Mário Ferreira dos Santos e a crítica...

Nietzsche no Anticristo radicaliza sua posição sobre o cristianismo e com relação

ao sacerdote. De certo modo ele retoma muitas questões já expostas na obra Genealogia
da Moral, em que o autor investiga o surgimento da moral e analisa a transvaloração feita
pelos sacerdotes e pelo rebanho de fracos. Aqui nesta obra Nietzsche se propõe a fazer uma
nova Transvaloração dos valores, para retornar aos valores afirmativos da vida. No Anticristo
Nietzsche vai atacar fortemente os sacerdotes, pois foram eles que foram responsáveis pela
inversão dos valores nobres e pelo declínio ou décadence da humanidade. Ele combate
não o nazareno, a figura de Cristo que Nietzsche vai dedicar atenção especial, mas os
tipos sacerdotais. É preciso, para o filosofo, combater tais parasitas, que se encontram em
toda parte e em todos eventos naturais, agindo de forma a desnaturá-los. Somente nesse
combate Nietzsche vislumbra a possibilidade de uma filosofia afirmativa, que propõe a
incondicional afirmação da vida . Nietzsche apresenta-se assim como um destino por
ter levantado o pano “que tapava a corrupção do homem” (NIETZSCHE, 2016, p.12).
Conforme Rubira:

Diferentemente dos sacerdotes judeus que queriam a crucificação

de Jesus, o alvo de Nietzsche, sobretudo em O anticristo, não é um
ataque ao célebre homem da Galiléia (“Houve apenas um cristão, e este
morreu na cruz”; AC/AC 39), mas a um tipo sacerdotal judeu que, com
a crucificação de Jesus, teria encontrado um caminho para chegar até
o poder, um caminho para operar uma alteração em todos os valores
da antigüidade e, nesta alteração, levar ao primeiro plano os próprios
valores: com base no símbolo “Deus na cruz” ou “cristo na cruz” ou “o
crucificado”, tais sacerdotes teriam operado uma transvaloração de todos
os valores antigos - valores esses que eram a expressão de uma vida
afirmativa, uma vida que não desprezava o vir-a-ser. (RUBIRA, p. 118,
2005).

Nietzsche pretende então retomar esses valores que expressam uma vida afirmativa.
Nesse combate ao tipo sacerdotal e ao cristianismo, o autor vai analisar como eles subvertem
a realidade através da mentira. A mentira tem como finalidade no sacerdote apenas coisas
ruins: “envenenamento, difamação, negação da vida, desprezo pelo corpo, rebaixamento
e autoviolação do homem pelo conceito de pecado” (NIETZSCHE, 2016, p. 68). Mas
para Nietzsche não é apenas algo meramente judeu ou cristão, o dito direito de mentir. A
mentira juntamente com a “sagacidade da revelação” fazem parte do tipo sacerdote, tanto
os sacerdotes da décadence como os sacerdotes do paganismo . A mentira sagrada, que se
encontra em Confúcio e no código de Manu, encontra também em Platão. Para Nietzsche
“Lei”, a “vontade de Deus”, o “livro Sagrado”, a “inspiração” – tudo “apenas palavras para as
condições sob as quais os sacerdotes chegam ao poder, com as quais ele sustenta seu poder”.
(NIETZSCHE, 2016, p.67). O filosofo aqui salienta que tais conceitos são encontrados
nas bases de todas as organizações sacerdotais. Como dissemos, a “mentira sagrada” vai de
Confúcio até Platão, e nas palavras de Nietzsche: “‘A verdade em si’: isto significa, onde
quer que seja ouvido: o sacerdote mente...” (Nietzsche, 2016, p.67).
Admitimos essa conclusão e radicalização da figura do sacerdote no Anticristo, à
medida que essa obra significa a própria transvaloração dos valores de Nietzsche operada
de modo estratégico. Foi num terreno assim falso, de valores falsos que cresceu e dominou
o cristianismo, como “uma forma de inimizade mortal à realidade, que até agora não foi
superada” (NIETZSCHE, 2016, p. 33). Para encerrar sua crítica no Anticristo, não é

238
 Rafael Gonçalves da Silveira

por menos que Nietzsche vai propor toda negação do tipo sacerdotal, principalmente do
sacerdote cristão, considerando o mesmo como aquele que ensina a antinatureza:

Artigo primeiro. – Viciosa é toda espécie de antinatureza. A mais viciosa

espécie de homem é o sacerdote: ele ensina a antinatureza. Contra o
sacerdote não há razões, há o cárcere”. (...) Artigo quinto. – Quem senta
à mesa com um sacerdote é expulso: excomunga a si mesmo da sociedade
honesta. O sacerdote é nosso chandala – deve ser banido, esfomeado,
enxotado para toda espécie de deserto. (NIETZSCHE, 2016, p. 80).

4. Considerações finais
Ao longo deste artigo buscamos apresentar a interpretação feita por Mário Ferreira
dos Santos sobre a crítica de Nietzsche ao cristianismo. Focamos a exposição do filosofo
brasileiro principalmente em seu ensaio O homem que foi um campo de batalha, publicado
em 1945. Notamos que para além de um comentário fiel ao pensador do filosofo alemão,
Mário escreveu uma interpretação muito particular, em que busca não apenas descrever a
crítica de Nietzsche, mas como também justifica-las.
Também opera uma defesa do cristianismo neste ensaio, pois Mário é um pensador
cristão, que escreveu diversos trabalhos sobre o cristianismo, principalmente sobre o
anarquismo cristão. Percebemos que em certo ponto ele procurou estabelecer uma
comparação entre Nietzsche e a figura de Cristo, mostrando a admiração do filosofo
alemão pelo “Redentor”, principalmente através da acusação aos sacerdotes e a figura do
apóstolo Paulo por deturpar o cristianismo autêntico.
Analisando algumas passagens das obras de Nietzsche, percebemos que suas
críticas ao cristianismo são bem mais fortes do que Mário parece destacar em seu ensaio.
Contudo, apesar das diferenças latentes entre as passagens nietzschianas e o ensaio de
Mário, prevalece o ataque ao cristianismo na figura do sacerdote como uma ponte entre os
dois autores. Destacamos que ao publicar seu ensaio, Mário ainda não tinha conhecimento
da revisão e edição crítica das obras de Nietzsche, que seria realizada somente entre 1967-
1978, através do esforço e competência dos italianos Giorgio Colli e Mazzino Montinari.
Assim, apesar do caráter ameno ao analisar a crítica nietzschiana, Mário não constitui
ainda uma interpretação cristianizada do filosofo de Assim falava Zaratustra, mas tem seu
mérito ao defender o filosofo numa época em que Nietzsche era utilizado para justificar as
mais diversas correntes, tais como o socialismo, o anarquismo e até mesmo o movimento
nazista, ainda em voga na Europa da década de quarenta.

239
 Mário Ferreira dos Santos e a crítica...

Referências bibliográficas:
NETO, S.E.T. de Melo. Cristianismo. 1º ed. São Paulo: Edições Loyola, 2016.
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. Um livro para espíritos livres. 1º ed.
São Paulo: Companhia das letras, 2000.
_____. Aurora. 1º ed. São Paulo: Companhia das letras, 2016.
_____. Genealogia da Moral. Uma polêmica. 1ºed. São Paulo: Companhia das letras, 2008.
_____. Crepúsculos dos Ídolos. Ou de como filosofar com o martelo. 1º ed. São Paulo: Companhia
das letras, 2006.
_____. O Anticristo. Maldição ao cristianismo: Ditirambos de Dionísio. 1º ed. São Paulo:
Companhia das letras, 2007.
RUBIRA, Luís Eduardo. Uma introdução à transvaloração de todos os valores na obra de
Nietzsche.1º ed. Cascavel: Revista Tempo da Ciência, 2005.
_____. Dicionário Nietzsche. 1º ed. São Paulo: Edições Loyola, 2016.
SANTOS, Mário Ferreira dos. O homem que foi um campo de batalha. 1º ed. Porto Alegre:
O Globo, 1945.

240
 Ricardo Bazilio Dalla Vecchia

Genealogia: O chão próprio de Nietzsche

Ricardo Bazilio Dalla Vecchia1

Introdução
Há em torno de quarenta registros do substantivo “genealogia” e suas desinências
em toda a obra de Nietzsche, a maioria dos anos 1887 e 1888. “Genealogia da moral”, em
particular, é uma expressão que Nietzsche emprega exclusivamente no título de sua obra e
em referência a ela2. Nietzsche não tem, portanto, como adverte Brusotti (2016, p. 28): “o
menor interesse em designar apenas a si mesmo como ‘genealogista da moral’ e qualificar
apenas suas próprias hipóteses acerca da origem como ‘genealógicas’. Além disso, ele nunca
fala em um método genealógico, mas apenas em um ‘método histórico’ (GM II 12 e GM
II 13)”. Em que pese a escassez de ocorrências e a ressalva do comentário, Nietzsche não
se furta de considerar, como lemos no prólogo da Genealogia da Moral (doravante GM),
que com a genealogia ele finalmente alcançou um modo próprio de investigação da moral:

Para isso encontrei e arrisquei respostas diversas, diferenciei épocas, povos,

hierarquias dos indivíduos, especializei meu problema, das respostas
nasceram novas perguntas, indagações, suposições, probabilidades: até
que finalmente eu possuía um país meu, um chão próprio, um mundo
silente, próspero, florescente, como um jardim secreto do qual ninguém
suspeitasse” (GM, Prólogo, 04)3.

Insistindo nas imagens de Nietzsche, afinal que “chão próprio” é este da genealogia?
Quais são as fronteiras de seu “país”, os caminhos de seu “jardim secreto”? O que diferencia
a genealogia de outros métodos de investigação da moral? Aliás, a própria definição da
genealogia como um “método” é adequada? Em suma: o que é isto, a genealogia? O objetivo
desta investigação é demarcar algumas questões importantes à compreensão da genealogia
para Nietzsche, a fim de contribuir para a definição do objeto de análise mais amplo do
recém-criado GT Genealogia e Crítica.

Crise de identidade
Em German Philosophy (1760-1860): The Legacy of Idealism, Terry Pinkard
reconstrói o ambiente histórico-filosófico da repentina e inesperada morte de Hegel em
1 Doutor em Filosofia pela Unicamp/E.M.A. Greifswald; Faculdade de Filosofia da UFG
2 Binoche (2014, p. 57) faz um mapeamento destas ocorrências que enseja cinco conclusões, a primeira de nosso pecu-
liar interesse nesta investigação: “o termo genealogia sempre se remeteu, sem dúvida, à mesma preocupação, a saber,
com uma historicidade original que supera as alternativas com as quais Nietzsche é confrontado”.
3 As citações das obras publicadas de Nietzsche seguem a tradução de Paulo César de Souza, da editora Companhia
das Letras, com exceção da segunda consideração extemporânea, com tradução de André Itaparica. As citações do
Nachlass seguem a notação da KSA, traduzidas por mim.

241
 Genealogia: o chão próprio de Nietzsche

novembro de 1831 e, quatro meses depois, a morte de Goethe. Mesmo aos detratores, a
morte de Hegel representava o apagar de uma das maiores “luzes intelectuais” da transição
do séc. XVIII ao XIX e, consequentemente, o esfriamento das questões que ela iluminava.
Como reação imediata, seus alunos e amigos passaram a se mobilizar em torno de uma
associação dedicada a divulgar os trabalhos completos do filósofo, o que incluía a famosa
série de palestras sobre filosofia da religião, filosofia da arte, filosofia da história e, como
marco teórico desta investigação, a história da filosofia.
Frederick Beiser, em Depois de Hegel: a filosofia alemã de 1840 a 1900, avalia a
enorme influência que a Geschichte der Philosophie (1833-1836) de Hegel exerceu sobre o
que ele designa como as “narrativas-padrão” da historiografia filosófica da segunda metade
do séc. XIX. Grosso modo, Beiser argumenta que a versão do próprio Hegel da filosofia
que o circundava acabou por tornar-se a “descrição padrão”, o “paradigma predominante”
da filosofia do novecentos, cujo principal evento, o idealismo, teria se iniciado em Kant,
passado por Reinhold, Fichte e Schelling vindo a culminar no próprio Hegel.
Essa narrativa se consolidou, em primeiro lugar, dada a enorme influência exercida
pelo hegelianismo na primeira metade do séc. XIX e, em segundo lugar, pela reafirmação
dessa história por parte de outros importantes historiadores da filosofia daquele século,
como Johann Erdmann e Kuno Fischer (referência para Nietzsche nos estudos de filosofia
moderna), sem mencionar seus desdobramentos no séc. XX com as obras de Karl Löwith
(1949), Richard Kroner (1921) e Frederick Copleston (1963).
O grande ônus dessa “narrativa-padrão” é que ela nos apresenta uma versão restrita,
parcial, da filosofia do novecentos, já que omite pelo menos três tradições: i) a tradição
idealista contemporânea a Hegel, principalmente a sua adversária, com J. F. Fries (1773-
1843), J. F. Herbart (1776-1841) e F. Beneke (1798-1854); ii) a tradição idealista posterior
a Hegel, com pensadores que de algum modo reviveram o legado do idealismo como Adolf
Trendelenburg (1802-1872), Hermann Lotze (1816-1881) e Eduard von Hartmann
(1842-1906); iii) uma tradição balizada por Schopenhauer (1788-1860), que não recebe
nenhuma menção na narrativa de Hegel, mas que pauta a importante discussão na segunda
metade do séc. XIX sobre o valor da vida.
Contra estas narrativas-padrão (Hegel e Löwith, em particular), Beiser (2017, p. 25)
propõe que: i) não mais devemos falar sobre o fim da tradição idealista em 1831, mas temos
que a estender até o fim do século; ii) não mais devemos escrever sobre apenas uma tradição
idealista, mas temos de considerar uma segunda e rival; iii) não mais devemos assumir
que o marxismo e o existencialismo são os principais movimentos teóricos da segunda
metade do século XIX; iv) não mais devemos tratar Schopenhauer como um dissidente.
Ao invés disso, conclui ele, temos de incluir também muitos outros movimentos tais como
o idealismo tardio, o historicismo, o materialismo, o neokantismo e o pessimismo.
Cumpre mencionar, por fim, a grande “crise de identidade” que atingiu a filosofia
alemã na década de 1840, expressão de Herbart Schnädelbach em sua Philosophie in
Deutschland 1831-1933. Se, antes, sob o abrigo do método a-priori e dedutivo da filosofia
idealista pairava uma concepção mais ou menos clara e definida da filosofia, de seus
objetivos e métodos e de suas relações com as ciências empíricas, com a emergência do
projeto fisicalista (Liebig, Du Bois Reymond, Helmholtz), dos primeiros neokantianos
(Fries, Herbart, Beneke) e dos idealistas tardios (Lotze, Trendelenburg, Hartmann), ela
se torna profundamente desacreditada. A tarefa assumida pela filosofia, de fornecer uma

242
 Ricardo Bazilio Dalla Vecchia

fundamentação para as ciências que as abrigasse do ceticismo a partir do método sistemático

vai se esgotando na medida em que, dentre outros, os métodos analíticos de observação e
experimentação dessas ciências, particularmente as ciências empíricas como a fisiologia e a
psicologia experimental em plena ascensão na época, passam a alcançar resultados válidos
por si mesmos, de maneira autônoma. Com isso, o papel central e institucionalmente
estratégico da filosofia como “guardiã das ciências” entra em colapso, e ela passa a padecer
da falta tanto de um objeto quanto de um método próprios.
Meu interesse ao esquadrinhar brevemente este contexto é menos subscrever
as descrições propostas pelos intérpretes e mais enfatizar três pontos: i) a profusão de
assuntos, problemas, pensadores e orientações que povoaram o século XIX e, em muitos
casos, o horizonte intelectual de Nietzsche (que conhecia direta ou indiretamente a maior
parte dos pensadores e debates mencionados, em especial Schopenhauer); ii) o vazio (de
objetivos, métodos e mesmo institucional) deixado na filosofia da segunda metade do
séc. XIX com o esgotamento do idealismo especulativo; iii) como conseqüência disso, as
inúmeras tentativas de re-significar a filosofia na segunda metade do séc. XIX.
Isso porque, num período não muito maior do que cinquenta anos, o pensamento
filosófico na Alemanha almejou se reconstituir e redescobrir a partir de inúmeros projetos,
nenhum deles efetivamente capaz de preencher o vazio deixado pelo idealismo. Tais
projetos não apenas pleitearam a pauta das discussões filosóficas como disputaram a própria
redefinição do que é a filosofia. Mesmo considerando a dificuldade de compatibilizar uma
noção standard de influência da historiografia filosófica a uma obra como a Nietzsche,
é inegável que a sua filosofia tenha sido engendrada precisamente no ambiente de crise
identitária e reação ao idealismo daquele meio século. Grande parte das tendências e
interlocutores que pleiteiam a agenda das discussões da segunda metade do séc. XIX
figuram no horizonte intelectual de Nietzsche e balizam a sua filosofia e, particularmente,
a sua compreensão da genealogia. Sem querer com isso reduzi-la a uma soma de
influências, espero aproximar a genealogia de Nietzsche a algumas dessas tendências e
interlocutores, na tentativa de situá-la num debate mais amplo que nos permitirá uma
primeira aproximação.

Reações
O colapso do programa fundacionista com a emergência dos fisicalistas, neo-
kantianos e idealistas tardios, adensado pela ascensão das ciências empíricas e tornado
urgente pela crise institucional na segunda metade do séc. XIX produziu na filosofia um
vazio, mas também gerou uma série de reações. Três delas inspiraram programaticamente,
a meu ver, a genealogia. Refiro-me à filosofia crítica, ao historicismo e ao problema do
valor da vida, mais precisamente à postura da filosofia crítica, o método do historicismo e à
pauta do valor da vida. Na impossibilidade de apresentar cuidadosamente cada uma dessas
reações, tentarei alguns pontos que permitam conectá-las.
A assim designada “filosofia crítica”, desenvolvida pelos intelectuais de Halle e Berlin
conhecidos como os jovens ou a “esquerda hegeliana”, dentre os quais menciono apenas os
diretamente conhecidos por Nietzsche como Feuerbach (1804-1872), D. F. Strauss (1808-
1874), F. Vischer (1807-1887) e Bruno Bauer (1808-1892), além da origem hegeliana,
identificava-se por uma agenda política radical. A despeito de suas peculiaridades, para
esses pensadores a filosofia era entendida como uma prática preponderantemente crítica,
no sentido de que ela deveria ser o escrutínio das crenças de diversas ordens: metafísicas,

243
 Genealogia: o chão próprio de Nietzsche

religiosas, econômicas, políticas. Como sintetiza a famigerada afirmação de Marx, em carta

a Arnold Ruge de setembro de 1843, a filosofia deveria se constituir como a “Crítica
implacável de qualquer coisa existente”. Essa crítica implacável operacionalizava-se no
mais das vezes pela determinação das origens e julgamento das pretensões de validade
das crenças, numa postura tipicamente genealógica, aliás. Numa espécie de iluminismo
tardio, pelo “fogo purificador da critica” como quer outra conhecida expressão, esta de
Feuerbach n’A essência do cristianismo, esses pensadores contrapunham-se à metafísica
especulativa, e embora não possuíssem nenhum compromisso com a tarefa, para eles servil,
de fundamentação das ciências, acreditavam poder salvaguardar a filosofia de sua crise de
identidade pela tarefa fundamental e intransferível da crítica.
É importante esclarecer que o método de investigação da esquerda hegeliana deve
muito de sua orientação à teologia, particularmente à assim designada “Escola de Tübingen”
ou “Escola crítica da teologia”4, originada em meados de 1830, berço intelectual de teóricos
como B. Bauer (1809-1882) e D. Strauss (1808-1874), contra o qual Nietzsche insurgiu
pessoalmente na primeira extemporânea. Leitores de Spinoza, eles passavam a tratar a
Bíblia não como a palavra inspirada de Deus, a sagrada escritura, mas como um documento
histórico, o produto de seres humanos em um tempo e espaço determinados. Grosso modo,
portanto, a filosofia crítica alarga o projeto da crítica teológica para os outros diversos
âmbitos da vida como a economia, a política, a moral e a própria filosofia, com o objetivo
de combater a alienação em suas mais diferentes formas, seja a crença na procedência
divina dos príncipes, a doutrina do espírito absoluto, a crença em leis econômicas naturais
ou a ética baseada em mandamentos absolutos.
Cumpre destacar, e aqui vinculamos o historicismo à discussão, que um dos
componentes fundamentais da teologia crítica, conforme destaca Eduard Zeller (1814-
1908) em seu Die Tübinger historische Schule (1860), foi o método polêmico e inovador de
tratar os textos (e temas) sagrados estritamente como documentos históricos. Esse método,
por sua vez, busca inspiração no projeto da história crítica engendrada no inicio dos anos
1800 por Barthold Niebuhr (1776-1831) e Leopold Ranke (1795-1886). Alcançamos
aqui a conexão que nos permitirá avançar aos bastidores mais próximos da genealogia,
entre filosofia crítica, escola de Tübingen e escola crítica da história. De certo modo, a
filosofia crítica alarga o programa teórico da escola de Tübingen que, por sua vez, transpõe
o método de Ranke e Niebuhr ao estudo da história sacra.

Querelle
A importante discussão sobre a história protagonizada ao longo de todo o séc. XIX
adensa a meu ver um debate ainda mais amplo e caracteristicamente moderno que C. Perrault
(1628-1723) pautará na Querelle des Anciens et des Modernes. De modo sumário, a Querelle
foi uma polêmica intelectual que agitou especialmente o mundo literário e artístico francês
do final do século XVII ao século XVIII, e discutia a herança, relação e superioridade dos
autores da Antiguidade Clássica perante o pensamento moderno. Em território alemão,
ela ecoa nas discussões protagonizadas dentre outros por J. C. Gottsched (1700-1766),
J. J. Bodmer (1698-1783) e J. J. Winckelmann (1717-11768). No fundo, o que está em
jogo na Querelle é uma profunda investigação, uma auto-análise, sobre o que significa ser
moderno, ali operacionalizada pelo contraste direto com os antigos5.
4 Sobre a escola de Tübingen, cf.: WARTHMANN, Stefan. Die Katholische Tübinger Schule. Zur Geschichte ihrer
Wahrnehmung. Stuttgart, 2011. (Contubernium 75)
5 Sobre a Querelle, cf.: KYLOUSEK, Petr. Classicisme et Âge des Lumières. Masarykova univerzita: Brno, 2014.

244
 Ricardo Bazilio Dalla Vecchia

Esta discussão começa a se adensar na Alemanha com a Allgemeine

Geschichtswissenschaft (1752), do pensador wolffiano Chladenius (1710-1759), em sua
tentativa de estabelecer a história como uma ciência. Do ponto de vista institucional, por
sua vez, ela ganha corpo com a criação das cátedras de história nos cursos de teologia e
direito que, com a criação da Universidade de Berlin em 1810, torna-se uma faculdade
independente. Surge neste momento justamente a escola crítica da história, protagonizada
por Niebuhr e Ranke, que tentarão estabelecer definitivamente a cientificidade do
conhecimento histórico preconizando, dentro outros, que nenhuma fonte deve ser aceita
simplesmente porque foi preservada e respeitada pela tradição, donde a necessidade de
consultar os originais e avaliar sua autenticidade, e que o conhecimento histórico deve ser
buscado por si, independente da agenda do Estado e da Religião.
Uma das mais fortes oposições que a escola crítica da história encontrou foi
justamente a filosofia sistemática do idealismo. Fichte, Schelling e Hegel, como se sabe,
possuíam uma filosofia da história mundial, formulada de acordo com métodos a-priori.
Assim, para eles, a história empírica era vista como um mero objeto material para as histórias
especulativas. Hegel, aliás, considerava a história crítica uma espécie de conspiração para
esvaziar a história de sentido, reduzindo-a a fatos questionáveis. A história, assim, deveria
ser subordinada a um conceito, um sistema filosófico6.
Particularmente Ranke, em seu curso de 1831, insurgirá contra as filosofias da
história. De acordo com ele, a tarefa do historiador pelo método analítico não é conhecer
as leis gerais que governam uma coisa em particular, mas o que há de único sobre ela.
Ranke, assim, contrasta os métodos e, aproximando o histórico das ciências naturais, acusa
a filosofia de estabelecer princípios gerais que podem ser falsos e cuja legitimidade não se
pode estabelecer a não ser através de meios a-priori7. Antes mesmo de Marx e Kierkegaard,
portanto, Ranke contribuiu fortemente para o descrédito do método a-priori de Hegel na
filosofia da história.
O historicismo de Ranke, a par e passo com o positivismo, cria, contudo, o mito da
objetividade na historiografia, contra o qual insurgirão muitos, dentre eles como aponta
White (2001) J. G. Droysen (1808-1884), Croce (1866-1952) e Nietzsche. Droysen, em
particular, em seus cursos sobre o método histórico de 1857, contesta o ideal objetivo de
Ranke, pois segundo ele: i) em história não é possível descrever fatos como nas ciências
naturais; ii) não há algo como fatos históricos sólidos e seguros que independem do
historiador (afinal o passado desapareceu e, agora, só existe na mente do historiador);
iii) os fatos construídos pelos historiadores dependem muito de seus interesses e valores,
e esses de seu tempo/espaço (cultura, língua etc.); iv) o historiador também é um fruto
da história, logo, o motivo e o modo dele fazer história também é histórico. Não deve
passar despercebido que um dos historiadores mais admirados por Nietzsche, a quem ele
endereçará pessoalmente a sua extemporânea sobre a história, Jakob Burckhardt (1818-
1897), estudou em Berlin entre 1839-1842 e frequentou os seminários de L. Ranke.
Burckhardt, porém, rejeitava tanto o historicismo quanto o positivismo e propunha com a
sua historia cultural uma modalidade de literatura imaginativa próxima à poesia que não
pretendia a rigor contar uma história, mas pintar o retrato de uma época ou, como descreve
6 Nietzsche ataca esta postura em 5 [58], 1875 (KSA 8, 56): “A Alemanha se converteu na incubadora (Brutstätt) do
otimismo histórico: do qual Hegel é o culpado. Sem embargo, nenhum outro efeito da cultura alemã resultou tão
pernicioso”.
7 Sobre isso, cf.: BABEROWSKI, Jörg: Der Sinn der Geschichte. Geschichtstheorien von Hegel bis Foucault. Verlag
C. H. Beck, München 2005.

245
 Genealogia: o chão próprio de Nietzsche

Burke (2009), de apresentar uma perspectiva ou visão (Anschauung) que resultasse em um

retrato global (Gesamtschilderung)8.
Situado o debate, podemos avançar à questão que será decisiva à compreensão de
Nietzsche da genealogia. Refiro-me à compreensão da história, discutida pelo filósofo ao
longo de toda a sua obra, de modo mais concentrado numa obra publicada na segunda
consideração extemporânea.
Das vantagens e desvantagens da história para a vida (1874) condensa boa parte das
posições de Nietzsche sobre a história, que tendo a ler concomitantemente à GM como
uma espécie de aporte metodológico. Para alinhá-la à discussão que vinha apresentando,
gostaria de destacar o tríplice modo de se relacionar com o passado ali descrito, isto é, o
modo aistórico, histórico e supra-histórico que ensejam três modalidades de historiografia,
a monumental, a antiquaria e a crítica e três espécies de homem, o de ação, o reverente
e o negador. A conclusão de que Nietzsche, ao colocar em perspectiva as vantagens e
desvantagens de cada uma das histórias, estaria simplesmente se decidindo por uma delas
parece-me apressada. Isso, aliás, ilustra bem a necessidade de se contextualizar o debate e
as posições, pois se Nietzsche simplesmente buscasse uma terceira via entre os dois modos
de se relacionar com o passado e fazer história, o histórico e o aistórico, o antiquário
e o monumental, sua posição não seria muito diferente daquela de J. G. Droysen, por
exemplo9. Nietzsche, porém, pesa as vantagens e desvantagens de cada uma das espécies,
de modo a promover uma análise complexa e perspectivistica do problema. Assim, a
posição da história na segunda extemporânea não se orienta apenas por dois pontos de
referência, conta ou a favor, mas por pelo menos seis pontos consideradas as vantagens e
desvantagens de cada uma das três modalidades, com destaque à história crítica por certo.
É nesta complexidade e mesmo ambiguidade que devemos considerar a historiografia de
Nietzsche, e examinar suas posições.
Ainda mais, como o interesse de Nietzsche não é reabastecer a própria discussão do
historicismo, mas colocá-lo também em perspectiva, ele estabelece um ponto de referência
balizador dos outros: a vida. Assim, a reflexão multifacetada sobre a história tem em vista
as consequências que um tipo de relação com o passado produz para a vida em uma época
determinada, ou como podemos ler no prefácio:

É certo que precisamos da história, mas de maneira diferente do que dela

precisa o ocioso mimado no jardim do saber, que pode nobremente olhar
com desdém para nossas toscas necessidades e nossas rudes carências.
Isto é, precisamos da história para a vida e para a ação, e não para uma
cômoda renúncia da vida e da ação, ou ainda para a edulcoração da vida
egoísta ou do ato covarde e vil. (NIETZSCHE, 2017, p. 30)

Neste ponto a influência de Schopenhauer transparece, não apenas pela contraposição

entre a faculdade da memória no homem e no animal, que Nietzsche redige inspirado na
seção “Da história”, vol II do Mundo como vontade e como representação, mas, sobretudo,
pelo registro em que ele se propõe a examinar o problema da história, o da vida e seu

8 BURKE, P. Introdução. In: BURCKHARDT, J. A cultura do renascimento na Itália. Tradução de Sérgio Tellaroli. São
Paulo: Companhia das Letras, 2009.
9 Opondo-se à verdade e ao sentido do ponto de vista do valor, certamente Nietzsche não justifica apenas o uso
instrumental que fez da filologia em 1872; ele encontra a ocasião para fazer um balanço que retira a razão de seus
rivais ao mostrar que a história positiva e a filosofia da história são igualmente patogênicas (BINOCHE, 2014, p. 39.
Cadernos Nietzsche).

246
 Ricardo Bazilio Dalla Vecchia

valor10. Com isso, a tríplice conexão que me propus a estabelecer no início (entre filosofia
crítica, historicismo e o problema do valor da vida) está caracterizada. Tendo a reconhecer
na genealogia, ainda que em termos gerais e programáticos, uma inspiração nestas três
problemáticas que povoaram o séc. XIX. É a partir desta demarcação que proponho nos
aproximarmos da GM, particularmente considerando o objetivo mais amplo do GT
Genealogia e Crítica de compreendê-la em e a partir de Nietzsche.

Genealogia
Dois apontamentos do ano de 1885 nos ajudam a compreender a dimensão e a
importância do problema da história para Nietzsche, que nos conduzirão ao centro da
questão que gostaria de problematizar. No primeiro deles, 38 [14], lemos:

O que mais profundamente nos separa de qualquer modo de pensar

platônico ou leibniziano é isto: nós não acreditamos em conceitos
eternos, valores eternos, formas eternas, almas eternas; e a filosofia, na
medida em que é ciência e não legislação, só significa para nós a mais
ampla extensão do conceito de história (KSA 11, 613).

Já no segundo apontamento, 36 [27], Nietzsche pondera:

A filosofia, tal como a sigo reconhecendo, isto é, como a forma mais geral
da história [als die allgemeinste Form der Historie], como tentativa de
descrever de algum modo o devir heraclitiano e reduzi-lo a signos (de
traduzi-lo, por assim dizer, a uma espécie de ser aparente e mumificá-lo).
(KSA 11, 562)

Como bem observa Jensen (2013, p. 155): “A historiografia é essencial para a

filosofia de Nietzsche, uma vez que seu próprio assunto diz respeito a uma realidade que
é histórica por completo [...] sua filosofia depende de sua versão (account) do passado
– sua capacidade de “definir ainda” aquilo que não “está assentado”11. Uma determinada
versão do passado é um parâmetro decisivo para grande parte dos argumentos, análises e
personagens de Nietzsche. Em sua filosofia o passado ou antes a possibilidade de retratá-
lo, de conhecê-lo, desempenha uma espécie de função reguladora, de referencial analítico
sobre a qual se articulam os mais variados assuntos.
No caso da moral, em particular, a consideração da historicidade dos valores
analisados, e da própria análise, é uma condição de probidade a qualquer análise. Há que
se empreender uma comparação das diversas morais, balizada pelo conhecimento acurado
de povos, eras e tempos, como estabelece o aforismo 186 de Além do bem e do mal. Por
conseguinte, como Nietzsche adverte pelo menos desde Humano demasiado Humano,
a falta de sentido histórico revela-se como o “defeito hereditário dos filósofos” que,
encantados pela Circe da moral, só enxergam diante dela a possibilidade de justificá-la,
sem avançar à consideração do valor de seus valores.
Esta nova perspectiva permite a Nietzsche operar uma grande revolução nos estudos
sobre a moral. O problema que tenho em vista, todavia, não é esgotado por ela. O fato de
10 É certo que Schopenhauer já havia colocado a questão do valor [Wert] da história no capítulo 38 dos suplementos
do Mundo; mas era preciso então conferir ao termo seu sentido ordinário e perguntar-se qual interesse tinha o
estudo da história, com que finalidade se consagrar a ela, como, por exemplo, já fazia Schiller em sua célebre aula
inaugural de 1789, mesmo se fosse para responder de maneira totalmente diversa. (BINOCHE, 2014, p. 38.)
11 Neste trecho Jensen faz alusão a uma carta de Nietzsche a Overbeck de 23 de fevereiro de 1887, onde lemos: “Fi-
nalmente, minha desconfiança agora se volta para a questão de saber se a história é realmente possível? O que, então,
alguém quer definir (feststellen)? Algo que, em um momento de acontecimento, não “está assentado” (feststand)?
247
 Genealogia: o chão próprio de Nietzsche

Nietzsche empreender uma análise histórica ou natural da moral, não legitima, justifica ou
valida a própria possibilidade de fazê-lo. Por isso a necessidade de reconstruir o ambiente
da discussão.
Por que devemos confiar nas descrições ou mesmo interpretações históricas
de Nietzsche? Por exemplo, nos modos de valorar do nobre e do escravo em GM ou
mesmo nesta diferenciação? Se Nietzsche, como lemos nos apontamentos acima, não quer
pensar ao modo de um platônico ou leibniziano com suas figuras eternas, mas ao modo
heraclitiano pela descrição do devir, qual é a garantia de que tal descrição possua o mínimo
apelo à realidade e de que, no limite, uma obra como GM não seja simplesmente uma
ficção? Objetivamente, que garantia temos de que a versão da história de Nietzsche seja
melhor do que as outras, de que devemos levá-la e levá-lo a sério?
Estas são verdadeiras questões de ordem quando nos dispomos a examinar as críticas
de Nietzsche, particularmente se consideramos sua iniciativa de erigir uma genealogia da
moral. Para adensar esta questão, gostaria de recuperar dois trechos do prólogo de GM, na
seção 07:

O objetivo é percorrer a imensa, longínqua e recôndita região da moral,

da moral que realmente houve, que realmente se viveu [...] Meu desejo,
em todo caso, era dar um olhar tão agudo e imparcial, uma direção
melhor, a direção da efetiva história da moral, prevenindo-se a tempo
contra essas hipóteses inglesas que se perdem no azul.

“Realmente”, “olhar agudo”, “imparcial”, “direção melhor”, “efetiva história”. Ao

escrever assim Nietzsche parece apostar na possibilidade de descrever, como ele ainda
designará na sequência do mesmo texto, o “efetivamente constatável”, o “realmente
acontecido” da história da moral. Em poucas palavras, Nietzsche parece acreditar que a
sua versão da história da moral é de alguma forma melhor ou, por que não dizer, mais
verdadeira do que as outras. Que o cinza de suas análises, como ele sugere na diferenciação
da mesma seção (que chamará a atenção de Foucault), é mais verdadeiro ou realista do que
o azul das hipóteses inglesas. Mas, como Nietzsche pode garantir isso? E, ademais, isso não
comprometeria uma das diretivas básicas de seu pensamento, afinal de contas, apenas para
recordar um apontamento que se tornou proverbial: “não há fatos, apenas interpretações”
7 [60] (KSA 12, 213)?
Não espero responder a estas questões. Na verdade, meu intuito ao suscitá-las
é estimular o debate e apontar para questões elementares que deveremos enfrentar no
GT Genealogia e Crítica. Para direcionar a questão neste momento, gostaria de indicar
algumas diretivas gerais.
Tendo a pensar nestas questões pelo prisma de uma historiografia mais complexa
como aquela preconizada desde a segunda extemporânea, que pondera sob diversos pontos
de referência a partir da perspectiva da vida. Neste sentido é preciso considerar que,
embora à primeira vista Nietzsche pareça apostar na possibilidade de uma descrição quase
realista, positiva do passado, capaz de oferecer uma versão mais verdadeira do que a de seus
oponentes, o procedimento genealógico não tem em vista a verdade, mas o valor. O que
move a genealogia da moral não é uma vontade de verdade, mas uma vontade de poder.
A genealogia de Nietzsche articula um novo modus cogitanti, balizado pela vontade
de poder e o perspectivismo, logo o seu entendimento do que significa descrever e explicar o

248
 Ricardo Bazilio Dalla Vecchia

passado não pode ser resumido à oposição míope entre verdade e falsidade. A representação
que produz a genealogia é “verdadeira” no registro de uma historiografia peculiar, que pesa
vantagens e desvantagens, uma historiografia crítica, agônica, que se constrói pelo contraste
e escrutínio de diferentes morais, e também dos diferentes modos de avaliá-la: psicológico,
fisiológico, histórico. O apontamento 38 [4] de 1885 (KSA 11, 613) é elucidativo neste
sentido: “‘Verdade’, no meu modo de pensar não significa necessariamente o contrário do
erro, mas nos casos mais fundamentais tão somente a posição de diferentes erros entre
si:...”.
Além disso, a representação das atuais considerações de valor é reconstruída a
partir de um procedimento genealógico que não busca alcançar algo como um principio
originário, mecânico e causal, mas que tenta retratar, reconstruir, tipologizar os eventos
e rupturas que foram mais decisivos para o seu atual estado de cristalização. Trata-se de
disputar pela representação uma (re)interpretação do passado privilegiando elementos e
registros que não foram privilegiados por outros, justamente porque a versão dos outros
não tem em mira a perspectivação do valor, mas a sua justificação.
Este grau, esta nuance de verdade é o que se parece disputar na genealogia, e com
ela Nietzsche parece se reconciliar com o seu ofício de filólogo, ainda que seja, como quer
a famigerada expressão de Willamowitz, uma “filologia do futuro”.

249
 Genealogia: o chão próprio de Nietzsche

Referências bibliográficas:
BEISER. Frederick C. Depois de Hegel: a filosofia alemã de 1840 a 1900. Trad. Gabriel
Ferreira. São Leopoldo: Editora da Unisinos, 2017.
BINOCHE, B. Do valor da história à história dos valores. In: Cadernos
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BRUSOTTI, Marco. Descrição comparativa versus Fundamentação: o quinto capítulo
de Para Além de Bem e Mal: “Contribuição à história natural da moral”. In: Cadernos
Nietzsche. vol.37 no.1 São Paulo Jan./June 2016.
BURCKHARDT, J. A cultura do Renascimento: um ensaio. São Paulo: Companhia das
Letras, 2009.
DENAT, Celine. A filosofia e o valor da história em Nietzsche. Uma apresentação das
Considerações extemporâneas. In: Cadernos Nietzsche 26, 2010.
JENSEN, K. A. Nietzsche’s Philosophy of History. Cambridge: Cambridge University,
2013.
NIETZSCHE, Friedrich. Kritische Studienausgabe (KSA). Herausgegeben von Giorgio
Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988.
_____. Das vantagens e desvantagens da história para a vida. São Paulo: Hedra, 2017.
PINKARD, Terry. German Philosophy (1760-1860): The Legacy of Idealism. Cambridge:
Cambridge University Press, 2002.
SCHNADELBACH, H. Philosophy in Germany, 1831-1933. Cambridge: Cambridge
University Press, 1984.
WHITE, Hayden. Trópicos do discurso. Ensaios sobre a crítica da cultura. São Paulo: Ed.
USP, 2001.

250
 Ricardo de Oliveira Toledo

O indivíduo em Burckhardt e suas influências no projeto

cultural de Nietzsche durante a década de 1870

Ricardo de Oliveira Toledo1

1 Da necessidade de um projeto cultural

Desde 1862, Nietzsche conviveu com o projeto do rei prussiano, Guilherme I, de
transformar os trinta e nove reinos germânicos num único Estado Nacional. Otto von
Bismarck, também conhecido como o Chanceler de Ferro, liderou tal empreitada. A unificação
se efetivou em 1871, quando a Prússia venceu a França na Guerra Fanco-Prussiana. Na
ocasião, os estados do sul foram anexados ao novo território alemão. Criava-se, então, o II
Reich (ou II Império Alemão), que passaria a experimentar um rápido desenvolvimento
militar, político e econômico. Porém, uma unidade permanecia não concluída: a identidade
cultural dos cidadãos alemães. O problema da cultura europeia, e, especialmente, alemã,
ocupou boa parte das reflexões de Jacob Burckhardt e Friedrich Nietzsche.
Numa carta para Friedrich von Preen, do início de 1870, Burckhardt (2003, p. 275-
277) demonstrou sua apreensão quanto ao futuro cultural da Alemanha. Ponderava que os
dois povos de grande espírito do continente europeu, os franceses e os alemães, estavam
passando por uma completa mudança em sua cultura. O preocupante não seria a guerra
travada, mas o novo espírito que viria a se configurar naquela época de guerras. Noutra
carta, ao mesmo destinatário, do dia 26 de abril de 1872, Burckhardt (2003, p. 269) reflete
sobre as recentes consequências da vitória de Bismarck e de sua administração militarizada,
que em pouco tempo empurraria os trabalhadores miseravelmente para as fábricas, dando
lugar a um Estado industrialista. O desenvolvimento de uma soberania cultural duradoura
ainda estava em sua infância.
Da parte de Nietzsche, sua intensa reflexão cultural nos anos 1870 pode ser observada
desde sua obra O nascimento da tragédia. Nesse livro, encontra-se aquilo que poderia ser
chamado de o projeto cultural juvenil de Nietzsche, tendo a arte como um canal de maior
calibre. Aparecia em seu texto um desejo pelo alvorecer de uma cultura germânica forte.
Ao mesmo tempo, havia uma preocupação muito bem delineada sobre o indivíduo e sua
relação com a cultura. Nos escritos posteriores, cresceria gradativamente uma veemente
crítica à germanicidade artificial e decadente do pós-unificação. Um fator determinante,
embora não exclusivo, para que Nietzsche reavaliasse o seu projeto cultural de O nascimento
da tragédia, intensificando as suas críticas sobre a cultura, foi seu envolvimento intelectual
com Jacob Burckhardt.

1 Doutor em Filosofia pela UERJ

251
 O indivíduo em Burckhardt e suas influências...

2 A amizade e o interesse de Nietzsche pelo pensamento cultural de Burckhardt

Para Andler (1958), a relação entre Nietzsche e Burckhardt influenciou a ambos.
A amizade entre o filólogo, ainda respirando os ares de sua prodigiosa juventude, e o
historiador, uma notável figura em toda Basileia, começou em 1869, quando Nietzsche
decide se fixar definitivamente na cidade suíça. Escutava com admiração cada lição sobre
a história ministrada por Burckhardt. Em 7 de novembro de 1870, escreveu a Carl von
Gersdorff:

Ontem à noite, tive um prazer que eu gostaria que o senhor e todas as

pessoas compartilhassem. Jacob Burckhardt fez uma leitura livre sobre
a “Grandeza Histórica” que esteve totalmente de acordo com nosso
pensamento e sentimento. Esse excelente e extraordinário homem,
embora não entregue à distorção, é ainda inclinado a abafar a verdade.
Mas em nossas caminhadas confidenciais, ele chama Schopenhauer de
“nosso filósofo” (NIETZSCHE, 1975, v. 3, p. 154).

De acordo com Rossi (1987), a despeito da comum simpatia que os amigos

nutriam por Schopenhauer, o entusiasmo wagneriano de Nietzsche destoava do
espírito inteiramente emancipado que Burckhardt sempre buscou para si.2 Seu amor e
fidelidade à verdade o impediam de uma conversão eufórica a uma corrente intelectual
vigente em seu tempo. O distanciamento da cotidianidade através de uma liberdade
aristocrática permitiria a Burckhardt contemplar com mais clareza a história. Assim
havia feito com o otimismo hegeliano dos alemães, os positivistas de matrizes comteanas
e, diga-se de passagem, as ondas proletárias. Ele era um mestre de seu tempo, de seu
povo, apesar disso, distante desse, conservando sempre seu peculiar modo aristocrático.
Mostrava repugnância pelo novo conhecimento, odiava os congressos, a academia e a
vida pública.
Garner (1990) indica que, aos olhos de Burckhardt, as tendências românticas
oitocentistas, das quais Wagner fazia parte, eram características de uma sociedade que
se fundamentava em ideais revolucionários.3 Em 1848, enquanto ocorria uma revolução
liberal e imprimia-se o Manifesto Comunista, de Marx e Engels, o historiador via naquelas
ideias propostas de transformações sociais e, consequentemente, culturais, alheias ao
seu aristocratismo e conservadorismo. Em seu conjunto, formavam um todo confuso,
desembocando, em muitos casos, no nacionalismo exagerado, com suas frentes políticas em
quase todos os rincões europeus. Correspondendo-se com Hermann Shauenburg, em 23
de agosto de 1848, Burckhardt (2003, p. 214) declara que tudo estava desconjuntado e que
sentia a desorganização da vida privada na Alemanha e uma Europa arruinada. Rechaçava
as sublevações camponesas e proletárias, além de seus resultados. Entendia que a formação
dos Estados nacionais esfacelava as esferas tradicionais de poder e impunha laços sociais
artificiais.
Fernandes (2006) destaca que Burckhardt era um homem cansado de seu tempo,
não mantendo boa relação com qualquer coisa lembrasse a Modernidade. A partir de uma
carta para Schauenburg, de fevereiro de 1846,4 o comentador relembra uma lista de homens
dos quais o suíço queria se desvencilhar. Eram eles os radicais, comunistas, industriais,
doutos, ambiciosos, reflexivos, abstratos, absolutos, filósofos, sofistas, fanáticos do Estado e
2 Para mais informações sobre o assunto, recomenda-se a leitura de Chaves, 2000.
3 Cf. também, Kitch, 2005.
4 Cf. Burckhardt, 2003, p. 198-199.

252
 Ricardo de Oliveira Toledo

idealistas. Lista semelhante pode ser elaborada com base nos escritos de Nietzsche (1988,
v. 2), pois, em várias passagens, há críticas a tais tipos de homens, como se pode constatar
nos aforismos 16, 235, 472, 473, 475 de Humano, demasiado humano. Isto demonstra o
quanto ambos estavam de acordo no que tange a vários aspectos de sua cotidianidade. Não
sabiam como lidar com as transformações, em especial, políticas, pelas quais seu continente
passava, guardando delas um pessimismo constante.
Dentre os grandiosos legados de Burckhardt, algo que não se pode deixar escapar é sua
contribuição a respeito da compreensão da redescoberta do homem em sua singularidade
na Renascença italiana, tese pela qual Nietzsche tinha grande apreço.5 Sobre ela Nietzsche
(1988, v. 7, p. 327) comenta, por exemplo, em uma anotação de 1871.6 No entendimento
de Burckhardt (2009), teria havido, durante o Renascimento, um verdadeiro florescimento
do indivíduo e, com este, o alvorecer de uma nova humanidade que prepararia a Europa
para o mundo moderno. Neste ponto, concorda-se com Kahan (1992) de que não se deve
confundir, em Burckhardt, Modernidade com moderno. O primeiro termo se refere à era
marcada pelo industrialismo, pela agitação do trabalho e pela difusão de ideais políticos
das massas. O segundo aponta para a passagem da Idade Média para a Moderna, período
no qual o homem está desejoso pelo novo.
Na visão de Garner (1990), Burckhardt acreditava que a descoberta do ser humano,
o despertar da personalidade e o desenvolvimento do indivíduo são as marcas por
excelência do Renascimento como a aurora da época moderna. Surgia no período uma
nova consciência do mundo, do ser humano, de seu impulso criativo e da cultura. A
individualidade passou a preceder ao sentimento imperioso do grupo, do clã, da coletividade.
Após a quase vigília medieval, na qual o homem somente se reconhecia diluído numa
coletividade, foi na Itália em que, pela primeira vez, o homem tornou-se um indivíduo
espiritual, reconhecendo-se como tal. Todavia, qualquer liberdade não era gratuita, pois o
indivíduo teria que lutar para preservar sua autonomia. Uma personalidade livre enfrentaria
uma vida nem sempre confortável, com súbitas mudanças, assaz violentas, num mundo em
que a opiniões poderiam trazer terríveis consequências, dentre as quais a morte e o exílio.
A soberania política dos principados italianos se apoiava sobre um solo recorrentemente
movediço. As guerras e traições – algumas efetivadas entre parentes - ameaçavam o poder
dos governantes e, consequentemente, a vida de seus súditos e pupilos, ao mesmo tempo
em que geravam uma necessidade de aprimoramento bélico e artístico, tanto em âmbito
individual quanto político. Kahan (1992) salienta que a vida sem riscos almejada pela
socialdemocracia europeia e levada a cabo na Alemanha por Bismarck contrastava com a
atmosfera renascentista: imolava e impedia a formação completa do indivíduo a partir de
seus impulsos.
Ao discutir sobre aperfeiçoamento da personalidade nos parâmetros renascentistas,
Burckhardt medita pontualmente sobre o conceito de homem universal, um lugar-comum
entre os historiadores do Renascimento, e que não foi negligenciado por Nietzsche (1988,
v. 2), como se lê no aforismo 237 de Humano, demasiado humano. No trecho são elencadas
as características da cultura do Renascimento, movida por forças positivas, a saber, a
emancipação do pensamento, desprezo das autoridades, triunfo da educação/formação
(Bildung) sobre a tradição, entusiasmo pela ciência, desgrilhoamento do indivíduo e busca
pela perfeição em suas criações. Huizinga (1970) explica a figura do uomo universale,
5 Cf. Campione, et al., 2003.
6 Nachlass/Fragmento póstumo (NF/FP): 1871,9[143]

253
 O indivíduo em Burckhardt e suas influências...

isto é, do grande gênio do Renascimento, como aquele indivíduo de personalidade livre,

que pairava sobre doutrinas e moral, sendo, também, arrogante, frívolo e dado ao prazer.
Embora fosse curioso por tudo que o cercava, orientava-se por suas próprias regras. Mais
do que isso, guardava uma paixão pagã pela beleza, pelo mundo e pela vida. Tanto para
Burckhardt quanto para Nietzsche, essas forças estavam diminuídas na cultura europeia
do final do século XIX.
O desenvolvimento do uomo universale aparece no texto de Burckhardt (2009)
como Bildung, isto é, o árduo processo para que alguém seja capaz de se construir e
dar forma a si mesmo. Numa perspectiva cultural, um indivíduo que reúne em si o
máximo em potência histórica de seu tempo é capaz de expressar em suas realizações
uma gama indescritível de propriedades de sua cultura. Por conseguinte, transforma-se
num elo necessário, um momento ímpar de sua cultura. 7 Porém, a dominação de todos
os elementos da cultura não é o mesmo que erudição. Mais importante que o simples
saber era a utilização do conhecimento em prol da criação. Para o uomo universale, a sua
capacidade criativa era fruto de uma investigação apurada, do aprimoramento técnico,
do domínio do próprio corpo e dos materiais ao seu redor. Quanto mais rigorosa fosse
a formação imposta a si mesmo, maior seria a tarefa para a qual se destinaria. Dessa
forma, o Renascimento contou com aquele tipo de indivíduos que Burckhardt chamou
de plenamente desenvolvidos.

4 Burckhardt no pensamento cultural sobre o indivíduo de Nietzsche

São diversos os elementos nos escritos posteriores a O nascimento da tragédia que
demonstram que a amizade com Burckhardt e a leitura de seus textos contribuíram para
a que Nietzsche elaborasse uma forte crítica ao germanismo industrialista posterior à
unificação alemã, bem como uma avaliação do tipo de indivíduos de seu tempo. Em Ecce
Homo, de 1888, Nietzsche (1988, v. 6) reitera sua objeção à cultura alemã, apontando
que isto o motivou a escrever as Extemporâneas na década anterior. Preocupado com
o legado cultural do triunfo alemão na guerra contra a França, iniciou sua Primeira
Consideração extemporânea: David Strauss, o devoto e o escritor, de 1873, dizendo que uma
grande vitória é um grande perigo. Ameaçador se tornou o fato de a opinião pública e os
pensadores alemães acreditarem que uma conquista bélica desembocaria na vitória de sua
cultura. Não era a cultura francesa que havia sido derrotada. Longe disso, os alemães se
mantinham dependentes dela. Nas palavras do filósofo: “só quando houvermos imposto
a esses [os franceses] uma cultura alemã original se poderá falar, também, de um triunfo
da cultura alemã” (NIETZSCHE, 1988, v. 1, p. 163-164). Enquanto o império alemão
se materializava, o espírito alemão era extirpado de seu solo. O indivíduo civilizado
do II Reich era débil e sem qualquer nobreza, indiferente às origens de seu povo.
Neste ponto, concorda-se com o significado do termo “Wolk” explicitado por Mosse
(1988), bastante adequado ao ponto de vista adotado por Nietzsche na Extemporânea
em questão. “Wolk” denotaria um conjunto de indivíduos unidos por uma essência
transcendente, um sentimento de comunidade que é, igualmente, fonte da criatividade
de seus membros. No novo Estado, os alemães se uniam por laços artificiais, ou seja,
pela exaltação de valores políticos destoantes da natureza vigorosa e aristocrática de seus
antepassados: eram meros cidadãos. Tendo isto em conta, Nietzsche exigia uma direção
e uma unidade para a cultura alemã, até então inexistente ou, quando muito, confundida
7 Cf. Burckhardt, 1959, cap.V.

254
 Ricardo de Oliveira Toledo

com os momentos culturais que nada mais eram do que horas de folga ou de digestão.
Os alemães se tornaram incapazes de criar um estilo próprio na multiplicidade não
harmônica de uma miscelânea policrômica e desorientada de estilos emprestados. O
verdadeiro homem de cultura, o artista criativo, original e vigoroso, sem o qual não se
pode pensar a cultura de um povo em certa época, era um tipo raríssimo. O problema
da cultura alemã acabava passando pelo crivo do filisteu culto, com sua não-cultura (ou
pseudocultura) filisteia, ou melhor, sua barbárie, sistemicamente estendida a todos os
setores da sociedade. Como reconhece Piazzesi (2003), além de não haver, durante os anos
1870 e 1880, uma cultura de identidade nacional inequívoca, não havia um ser alemão
encarnado, unívoco e coerente. Existiam somente algumas manifestações isoladas sobre
as quais se conseguiria construir a ideia de identidade nacional. As produções da cultura
alemã eram menos fruto de sua originalidade e mais da assimilação de formas, estilos,
estímulos e de sugestões daquilo que lhe era estranho. De algum modo, os alemães
estariam sempre num certo atraso com relação ao restante da civilização europeia. A
tarefa de dar direção e unidade para a cultura deveria ser para indivíduos corajosos, que
enfrentassem a apatia cultural dos políticos, pensadores, artistas, imprensa e instituições
de ensino da Alemanha.
A Segunda Consideração extemporânea: Das vantagens e desvantagens da História
para vida, de 1874, que conta com menção direta a Burckhardt,8 é um dos momentos
emblemáticos que demonstram como o pensamento de Nietzsche (1988, v. 1) estava
contagiado por sua amizade com o suíço. No texto, na esteira de Burckhardt, o filósofo
alemão aponta que um povo a quem se atribui uma cultura deve ser algo de único, sem
cisões entre o que nele é interno e externo, forma ou conteúdo. O restabelecimento da
saúde de um povo passa pela promoção de sua unidade de estilo, no reencontro de seus
instintos e sua lealdade. Adverte que os indivíduos de seu tempo se colocavam diante de
um palco como espectadores da festa de uma exposição mundial, organizada pelos seus
artistas históricos. O indivíduo titubeava, desconfiando de seus instintos, confuso pelo
que ocorria à sua volta, percebendo como caótica a relação entre sua interioridade e o que
manifesta de si mesmo. Para se preservar, assumia uma máscara de pessoa culta, douta,
poética e política, simulando seriedade. No fundo, sua personalidade débil escondia
as angústias e as misérias íntimas do homem da Modernidade, introspectivamente
rancoroso, enquanto deveria ser corajoso e seguro. Neste sentido, este tipo de homem
não poderia se assemelhar aos indivíduos fortes, vigorosos e destemidos, que numa
época qualquer construíram uma verdadeira cultura. A história só seria suportada pelas
personalidades fortes, enquanto as debilitadas a cancelariam. Em consonância com
Burckhardt, Nietzsche entendia que seria o homem superior, de vasta experiência, quem
escreveria a história. Por conseguinte, como um arquiteto do futuro, poderia julgar o
passado. A melhor experiência é retirada do presente. É a partir deste que se extrai o
material para que artisticamente se consiga erigir uma cultura, permeada pelo instinto
criativo de seus indivíduos. Logo, “[...] a arte se contrapõe à história: e somente quando
a história suporta ser uma obra de arte, pode, talvez, manter ou [...] suscitar instintos”
(NIETZSCHE, 1988, v. 1, p. 296). Não era isso o que resultava da educação histórica dos
jovens indivíduos da época de Nietzsche. Sem jamais ter vivenciado aquilo que aprende,
o jovem pensava ser profundo conhecedor de tudo e, por este motivo, experiente. Seu
8 Em correspondência com Nietzsche, em 25 de fevereiro de 1874, Burckhardt comenta a citação de seu nome
na obra, sobre a qual se sentia pouco à vontade, pois a imagem ali descrita não era inteiramente a sua (BUR-
CKHARDT, 2003, p. 295-297).

255
 O indivíduo em Burckhardt e suas influências...

aprendizado começava pelo fim do caminho, uma vez que aquilo que assimilou é o que
o filósofo alemão chamava de “velharias da humanidade”. Com premissas equivocadas
a Modernidade tentava procriar um tipo específico de indivíduos, incapaz de alcançar
uma vitalidade que permitisse a realização de algo mais elevado do que aquilo que já
vivenciava em seu modelo de cultura. A cultura histórica oitocentista não primava o
grande indivíduo, mas dava voz a uma massa de indivíduos indiscerníveis. A massa
somente mereceria algum mérito por três aspectos: pela imitação imperfeita dos grandes
indivíduos, como obstáculo para esses e, enfim, como seus instrumentos. Por isso, os
instintos da massa não seriam relevantes, já que não conseguiriam fundar qualquer
elemento historicamente relevante.
Denat (2011) considera que a Modernidade para Nietzsche é uma época de
décadance da vida e da cultura. Sua cultura é uma fórmula mórbida e seu homem um
tipo humano fraco, medíocre, sem personalidade e sem força. Ao viver uma crise, pode
descobrir condições para sua cura. Embora possa cambalear entre a recuperação ou a
morte, a Modernidade comporta as possibilidades para que o homem consiga se superar.
São quatro as grandes características de seu indivíduo. A primeira delas é seu desejo
ilimitado de saber, num apetite descomedido pela história, mas que atormenta a cultura
por sua febre historiadora. Nada é triado por essa espécie de homem historicista-teórico:
tudo é bom. A perspectiva prática ou vital é perdida. A segunda característica é sua falta
de gosto, que tem como causa as ideias modernas e democráticas, que igualam o valor de
todas as coisas, impedindo que escolhas sejam operadas. Não se consegue mais valorizar
ou desprezar, reter ou rejeitar autonomamente. Pior, os instintos democráticos levam a
uma hostilidade ao que é mais elevado. A terceira é a de ser difuso e caótico. O homem
moderno é uma mistura de todos os estilos, como aparece na Primeira Extemporânea,
ou uma acumulação grotesca. Sua diversidade é, na verdade, uma mistura caótica e sem
unidade. A última característica e de maior relevância, que pressupõe o caos e a ausência de
disciplina é a inquietude, a extrema agitação, que paradoxalmente pode desembocar numa
paralisia, conduzindo o desejo de saber ao ceticismo, o otimismo teórico ao pessimismo,
a esperança do conhecimento e do domínio absolutos ao sentimento de fim, de desespero
- niilismo. Enquanto um filósofo médico, Nietzsche especifica que sua tarefa seria a de
mostrar um caminho para a superação do homem moderno, abrindo espaço para uma
grande saúde.
A profilaxia de uma cultura fraca seria permeada por uma reflexão sobre a nebulosa
situação do indivíduo quanto aos paradigmas educacionais das instituições de ensino. Em
Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino, de 1872, Nietzsche (1988, v. 1) indica que
o objetivo capital da educação contra uma pseudocultura deveria ser a Bildung da juventude
e, simultaneamente, o futuro da cultura e a purificação do espírito alemão. Ao invés de a
educação se comprometer com a especialização, erudição e a formação profissional, com
fins utilitaristas, para que os alunos aprendessem a ganhar dinheiro, para que se tornassem
operários, deveria passar por uma reforma, tendo como principal objetivo o homem
superior. Em seu julgamento aquela cultura era inautêntica e de mau gosto. As instituições
de ensino submetidas ao Estado reforçavam a tutela deste a partir de interesses utilitaristas
e industrialistas. Era necessária uma libertação do Estado, de suas universidades e do tipo
de cultura que criavam.9

9 Cf. NF/FP, 1874,32[67].

256
 Ricardo de Oliveira Toledo

Na Terceira Consideração extemporânea: Schopenhauer como educador, de 1874, Nietzsche

(1988, v. 1) rejeita a tutela do Estado sobre a cultura através de uma educação adestradora.
Denuncia que os professores, submetidos às vantagens sociais de suas profissões, como a
subsistência estável propiciada por seus salários providos pelo Estado, empreenderiam uma
educação artificializadora. Dos jovens alunos restaria o indivíduo cômodo, complacente, que
evita o fastígio, sem autodomínio criativo e mero repetidor da opinião pública. Este seria
o tipo vantajoso/valoroso para o Estado, que se fortalece na preguiça e na covardia de seus
cidadãos mais obedientes. Daí Nietzsche, em Schopenhauer como educador, apelar para que o
mundo da cultura fosse independente do Estado e para que os indivíduos reconhecessem
outra finalidade para sua existência que não seja servi-lo. Em seu projeto cultural, entende
que gênio deve ser o propósito da cultura (Cultur). No entanto, o primado educacional
da erudição continuava sendo um obstáculo: o círculo dos eruditos, que se denominavam
pessoas cultas, bem como o tecnicismo, não favorecia, mas impedia “o desenvolvimento da
cultura (Cultur) e a procriação do gênio [...]” (NIETZSCHE, 1988, v. 1, p. 358).

Considerações finais
Nietzsche foi um pensador da cultura. Desde O nascimento da tragédia iniciou a
elaboração de um projeto cultural para uma identidade do espírito germânico. O projeto,
sempre alterado, pode ser lido com nuances próprias nos escritos de 1870, dos quais foram
destacados Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino e as três primeiras Considerações
extemporâneas. A expressão “projeto cultural” não aparece nos textos do filósofo alemão, mas
é cunhado nesta investigação para expressar o que se entende como uma crítica cultural que
possuía expectativas: a cura de uma cultura em crise através do indivíduo forte, soberano,
de espírito livre, capaz de estender o processo criativo que deu forma a si mesmo à cultura,
tornando-se para ela um elo indispensável. O pensamento de Nietzsche sobre o lugar e o
papel do indivíduo na cultura dialoga, em vários aspectos, com as reflexões que abordam
a mesma temática em Burckhardt. Para esse, a cultura de seu tempo estava debilitada por
estar alienada aos propósitos do Estado industrialista. Semelhante julgamento é visto em
Nietzsche, que atenta para os interesses econômicos e a tutela do Estado como prejudiciais
para a cultura. Burckhardt via com preocupação o legado cultural da guerra entre a França
e a Prússia e a unificação política alemã. Este é outro ponto de congruência com Nietzsche,
que não percebia garantias de que a vitória alemã seria a vitória do espírito alemão.
Acreditava que a cultura germânica, reduzida a uma cultura da nação alemã, estava apinhada
de materiais estranhos e disformes, sendo caótica. Para Burckhardt, o Renascimento
italiano foi um momento em que a instabilidade política, a competição entre as cidades,
o entusiasmo pelo novo e o secularismo permitiram que ocorresse o desenvolvimento de
indivíduos soberanos e do uomo universale. Isto contrastava com a realidade educacional
de seu tempo, muitas vezes subserviente ao Estado industrialista. A formação para o
desenvolvimento de uma personalidade plena era colocada de lado para dar lugar à criação
de indivíduos cultos ou operários das fábricas, que buscavam, sobretudo, a organização, o
progresso, a estabilidade e o bem-estar. O grande indivíduo, indispensável para a cultura,
estava ameaçado. A comparação de Burckhardt entre a cultura do Renascimento italiano
e a situação da cultura na Alemanha na década de 1870 também ocorre em Nietzsche. A
ideia de um Estado perfeito, organizado e voltado para o bem-estar dos cidadãos, poderia
impedir o florescimento do grande indivíduo. Em contrapartida, permitiria o sucesso da
pseudocultura do filisteísmo cultural e do indivíduo vantajoso por proclamar os valores

257
 O indivíduo em Burckhardt e suas influências...

do Estado ou por ser um trabalhador. Nietzsche desejava uma educação que tivesse como
grande finalidade a cultura, livre das amarras do Estado, que estimulasse o desenvolvimento
de personalidades singulares e criativas. Ao contrário disso, o ensino público era nivelador,
massificador e, portanto, uniformizador. O pensador alemão considerava necessário que
o gênio fosse o propósito da cultura, pois quase todos os indivíduos estavam debilitados.
Embora as reflexões de Burckhardt e de Nietzsche sejam atuais e bastante relevantes, o
esforço desta pesquisa foi, acima de tudo, de fazer uma revisão do pensamento de ambos
para, como consequência, obter maior compreensão dos anseios do filósofo alemão para a
cultura.

258
 Ricardo de Oliveira Toledo

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259
 A crítica à imputabilidade moral no eterno...

A crítica à imputabilidade moral no eterno retorno: O

resgate da inocência do vir-a-ser

Roberta Franco Saavedra1

Uma das questões fundamentais da história da filosofia ocidental é a análise das

engrenagens, dos pressupostos e das implicações das doutrinas morais. Tradicionalmente,
os conceitos de “culpa” e “castigo” desempenham um importante papel na atribuição de
valores morais. Tais conceitos fundamentam-se na crença de que os indivíduos são dotados
de uma suposta “vontade livre” ou “livre-arbítrio”, o que em última instância permite a
instituição da imputabilidade ou responsabilidade moral. Nietzsche, como crítico ferrenho
da tradição de pensamento ocidental, teria buscado desmistificar os pressupostos que
garantem a sustentação da chamada “ordem moral do mundo”. Uma das noções centrais de
sua filosofia consiste na concepção do eterno retorno, e traz à tona uma interpretação que
reveste de necessidade o mundo e a existência e destitui de sentido a oposição metafísica
instaurada entre necessidade (mundo da natureza) e liberdade (mundo da vontade
humana). A aposta no eterno retorno desestabiliza uma série de elementos cristalizados
pela tradição metafísica, mas aqui nos interessa especificamente a crítica à crença no “livre-
arbítrio” humano. Partindo disso, este trabalho tem como objetivo principal investigar,
lançando mão de uma perspectiva do eterno retorno, a possível relação de continuidade
ou complementaridade e analisar os pontos convergentes entre dois textos nos quais
Nietzsche trata do problema da imputabilidade moral. São eles: “a fábula da liberdade
inteligível” (presente no corpo da obra Humano, demasiado humano publicado em 1878)
e o “erro do livre-arbítrio” (compondo o capítulo intitulado “Os quatro grandes erros”
de Crepúsculo dos Ídolos, publicado em 1888). Pretende-se, diante disso, investigar de que
maneira a concepção do eterno retorno é uma forma de subversão em relação à história
da filosofia ocidental no que concerne à questão da imputabilidade moral – a partir da
análise das duas possíveis formas de abordagem do problema – e mapear os artifícios dos
quais Nietzsche se vale para investir no seu projeto de resgate da inocência do vir-a-ser –
inocência que lhe foi despojada com a imposição da crença na imputabilidade – visando,
em última instância, à inauguração de um novo registro de pensamento e moralidade.
O projeto da filosofia nietzschiana empenha-se sobretudo na crítica à metafísica
tradicional e na aposta em uma transvaloração de todos os valores. Em Assim falou Zaratustra,
por exemplo, deparamo-nos com a radicalidade da crítica nietzschiana à fundamentação
metafísica da existência: o autor, para simbolizar sua filosofia anti-metafísica, se vale
da imagem do “meio-dia”, ou seja, o momento sem sombra, de dicotomias suprimidas,
de afirmação da existência de uma única realidade. Para marcar o “fim do longo erro”,
1 Doutoranda do PPGF/UFRJ

260
 Roberta Franco Saavedra

o filósofo também apresenta o personagem Zaratustra: “Meio-dia; momento da sombra

mais breve; fim do longo erro; apogeu da humanidade; INCIPIT ZARATUSTRA
[começa Zaratustra])” (Ibidem). Em sua obra autobiográfica, Nietzsche refere-se a Assim
falou Zaratustra como o auge da parte afirmativa de seu pensamento. O autor presta cara
homenagem a esta obra, conferindo-lhe um valor superior em relação aos outros escritos
e cedendo a ela um lugar à parte (NIETZSCHE, 2008, “Assim Falou Zaratustra”, § 8, p.
85), chegando até mesmo a descrevê-la como o maior presente que até agora fora ofertado
à humanidade (Ibidem, Prólogo, § 4, p. 16). A razão pela qual Nietzsche valoriza tão
enfaticamente Zaratustra deve-se à concepção fundamental da obra: “o pensamento do eterno
retorno”, entendido como “a mais elevada forma de afirmação que se pode em absoluto
alcançar” (Ibidem, “Assim Falou Zaratustra”, § 1, p. 79). Em Assim falou Zaratustra o eterno
retorno é trazido à tona através de formas variadas e acompanhado de uma riqueza de
símbolos, a partir de uma linguagem poético-dramática mais ajustada com uma concepção
artística existencial do que uma fundamentação ontológica da existência. Partindo disso,
trabalharemos aqui com a hipótese segundo a qual o pensamento do eterno retorno não
só confronta a tradição metafísica como também cria outro registro de pensamento aliado
com a arte, operando para além das dualidades metafísicas e efetivamente viabilizando o
projeto nietzschiano de superação da metafísica.
Apesar de compor o pensamento central de Assim falou Zaratustra, o eterno
retorno irrompe pela primeira vez em A gaia ciência, surgindo através de uma forma de
elaboração que corrobora a tese de que se trata de uma ficção poética destituída de uma
busca dogmática pela verdade (ou seja, alheia a uma pretensão ontológica). No livro IV
de A gaia ciência a anunciação do eterno retorno se dá nos seguintes termos: “E se um dia,
ou uma noite, um demônio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solidão e
dissesse: ‘Esta vida, como você a está vivendo e já viveu, você terá de viver mais uma vez e
por incontáveis vezes (...)’” (NIETZSCHE, 2001, IV, § 341, p. 230).
O gesto de apresentar o eterno retorno como hipótese ficcional não só ratifica e
radicaliza a crítica à verdade – concebida como valor superior –, como também desmistifica
uma série de conceitos cristalizados ao longo da tradição de pensamento ocidental, como
as noções de sujeito, livre-arbítrio, temporalidade linear, etc. Conceber o eterno retorno tal
como exposto por Nietzsche nos incita a pensar um novo modo de conceber a existência
que não se atém a nenhuma espécie de fundamento metafísico e que consiste na adoção
de uma visão trágica do mundo que afirma incondicionalmente a vida, sem o objetivo de
corrigi-la através dos mecanismos da razão.
Para elucidar mais detidamente a ideia central do pensamento do eterno retorno,
podemos nos debruçar sobre uma passagem de Zaratustra na qual seus animais o reverenciam
como “o mestre do eterno retorno” e, com a imagem da ampulheta – também presente no
“maior dos pesos” de A gaia ciência -, elucidam essa outra concepção de temporalidade, de
história, de interpretação da existência:

Pois teus animais bem sabem, ó Zaratustra, quem tu és e tens de tornar-

te: eis que és o mestre do eterno retorno – é esse agora o teu destino!
[...]
Vê, sabemos o que ensinas: que todas as coisas eternamente retornam, e
nós mesmos com elas, e que eternas vezes já estivemos aqui, juntamente
com todas as coisas.

261
 A crítica à imputabilidade moral no eterno...

Ensinas que há um grande ano do vir-a-ser, uma monstruosidade de

grande ano: tal como uma ampulheta, ele tem de virar sempre de novo, a
fim de novamente escorrer e transcorrer: -
- de modo que todos esses anos são iguais a si mesmos, nas coisas maiores
e também nas menores – de modo que nós mesmos somos iguais a nós
mesmos em cada grande ano, nas coisas maiores e também nas menores.
(NIETZSCHE, 2011, “O convalescente”, p. 211. Grifos do autor)

O eterno retorno consiste, portanto, na repetição cíclica e eterna de todos os eventos:

a ampulheta é eternamente virada e tudo retorna incessantemente. Nesse sentido, podemos
nos perguntar acerca das reverberações disso em um dos problemas clássicos da filosofia
moderna, como o problema da liberdade da vontade, pois se o funcionamento do mundo
– e dos sujeitos – opera sob o regime da necessidade, como seria possível admitir – e
demonstrar – a existência do livre-arbítrio humano? Na afirmação ilimitada e irrestrita do
devir presente no pensamento do eterno retorno podemos dizer que não existe “liberdade
da vontade” – pelo menos não de forma análoga à concepção tradicional do termo. A partir
dessa breve exposição da perspectiva do eterno retorno, estaremos em condições de melhor
compreender o sentido da crítica que Nietzsche tece à “liberdade inteligível” e ao “erro do
livre-arbítrio”, como modo de interpretar os desdobramentos do pensamento do eterno
retorno no âmbito do problema filosófico que versa sobre as vicissitudes da dicotomia
necessidade/liberdade.
Um dos conceitos engendrados e enraizados pela tradição metafísica que o eterno
retorno desestabiliza é a crença no livre-arbítrio ou na liberdade da vontade humana. A
concepção do eterno retorno traz à tona uma interpretação que reveste de necessidade o
mundo e a existência e destitui de sentido a oposição metafísica instaurada entre necessidade
(mundo da natureza) e liberdade (mundo da vontade humana). É neste sentido que
Nietzsche tece sua crítica à crença no livre-arbítrio: em “a fábula da liberdade inteligível”
o filósofo descreve as fases principais da história dos sentimentos em virtude dos quais
os indivíduos são tornados responsáveis por seus atos, denominando esse processo como
a história dos sentimentos morais. Nietzsche elenca a seqüência de “erros” que por fim
resulta na instituição da imputabilidade moral:

Primeiro chamamos as ações isoladas de boas ou más, sem qualquer

consideração por seus motivos, apenas devido às conseqüências úteis
ou prejudiciais que tenham. Mas logo esquecemos a origem dessas
designações e achamos que a qualidade de “bom” ou “mau” é inerente
às ações, sem consideração por suas conseqüências (...). Em seguida,
introduzimos a qualidade de ser bom ou mau nos motivos e olhamos
os atos em si como moralmente ambíguos. Indo mais longe, damos
o predicado bom ou mau não mais ao motivo isolado, mas a todo o
ser de um homem, do qual o motivo brota como a planta do terreno.
(NIETZSCHE, 2005, § 39, p. 45)

Os juízos de valor moral “bom” e “mau” pressupõem e se sustentam na crença na

liberdade do sujeito que supostamente pratica a ação, pois se a ação fosse considerada
como executada de forma necessária (qual seja, não livre), tornar-se-ia inviável qualquer
atribuição de culpa, qualquer espécie de responsabilização. Em sua abordagem, Nietzsche
procura demonstrar como os artifícios de criação do fundamento da imputabilidade foram
articulados: primeiramente os predicados “bom” e “mau” eram associados meramente

262
 Roberta Franco Saavedra

às ações para, posteriormente, serem expandidos e atribuídos ao ser humano, isto é, à

totalidade do sujeito. Em certo sentido, podemos dizer que a condição de possibilidade de
todo julgamento moral é a crença na liberdade da vontade, isto é, na liberdade do sujeito
que pratica as ações – as quais, em consonância com esse sistema de raciocínio sustentado
pelo edifício moral – serão conformes à “natureza moral” do sujeito. Como pontua Oswaldo
Giacóia em Nietzsche versus Kant:

a teoria do caráter inteligível, tanto em Kant como em Schopenhauer,

é um recurso dos filósofos para assegurar a legitimidade de conceitos
fundamentais da moralidade, tais como responsabilidade e imputação, e
com isso justificar a atribuição de culpa. (GIACÓIA, 2012, p. 152.)

Após elencar os erros oriundos da significação moral da existência, Nietzsche

anuncia o seu diagnóstico:

E afinal descobrimos que tampouco este ser [o homem] pode ser

responsável, na medida em que é inteiramente uma conseqüência
necessária e se forma a partir dos elementos e influxos de coisas passadas
e presentes: portanto, que não se pode tornar o homem responsável por
nada, seja por seu ser, por seus motivos, por suas ações ou por seus efeitos.
Com isso chegamos ao conhecimento de que a história dos sentimentos
morais é a história de um erro, o erro da responsabilidade, que se baseia no
erro do livre-arbítrio. [...] Logo: porque o homem se considera livre, não
porque é livre, ele sofre arrependimento e remorso. – (NIETZSCHE,
2005, § 39, p. 45 – 46)

De acordo com o pensamento do eterno retorno, o mundo é regido pela necessidade

e o “indivíduo” 2 não pode ser considerado responsável por si mesmo porque está inserido
no “todo”:

cada um é necessário, é um pedaço de destino, pertence ao todo, está no

todo – não há nada que possa julgar, medir, comparar, condenar nosso
ser, pois isto significaria julgar, medir, comparar, condenar o todo... Mas
não existe nada fora do todo! (NIETZSCHE, 2006, VI, § 8, p. 46. Grifos
do autor)

A responsabilidade não deve ser atribuída a um suposto “sujeito livre” porque toda
vida opera conforme as leis de uma espécie de “fatalidade”. É neste sentido que “Ninguém é
responsável pelo fato de existir, por ser assim ou assado, por se achar nessas circunstâncias,
nesse ambiente” (Ibidem). Verificamos, ainda, uma nova concepção de tempo que parece
inaugurar uma espécie de temporalidade circular que unifica não só “sujeito” e “mundo”,
como também passado, presente e futuro: “A fatalidade do seu ser não pode ser destrinchada
da fatalidade de tudo o que foi e será.” (Ibidem). Se tudo é necessário, então tudo está
contido no “fado” – até mesmo as objeções e resistências a essa ideia, afinal:

cada ser humano é ele próprio uma porção de fado; quando ele pensa
contrariar o fado [...], justamente nisso se realiza também o fado; a luta
é uma ilusão, mas igualmente a resignação ao fado; todas essas ilusões
se acham incluídas no fado. (NIETZSCHE, 2008, “O andarilho e sua
sombra”, § 61, p. 199)

2 Entendido aqui como ficção, pois a ideia de unidade não comporta, para Nietzsche, as inúmeras relações entre forças
que compõem um indivíduo.
263
 A crítica à imputabilidade moral no eterno...

Dessa forma, Nietzsche desarticula e esvazia de sentido as engrenagens das dicotomias

metafísicas ao suprimir a oposição entre ser humano e mundo, assim como a oposição
entre sujeito e objeto: ao contrário, ambos formam o “todo” e, portanto, encontram-se sob
o mesmo regime de funcionamento. Segundo Giacóia,

[...] dissolve-se a oposição comum a Platão, Kant e Schopenhauer

entre necessidade mecânica, vigente na natureza, e liberdade (não
fenomênica, pois o homem empírico, como parte da natureza, encontra-
se submetido à série necessária de causas invariáveis; liberdade, portanto,
transcendental, apreensível do ponto de vista não fenomênico, fora das
coordenadas de tempo, espaço e causalidade natural – o último reduto
metafísico em que se abrigou, na modernidade, a fábula do livre-arbítrio
e, com ele, a possibilidade de justificação e fundamentação dos juízos de
valor moral e imputação). (GIACÓIA, 2012, p. 153)

O termo “liberdade inteligível” é denunciado, por Nietzsche, como uma fábula

porque essa concepção de liberdade baseia-se em princípios metafísicos – pois, de acordo
com a tradição, o mundo fenomênico (aparente) é regido pela necessidade mecânica,
ao passo que o mundo inteligível (isto é, o mundo verdadeiro, metafísico) garantiria o
fundamento da liberdade humana. A história dos sentimentos morais é interpretada
como o desdobramento de uma série de equívocos conceituais porque se sustenta em
pressupostos forjados – ou seja, em nenhuma medida “apriorísticos” –, como as noções de
sujeito, liberdade inteligível, imputabilidade moral, etc.
Na análise do “erro do livre-arbítrio” a discussão é desenvolvida em outros
termos, passando pelo crivo da crítica a partir de uma avaliação mais declaradamente
sintomatológica. Se em Humano, demasiado humano Nietzsche relata os rumos do percurso
da história dos sentimentos morais, em Crepúsculo dos ídolos o filósofo busca responder
às questões de ordem mais psicológica, afinal: por que querer julgar? E por que querer
incutir culpa? A origem da responsabilidade tem como pressuposto fisiológico a fraqueza
instintiva: o objetivo do advento da responsabilidade (que viabilizou a criação da culpa)
consistiu na justificação e legitimação da punição. Para Nietzsche, os indivíduos foram
considerados livres com o intuito de permitir ou autorizar os mecanismos intrínsecos ao
ato do julgamento e sua conseqüente punição. A gênese da liberdade da vontade fora
localizada no campo da consciência – entendida como instância produtora da vontade
e governada pela contingência – o que corresponde, para o filósofo alemão, “à mais
fundamental falsificação da moeda em questões psicológicas”:

Onde quer que responsabilidades sejam buscadas, costuma ser o

instinto de querer julgar e punir que aí busca. O vir-a-ser é despojado
de sua inocência, quando se faz remontar esse ou aquele modo de ser à
vontade, a intenções, a atos de responsabilidade: a doutrina da vontade
foi essencialmente inventada com o objetivo da punição, isto é, de
querer achar culpado. (...) Os homens foram considerados ‘livres’ para
poderem ser julgados, ser punidos – ser culpados: em conseqüência,
toda ação teve de ser considerada como querida, e a origem de toda
ação, localizada na consciência (– assim, a mais fundamental falsificação
de moeda em questões psicológicas transformou-se em princípio da
psicologia mesma...). (NIETZSCHE, 2006, VI, § 7, p. 45 – 46. Grifos
do autor)

264
 Roberta Franco Saavedra

O pensamento do eterno retorno instaura um caráter de necessidade em cujo

indivíduo – concebido não como sujeito, mas como parte do todo, como jogo instintivo
de forças – está submetido. O instinto de querer julgar e punir pulsa em um tipo de vida
enfraquecido, que se ressente contra o passado e é incapaz de afirmar a existência tal como
ela se apresenta, procurando recalcar seus aspectos mais problemáticos. A punição é um
modo de consumação da vingança daqueles que não possuem força suficiente para afirmar
o necessário, para suportar o fado. É neste sentido que a repetição eterna e circular de todos
os eventos põe em xeque uma significação ontológica da existência: se absolutamente tudo
é necessário e se não há instância ontológica para “salvar” a liberdade da vontade, os juízos
morais de imputação são insustentáveis.
Para arrasar o edifício metafísico e efetivamente viabilizar seu projeto, Nietzsche
inscreve-se em outro registro para reclamar o resgate da inocência do vir-a-ser – inocência
que lhe foi despojada com a artimanha da responsabilidade:

O fato de que ninguém mais é feito responsável, de que o modo do ser

não pode ser remontado a uma causa prima (...) apenas isto é a grande
libertação – somente com isso é novamente estabelecida a inocência do
vir-a-ser... (NIETZSCHE, 2006, VI, §8, p. 46 – 47. grifos do autor).

Importante ressaltar que o pensamento do eterno retorno não incorre em uma

concepção radicalmente determinista: não se trata da enunciação de um fatalismo cego,
mas da incitação de um pathos afirmativo em relação à existência. A partir da compreensão
dessa nova forma de interpretação, abrem-se as possibilidades de ressignificação de termos
e conceitos exaustivamente utilizados pela tradição, como sinaliza Giacóia:

A paulatina compreensão de que tudo é necessário conduz ao refinamento

do sentimento e da ideia de justiça – mas de uma justiça que não mais
condena e pune, senão que absolve, que faz compreender também que
tudo é inocência, pois tudo se encadeia numa mesma e única corrente do
vir-a-ser. (GIACÓIA, 2012, p. 153. Grifos do autor)

A noção de justiça adquire, assim, uma nova roupagem, desvinculando-se de qualquer

espécie de vingança. Giorgio Agamben também atenta à outra possível ressignificação
presente na filosofia de Nietzsche (AGAMBEN, 2015, p. 47): outro conceito “transvalorado”
é o de redenção – que, historicamente, é um termo apropriado pela doutrina cristã –:
“Zaratustra é aquele que ensina à vontade a ‘querer para trás’, a transformar todo ‘assim foi’
em um ‘assim eu quis’: ‘apenas isto se chama redenção’”.
O pensamento do eterno retorno, para além de esvaziar o sentido das produções
metafísicas cristalizadas na cultura ocidental, estabelece uma nova interpretação da
existência que consiste sobretudo na afirmação da inocência. Inocência entendida como
constitutiva do pathos que diz respeito a todas as partes do todo – movimento que requer,
para ser plenamente compreendido, o entendimento de que é absurdo separar a força
daquilo que ela pode e a vontade daquilo que lhe corresponde diretamente (DELEUZE,
2018, p. 36), pois a inocência é o jogo da existência, da força e da vontade e a primeira
aproximação da inocência consiste na não separação da força e no não desdobramento da
vontade.

265
 A crítica à imputabilidade moral no eterno...

Referências bibliográficas:
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Trad. de Mariana de Toledo Barbosa, Ovídio de
Abreu Filho. São Paulo: n-1 edições, 2018.
GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche x Kant: uma disputa permanente a respeito de
liberdade, autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da Palavra; São Paulo: Casa do Saber,
2012.
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. Trad. de Paulo César Souza. São
Paulo: Companhia das Letras, 2005.
_____. Humano, demasiado humano II. Trad. de Paulo César Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, 2008.
_____. Aurora: reflexões sobre os preconceitos morais. Trad. de Paulo César Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2004.
_____. A gaia ciência. Trad. de Paulo César Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
_____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Trad. de Paulo César
Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
_____. Genealogia da moral: uma polêmica. Trad. de Paulo César Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2009.
_____. Crepúsculo dos ídolos. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das
Letras, 2006.
_____. Ecce Homo: como alguém se torna o que é. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2008.

266
 Wilson Luciano Onofri

A constituição da epistemologia pragmatista de Nietzsche

a partir do conceito de autossupressão

Wilson Luciano Onofri1

Considerações iniciais
Nos últimos anos da pesquisa Nietzsche, presenciamos uma enxurrada de estudos
cujas orientações teóricas remontam abordagens naturalistas, invadirem congressos e
simpósios dedicados ao filósofo. Isso não deixou de causar espanto a muitos daqueles
que se dedicam ao estudo o filósofo, não porque tal abordagem não encontre ressonância
nos textos de Nietzsche, mas porque essas interpretações, tendo seu lugar nas estratégias
filosóficas do pensador alemão, tem resultado em aporias interpretativas ainda mais radicais
do que a exegeses estava acostumada.
As contradições e ambiguidades sempre foram reconhecidas como presentes no
pensamento do filósofo, sendo inclusive reconhecidas como parte de seu exercício filosófico,
todavia os problemas começam quando se procura harmonizar as pretensões críticas radicais
presentes com sua instrumentalização do método científico e seus principais resultados no
seu programa filosófico. O problema parece se manifestar basicamente de duas formas, a
saber: o programa crítico de Nietzsche muitas vezes tem como alvo as próprias ciências e
suas bases epistemológicas, inviabilizando as pretensões de validade dessa perspectiva no
interior de seu próprio pensamento, e de outro, temos a presença dessas abordagens de
cunho naturalista inspirada nos métodos e conquistas das ciências apresentando-se para
além de pretensões meramente críticas, mas pelo contrário, buscando seu lugar no tão
discutido viés propositivo do pensamento do filósofo.
Como forma de se buscar transpor esse problema instaurado no interior da disputa
exegética dos estudos do filósofo, uma epistemologia de ordem pragmática2 tem se
mostrado como mais promissora na harmonização de perspectivas tão contraditórias no
interior de um pensamento que não se pretendeu sistemático, mas que, todavia, é sempre
intimado a prestar contas sobre suas pretensões e métodos diante a comunidade filosófica
especializada.
Nesse sentido, buscaremos estabelecer aqui a relação entre a consumação da
epistemologia pragmática nietzschiana e o conceito de autossupressão. Para tanto tomamos
como ponto de partida o programa nietzschiano de crítica do pensamento metafísico de
1 (UFES)
2 Tendo em vista as dificuldades de se realizar, mesmo que de forma sumária, a reconstrução do pragmatismo niet-
zschiano, adotamos um conceito frouxo referente determinação de validade de uma teoria, tendo em vista o êxito
prático em detrimento de correntes fundacionistas do conhecimento.

267
 A constituição da epistemologia pragmatista...

cunho socrático-platônico como base da ontologia do ser na qual a moral ocidental se

fundamenta, mostrando como o desenvolvimento desse programa vai se consumando numa
epistemologia pragmatista, onde seus recursos de ordem naturalista estão ancorados. Assim,
aquilo que tem início como uma crítica externa histórico-naturalista de cunho empírico
evolui para uma crítica imanente a partir da noção de autossupressão da veracidade.
A ideia que motiva este trabalho é tentar demonstrar que às posições pragmáticas
encenadas na obra de Nietzsche, que muitas vezes são acusadas como parte do relativismo
orgiástico-dionisíaco de cunho estetizante e raso, subjazem um profundo zelo e rigor
técnico. Assim, conforme se tentará mostrar a seguir, as críticas feitas por Nietzsche à
ontologia do ser, se desenvolve de uma postulação empírica problemática para fornecer
elementos para ontologia da instabilidade do devir de onde provém sua crítica a moralidade
e evolui para uma crítica imanente por meio do conceito de autossupressão, de forma que
por meio do desenvolvimento desse programa crítico, podemos conceber uma conclusão
de uma epistemologia pragmatista.

Da crítica histórico-natural à autossupressão

Vemos em Humanos, demasiado humano (doravante citada como HH), obra
compreendida como inaugural do período intermediário de seu pensamento, há um ataque
por parte de Nietzsche à filosofia dogmático-metafísica endossada então pela tradição
filosófica. Este ataque feito a partir da instrumentalização da história natural como forma
de criticar os fundamentos das quais foram construídas a cultura em geral, consiste em
mostrar a inadequação da própria noção de estabilidade ligada à ontologia do ser por
meio do apontamento das mudanças ocorridas na história, compreendendo o próprio ser
humano, como parte da natureza.
Não pode mais, segundo Nietzsche, a tradição filosófica conceber os problemas
filosóficos a partir da negação da provisoriedade dos fenômenos e, a partir disso, a
consequente postulação de “uma origem miraculosa”, como que dois mil anos atrás tem feito
a dogmática metafísica. Pelo contrário, deve a filosofia histórica se unir enquanto ferramenta
filosófica às ciências naturais a fim de que se possa superar o dualismo ontológico que
contamina desde os fundamentos o pensamento filosófico. Não mais a partir de equívocos
de pressuposições apressadas e não averiguadas deve ser feita a reflexão filosófica, mas a
partir da perspectiva da análise empírica do desenvolvimento dos fenômenos3.
Dessa mesma forma, também é problemático a partir dessas considerações,
continuar considerando o próprio homem sob as quais são feitas as reflexões do presente
nos termos de uma verdade eterna. O “defeito hereditário de todos os filósofos” é “tomar a
configuração mais recente”, como se ele também não tivesse vindo a ser 4. Dessa forma, o
“defeito hereditário dos filósofos” é ignorar “sentido histórico” do objeto analisado. A partir
dessa constatação da temporalidade do tipo de homem que a filosofia trata como “verdade
eterna”, conclui o filósofo, que “tudo veio a ser; não existem fatos eternos: assim como não
existem verdades absolutas. – Portanto, o filosofar histórico é doravante necessário, e com
ele a virtude da modéstia.”5
Vejamos a partir de considerações do próprio Nietzsche, que apesar de se referir ao
método histórico naturalista para criticar a ontologia da estabilidade do ser quando afirma
3 HH 1.
4 Ibidem 2.
5 Ibidem

268
 Wilson Luciano Onofri

que “tudo veio a ser; não existem fatos eternos: assim como não existem verdades absolutas”6,
ele mesmo enfatiza a necessidade “virtude da modéstia”. Não parece difícil constatar que
Nietzsche tinha consciência dos limites de sua ferramenta filosófica e por isso, exercitava
ele mesmo a “virtude da modéstia” em seu próprio pensamento (pelo menos que se refere a
tomada gradual de consciência dos problemas oriundos de suas experimentações filosóficas).
“O espirito da ciência é poderoso na parte, não no todo” já observava Nietzsche, de
forma que “os campos distintos das ciências são tratados de modo puramente objetivo”,
e já as “grandes ciências gerais”, como um todo, em razão da pouca objetividade, estão
sempre sendo convocadas a justificar a sua utilidade7. O problema enfrentado, como se
pode ver é, como a partir da perspectiva parcial das ciências pode se fechar as portas de
maneira definitiva à ontologia da estabilidade do ser? A perspectiva empírica das ciências
são sempre parciais de modo que apesar de abrir para a possibilidade de crítica da ontologia
do ser, não é forte o suficiente para estabelecer uma ontologia do devir. E por isso ele é
obrigado a confessar:

É verdade que poderia existir um mundo metafisico; dificilmente

podemos contestar a sua possibilidade absoluta. Olhamos todas as
coisas com a cabeça humana, e é impossível cortar essa cabeça; mas
permanece a questão de saber o que ainda existiria do mundo se ela
fosse mesmo cortada8.

Como se pode ver pela passagem, Nietzsche sabia muito bem das limitações de
sua ferramenta filosófica em termos metodológicos, especialmente no que se refere à
capacidade dessa metodologia ser capaz e extirpar a metafísica ligada à ontologia do ser9. O
golpe fatal contra o pensamento metafísico e suas pretensões de estabilidade na ontologia
do ser não poderia ser dado pelos recursos naturalistas oriundos da metodologia empírica
do pensamento científico, mas deveria ser buscado de outra maneira.
Nesse mesmo aforismo, Nietzsche já esboçava os termos de seu pragmatismo ao
afirmar que ainda que fosse possível conhecer o mundo metafísico, a sua utilidade para
vida seria praticamente nula, tal como para um “navegante” seria útil o “conhecimento da
análise química da água”. Vemos aqui um tratamento privilegiado ao conhecimento útil
a vida no mundo em detrimento da forma meramente contemplativa. Em verdade, essa
fórmula não é nova, já aparecendo em Verdade e mentira no sentido extra-moral, uma vez que
o homem era o mais indefeso de todos os animais, não possuindo “garras” ou “presas” para
se defender, fora obrigado a se reportar ao intelecto enquanto teia linguística com que se
cobriu o mundo e acabou se acreditando na “fábula da invenção do conhecimento”10.
Todavia, também nesse escrito, a perspectiva da estabilidade da ontologia do ser é
criticada de forma dogmática por meio de uma estilização da descrição feita por meio de
elementos empíricos. Ocorre que na medida em que sua crítica avança penetrando nos
mais profundos alicercemos morais da epistemologia, os elementos desestabilizadores da
metafísica vão ganhando novos contornos, tornando cada vez mais clara a interdependência
6 Embora não explorado aqui, pensamos que uma forma em que se pode compreender o desenvolvimento do pragma-
tismo nietzschiano é exatamente a evolução dessa fórmula até suas configurações finais CI, VII, 1.
7 Ibidem 6.
8 Ibidem 9.
9 De uma perspectiva acessória do aforismo, é importante relatar que causa estranheza, Nietzsche atribuir caráter
científico ao problema do que restaria do mundo caso essa cabeça fosse cortada, especialmente quando pensamos no
perspectivismo radical que seu pensamento irá encontrar.
10 VM 1.

269
 A constituição da epistemologia pragmatista...

entre moralidade e racionalidade, pois como observa Nietzsche “não existem vivências que
não sejam morais, mesmo no âmbito da percepção sensível”11.
Tem se assim também uma crítica a qualquer pretenso realismo ao qual uma
abordagem empírica com déficit crítico fatalmente pode recair. Pois os “homens sóbrios,
que se sentem defendidos contra a paixão e as fantasias” e investidos em seu “amor à
realidade”, estão igualmente atados a uma “fantasia”, e, portanto, também estão imersos no
“preconceito”. Nesse sentido, “não há realidade para nós – e tampouco para vocês, sóbrios”,
sendo interditada a crença na “incapacidade de embriaguez”12. Assim, teses realistas no
âmbito do pensamento de Nietzsche são rechaçadas, pois também elas estão atreladas
a ontologia da estabilidade do ser, uma vez que “ajustamos para nós um mundo em que
podemos viver - supondo linhas, superfícies, causas e efeitos, movimentos e repouso, forma
e conteúdo”, como “artigos de fé”13.
É constatação a interconexão entre moralidade e racionalidade, diagnosticada pela
primeira vez no processo de decadência da Grécia clássica descrita no Nascimento da
Tragédia, que Nietzsche percebe estar lidando. Todavia, ao contrário de Sócrates cuja
crítica alcançou apenas o âmbito dos instintos e ao qual “aquele impulso lógico estava
inteiramente proibido de voltar-se contra si próprio”14, o filósofo da Basileia pretende levar
as ultimas consequências, uma vez que as vias alternativas estavam interditadas por força
de sua própria argumentação.
A via para a consumação do programa filosófico de crítica a moral, em especial
no que se refere às pretensões de estabilidade ontológica, não poderia ser feita de forma
externa nos termos de uma descrição empírica da realidade, mas de forma imanente. Sendo
o processo de racionalização uma dinâmica em que não há retornos, diante a perda da
inocência, resta a Nietzsche levar o processo até as suas ultimas consequências.

[...] ele é retirada a confiança na moral- e por que? Por moralidade!

Ou como deveríamos chamar o que nele em – em nós –sucede? Pois,
conforme nosso gosto, preferíamos palavras mais modestas. Mas não
há dúvida, também a nós dirige se dirige um “tu deves”, também nós
obedecemos ainda a uma severa lei acima de nós – está é a ultima moral
que ainda se nos faz ouvir, que também nós ainda sabemos viver, nisto, se
em alguma coisa, ainda somos criaturas da consciência15[...].

Este movimento de crítica imanente empreendido por Nietzsche é o que a exegese

chama de autossupressão ou autosuperação16 (selbstaufhebung) da moral. Como explica
Oswaldo Giacoia, o movimento de autossupressão consiste:

[...] como movimento de inflexão no curso de um pensamento, ou

numa cadeia de eventos históricos no mundo da cultura, operando uma
mudança de sentido, uma decisiva alteração na direção, seja da sequência
dos pensamentos, seja desenrolar-se de um vir a ser dos fenômenos da
cultura. Essa inflexão de sentido, ou mudança de direção caracteriza-se
como uma volta contra si mesmo, uma reflexão, e, nesse sentido uma
inversão de rota, um dobrar-se sobre si mesmo, tornado possível por

11 GC 114.
12 Ibidem 57.
13 Ibidem 121.
14 NT 13.
15 A prólogo 4.
16 GIACOIA, 2013, p.119.
270
 Wilson Luciano Onofri

problematização, ou seja, um voltar-se sobre si mesmo (e contra si

mesmo) do próprio sujeito ou de um processo histórico no interior do
qual o primeiro se encontra, que, de diferentes madeiras, tomam a si
próprio como objeto, o que caracteriza, portanto o movimento de (auto)
problematização17.

Trata-se, portanto, de um movimento realizado a partir do reconhecimento da

inexorabilidade das forças desagregadoras da moralidade em que qualquer tentativa de
bloqueio ou retorno estão interditadas. Nesse sentido, resta apenas a condução dessa lógica
até as suas ultimas consequências, de modo a essa crítica acabar se voltando contra si
mesma como condição para sua consumação.
Dada a forte relação entre moralidade e racionalidade no pensamento de Nietzsche,
podemos concluir junto com Giacoia que dentre as várias modalidades de autossupressão,
a autossupressão da verdade é a fundamental. E isso se deve ao fato de que esta “comanda e
determina a configuração e o movimento dialético das problematizações em que consiste as
outras figuras”18. Nesse sentido, o próprio instrumento da crítica pode ser criticado a partir
de si mesmo, isto é, se a racionalidade ao modo de proceder metafísico de cunho socrático-
platônico é responsável pela estabilidade ontológica do ser, essa mesma racionalidade pode
ser criticada a partir de si mesma, em seu ideal de veracidade e pureza.
Na dinâmica da autossupressão, a consciência filosófica imbuída pela vontade de
verdade numa reflexão sobre si mesma se descobre enquanto engajada moralmente em
seus pressupostos. Desse diagnóstico a incondicionalidade de sua perspectiva deve ceder
ao nível das demais perspectivas e se reconhecer como mais uma entre as variadas formas
de racionalidade.

Na ciência as convicções não tem direito de cidadania, é o que se diz

com boas razões: apenas quando elas decidem rebaixar-se à modéstia
de uma hipótese, de um ponto de vista experimental e provisório,
de uma ficção reguladora, pode lhes ser concedidas a entrada e até
mesmo um certo valor no reino do conhecimento – embora ainda com
a restrição de que permaneçam sob vigilância policial, a vigilância da
suspeita. – Mas isso não quer dizer, examinando mais precisamente, que
a convicção para pode obter admissão na ciência apenas quando deixar
de ser uma convicção? [...] É assim, provavelmente; resta a pergunta se,
para que possa começar esta disciplina, não é preciso haver uma convicção,
e alias, tão imperiosa e absoluta que sacrifica a si mesma todas as demais
convicções. Vê-se que também a ciência repousa numa crença, que não
existe ciência “sem pressupostos” [...]19

Se as ciências serviu de meio de crítica ao pensamento metafísico sob a qual

retroalimentava a moralidade, com avanço de suas investigações esta passou a ser percebida
como um dos substratos máximos da racionalidade moderna, alicerçada sobre os mesmos
fundamentos da estabilidade da ontologia do ser de cunho socrático –platônico. Podemos
assim concluir com Nietzsche que, também as ciências, enquanto expressão máxima dessa
vontade de verdade, tem como base a “ignorância”, sobre “a vontade de não saber”, sobre
o “erro”20.
17 Ibidem p.121.
18 Idem.
19 GC 344.
20 ABM 24.

271
 A constituição da epistemologia pragmatista...

Nessa mesma toada, podemos ver como Nietzsche, tal como em HH 11, vai
deslocando os constructos metafísicos para o âmbito do uso da linguagem, pois a
“importância da linguagem para o desenvolvimento da cultura está em que nela o homem
estabeleceu um mundo próprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou firme o
bastante para, a partir dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar seu senhor”.
Todavia, em ABM, vemos Nietzsche ainda admitir um resíduo de metafísica, desde que
compreendida pragmaticamente nos termos de ficções linguísticas naturalisticamente
constatadas a partir de nossas práticas comunicativas.
Tal é a força da tese da inevitabilidade de recorrência aos constructos de metafísicos
da ontologia do ser, que não podemos deixar de notar a afirmação de Nietzsche no sentido
de a “arraigada tartufice moral pertence de modo insuperável “nossa carne e nosso sangue”,
chegue a nos distorcer as palavras na boca”21. E isso assim o é, dada ao caráter pragmático
das práticas comunicativas em que exprimimos nossas “necessidades”, tal como “ponte
entre os homens”, e não porque o conhecimento tem como função estritamente teórico-
contemplativa, mas porque se reporta as práticas sócias de comunicação22.

Considerações finais
Conforme exposto no início deste trabalho, a intenção da presente investigação foi
analisar a relação entre a o movimento de autossupressão da verdade com a epistemologia
pragmatista nietzschiana. Nesse sentido, tomamos como ponto de partida o programa
nietzschiano de crítica do pensamento metafísico de cunho socrático-platônico como
base da ontologia do ser do qual a moral ocidental se fundamenta, mostrando como o
desenvolvimento desse programa vai se consumando numa epistemologia pragmatista,
onde seus recursos de ordem naturalista estão ancorados. Assim, aquilo que teve início
como uma crítica externa histórico-naturalista de cunho empírico acabou por evoluir
para uma crítica imanente a partir da noção de autossupressão da veracidade para a uma
epistemologia naturalista.
Tal se deve em razão da radicalidade do projeto filosófico empreendido por Nietzsche
de crítica a filosofia dogmático-metafísica de cunho socrático-platônico, ao qual o recurso
histórico-natural de cunho empírico se mostrou insuficiente metodologicamente diante o
adversário de posição ontológica. Dessa forma, a radicalidade do projeto crítico só alcança
seu ápice a partir de uma crítica imanente levada a cabo pelo conceito de autossupressão,
estabelecendo assim uma posição proba no estabelecimento de sua epistemologia
pragmática.

21 Idem.
22 GC 354.

272
 Wilson Luciano Onofri

Referências bibliográficas:
GIACOIA, O. NITZSCHE, o humano como memória e como promessa. Rio de Janeiro,
Editora Vozes, 2013.
NIETZSCHE, F. Aurora. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
_____. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
_____. Além de Bem e mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
_____. Humano, demasiado humano. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
_____. O nascimento da tragédia. São Paulo: Companhia de Bolso, 1992.
_____ Verdade e mentira no sentido extra-moral. São Paulo. Ed. Hedra, 2007.

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