ISSN 2179-3786

Voluntas, Santa Maria - Florianópolis, v. 15, esp. 1, e88960, p. 01–17, 2024 • [Link]
Submissão: 10/09/2024 • Aprovação: 25/09/2024 • Publicação: 30/10/2024

Schopenhauer: Sociedade e Cultura

Sempre o “meu grande mestre Schopenhauer”

Always “my great master Schopenhauer”

Oswaldo Giacoia JuniorI

Universidade Estadual de Campinas

I
, Campinas, SP, Brasil

RESUMO

O presente trabalho tem como objetivo principal examinar o alcance e a profundidade da influência da
obra de Arthur Schopenhauer no pensamento de Friedrich Nietzsche, em especial em sua crítica
genealógica da moral e do dogmatismo filosófico. Neste contexto, a crítica de Schopenhauer por
Nietzsche é feita à luz de sua inserção na linhagem filosófica do idealismo alemão.
Palavras-chave: Crítica; Moral; Dogmatismo; Verdade; Idealismo

ABSTRACT

The main objective of this paper is to examine the scope and depth of the influence of Arthur
Schopenhauer's work on Friedrich Nietzsche's thought, especially in his genealogical critique of morality
and philosophical dogmatism. In this context, Nietzsche's critique of Schopenhauer is made in light of his
insertion in the philosophical lineage of German idealism.
Keywords: Critique; Morality; Dogmatism; Truth; Idealism

Decorridos cerca de dez anos da publicação de seu livro intitulado Humano,

Demasiado Humano – visto, então, por ele como o “monumento de uma crise” – em

retrospectiva sobre a história de surgimento deste que alguns comentadores de sua

obra consideram como o documento de sua independência filosófica e libertação dos

grilhões impostos pela estética de Wagner e pela metafísica da Vontade de

Schopenhauer, Nietzsche reconhece expressamente que foi o autor de O Mundo como

Artigo publicado por Voluntas Revista Internacional de Filosofia sob uma licença CC BY-NC-SA 4.0.
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Vontade e Representação seu único e autêntico interlocutor no caminho filosófico que

conduziu aos insights daquele livro:

“No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver hipóteses,
minhas ou alheias, acerca da origem da moral (mais precisamente, isso me
interessava apenas com vista a um fim para o qual era um meio entre muitos).
Para mim, tratava-se do valor da moral — e nisso eu tinha de me defrontar
sobretudo com o meu grande mestre Schopenhauer, ao qual aquele livro, a
paixão e a secreta oposição daquele livro se dirigem, como a um
contemporâneo (— também ele era um ‘escrito polêmico’). Tratava-se, em
especial, do valor do ‘não–egoísmo’, dos instintos de compaixão, abnegação,
sacrifício, que precisamente Schopenhauer havia dourado, divinizado,
idealizado, por tão longo tempo que afinal eles lhe ficaram como ‘valores em si’,
com base nos quais ele disse não à vida e a si mesmo. Mas precisamente contra
esses instintos manifestava–se em mim uma desconfiança cada vez mais radical,
um ceticismo cada vez mais profundo!” (Nietzsche, 1988, p. 11). 1

Que já o início da trajetória intelectual nietzscheana tenha sido assinalado, em

suas camadas mais profundas, por um relacionamento ambivalente com a pessoa e

a obra de Arthur Schopenhauer é o que deixa insinuado cada linha de O Nascimento

da Tragédia. Disso testemunha também outro escrito do mesmo período, intitulado A

Filosofia na Era Trágica dos Gregos, Nietzsche reúne, numa fórmula eloquente,

Anaximandro, “o primeiro escritor filosófico” de nossa história, a Schopenhauer, “o

único moralista sério de nosso século”, como aqueles que reconheceram, em toda

sua profundidade, o ordenamento fundamental e a significação ética do cosmos:

“O pensamento e sua forma são marcos miliários no caminho para esta

sabedoria suprema. Com essa eficácia lapidar, disse Anaximandro certa vez:
‘Onde as coisas têm sua origem – é lá também que devem perecer, por
necessidade; pois devem fazer penitência e redimir-se de suas injustiças,
conforme a ordem do tempo’. Misteriosa sentença de um verdadeiro pessimista,
inscrição oracular no marco divisório da filosofia grega, como interpretá-la?” Ao
responder a pergunta, Nietzsche afirma que foi Schopenhauer o pensador que,
com a mais aguda e corajosa lucidez, “ouviu das ‘alturas do ar indiano’ a palavra
sagrada sobre o valor moral da existência: “O único moralista sério de nosso
século nos apresenta, no Parergis, vol. II, uma reflexão similar: ‘A justa medida
para avaliar qualquer pessoa é considera-la como um ente que de fato não
deveria existir, e que expia sua existência por meio de toda sorte de sofrimentos
e pela morte’.” (Nietzsche, F. 2011, p. 48-49) 2

1
Nietzsche, F. Genealogia da Moral. Prefácio, § 5. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 11.
2
Nietzsche, F. A Filosofia na Era Trágica dos Gregos, § IV. Trad. Gabriel Valladão Silva. Porto Alegre: LP&M, 2011, p. 48-49.

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Mas o vulto do ‘grande mestre’ aparece com destaque de novo mais de uma

década depois desses escritos, captado por um impiedoso olhar retrospectivo e

crítico voltado para seu livro de estreia. Nele Nietzsche identifica a persistência de

elementos estruturais da dialética, tal como definida no sistema do idealismo

especulativo de Hegel: a oposição dos contrários em sua necessária dependência

mútua, a reunião dos mesmos numa síntese reconciliadora, que exibe a lógica e a

verdade inerente tanto à oposição quanto à necessidade de sua superação -

portanto, os elementos da dialética como movimento necessário do pensamento

e do real.

Tendo isso em vista, Nietzsche afirmará, então, que O Nascimento da Tragédia

“tem cheiro indecorosamente hegeliano”, sendo “impregnado em apenas

algumas fórmulas com o cadavérico aroma de Schopenhauer. Uma ‘idéia’ – a
oposição entre dionisíaco e apolíneo – transposta para o metafísico; a própria
história como o desenvolvimento dessa ‘idéia’; na tragédia a oposição elevada a
uma unidade; dessa ótica, coisas que nunca se haviam vislumbrado, subido
colocadas frente a frente, iluminadas e compreendidas uma pela outra... 3 ”
(Nietzsche, 1995, p. 62).

A tragédia – e com ela e espírito trágico – são concebidos nos marcos dessa

dialética, como a síntese dos impulsos artísticos da natureza: Apolo e Dioníso, que

na obra de arte trágica são integrados na unidade sintética que os harmoniza e

reconcilia, superando a unilateralidade de seus pontos de vista particulares na

verdade de uma integração que eleva e conserva – ao mesmo tempo em que

justifica – os opostos em sua verdade.

Mesmo por ocasião de sua Genealogia da Moral, livro no qual suas baterias

críticas são voltadas para o combate contra o social-darwinismo de Herbert

Spencer, o utilitarismo de John Stuart Mill, o jusnaturalismo e o contratualismo, a

democracia moderna, o socialismo e o anarquismo, é sempre ainda em

Schopenhauer que Nietzsche encontra sua magna referência, e seu alvo

privilegiado: a doutrina schopenhaueriana da compaixão e nela o problema do

3
Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que escrevo tão bons livros. O Nascimento da Tragédia, § 1. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 1995, p. 62.

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valor moral da compaixão. Schopenhauer permanece o signo por excelência do

espectro que se anuncia para a modernidade europeia como o mais sinistro de

todos os hóspedes, o niilismo europeu:

“Precisamente nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais

sublime sedução e tentação — a quê? ao nada? —; precisamente nisso
enxerguei o começo do fim, o ponto morto, o cansaço que olha para trás, a
vontade que se volta contra a vida, a última doença anunciando–se terna e
melancólica: eu compreendi a moral da compaixão, cada vez mais se alastrando,
capturando e tornando doentes até mesmo os filósofos, como o mais
inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europeia; como o seu
caminho sinuoso em direção a um novo budismo? a um budismo europeu? a
um — niilismo?... Pois essa moderna preferência e superestimação da
compaixão por parte dos filósofos é algo novo: justamente sobre o não-valor
[Unwert] da compaixão os filósofos estavam até agora de acordo. Menciono
apenas Platão, Spinoza, La Rochefoucauld e Kant, quatro espíritos tão diversos
quanto possível um do outro, mas unânimes em um ponto: na pouca estima da
compaixão”4. (Nietzsche, 1998, p. 11-12).

Como entender este privilégio conferido por Nietzsche a Schopenhauer ao

longo de toda sua vida lúcida? Penso que se pode ousar uma resposta a esta

pergunta por meio de uma indicação precisa: Schopenhauer é a vereda principal

no caminho trilhado por Friedrich Nietzsche para tornar-se o que ele foi e é. Com

efeito, se Nietzsche pode ser considerado – e isto também do ponto de vista de

sua própria auto-compreensão – o pensador cujo destino se consuma na auto-

supressão da moral, tarefa epocal, de significação histórico-mundial, que não

poderia sequer ser concebida senão pelo atravessamento da obra de Arthur

Schopenhauer. É por esta razão que, ao escrever sua auto-biografia filosófica, em

Ecce Homo. Como alguém se torna o que é, Nietzsche pode, enfim articular a

ambivalência que sempre marcou seu encontro com Schopenhauer:

“De maneira igual serviu-se Platão de Sócrates, como uma semiótica para Platão.
– Agora que olho para trás e revejo de certa distância as condições de que esses
escritos são testemunho, não quero negar que no fundo falam apenas de mim.
Wagner em Bayreuth é uma visão de meu futuro; mas em Schopenhauer como

4
Nietzsche, F. Genealogia da Moral. Prefácio, § 5. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 11-12.

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Educador está inscrita minha história mais íntima, meu vir a ser. Sobretudo meu
compromisso!...”5 (Nietzsche, 1995, p. 70).

No prefácio escrito para a segunda edição de Aurora, no qual Nietzsche se

perfila como herdeiro da retidão e devoção alemãs de milênios, mas também do

inteiro pessimismo alemão, podemos divisar o estrato mais profundo no qual foi

gestada a tarefa de seu pensamento: conduzir a seu termo, desde o interior, o

processo histórico de auto-aniquilamento da substância ética e metafísica do

idealismo, que de Platão a Schopenhauer, passando pela inteira história do

Cristianismo, constituiu o fundamento e a diretriz de orientação para o

pensamento e ação no mundo ocidental.

“Quando Nietzsche, em seu apaixonado combate contra o Cristianismo, invoca

sempre de novo sua ‘honestidade intelectual’, esta argumentação significa
apenas a posição mais radical (no reconhecimento) de um desenvolvimento que
atravessa toda a história da filosofia mais recente. Se considerarmos como o
problema fundamental a possibilidade de um filosofar cristão, em geral, no
sentido mais amplo de um asseguramento possível sobre a verdade das
profissões de fé cristã e sobre a obrigatoriedade da moral cristã, então a filosofia
anticristã de Nietzsche aparece como o estágio terminal de uma confrontação
(Auseinandersetzung) histórica, no curso da qual, de modo progressivamente
decisivo e de forma sempre mais manifesta, é negada a tese de uma religião
natural, no sentido, igualmente amplo, de sua adequação à natureza (teórica e
prática) do homem, para converter-se finalmente na antítese proclamada com
pathos”6. (Grau, 1958, p. 11).

Este diagnóstico, firmado no final dos anos 1950 por Gerd-Günther Grau

atesta-se pelo exame tanto da obra publicada como dos escritos inéditos de

Nietzsche. Com ele consuma-se a história do ateísmo moderno e contemporâneo,

e com ela também a auto-supressão da moral e o que Nietzsche pretendia que

fosse a transvaloração de todos os valores. É a íntima pertença entre estes três

processos que se torna compreensível por meio da compreensão do que, pa ra

Nietzsche, sempre significou Schopenhauer. Sabemos que, do ponto de vista do

autor da Genealogia da Moral, “o pior, mais persistente e perigoso dos erros até

5
Nietzsche, F. Ecce Homo. Como Alguém se Torna o que é. As Extemporâneas, § 3. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, 1995, p. 70.
6
Grau, G-G. Christlicher Glaube und intellektueller [Link]/M: Schulte-Bulmke, 1958, p. 11.

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hoje foi um erro de dogmático: a invenção platônica do puro espírito e do bem em

si” 7 . (Nietzsche, 2005, p. 8). O Cristianismo é ‘platonismo para o povo’. Mas, a

despeito disso, é apenas na refração do Cristianismo – em particular nas figuras

que esta refração desenha na tradição do idealismo alemão – que se pode

efetivamente compreender o que está em jogo na auto-supressão da moral e na

trasnvaloração de todos os valores: a essência mesma do Cristianismo:

“Quem sabe se o pessimismo alemão não tem ainda seu último passo a dar?
Quem sabe se ele precisa, ainda uma vez, de maneira terrível, colocar lado a
lado o seu credo e seu absurdum? E se este livro, moral adentro, e até por sobre
a confiança na moral é pessisita – não seria ele, precisamente por isso, um livro
alemão? [...] Mas não há dúvida nenhuma, também a nós fala ainda um ‘tu
deves’, também nós obedecemos ainda a uma rigorosa lei acima de nós – esta
é a última moral, que se faz ouvir a nós também, que nós também ainda
sabemos viver; aqui, se é que em alguma parte, nós também somos ainda
homens de consciência [...] somente como homens desta consciência sentimo-
nos ainda aparentados com a retidão e devoção alemãs de milênios, mesmo
que como seus mais problemáticos e últimos descendentes, nós imoralistas,
nós os sem-Deus de hoje, e até mesmo, em certo sentido, como seus herdeiros,
como executores de sua mais íntima vontade, uma vontade pessimista...” 8
(Nietzsche, 1974, p. 165).

É justamente o esgotamento do substrato metafísico, juntamente com sua

contraparte axiológica e normativa, seu conteúdo ético seminal, que a realidade

histórica do Cristianismo oferece, em condição atual, ao olhar clínico, em

perspectiva genealógica privilegiada para a reconstituição do movimento que

conduz à escalada do niilismo europeu, e, com isso, a uma compreensão da crise

em seu autêntico estado de pureza:

“Os dois grandes movimentos niilistas: a) o Budismo; b) O Cristianismo: este

último só agora alcançou mais ou menos estados-de-cultura (Cultur-Zustände),
nos quais ele pode realizar sua determinação originária (ursprüngliche
Bestimmung) – um nível (Niveau) ao qual ele pertence ... no qual ele pode se
mostrar puro... Nosso privilégio: nós vivemos na era da comparação
(Vergleichung), nós podemos conferir (nachrechnen) como jamais se conferiu; nós
somos a auto-consciência da história em geral...”9 (Nietzsche, 1980c, p. 167).

7
Nietzsche, F. Além de Bem e Mal. Prefácio. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 8.
8
Nietzsche, F. Aurora. Prefácio, § 4. Trad. Rubens R. Torres Filho. In: Obra Incompleta. Coleção Os Pensadores, 1ª, ed. São Paulo:
Abril Cultural, 1974, p. 165.
9
Nietzsche, F. Apontamento inédito nº 11 (373 e 374). In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Ed. G. Colli; M. Montinari.
Berlin; New York; München: De Gruyter; DTV. 1980, vol. 13, p. 167.

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A força de engajamento, deste empenho na comparação e conferência é

haurida na intensificação do rigor científico, numa impiedosa exigência de

veracidade, fortalecida e aguçada pelo senso histórico da consciência moderna,

que suspeita no idealismo alemão um enraizamento profundo na essência

metafísica do Cristianismo, que é determinante para os destinos da cultura no

Ocidente. Uma suspeita que compromete toda a história da filosofia moderna, e

impugna o grande intento do criticismo kantiano de limitar a razão para reservar

um lugar legítimo para a fé. Nessa tentativa, o criticismo kantiano se apresentaria

como a saída mais sutil: o entendimento proíbe a si mesmo, no plano teórico, tanto

a afirmação do Incondicionado, o acesso cognitivo ao Absoluto, quanto a negação

de sua existência. O entendimento “contenta-se com um plus de confiança e fé,

com uma renúncia a toda demonstrabilidade de sua fé”, contenta-se em preencher

a lacuna (Deus) com um ‘ideal’ superior e inacessível”. 10 (Nietzsche, 1980d, p. 147).

Desse modo, o ideal permanece intocado, inalcançável, portanto oculto ao

movimento crítico do conhecimento, como incognoscível, indemonstrável

teoricamente, mas significativo e legítimo do ponto de vista prático. “A saída

hegeliana, em ligação com Platão”, seria “um pedaço de romantismo e reação, ao

mesmo tempo um sintoma do sentido histórico, de uma nova força: o ‘Espírito’

mesmo é o Ideal que se descobre e efetiva; no ‘processo’, no ‘devir’; manifesta -se

sempre como um Mais desse Ideal, no qual cremos – portanto, o Ideal efetiva-se,

a crença orienta-se para o futuro, onde ela pode venerar em conformidade com

sua carência mais forte [...] Deus é demonstrável, mas como algo que devém, e nós

mesmos pertencemos a isso, justamente com nosso ímpeto para o Ideal. Sentido

oculto (Hintersinn) do movimento historicizante” 11 . (Nietzsche, 1980c, p. 174s.).

Nunca, porém, a crítica foi assestada contra o Ideal. Todo ímpeto crítico se limitou

unicamente ao “problema: de onde vem a contradição contra o Ideal, porque ele

10
Nietzsche, F. Fragmento Inédito nº 2 [165], do outono de 1885 - outono de 1886. In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe
(KSA). Ed. G. Colli; M. Montinari. Berlin; New York; München: de Gruyter; DTV. 1980, vol. 12, p. 147s.
11
Nietzsche, F. Fragmento Inédito nº 2 [165], do outono de 1885 - outono de 1886. In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe
(KSA). Ed. G. Colli; M. Montinari. Berlin; New York; München: de Gruyter; DTV. 1980, vol. 12, p. 147s.

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ainda não foi alcançado, ou porque ele não é demonstrável no pequeno e no

grande”. 12 (Nietzsche, 1980c, p. 174s.).

Mas na análise deste enredamento, Nietzsche julgou necessário fazer uma

importante distinção: “Fichte, Schellling, Hegel, Feuerbach, Strauss – tudo isso fede

(stinkt) a teólogos e pais da Igreja. Disso Schopenhauer está consideravelmente

livre, respira-se um ar melhor, que até cheira a Platão”. 13 (Nietzsche, 1980b, p. 262).

Ao mostrar que mesmo o sistema do pensamento único de Schopenhauer constitui

uma espécie de pendant do idealismo transcendental, Nietzsche não deixa de

reconhecer que ele é, no entanto, suficientemente probo para assumir -se como

materialismo ateu, e com isso esforça-se por trazer à luz o resultado a que chega,

nos estertores do idealismo, a metafísica de Schopenhauer: a saber, o prenúncio

da escalada do nihilismo: o mundo e a vida são o que não deveriam ser.

Só resta, pois, a Nietzsche extrair a derradeira e radical conclusão desta

lógica, e levar a efeito o último ato do drama representado na oposição entre fé e

saber. “O Ideal do sábio [des Weisen] em que medida fundamentalmente moral até

agora? - Isto faz a maior diferença: se, a partir da paixão, de um anseio exigente,

sentimos este estado de carência [Notstand] como estado de carência, ou se o

alcançamos, com a ponta do pensamento [ mit der Spitze des Gedankens] e com uma

certa força da imaginação histórica, precisamente ainda como um problema...” 14

(Nietzsche, 1980c, p. 147s.).

O problema pode se enunciar, então, com toda a urgência que a condição

exige: de onde provém a onipotência dessa fé, a pressão irresistível da crença na

moral? “Percebe-se, nunca a crítica foi assestada no Ideal mesmo, porém apenas

no problema: de onde vem a contradição ao ideal, porque ele ainda não foi

alcançado, ou por que ele não é demonstrável, em parte ou no todo?” 15. (Nietzsche,

12
Ibid.
13
Nietzsche, F. Fragmento Inédito nº 26 [412], do verão-outono de 1884. In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Ed. G.
Colli; M. Montinari. Berlin; New York; München: de Gruyter; DTV. 1980, vol. 11, p. 262.
14
Nietzsche, F. Fragmento Inédito nº 2 [165], do outono de 1885 - outono de 1886. In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe
(KSA). Ed. G. Colli; M. Montinari. Berlin; New York; München: de Gruyter; DTV. 1980, vol. 12, p. 147s.
15
Nietzsche, F. Apontamento inédito nº 2 (165). In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Ed. G. Colli; M. Montinari. Berlin; New
York; München: De Gruyter; DTV. 1980, vol. 12, p. 147s.

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1980c, p. 147s.). A partir de então, não haveria recuo legítimo, transação ou

compromisso – torna-se, portanto, necessário questionar, transformar em

problema o próprio ideal, e não mais apenas sua demonstrabilidade ou

exequibilidade. Trata-se agora de extrair a consequência extrema de todo o legado

desta tradição do pessimismo, uma execução que Nietzsche pretende levar a

termo com seu conceito de Selbstaufhebung (auto-supressão) da moral.

É esta posição e significado no interior desta linhagem espiritual que

Nietzsche reivindica no prefácio à segunda edição de Aurora, como herdeiro

cumulado e comprometido:

“Somente como homens desta consciência sentimo-nos ainda aparentados com

a retidão e devoção alemãs de milênios, mesmo que como seus mais
problemáticos e últimos descendentes, nós imoralistas, nós os sem-Deus de
hoje, e até mesmo, em certo sentido, como seus herdeiros, como executores de
sua mais íntima vontade, de uma vontade pessimista, como foi dito, que não
tem medo de negar a si mesma, porque nega com prazer! Em nós se consuma,
suposto que queiram uma fórmula - a auto-supressão da moral”.16 (Nietzsche,
1974, p. 139-140).

Este é um dos sentidos trágicos da radicalidade implicada na ‘probidade

intelectual’, tal como Nietzsche a entendia: “Se, em sua apaixonada luta contra o

Cristianismo, Nietzsche invoca sempre de novo sua ‘honestidade intelectual’, sua

‘consciência moral intelectual’, então esta argumentação significa apenas a mais

radical posição (na admissão) de um desenvolvimento que atravessa toda a

história da filosofia moderna. Sim, se consideramos como o problema fundamental

aquele da possibilidade de um filosofar cristão, no mais amplo sentido de

asseguramento possível sobre a verdade das profissões de fé cristãs e sobre a

cogência da moral cristã, então a filosofia anti-cristã de Nietzsche aparece como o

estágio final de uma confrontação histórico-espiritual em cujo percurso – com

progressiva resolução e sempre mais manifestamente – é negada a tese de uma

16
Nietzsche, F. Aurora. Prefácio § [Link]. Rubens Rodrigues Torres Filho. In: F. Nietzsche. Obras Incompletas. Col. Os Pensadores. São
Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 139-140.

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religião natural, para, finalmente, converter-se em sua antítese, anunciada com

páthos”. 17 (Grau, 1958, p. 11).

Neste processo irrompe a figura de Schopenhauer como aquela da agonia

do ideal, seu derradeiro alento, privado de todo consolo ilusório e hipócrita

tergiversação. É o que Nietzsche se esforça obsessivamente por apreender, com o

refinado sensório de seu pensamento. Ausência significativa neste escrito inédito

é justamente Schopenhauer, sobre quem Nietzsche eloquentemente s ilencia em

sua reconstituição do processo histórico de auto-supressão da moralidade cristã,

refletida no espelho privilegiado da filosofia do idealismo alemão. O silêncio é a

marca do destaque que cabe a Schopenhauer neste movimento, pois o autor de O

Mundo como Vontade e Reprentação é muito mais do que um momento tipicamente

alemão desta história. Ao contrário, a filosofia de Schopenhauer descreve um arco

que a própria Europa numa trajetória do espírito que a remete às suas origens e

manifesta seu destino: servir de preparação para uma vitória completa do ateísmo

incondicional – aquele que corresponde ao momento inaugural da transvaloração

de todos os valores.

Schopenhauer foi, como filósofo, o primeiro ateísta confesso e inflexível que

nós alemães tivemos: sua hostilidade contra Hegel teve aqui seu fundamento

secreto. “A não divindade da existência era para ele algo dado, palpável e

indiscutível; ele perdia sua lucidez de filósofo e indignava-se toda vez que via

alguém protelar e fazer rodeios neste ponto. Nisto consiste sua retidão: o

incondicionado, leal ateísmo é justamente o pressuposto de sua colocação do

problema”18. (Nietzsche, 1974, p. 226s.).

Aqui apreendemos o ponto nodal, talvez a instância mais íntima da crítica de

Nietzsche à modernidade cultural, tanto filosófica quanto científica e ético-política.

Relativamente à posição paradoxal de Schopenhauer no conjunto do idealismo

alemão é que chegamos a compreender as razões mais profundas pelas quais todo

17
Grau, G-G. Christlicher Glaube und Intellektuelle Redlichkeit. Frankfurt/M:Verlag G. Schulte-Bulmke, 1958, p. 11.
18
Nietzsche, F. A Gaia Ciência, 357. Trad. Rubens R. Torres Filho. In: Obra Incompleta. Col. Os Pensadores 1ª. Ed. São Paulo: Abril
Cultural, 1974, p. 226s.

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o gume da polêmica contra os “psicólogos ingleses” da Genealogia da Moral é, de

fato, voltado ainda contra Schopenhauer. Num apontamento póstumo,

encontramos a enunciação reveladora:

“Anti-Kant. ‘Faculdade, instinto, herança, hábito’; quem com tais palavras

considera explicar alguma coisa, tem de ser hoje modesto e, além disso, mal
preparado. Mas isso era furioso no início do século passado. Galiani explicava
tudo a partir de hábitos e instintos. Hume explicava o senso de causalidade a
partir do hábito; Kant afirmou, com grande tranquilidade: ‘isto é uma faculdade’.
Todo mundo ficou feliz, em particular quando ele ainda descobriu uma
faculdade moral. Jazia aqui o encantamento de sua filosofia: os jovens teólogos
da Tübinger Stift foram para os arbustos – todos procuravam ‘faculdades’. E o
que não se encontrou, então? Tudo! Schelling o batizou como ‘a intuição
intelectual’, uma faculdade para o Supra-Sensível’. Schopenhauer pensava ter
encontrado o mesmo numa faculdade já suficientemente apreciada, na Vontade,
e mais ainda, a saber, na ‘coisa em si’. Na Inglaterra surgiram os instintivistas e
os intuicionistas da moral. Isto era a velha coisa de Fé e Saber, uma espécie de
‘crença formal’ que assumia um conteúdo qualquer. A história interessava
essencialmente aos teólogos. Em silêncio, Leibniz tornou-se vivo novamente, e
por trás de Leibiniz – Platão. Conceitos como ἀνάμνησις etc. Este movimento,
que se iniciou cético, é de fato voltado contra o ceticismo, ele tem um gozo na
sujeição [er hat ein Genuss in der Unterwerfung]”.19 (Nietzsche, 1980b, p. 445).

Compreende-se, então, a expressão já anteriormente formulada: “a filosofia

alemã, que cheira a Tübinger Stift”. 20

(Nietzsche, 1984b, p. 88)É todo este

movimento que Nietzsche procura apreender e interpretar com o refinado

sensório de seu pensamento. Não basta, portanto, que Schelling tenha entrevisto

na Vontade o Ur-Sein, o Ser Primordial, o fundamento sem fundo do Ser, pois ele o

apreendia a partir da perspectiva de uma ‘intuição intelectual’, de uma faculdade

para o supra-sensível, para o Incondicionado. É com Schopenhauer que a ‘lua de

mel entre o mundo erudito alemão e a filosofia de Kant’ é interrompida. A Vontade,

para Schopenhauer a coisa-em-si é um princípio cego e irracional, uma potência

ctônica – amoral – que engendra as figuras ilusórias do mundo da representação,

formando o véu de Maia, no qual permanecemos enredados, até que o evento

redentor seja milagrosamente produzido: a auto-negação da vontade de viver.

19
Nietzsche, F. Apontamento Inédito nº 34[82], de Abril–Junho de 1885. In: KSA, vol. 11, p. 445.
20
Id. Apontamento nº 25 (303) da primavera de 1884. In. KSA, vol. 11, p. 88.

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“Contra as flagrantes provas sofísticas de LEIBNIZ de que este é o melhor dos

mundos possíveis, podemos opor séria e honestamente a prova de que este é
o PIOR dos mundos possíveis. Pois "possível’ não significa o que casualmente
alguém pode fantasiar, mas o que realmente pode existir e subsistir. Ora, este
mundo foi de tal forma disposto, como teria de sê-lo, para poder se manter com
a sua exata miséria: se, entretanto, ele fosse um pouquinho pior, então não
poderia mais subsistir. Logo, um mundo pior, por ser incapaz de subsistir, é
absolutamente impossível, por conseguinte, este é o pior dos mundos possíveis.
Pois não apenas se os planetas batessem suas cabeças umas contra as outras,
mas também se qualquer uma das perturbações ocorridas atualmente em seu
curso continuasse a aumentar, em vez de gradualmente compensarem-se entre
si, o mundo deveria chegar rapidamente a um fim: os astrônomos, que sabem
quão fortuitas são as circunstâncias que provocam tal compensação, sendo a
principal constituída por uma relação irracional dos períodos de revolução,
encontraram a duras penas através de cálculos que tudo sempre transcorrerá
bem e o mundo poderá manter-se e seguir tal como é. Embora NEWTON fosse
de opinião contrária, queremos esperar que os astrônomos não tenham errado
em seus cálculos, portanto, que o mecânico perpetuum mobile (motor perpétuo)
que atua num tal sistema planetário não irá, como todos os outros, finalmente
parar. […] O mundo, por conseguinte, é tão ruim quanto lhe é possível ser, se é
que em geral deveria ser”21. (Schopenhauer, 2015, p. 665).

Por causa disso, Schopenhauer é um marco absolutamente decisivo na

história da auto-supressão da moral. Na filosofia de Schopenhauer, a significação

ética do universo vem à luz de uma maneira crua e desprovida de ilusões: o mundo

é o que não deveria ser, um erro. A Vontade só se redime ao voltar -se contra si

mesmo, negar-se e abolir-se. Aqui culmina a Metafísica da Vontade de O Mundo

como Vontade e Representação: tendo alcançado o conhecimento de si mesma, no

espelho privilegiado do espírito humano, o destino se produz como afirmação ou

negação: como o eterno retorno da tormentosa e inexorável ilusão, ou a redenção

na ascese e na santidade.

“Se quisermos medir o grau de culpa com a qual nossa existência é lastreada,
olhemos então o sofrimento que a ela encontra-se ligado. Toda grande dor, seja
ela corporal ou espiritual, expressa aquilo que merecemos: pois ela não poderia
nos atingir, se não a merecêssemos. Que também o Cristianismo enxerga a vida
a essa mesma luz, é provado por uma passagem do comentário de Lutero a
Gálatas, capítulo III, do qual disponho apenas em latim: ‘Com nossos corpos e
relacionamentos, somos todos, porém, submetidos ao demônio, e somos
estrangeiros nesse mundo, do qual este é príncipe e Deus. Por isso, tudo se
encontra sob seu domínio: o pão que comemos, a bebida que bebemos, a
vestimenta que usamos, sim, até mesmo o ar e tudo aquilo por meio do que

21
Schopenhauer, A. O Mundo como Vontade e como Representação. Tomo II (Suplementos). Trad. Jair Barboza. São Paulo: Edunesp,
2015, p. 665.

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vivemos na carne.’ Gritou-se sobre o caráter melancólico e desprovido de

consolo de minha filosofia: isso reside meramente em que, ao invés de fabular
como equivalente dos pecados um inferno futuro, eu demonstrei que onde jaz
a culpa, neste mundo, aí também já existe algo de infernal: quem, porém, quiser
negar isso – este pode facilmente experimentá-lo alguma vez.22” (Schopenhauer,
1986a, p. 743).

Schopenhauer é o último alemão a ser tomado em consideração ( -que é um

evento europeu como Hegel, como Heinrich Heine, e não apenas local, ‘nacional’), é

um caso de primeira ordem para um psicólogo: a saber, como tentativa

maldosamente genial de levar a campo, em favor de uma depreciação niilista da ,

já vida, justamente as contra-instâncias, as grandes auto-afirmações da ‘vontade

de vida’, as formas exuberantes da vida” 23 . (Nietzsche, 2006, p. 75). O lídimo

representante contemporâneo do ateísmo honesto e radical, Schopenhauer é

também o autêntico representante de uma “vitória final, e duramente conquistada,

da consciência europeia, como o ato mais rico de consequências de uma disciplina

de dois milênios para a verdade, que por fim se proíbe a mentira de acreditar em

Deus” 24 (Nietzsche, 1974, p. 226s.); para Nietzsche, é, portanto, somente na

atmosfera que se forma com o pensamento de Schopenhauer que filósofos como

ele ainda se permitem viver. E justamente por isso o perigo representado por

Schopenhauer é o perigo supremo.

Em primeiro lugar porque Schopenhauer não permanece mais enredado na

busca obsessiva por ‘faculdades’, não perscruta mais as entranhas do mundo em

busca de edulcorações consoladoras. O mundo é expressão de uma voragem

eternamente insatisfeita e insaciável, é sofrimento irremissível, a não ser que as

mais poderosas fontes de vida sejam estancadas e desertificadas pela igualmente

telúrica potência da ascese. O sentimento de compaixão é um mistério encravado

no mais íntimo da omnidevoradora vontade de viver, o princípio de aniquilamento

22
Schopenhauer, A. Die Welt als Wille und Vorstellung II. Kapitel 46: Von der Nichtigkeit und dem Leiden des Lebens. In: Sämtliche Werke.
Ed. Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Framfurt/M: Suhrkamp Verlag, 1986a, Band II, p.743.
23
Nietzsche, F. Crepúsculo dos Ídolos. Incursões de um Extrmporâneo, § 21. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das
Letras, 2006, p. 75
24
Nietzsche, F. Nietzsche, F. A Gaia Ciência, 357. Trad. Rubens R. Torres Filho. In: Obra Incompleta. Col. Os Pensadores 1ª. Ed. São
Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 226s.

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capaz de miná-la na plenitude de sua revelação, como efeito de uma imediata

apreensão do horror essencial, que transfigura volens em nolens, estímulo e

quietivo, afirmação em negação, que converte potência em vontade de impotência.

O ascetismo de Schopenhauer é o mais funesto de todos os modos do niilismo,

que afeta as forças vitais mais exuberantes da criação, as correntes pulsantes que

formam a seiva da cultura humana.

Schopenhauer “interpretou sucessivamente a arte, o heroísmo, o gênio, a beleza,

a grande paixão, o conhecimento, a vontade de verdade, a tragédia como
manifestações consequentes da negação ou da necessidade de negação da
‘vontade’ – a maior falsificação de moedas psicológica que já houve na história,
excetuando-se o Cristianismo. Olhando-se mais detidamente, nisso ele é apenas
o herdeiro da interpretação cristã: com a diferença de que soube tomar o que
foi rejeitado pelo Cristianismo, grandes fatos culturais da humanidade, e abonar
num sentido cristão, isto é, niilista (- como caminhos para a ‘redenção’, como
formas preliminares de ‘redenção’, como estimulantes da necessidade de
‘redenção’...)25” (Nietzsche, 2006, p. 75).

Por causa disso a definitiva confrontação com Schopenhauer se faz

coincidente com a culminância da tarefa filosófica de Nietzsche, com a oposição

entre pessimismo romântico e pessismismo dionisíaco, que revela o que há de

proprium et ipssissimum no compromisso de Nietzsche com a filosofia. “Que o

mundo tenha uma mera significação física, nenhuma significação moral, é a maior,

a mais perniciosa, o erro fundamental, a própria perversidade da mente, e é bem,

no fundo, isso que a fé personificou no Anticristo”. 26 (Schopenhauer, 1986b, p.

238s.). Este é o fulminante diagnóstico de Schopenhauer. É, portanto, a ele, como

a seu grande mestre, que mais uma vez e nesta passagem decisiva, que Nietzsche

responde, sem nenhuma sombra de hesitação: “Eu sou, em grego e não somente

em grego, o Anticristo...” 27 (Nietzsche, 1995, p. 55).

25
Nietzsche, F. Crepúsculo dos Ídolos. Incursões de um Extemporâneo, § 21. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das
Letras, 2006, p. 75s.
26
Schopenhauer, A. Schopenhauer, A. Parerga und Paralipomena. Kapitel 8, § 109. In: Sämtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von
Löhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag, 1986, Band V, p. 238s.
27
Nietzsche, F. Ecce Homo. Como Alguém se Torna o que é. Por que escrevo tão bons livros, § 2. Tradução Paulo César de Douza. São
Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 55.

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O sistema do pensamento único – como glorificação filosófica da compaixão

– representa o ponto crítico no transcurso de uma patologia, ao longo da qual os

ideais ascéticos revelam-se como máscaras do nihilum, da vontade de Nada. A partir

de então, a escalada do nihilismo como momento epocal da história da Europa

tornou-se um movimento irrefreável, no qual a filosofia de Nietzsche encontra-se

inexoravelmente enredada. À vista deste enredamento, Paul van Tongeren

observou que nele Nietzsche tematiza o ideal enquanto tal, não somente (como diz

a maioria dos intérpretes) apenas de um tipo particular de ideal, o assim chamado

‘ideal ascético’; o que se encontra em questão é, portanto, o ascetismo de todos os

ideais, o parentesco essencial entre ideal e ascese, e o modo como este dispositivo

continua a operar através de tudo o que pensamos, queremos, fazemos e criamos

- até mesmo da própria crítica por Nietzsche desses mesmos ideais.

“Por toda parte, de resto, onde o espírito está hoje em obra, com vigor, com
potências e sem falsificação de moeda, ele se abstém agora de ideal em geral -
a expressão popular para essa abstinência é ‘ateísmo’ -: isso sem contar sua
vontade de verdade. Essa vontade, porém, esse resíduo de ideal, é, se me
quiserem acreditar, aquele ideal mesmo, em sua mais rigorosa, mais espiritual
formulação, esotérica de cabo a rabo, despida de todo contraforte e, com isso,
não tanto seu resíduo quanto sua medula. O incondicional, leal ateísmo (- e é
somente o seu ar que nós respiramos, nós os homens mais espirituais desta
época!) não está em oposição àquele ideal na medida em que parece; é, em vez
disso, somente uma de suas últimas fases de desenvolvimento, uma de suas
formas de concluir e coerências internas – é a catástrofe), que impõe respeito e
temor, de uma disciplina de dois milênios para a verdade, que em conclusão se
proíbe a mentira da crença em Deus”. 28. (Nietzsche, 1999, p. 369).

Paul van Tongeren dá a esse enredamento da crítica nietzschiana no ideal

criticado o nome de auto-referencialidade. “Em sua crítica dos ideais, Nietzsche é

dependente de ... novamente de um ideal, ainda que seja daquele que ele ainda

está investigando 29”. (Tongeren, 2017, p. 205). Mas isto não é o resultado de um

déficit lógico na argumentação, trata-se antes do que Nietzsche considera como

seu destinamento enquanto pensador, sua auto-compreensão essencial como

28
Nietzsche, F. Para a Genealogia da Moral. III, 27. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. In: F. Nietzsche. Obras Incompletas. Col. Os
Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 369.
29
Van Tongeren, P. Nietzsche’s Challenging Diagnosis. In: Sineokaya Y. Poljakova, E. Friedrich Nietzsche. Legacy and Prospects. Moscow:
LRC Publishing House, 2017, p. 205.

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filósofo, na execução de uma tarefa que nele tornou-se afinal corpo e sangue. Se

é a este resultado que nos conduz a radicalização da derradeira virtude – a

probidade intelectual –, então para que conhecimento, afinal? Ou, no limite

extremo, para que filosofia? “Todos nos perguntarão isso. E nós, premidos desse

modo, nós que já nos fizemos mil vezes a mesma pergunta, jamais encontraremos

uma resposta melhor que...” 30 (Nietzsche, 2005, p. 124-125). A resposta falta,

porque ela é a execução do legado espiritual de Schopenhauer, e, então, ela se

confunde com a própria pessoa e a obra de Friedrich Nietzsche.

REFERÊNCIAS

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NIETZSCHE, F. Para a Genealogia da Moral. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. In: F.
Nietzsche. Obras Incompletas. Col. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

30
Nietzsche, F. Além de Bem e Mal, aforismo 230. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 124-125.

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Letras, 2005.

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Suhrkamp Verlag, Volume II, 1986a.

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Wolfgang Frhr. Von Löhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag, Volume V, 1986b.

Contribuição de autoria

1 – Oswaldo Giacoia Junior

Doutor em Filosofia pela Freie Universität Berlin
[Link] • ogiacoia@[Link]
Contribuição: Escrita – Primeira Redação

Como citar este artigo

GIACOIA JUNIOR, O. Sempre o “meu grande mestre Schopenhauer”. Voluntas: Revista

Internacional de Filosofia, Santa Maria - Florianópolis, v. 15, esp.1, e88960, p. 01-17, 2024.
Disponível em: [Link] Acesso em: dia mês abreviado. ano.

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