Filosofia Hermenêutica

Editora Responsável
Viviane Magalhães Pereira

Revisão
Cristina Amaro Viana
Elton Moreira Quadros
Leonardo Marques Kussler
Viviane Magalhães Pereira
Filosofia Hermenêutica

Cristina Amaro Viana

Elton Moreira Quadros
Leonardo Marques Kussler
Viviane Magalhães Pereira
(Organizadores)
© 2024 ANPOF

Gerente Editorial
Junior Cunha

Editora Adjunta
Daniela Valentini

Conselho Editorial
Ana Karine Braggio
José Francisco de Assis Dias
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens

Produção Editorial
Amanda C. Schallenberger Schaurich
Mônica Chiodi

Instituto Quero Saber

[Link]
editora@[Link]

Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)

Filosofia hermenêutica. / organizadores, Cristina
F488 Amaro Viana ... [et al.]. 1. ed. (ebook) Toledo,
Pr.: Instituto Quero Saber, 2024.
230 p. (Coleção do XIX Encontro Nacional de
Filosofia da ANPOF)

Modo de Acesso: World Wide Web:

<[Link]
ISBN: 978-65-5121-028-0
DOI: [Link]

1. Filosofia.

CDD 22. ed. 190

Rosimarizy Linaris Montanhano Astolphi – Bibliotecária CRB/9-1610

Este livro foi editado pelo Instituto Quero Saber em parceria com a ANPOF.
O teor da publicação é de responsabilidade exclusiva de seus respectivos autores.
 ANPOF – Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia

Diretoria 2023-2024
Érico Andrade Marques de Oliveira (UFPE), presidente
Eduardo Vicentini de Medeiros (UFSM), secretário-geral
Tessa Moura Lacerda (USP), secretária-adjunta
Judikael Castelo Branco (PROF-FILO/UFT), tesoureiro-geral
Francisca Galiléia Pereira da Silva (UFC), tesoureira-adjunta
Georgia Cristina Amitrano (UFU),diretora de comunicação
Solange Aparecida de Campos Costa (UESPI), diretora editorial

Conselho Fiscal
Taís Silva Pereira (PPFEN-CEFET/RJ)
Ester Maria Dreher Heuser (Unioeste)
Castor Bartolomé Ruiz (Unisinos)
Diretoria 2021-2022
Susana de Castro Amaral Vieira (UFRJ), Presidente
Patrícia Del Nero Velasco (UFABC), Secretaria Geral
Tessa Moura Lacerda (USP), Secretária Adjunta
Agnaldo Cuoco Portugal (UnB), Tesouraria
Cláudia Maria Rocha Oliveira (FAJE), Tesouraria Adjunta
Érico Andrade Marques de Oliveira (UFPE), Diretoria de Comunicação
Tiegue Vieira Rodrigues (UFSM), Diretoria Editorial

Conselho Fiscal
Juliele Sievers (UFAL)
Georgia Cristina Amitrano (UFU)
Cesar Candiotto (PUCPR)
 Apresentação da Coleção do XIX Encontro
Nacional de Filosofia da ANPOF

Quando eu era criança, durante muito tempo pensei que os

livros nascessem em árvores, como pássaros. Quando descobri
que existiam autores, pensei: também quero escrever um livro.
Então, escrever é o modo de quem tem a palavra como isca: a
palavra pescando o que não é palavra. Quando essa não
palavra morde a isca, alguma coisa se escreveu.
Clarice Lispector

A Associação Nacional de Pós-graduação em Filosofia realizou

entre 10 e 14 de outubro de 2022 seu XIX Encontro Nacional. O evento foi
totalmente presencial, em Goiânia/GO, com apenas algumas poucas
conferências feitas de forma remota. Foi o primeiro da Associação na
região Centro-Oeste. Além disso, é importante salientar que a
presidência da ANPOF nesta gestão foi realizada pela professora Susana
de Castro (UFRJ), sendo ela a terceira mulher a presidir a Associação em
quase quatro décadas de sua existência.
O Encontro reuniu mais de 2 mil participantes em 70 Grupos de
trabalhos, 53 Sessões Temáticas e na V Anpof Educação Básica e ainda
ofereceu 10 minicursos, promoveu debates em seis mesas redondas e
lançou mais de 120 livros da comunidade filosófica. A Universidade
Federal de Goiás e seu Programa de Pós-graduação em Filosofia e a
Pontifícia Universidade Católica de Goiás foram as instituições anfitriãs
do evento.
A edição de 2022 também foi marcada pelo retorno presencial ao
encontro da ANPOF após a pandemia de COVID-19, o que tornou ainda
mais forte e necessário os afetos e debates produzidos no encontro. Vale
também frisar a marcante participação virtual de Ailton Krenak, Silvia
Federici e Françoise Vergès, que contribuíram para pensar questões
emergentes e atuais. Outra conferência marcante foi realizada
presencialmente pelo filósofo de Guiné Bissau, Filomeno Lopes, autor de
obras significativas sobre a Filosofia Africana, como Filosofia em volta do
fogo, Filosofia sem feitiço, E Se a África desaparecesse do Mapa Mundo?,
Uma reflexão filosófica e Da mediocridade à excelência: reflexões
filosóficas de um imigrante africano
Desde 2013, a ANPOF tem publicado os trabalhos apresentados
sob a forma de livros, com o objetivo não apenas de divulgar as pesquisas
de estudantes e professores e professoras, mas também de estimular o
debate filosófico na área. Esse esforço é particularmente relevante, pois
proporciona uma oportunidade única de reunir uma significativa
presença de colegas de todo o Brasil, conectando pesquisas e regiões que
nem sempre estão em contato. Dessa maneira, a Coleção ANPOF
representa um retrato do estado da pesquisa filosófica em um
determinado momento, reunindo trabalhos apresentados em GTs e STs.
Essa coleção desempenha um papel crucial também na
disseminação do conhecimento filosófico, tornando disponíveis
trabalhos acadêmicos de alta qualidade para um público mais amplo.
Essa disseminação é essencial para a formação de estudantes,
pesquisadores e entusiastas da filosofia. Além disso, ao publicar obras de
autores brasileiros vinculados às pesquisas realizadas nos programas de
pós-graduação filosóficos do país, a coleção destaca e enaltece a produção
nacional em filosofia, consolidando a presença do pensamento brasileiro
na cena filosófica internacional.
É importante registrar nesta “Apresentação” a dinâmica utilizada
no processo de organização dos volumes que são agora publicados, cuja
concepção geral consistiu em estruturar o processo da maneira mais
amplamente colegiada possível, envolvendo no processo de avaliação dos
textos submetidos todas as coordenações dos Grupos de Trabalho em
Filosofia. Em termos práticos, o processo seguiu três etapas: 1. Cada
pesquisador(a) teve um período para submissão dos seus trabalhos,
enviados diretamente para os GTs; 2. Período de avaliação, adequação e
reavaliação dos textos por parte das coordenações e membros dos GTs; 3.
Envio dos textos aprovados para a Diretoria Editorial, que nesta edição
teve o apoio essencial do Instituto Quero Saber, responsável pela
editoração dos textos.
Esperamos que o resultado final desse processo seja uma
expressão positiva e democrática dos debates que vêm sendo travados em
nossa comunidade e que o público leitor tenha nelas um retrato
instigante das pesquisas mais atuais da área.
Reiteramos nossos agradecimentos pelos esforços da
comunidade acadêmica, tanto no que diz respeito à publicação das
pesquisas em filosofia atualmente conduzidas no Brasil quanto à
colaboração intensiva para realizar, mesmo diante do considerável
trabalho envolvido, nossas atividades de maneira colegiada.
Boa leitura!

Diretoria ANPOF
 Sumário

Apresentação .................................................................................. 13

Da hermenêutica da facticidade à fenomenologia

hermenêutica
Mateus Aragão da Cunha........................................................................ 19

Hamlet, ou da Incompreensão
Rodrigo Viana Passos .............................................................................. 29

A práxis ontológica da linguagem e do diálogo a partir da

filosofia gadameriana
Roberto Freitas dos Santos ...................................................................... 45

Hermenêutica como método para a ética

Viviane Magalhães Pereira ...................................................................... 67

O modo de ser desobediente da hermenêutica: arte,

educação, ética e política
Leonardo Marques Kussler ...................................................................... 85

Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-
responsabilidade e suas implicações na esfera da justiça
distributiva
Helena Esser dos Reis & Luiz Henrique Pacífico Ribeiro ....................... 103

Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia

(1971-1983)
Manoel Coracy Saboia Dias ................................................................... 127
 Filosofia Hermenêutica

Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

Cristina Amaro Viana ............................................................................ 163

Tempo e memória em Husserl e a crítica ricoeuriana

Elton Moreira Quadros ..........................................................................185

A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica

ricoeuriana na obra À la recherche du temps perdu – Du côtè
de chez Swann, de Proust
Adriano Carvalho Viana & Rita de Cássia Oliveira................................197

Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich

Nietzsche
José Elielton de Sousa ............................................................................. 213

12
 Apresentação

O GT Filosofia Hermenêutica foi fundado formalmente em 2016,

na XVII edição do Encontro Nacional da ANPOF, em Aracaju/SE, com o
objetivo de discutir sobre pesquisas realizadas há mais de duas décadas
no Brasil acerca do tema da hermenêutica, articulando e qualificando as
pesquisas para os eventos subsequentes. Sob a égide do pensamento
crítico e da dialética dialógica, buscou aproximar o estudo histórico da
filosofia à prática filosófica tangenciando os conceitos de linguagem,
sentido, interpretação e compreensão.
O GT participou do Encontro Nacional da ANPOF de 2018, em
Vitória/ES como apresentação de comunicações e oferta do minicurso
Hermenêutica como Filosofia Prática. Em 2020, por ocasião da pandemia
de Covid-19, o GT realizou seu terceiro encontro, na modalidade virtual.
Em 2022, na cidade de Goiânia/GO, o GT Filosofia Hermenêutica
realizou seu quarto encontro, contando com apresentações diversas e
oferta do minicurso Desdobramentos da hermenêutica filosófica:
feminismo, educação e interculturalidade. Em 2023, no Miniencontro
Nacional da ANPOF alusivo aos 40 Anos da associação, sediado em
Fortaleza/CE, o GT Filosofia Hermenêutica também contou com a mesa-
redonda Ensino de Filosofia.
Esperamos que esta edição, que compila parte dos textos
apresentados na edição do Encontro da ANPOF de 2022, sirva não apenas
de registro das reflexões apresentadas e discutidas, mas também
possibilite mostrar o desenvolvimento e a abertura propiciados pelo GT
ao longo dos anos, que ultrapassa a discussão clássica exegética e propõe
discussões atuais, situadas na história e georreferenciadas a partir do
Brasil.
 Filosofia Hermenêutica

Mateus Aragão da Cunha, com o texto Da hermenêutica da

facticidade à fenomenologia hermenêutica, explora a passagem da
hermenêutica da facticidade ao processo de fenomenologia
hermenêutica em Heidegger, enfatizando que as duas metodologias de
compreensão podem ser relacionadas por meio de uma ontologia que
busca a essência das coisas, mas sempre com a baliza do elemento fático
humano.
No artigo Hamlet, ou da Incompreensão, Rodrigo Viana
Passos interpreta a peça trágica Hamlet de Shakespeare a partir da ideia
de fenomenologia da Tragédia, a qual o autor desenvolveu em sua tese de
doutoramento com base nos textos Ser e tempo e A origem da obra de
arte de Martin Heidegger. Naquela peça encontramos dois fenômenos
centrais para a análise fenomenológica da tragédia, isto é, mundo e
tempo, os quais são o fundamento de onde parte e para onde retornam
os fatos presenciados. Por essa razão, a peça recebeu diversas críticas,
cujo aspecto central o autor chama de “a incompreensão”, mas que é
aquilo que dá, paradoxalmente, o sentido esperado ao drama.
O texto A práxis ontológica da linguagem e do diálogo a
partir da filosofia gadameriana, de Roberto Freitas dos Santos,
busca explicitar em que medida as dimensões do diálogo e da linguagem
são expressões da linguagem e fundamentais para a compreensão do
mundo enquanto tarefa e modo de ser-no-mundo próprias do ser
humano, visto que tudo que é compreendido se dá na mediação da
linguagem.
Em Hermenêutica como método para a ética, escrito por
Viviane Magalhães Pereira, o foco é propor uma metodologia para se
pensar a ética filosófica na contemporaneidade. Para tal, a autora
argumenta que a hermenêutica filosófica de Gadamer é ímpar na
capacidade de dar base à reflexão filosófica sem comprometer o elemento
epistemológico a ser incluído pelas áreas de estudo da prática ética —

14
 Apresentação

como Direito, Antropologia, Educação etc. —, permitindo que quem

filosofa faça a intermediação dos discursos morais na busca pela
superação dos dissensos históricos e existenciais.
No artigo O modo de ser desobediente da hermenêutica:
arte, educação, ética e política, Leonardo Marques Kussler,
partindo do pressuposto de que a hermenêutica de Hans-Georg Gadamer
seja antes de tudo uma postura, defende que ela traz a possibilidade de
um modo de ser desobediente. Essa noção de desobediência é
desdobrada a partir de um modo de vida artístico-filosófico que
possibilita um tipo de performance existencial crítica o suficiente para
romper com mecanismos de controle sutis da contemporaneidade
digitalizada por meio do corpo. O locus para tal ação, segundo o autor, é
o da educação.
No artigo Do reconhecimento-identificação ao
reconhecimento-responsabilidade e suas implicações na esfera da
justiça distributiva, Helena Esser dos Reis & Luiz Henrique
Pacífico Ribeiro revisitam as incursões éticas de Ricoeur sobre as
conceituações do reconhecimento, com foco especial no eixo cognitivo e
no eixo prático. Munidos desse referencial, buscam mostrar como a
problemática da realização da justiça no plano político tem a ganhar se
analisada a partir da esfera do reconhecimento. Mobilizando diversos
autores de uma pertinente bibliografia, propõem por fim a possibilidade
de se extrair um novo critério de distribuição de bens a partir das
considerações acerca do reconhecimento.
Manoel Coracy Saboia Dias reflete, no capítulo Revisitando
as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983), as
questões da ideologia e da utopia no pensamento de Paul Ricoeur.
Ricoeur realiza uma inovação ao tratar esses dois temas na perspectiva de
uma relação mútua, sem desconsiderar as tenções e polarizações que tal
escolha pode oferecer. Ao revisitar essa discussão na perspectiva

15
 Filosofia Hermenêutica

ricoeuriana, Coracy propõe destacar a importância desse debate para o

imaginário social e cultural numa perspectiva hermenêutica e filosófica.
Cristina Amaro Viana discute, no capítulo Hermenêutica
intercultural a partir de Paul Ricoeur, a existência de uma
hermenêutica intercultural na obra de Paul Ricoeur, para tanto, a autora
estabelece um diálogo com Ernest Wolff, filósofo sul-africano que reflete
sobre essa questão na obra do filósofo francês. Problematizar essa
questão, a partir da periferia, dentro da discussão ricoeuriana, pode nos
levar a refletir sobre as possibilidades de diálogo existentes sobre o
pensamento intercultural para além dos horizontes, talvez limitados, do
pensamento ocidental, mas que, encontra em Ricoeur uma possibilidade
de diálogo e afirmação.
No artigo Tempo e memória em Husserl e a crítica
ricoeuriana, Elton Moreira Quadros apresenta os traços
fundamentais da compreensão husserliana acerca da subjetividade, a
qual está pautada numa fina teoria da memória e do processo de
rememoração. À luz da sofisticada análise de Ricoeur, o autor expõe as
limitações que a teoria de Husserl apresenta para pensar as relações
intersubjetivas, em especial no que diz respeito à memória coletiva.
No artigo A experiência fictícia da recordação: a
hermenêutica ricoeuriana na obra À la recherche du temps perdu –
Du côtè de chez Swann, de Proust, Adriano Carvalho Viana & Rita
de Cássia Oliveira se baseiam na ótica ricoeuriana para explorar os
processos e meandros da memória na magistral obra de Proust, com o
fito de mostrar que a narrativa, articulando hermeneuticamente os dados
da recordação, permite o surgimento de inusitadas camadas da
experiência humana do tempo.
No artigo Vitalismo, moralidade e hermenêutica em
Friedrich Nietzsche, José Elielton de Sousa se baseia na relação entre
vida, moralidade e interpretação presente na filosofia de Nietzsche, para

16
 Apresentação

expor o que significa para o filósofo entender a vida humana como uma
atividade criadora de valores. Trata-se de uma perspectiva
fisiopsicológica da vida como constituída por forças que interagem, de tal
modo que diversas configurações de poder são criadas e várias formas de
coordenação e conflito, organização e desintegração são assumidas.
Nietzsche compreende esse jogo de forças como vontade de poder e o
autor destaca, em particular, a hipótese da vontade de poder como
interpretação.
Desejamos a todos(as) uma ótima leitura!

Cristina Amaro Viana

Elton Moreira Quadros
Leonardo Marques Kussler
Viviane Magalhães Pereira

17
 Filosofia Hermenêutica

18
Da hermenêutica da facticidade à
fenomenologia hermenêutica
Mateus Aragão da Cunha 1
DOI: [Link]

1 Introdução

Heidegger elabora o sentido metodológico de sua filosofia em

1923. Tomando em referência a fenomenologia husserliana, princípios
conceituais da ética aristotélica e a hermenêutica moderna 2, pensa a
ontologia como “Hermenêutica da facticidade”. Na busca de elaboração
desta como “ontologia fundamental”, em 1927 publica Ser e tempo, obra
em que articula seu pensamento ontológico como “fenomenologia
hermenêutica”.
Abordaremos as especificidades das duas descrições para uma
interpretação mais abrangente das tentativas do filósofo para definir o
que quer dizer por ontologia, a “ciência do ser enquanto ser”.

2 Hermenêutica da facticidade

Por que “indagar tematicamente o ser” a partir de uma

“Hermenêutica da facticidade”? Se a metafísica privilegiou entes para a

1Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará.

E-mail: mateusaragao97@[Link]
2 A influência husserliana nas primeiras obras de Heidegger se notam efetivamente em Ser e

tempo; as referências a Dilthey são feitas justamente quando o autor busca pensar o sentido da
historicidade na interpretação do ser, também em Ser e tempo (§77); já a referência aristotélica
se encontra em Interpretações fenomenológicas sobre Aristóteles: Indicação da situação
hermenêutica (Informe Natorp) (1922).
 Filosofia Hermenêutica

determinação do “ser enquanto ser”, o que significa esta hermenêutica,

portanto, como ontologia fundamental? Qual a possibilidade de esta
ontologia manifestar-se metodologicamente da maneira da tradição que
critica?
Ao interpretar o modo fundamental de ser do ser humano com o
conceito de Dasein, o filósofo abre um novo horizonte de possibilidades
de interpretação tanto deste ente, quanto do que é, pela atitude “natural”
deste ente, descoberto na ocupação cotidiana. Este ente determinado
ontologicamente pela existência (existentia), ou seja, pela persistência
em seu próprio ser, se manifesta a partir da abertura interpretativa em
seu modo histórico de projeção ontológica, ou seja, sua projeção a ser ele
próprio determina a possibilidade de interpretação do “mundo”, que
sempre o circunda historicamente. Conceitos como o de “facticidade”
explanam justamente a forma como a existência se dá em seu caráter
projetivo. O conceito de facticidade demonstra a especificidade da
interpretação deste ente, pois “existência” aqui não é empregada sob a
designação metafísica de “essência”, objetificação isolada do conceito de
“subsistência”, ponto central da crítica heideggeriana à tradição.
O mais importante da “facticidade” é sua caracterização que diz
respeito sempre ao “como” deste ser que importa ao Dasein, o ser dele
próprio. Assim, a determinação do modo em que este ser importa a si
mesmo não significa algo “primordialmente enquanto objetualidade da
intuição e da determinação intuitiva, da mera aquisição e posse de
conhecimentos disso, mas Dasein está aí para si mesmo no como de seu
ser mais próprio” (Heidegger, 2013, p. 13, GA63, 7, grifo do autor).
A tarefa de uma interpretação “originária” deste “como” é uma
possibilidade à própria ontologia, na medida em que desvela a condição
de abertura de toda compreensão (Verstehen) de ser. Sendo no mundo
como facticidade, é necessária uma explicação deste “ser-aí ocasional”,
que é realizada hermeneuticamente. O que isso quer dizer? Designar a

20
 Da hermenêutica da facticidade à fenomenologia hermenêutica

hermenêutica de forma puramente formal é insuficiente para o filósofo,

pois uma conceituação desta pode ser algo como “teoria da
interpretação” 3. Heidegger não esclarece pormenorizadamente o sentido
exato do que seja esta interpretação fática em seu intento filosófico. Ele
apenas afirma que, em seu sentido original, hermenêutica se designa
como uma “determinada unidade na realização do ξρμενεύειν (do
comunicar), ou seja, da interpretação da facticidade que conduz ao
encontro, visão, maneira e conceito de facticidade” (Heidegger, 2013, p.
21, GA63, 14, grifo do autor).
A interpretação hermenêutica é privilegiada, na “teoria do ser”,
pois qualquer generalidade interpretativa existe e se mantém apenas em
sua formalidade (não sendo nada mais que uma generalidade), já que,
pelo próprio caráter do Dasein, o que a hermenêutica descobre, de fato,
é o ser fático e não um mero conceito formal apreendido em sua
objetualidade. Isto ocorre na medida em que ela não é uma pesquisa que
tem por objeto algo fixo e determinado. O que acontece é que, nesta
interpretação, o que se desvela é o “como” sempre possível deste ser
interpretado e não uma apreensão formal do que compõe este “objeto”. A
“unidade” deste ser interpretado com a própria interpretação justifica
que “através do questionamento hermenêutico, tendo em vista que ele
seja o verdadeiro ser da própria existência, a facticidade situa-se na
posição prévia, a partir da qual e em vista da qual será interpretada”

3 De acordo com Grondin (1999, p. 23), é possível, mas problemático, interpretarmos a

hermenêutica como uma “arte”, uma ação “predominantemente normativa e mesmo técnica”.
Desde o surgimento do conceito a tarefa básica desta arte é estabelecer “indicações
metodológicas” àquelas ciências que necessitavam da interpretação “correta”. De seu
surgimento até o caráter de uma hermenêutica filosófica na década de 1960, este conceito sofre
diversas mudanças, como aquelas empreendidas por Hans-Georg Gadamer (1900-2002), que
compreende a hermenêutica no seu aspecto ontológico fundamental, “na forma de uma teoria
da historicidade e da linguagem corrente de nossa experiência” (Grondin, 1999, p. 26). Já
Heidegger a compreende como “ponto de partida” à ontologia, no terreno da facticidade. O
mais importante é sabermos que não há uma teleologia na história da hermenêutica,
possibilitando interpretarmos que o que há são hermenêuticas, no plural, e, em cada caso, há
uma especificidade metodológica própria.

21
 Filosofia Hermenêutica

(Heidegger, 2013, p. 22, GA63, 16). Por isto, a “pesquisa” hermenêutica

“não tem por objetivo a posse de conhecimentos, mas um conhecer
existencial, isto é, um ser” (Heidegger, 2013, 24, GA63, 18, grifo do autor).
A realização de uma “Hermenêutica da facticidade” mostra que a
ontologia, medida através deste “método” peculiar, é uma possibilidade
daquela busca pelo sentido originário do ser. Em 1927, o autor assume
este pressuposto e articula uma “ontologia fundamental”, baseada em sua
interpretação fenomenológica. Assim, Heidegger (2012, p. 119, GA2, 34)
afirma que “fazer ver a partir dele mesmo [do ente] o que se mostra tal
como ele por si mesmo se mostra” não é uma designação de uma simples
ciência de objetos assinalados previamente. Trata-se, para Heidegger
(2012, p. 123, GA2, 35), de mostrar fático do “ser do ente, seu sentido, suas
modificações e derivados” que permanece “esquecido” em seu
encobrimento cotidiano.
“Fazer ver” o ente específico se dá no sentido interpretativo. A
fenomenologia do Dasein é um anúncio do sentido e das “estruturas-
fundamentais” deste ser interpretado.

Filosofia é ontologia fenomenológica universal cujo ponto de partida é

a hermenêutica do Dasein, a qual, como analítica da existência, fixou a
ponta do fio-condutor de todo perguntar filosófico lá de onde ele surge
e para onde ele retorna (Heidegger, 2012, p. 129, GA2, 38, grifo do autor).

3 Fenomenologia hermenêutica

Para pôr em relevo o que é entendido por “fenomenologia”,

Heidegger, em Ser e tempo, primeiro aborda sua especificidade
metodológica. É claro que, se o programa reitor da obra é a busca
concreta pelo sentido do ser, fica exposto que se trata de uma investigação
ontológica, mas o autor entende que esta denominação não define
prioritariamente o método, mas apenas o campo temático: “o método da
ontologia permanece problemático em sumo grau, enquanto se queira

22
 Da hermenêutica da facticidade à fenomenologia hermenêutica

como que pedir conselho a algo assim como às ontologias historicamente

transmitidas ou às tentativas do gênero” (Heidegger, 2012, p. 99, GA2, 27).
A ontologia, por isto, não é uma corrente filosófica que se alinha
às demais disciplinas, mas se coloca como campo teórico mais
fundamental ao abordar a pergunta mais “fundamental da filosofia em
geral”. Seu tratamento é fundado, não em outra disciplina, mas exigido
pelas “coisas elas mesmas”. É apresentado, desta forma, a justificativa
metodológica de exposição da ontologia pela fenomenologia, pois esta é
compreendida como um “conceito-de-método” que, por sua vez, não é
apenas mais uma corrente (como a ontologia também não é), mas dita o
“como” da pesquisa ao invés de categorizar e pré-estabelecer seus
conteúdos.
O autor explana, partindo do entendimento husserliano que diz
assumir, que este “conceito-de-método” significa um retorno “às coisas
elas mesmas”, o que pode, em um primeiro momento, ser entendido de
forma superficial e não abrangente e por isso é preciso investigar,
etimologicamente, a origem do conceito “fenomenologia” para clarificar
isto que serve de guia metodológico à pesquisa ontológica. Em outras
palavras: analisar criticamente o sentido de “fenômeno” na linguagem
grega e, ao mesmo tempo, o de logos, para que o significado concreto de
“fenomenologia” possa ser clarificado, mais do que apenas traduzido.
O termo “fenômeno” é derivado de outro, grego, que significa
“mostrar-se”, fazendo com que seu sentido seja “o que se mostra, o se-
mostrante, o manifesto” (Heidegger, 2012, p. 103, GA2, 28). O significado,
de forma expressa, analisado os radicais que o compõem, quer dizer: “o-
que-se-mostra-em-si-mesmo, o manifesto”. No plural, portanto, os
“‘fenômenos’ são então o conjunto do que está à luz do dia ou que pode
ser posto em claro” (Heidegger, 2012, p. 103, GA2, 28). O importante deste
termo em grego, no plural, é que ele pode significar simplesmente “o

23
 Filosofia Hermenêutica

ente”, fazendo com que o “conceito de coisa”, o ôntico, tenha relação

intrínseca com o fator de “manifestação”.
Assim o emprego de “fenômeno” na terminologia clássica adquire
um princípio fundador, inclusive, de outros conceitos, por momentos
tidos como “modos” deste que “se-mostra”.

Ora, o ente pode se mostrar, a partir de si mesmo, de diversos modos,

cada vez segundo o modo-de-acesso a ele. Há mesmo a possibilidade de
que o ente se mostre como o que ele não é em si mesmo. Nesse mostrar-
se, o ente aparenta, ele “é como se...” (Heidegger, 2012, p. 103, GA2, 28,
grifo do autor).

O fenômeno, compreendido por Heidegger, se desdobra, a partir

disto, como o fundamento da “aparência”, enquanto esta é uma
modificação “privativa” do que se mostra, por ser uma determinação de
algo que “é como se...”, mas que não apresenta expressamente seu
conteúdo. Por sua vez, “aparência” se distingue de “aparecimento”,
conquanto que

Fenômeno — o mostrar-se-em-si-mesmo — significa um modo

assinalado de algo vir-de-encontro. Aparecimento significa, ao oposto,
uma relação-de-remissão ôntica, dentro do ente ele mesmo, e isso de tal
maneira que o remetente (o anunciante) só pode cumprir sua possível
função se se mostra em si mesmo, sendo “fenômeno”. Aparecimento e
aparência fundam-se eles mesmos, de modo diverso, no fenômeno
(Heidegger, 2012, p. 109, GA2, 31, grifo do autor).

Ou seja, saber como o-que-se-mostra tem o caráter de uma

possibilidade de pesquisa concreta, para adentrar no que é transmitido
neste “vir-de-encontro”, é ter o primeiro passo para o que é entendido
vulgarmente como “ciência dos fenômenos”. Restando agora saber qual a
compreensão heideggeriana de logos para esta conceituação de
metodologia ontológica.
O logos recebe muitas interpretações ao longo da história do
pensamento. Podemos encontrar este termo definido como “razão, juízo,

24
 Da hermenêutica da facticidade à fenomenologia hermenêutica

conceito, definição, fundamento, relação” (Heidegger, 2012, p. 113, GA2,

32). Por sua vez, o autor assume com preeminência a tradução por
“discurso”, analisando e justificando esta significação a partir do que
significa o próprio discurso. Ele ainda se indaga (tomando como
assombro as diversas traduções e interpretações do conceito): “Mas como
‘discurso’ deve se modificar de modo que λόγος venha a significar tudo o
que foi enumerado e isso precisamente ainda no interior do emprego
científico da linguagem?” (Heidegger, 2012, p. 113, GA2, 32).
Ele explica que, como discurso, aquele termo significa o que é
manifesto do próprio discurso, aquilo que o discurso quer fazer ver, ou
seja, como “tornar manifesto aquilo de que ‘se discorre’ no discurso”
(Heidegger, 2012, p. 113, GA2, 32). O que é dito, por sua vez, deve ser
mostrado, manifesto, no discurso. Assim podemos compreender o logos
no sentido de “síntese”. A síntese não significa a articulação de
representações “internas” com o objeto “físico lá fora”, mas que seu
sentido é um “fazer ver algo em seu ser junto com algo, fazer ver algo como
algo” (Heidegger, 2012, p. 115, GA2, 33, grifo do autor).
Heidegger chama de “função primária” deste conceito, portanto,
ele poder assumir a interpretação de “razão”. Embora apenas enquanto
esfera que mostra, mas que, no “dizer que mostra”, subsiste aquilo que é
dito, aquilo de que se discorre (ou seja, como subjacente do discurso).
Este entendimento de “subsistência” do que é dito, no discurso, é a
tradução que suporta o conceito de “razão”, ratio. O discurso apofântico
não apenas não é o lugar da verdade e não é o mais fundamental do logos,
mas apenas uma derivação deste como “juízo”.
Deste modo, fica claro que esses dois termos se relacionam, ou
melhor, têm uma estrutura de ser parecidas. Com isso se configura, de
forma conclusiva a partir da análise dos termos, que fenomenologia quer
dizer, sobre o ente, o “fazer ver a partir dele mesmo o que se mostra tal
como ele por si mesmo se mostra” (Heidegger, 2012, p. 119, GA2, 34). O

25
 Filosofia Hermenêutica

significado de logos interpretado pelo filósofo se diferencia de sua

interpretação pelas demais ciências, segundo a qual o logos é um
conceito de “investigação”, como “biologia” que seria a investigação da
vida. A fenomenologia, pelo contrário, não dá uma determinação de
conteúdo como o faz a “ciência da vida”. O que ela demonstra é “como” se
dá o respectivo objeto e seu modo adequado de tratamento, fazendo ver
o que se mostra.
É desta forma que Heidegger assume que a ontologia somente é
possível como fenomenologia, precisamente pela fenomenologia, ao
buscar fazer ver o que se mostra, revelar o que permanece oculto mesmo
no que não se mostra de pronto, revelando, assim, como seu “sentido e
fundamento”, o ser do ente.

“Atrás” dos fenômenos da fenomenologia não há essencialmente nada

mais, embora seja possível que esteja oculto o que deve tornar-se
fenômeno. E precisamente por isso, porque os fenômenos não se dão de
pronto e no mais das vezes, é que se exige fenomenologia (Heidegger,
2012, p. 123, GA2, 36, grifo do autor).

Tomado esse específico “conceito de método” enquanto

apropriado à ontologia, é preciso compreendermos por que razão ele é
fundado, no caso de Heidegger, como “hermenêutica”. O conceito de
“hermenêutica”, relacionado ao momento da interpretação, nos é
apresentado por Heidegger, em Ser e tempo, de uma forma
complementar à fenomenologia, de modo que a metodologia esteja
apoiada em sua interpretação do que significa a fenomenologia, mas
sendo a hermenêutica seu meio necessário de interpretação do ente
visado.
A argumentação para essa justificação é que, frente ao objetivo
claro do tratado e seu objeto temático sendo o Dasein, podemos entender
que, fenomenologicamente, este ente será tomado como objeto a ser
compreendido por si mesmo tal como se mostra a partir de si mesmo.
Disso decorre que, como o filósofo expõe, o “sentido metódico da

26
 Da hermenêutica da facticidade à fenomenologia hermenêutica

descrição fenomenológica” é isto que é denominado “interpretação”, já

que o modo do “mostrar-se” deste ente que, apreendido
compreensivamente tem o modo de ser da interpretação, funda nesta “as
estruturas-fundamentais do seu próprio ser”. A fenomenologia aplicada
ao Dasein torna-se uma tarefa interpretativa, hermenêutica. Ou seja, a
hermenêutica não se torna um elemento a mais na metodologia, mas os
dois “polos” se complementam, enquanto uma busca apreensiva do
manifestado que é feita interpretativamente.

Agora, na medida em que pela descoberta do sentido-do-ser e das

estruturas-fundamentais do Dasein em geral se põe à mostra o
horizonte para toda outra pesquisa ontológica do ente não-conforme ao
Dasein, essa hermenêutica se torna ao mesmo tempo “Hermenêutica”,
no sentido da elaboração das condições da possibilidade de toda
investigação ontológica (Heidegger, 2012, p. 127, GA2, 37).

Assim, podemos ver que a metodologia “adotada” por Heidegger

para o curso de sua trajetória filosófica, assumindo, por exemplo, as
análises da filosofia aristotélica, dentre outras (e respeitando a crítica
destrutiva em que visa a tradição metafísica), assume um papel
predominante para o próprio filosofar enquanto tal, pois a ontologia é o
“ramo” mais fundamental que comporta a “pergunta mais
fundamental” , podendo mesmo assumir uma definição de “filosofia” no
4

tratamento do método, como dissemos, ontológico por natureza:

Filosofia é ontologia fenomenológica universal cujo ponto de partida é

a hermenêutica do Dasein, a qual, como analítica da existência, fixou a

4 Fica claro, por isto, seu apreço ao que fora iniciado por “seu mestre” Husserl, entendendo que
fora este quem, através das Investigações Lógicas (1901), dera início à fenomenologia como
tratamento rigoroso da questão do ser e que, a partir do tratado de 1927, é compreendida como
uma metodologia que se afasta de um período ou corrente simplesmente pós-kantiano em
sentido filosófico-transcendental (Heidegger, 2012). Husserl foi um dos filósofos mais
influentes do século XX, por justamente assumir a posição crítica frente aos modos de as
ciências serem pensadas e, ao assumir a posição transcendental como fator preeminente
gnosiológico, fez ver a importância deste método ao contrário do positivismo lógico, guiado
por uma ideia de “abstenção” do cientista em relação ao que investiga.

27
 Filosofia Hermenêutica

ponta do fio-condutor de todo perguntar filosófico lá de onde ele surge

e para onde ele retorna (Heidegger, 2012, p. 129, GA2, 38, grifo do autor).

4 Considerações finais

É necessário que nos perguntemos: há um sentido que unifique

as duas descrições metodológicas? Pensamos que sim. E esse é objeto da
busca fundamental de Heidegger por uma ontologia que seja baseada na
interpretação fenomênica do que se mostra, a partir sempre da
perspectiva fática. A facticidade é o conceito que une tanto a
fenomenologia (que não é uma apreensão “pura”) quanto a hermenêutica
(que esboça a historicidade interpretativa) numa ontologia
fundamental. Uma fundamentação que não seja apoiada em princípios
absolutos só pode existir se a facticidade for o fio condutor da
interpretação fenomênica.
Uma análise pormenorizada do conceito de “facticidade” é
necessária para sabermos se ele possibilita pensarmos o sentido da
ontologia fundamental heideggeriana, levando em consideração o
projeto de sua filosofia de 1923 a 1927.

Referências

GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. São Leopoldo:

UNISINOS, 1999.

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Vol. 2. Frankfurt am Maim: Vittorio

Klostermann, 1976.

HEIDEGGER, Martin. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Vol. 63.

Frankfurt am Maim: Vittorio Klostermann, 1988.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo / Sein und Zeit. Trad. Fausto Castilho. [Ed.
Bilingue]. Campinas: Unicamp; Petrópolis: Vozes, 2012.

HEIDEGGER, Martin. Ontologia (Hermenêutica da facticidade). Trad. Renato

Kirchner. Petrópolis: Vozes, 2013.

28
Hamlet, ou da Incompreensão
Rodrigo Viana Passos 1
DOI: [Link]

1 Introdução

Desenvolvemos aqui uma primeira interpretação de uma obra

literária a partir das considerações metodológicas e principiológicas
desenvolvidas em outra pesquisa mais ampla de doutoramento, e que, em
verdade, preparou-nos para testar as hipóteses ali levantadas e ampliar o
escopo de suas possibilidades 2. Com efeito, essa mencionada pesquisa
tratou de apresentar a ideia de uma Fenomenologia da Tragédia a partir
de uma incursão através da obra de Martin Heidegger, notadamente de
dois textos centrais: Ser e Tempo e A origem da obra de arte. Assim,
selecionamos a peça trágica Hamlet, onde encontramos dois fenômenos
centrais para a análise fenomenológica da Tragédia: mundo e tempo.
Ambos são, neste drama, representados textualmente enquanto
elementos (quase como personagens) problemáticos em meio aos quais
a trama se desenrola. Eles são, enfim, o fundamento de onde parte e para
onde retornam os fatos presenciados.
A tragédia de Hamlet é um dos feitos literários mais bem
sucedidos até hoje, ainda que sua recepção (na verdade, Shakespeare em
geral) nos séculos imediatamente seguintes tenha despertado muitas

1 Professor do Bacharelado Interdisciplinar em Ciência e Tecnologia (BICT – UFMA). Graduado

em Direito (UFMA); Mestre e Doutor em Filosofia (PUC-Rio).

2 O presente texto é um excerto do trabalho de tese de doutorado (intitulada O trágico em obra:

a Fenomenologia da Tragédia), com algumas alterações para adequá-lo ao formato de capítulo

de livro. Uma formulação mais sintética sobre essas bases metodológicas e principiológicas
será ainda publicada em forma de artigos.
 Filosofia Hermenêutica

controvérsias. No seu caso específico, não é difícil entender o porquê,

ainda mais se levarmos em conta a revitalização da Poética de Aristóteles
como suma de reflexão sobre o correto fazer de obras dramáticas.
Pensemos, neste caso, o classicismo francês de Racine e Corneille, ou
mesmo as leituras germânicas, nas quais ora Shakespeare era elogiado
em detrimento dos franceses (Lessing), ora estes eram eleitos como
padrão (Schiller em relação a Corneille num dado momento, e até mesmo
em detrimento dos gregos). De modo geral, esta recepção da Poética foi
realizada por um olhar extremamente racionalista, o qual dificilmente
poderia aceitar Hamlet como um bom exemplo de elaboração dramática.
Afinal, é uma peça extremamente longa, cheia de personagens ambíguos,
com um herói errático e melancólico que parece fazer tudo de maneira
desajeitada, assim como o tom por vezes cômico de algumas cenas... Para
eles, a peça pode ter sido, sem exageros, incompreensível. No entanto,
não é preciso ir tão longe para encontrar avaliações negativas sobre a
peça, bastando-nos lembrar o ensaio de T.S. Eliot, Hamlet e seus
problemas, em que Hamlet é considerada um verdadeiro fracasso
dramático ao nível da técnica de composição.
Para não entrar tanto no mérito desta discussão, iremos apenas
aproveitar esse aspecto geral das críticas, o qual denominaremos
simplesmente “a incompreensão”. No fundo, o que há é uma frustração
de uma expectativa de sentido cristalino, de compreensão imediata ou,
ainda, reconhecimento de temas, argumentos e formas tomadas desde o
início como acertadas de acordo com um cânone, de modo que a textura
de Hamlet não consegue ser apreendida no todo; quando muito, como
uma miscelânea de trapos. Nesse caso, questionamos se não é essa
precisamente a chave para o sentido da peça, de modo que é a
incompreensão geral aquilo que justifica o destino da ação, dando,
paradoxalmente, o sentido tão esperado ao drama. Ou seja, é o não-
sentido que produz o conflito e realiza o efeito trágico.

30
 Hamlet, ou da Incompreensão

2 Desajustando mundos

Ao nos depararmos com as peças shakespearianas, somos

arrastados para seu palco universal, onde todo drama humano (ainda que
sub ou sobre-humano) é bem-vindo. Como diz Jaques em As you like it
{Como gostais}: “Todo o mundo é um palco,/ E todos os homens e
mulheres apenas atores./ Eles têm suas saídas e entradas,/ E um homem
atua de múltiplas formas em seu tempo” (Shakespeare, 2016a, p. 696, [II,
7, 140-144]) 3. O palco é um mundo, e o mundo é um palco. Note-se a
singularidade do um. Com isso, gostaríamos de remarcar a impressão de
que cada cena shakespeariana é um mundo muito próprio. Apoiando-nos
no espírito de A origem da obra de arte de Heidegger, afirmamos que cada
cena shakespeariana inaugura um mundo. Por outro lado, segundo a
cena do Bardo, todo mundo se configura efetivamente como palco, ou
seja, é redescoberto em sua plasticidade mesma. Se cada cena de
Shakespeare é um mundo, que mundo é este de Hamlet?
Abre-se o livro ou abrem-se as cortinas e lá está o castelo danês
de Elsinore com um aspecto lúgubre. Em meio a esse cenário sombrio,
apenas iluminado pelas estrelas, pela lua e por alguns archotes, ouvimos
as vozes — quem sabe nervosas — de duas sentinelas: “[Barnardo] Quem
está aí?/ [Francisco] Que! Responda-me. Erga-se e se apresente”
(Shakespeare, 2016b, p. 358, [I, 1, 1-2])4. Ambos, sabemos algumas linhas
adiante, estão em alerta por conta da aparição de um espectro; mais
algumas e vemos Horácio, após ele mesmo provar de vista a presença do
espectro, pressentirá os maus augúrios que essa aparição prenuncia
(Idem, p. 361, [I, 1, 112ss]). Com isso, o mundo de Hamlet se abre em
profundos mistérios e presságios sombrios, mas essa tensão alcançará
seu máximo quando o próprio Hamlet enfim presenciar o espectro. De

3 Original: “All the world’s a stage, / And all the men and women merely players. / They have
their exits and their entrances, / And one man in his time plays many parts”.
4 Original: “[Barnardo] Who’s there?/ [Francisco]: Nay, answer me. Stand and unfold yourself”.

31
 Filosofia Hermenêutica

fato, Hamlet-Filho já havia aparecido anteriormente num estado,

digamos, exaltado, angustiado, errático (Idem, p. 360, [I, 2, 65ss]). O
mundo de Hamlet estava efetivamente torto, desajeitado, e o espectro
virá-lo-á de ponta cabeça, instaurando em Hamlet uma desordem ainda
mais profunda. Como ele mesmo dirá, “[Hamlet]: O tempo está fora dos
eixos,/ Oh destino maldito,/ Que eu tenha nascido para endireitá-lo”
(Idem, p. 378, [I, 5, 189-190]) 5.
Instado pelo espectro, Hamlet se enredará numa saga vertiginosa.
É aqui que iniciam nossas incompreensões sobre as incompreensões e
indecisões de Hamlet. Afinal, por que a vingança é tão difícil para
Hamlet? Nossas expectativas trágicas clamam por um sangue fácil. Está
posto: o espectro revelou a verdade e a tarefa a ser feita. E então? Uma
definição acertada é dada por A. C. Bradley (2009, p. 20) ao falar de modo
geral sobre os heróis trágicos shakespearianos: “eles não entendem a si
mesmos como não entendem o mundo que os cerca”. Aqui entra-se numa
possibilidade de ver a situação de Hamlet não primariamente por
aspectos psicológicos per se.
Não é que Hamlet seja fraco psicologicamente e, por isso, não
compreende seu mundo. Antes disso, Hamlet não compreende seu
mundo porque o mundo mesmo é/está fora dos eixos, e por isso seu
espírito, notadamente artístico, portanto, eminentemente aberto, vacila,
dando abertura para que suas paixões sejam instigadas de maneira
radical. O espectro, por sua vez, é o símbolo do mundo desajustado, pois
ele mesmo é em si uma presença desajustada, de uma temporalidade
estranha. Por um lado, o espectro é a memória do Hamlet-Pai e do
mundo que ele representa e reúne em seu entorno, e que era ou parecia
familiar a Hamlet-Filho; por outro, ele é também a imposição desse
passado ao tempo de Hamlet: atordoando seu “presente” e turvando seu

5 Original. “[Hamlet]: The time is out of joint, O cursed spite, / That ever I was born to set it
right!”.

32
 Hamlet, ou da Incompreensão

futuro. Nesse sentido, o espectro apresenta a Hamlet o próprio problema

de herança de uma tradição. Este é, poder-se-ia dizer, o primeiro estágio
da Incompreensão de Hamlet, no qual o herói se vê numa aporia
fundamental sobre si mesmo e seu mundo. É um desafio à expectativa de
sentido que se assenta numa prévia familiaridade compreensiva com o
mundo, e este mesmo, por sua vez, interpretado como uma conjuntura
de significância. Por isso, a incompreensão é uma forma de
estranhamento.
Tal estado de coisas não se resolve com o desenrolar da peça, mas
é inegável que Hamlet adquire uma outra disposição diante dele. Em
certa medida, Hamlet acolhe em si mesmo o desajustamento do mundo,
a despeito de ainda parecer se enxergar como aquele que irá ajustá-lo,
fazer-lhe justiça.
De fato, como muitas tragédias, Hamlet já se inicia permeada por
um evento trágico em sentido lato. O rei morreu e teria voltado como
espectro. A peça inicia-se na passagem de um dia para o outro (talvez
pouco depois da meia-noite), em que vemos os atrapalhados e assustados
Barnardo e Francisco gritando no escuro. Em seguida chegam Marcellus
e Horatio. Como bem sintetiza Marjorie Garber (2005, ps. 11605) 6, a
ambiência da peça é dada aqui, em que o sinistro se insinua no palco da
nossa consciência, revolvendo nossos humores. É nesse cenário que o
Espectro, Fantasma, Espírito {Ghost} aparece novamente (pois antes da
peça ele já tinha dado as caras) e faz seu show de gestos silencioso (um
dumb show). O espectro parece parecer com o rei morto Hamlet,
pressagiando coisas indeterminadas, mas assustadoras. Os quatro estão
em suspense; não sabem o que fazer com o espectro, o que falar. Como
Horatio mesmo diz: “esse espírito, mudo (ou confuso, incompreensível)
para nós...” (Shakespeare, 2016b, p. 362, [I, 1, 164]) 7. O espectro é, como

6 Fonte no Kindle: Bookerly tamanho 6.

7 Original: “This spirit, dumb to us...”.

33
 Filosofia Hermenêutica

provavelmente todos os críticos entendem, uma “imagem” do passado

que se apresenta no presente e coloca o futuro entre parênteses, numa
escuridão na qual os olhos da alma não veem bem, especialmente para
essas personagens, que, aparentemente, não têm o que é necessário para
dirigir-lhe a palavra e compreendê-lo. Mesmo Horatio, o scholar, falha e
se mostra até apatetado. Enfim, o espectro é o passado que se coloca
pesadamente e pesarosamente (pois se trata de luto também).
Contudo, essa mesma aparição é facilmente afugentada pela
chegada do dia. Já na aurora o espectro deve descer para a sua caverna
infernal. Horatio e Marcellus têm alguma interpretação mítica sobre isso.

[Horatio] E então ficou como uma coisa {thing} culpada/ Diante de um

temente chamado. Eu [já] ouvi que/ O galo, a trombeta do dia, / Faz
acordar, com sua garganta estridente,/ O deus do dia, e ao seu aviso,/
Seja no mar ou fogo, na terra ou ar,/ O espírito perdido e errante voa/
Para seu confim...
[Marcellus] Ele evanesceu ao canto do galo. / Dizem que sempre pouco
antes à chegada da estação/ Em que o nascer de nosso Salvador é
celebrado,/ a ave da alvorada canta por toda noite,/ E então, dizem,
nenhum espírito pode andar por aí:/ As noites são salutares, os astros
não ofendem, / Nenhuma fada enfeitiça,/ Nem bruxa tem poder para
encanto {charm},/ De tão sagrado e gracioso que é o tempo.
[Horatio] [...] Mas, vê, a manhã {morn} em manto acobreado {russet}
vestida, / Caminha sobre o orvalho do longínquo topo da colina oriental
(Idem, p. 362, [I, 1, 145-165]) 8.

A aurora, essa transição mítica entre o dia e a noite muda a

ambiência em que nos encontrávamos, e de algum modo muda o ânimo

8Original: “[Horatio]: And then it started like a guilty thing/ Upon a fearful summons. I have
heard/ The cock that is the trumpet to the morn/ Doth with his lofty and schrill-sounding
throat/ Awake the god of day, and at his warning,/ Whether in sea or fire, in earth or air,/
Th’extravagant and erring spirit hies/ To his confine…
[Marcellus]: It faded on the crowing of the cock./ Some say the ever ‘gainst that season comes/
Wherein our Savior’s birth is celebrated,/ This bird of dawning singeth all night long,/ And
then, they say, no spirit dare stir abroad,/ The nights are wholesome, then no planets strike,/
No fairy takes, nor witch hath power to charm, / So hallowed and so gracious is that time.
[Horatio]: So have I heard and do in part believe it./ But look, the morn is russet mantle clad/
Walks o’er the dew of yon high eastward hill”.

34
 Hamlet, ou da Incompreensão

dos quatro. O modo como o espectro é visto por eles, reforçado pela noite
cerrada, é essencialmente negativo, tanto porque incompreensível, como
também pela força imponente (o peso) do passado que vem à
consciência. Contudo, a chegada do dia promete algo de purificador,
novo, salutar e inteiro-unido {wholesome}, diria “não-disjunto”.
Poderíamos considerar, então, que para eles o espectro é um passado que
não deveria estar ali, e se está é porque promete algo de necessariamente
terrível. A fala de Horatio tem um quê de esperança tristonha, pois a
aurora, do modo como ele a pinta com as palavras, vem chegando e
anunciando algo ao distante, no “longínquo topo da colina oriental”, e por
enquanto afasta o espectro. Além disso, ela vem nesse rubro marrom.
Sabendo, como sabemos, de como correrá a peça, imaginamos que esse
russet promete sangue. Mas o que, além disso, ela prenunciaria? Como
sinaliza Marjorie Garber, a primeira cena se encerra na aurora e nos
conduz ao segundo ato, em que Hamlet enfim aparecerá. Ele é o filho-sol
{son-sun}, que carrega o nome do pai; é o lusco-fusco; é a promessa de
salvação... e vingança. Ambas prometem que o dia seguinte será
wholesome.

3 Uma herança problemática

O que e como Hamlet, o príncipe da Dinamarca, herda sua

herança? A peça Hamlet é uma peça sobre herança, no final das contas; e
principalmente sobre os problemas insondáveis de qualquer herança.
Tendo isso em mente, pode-se ver aquela aurora metaforizada
simplesmente como transição, tradição {tradere}, em que as coisas se
confundem e não parecem ter uma visada nem definida nem indefinida.

35
 Filosofia Hermenêutica

Há algo de belo, ainda que desmesurado, na aparição de uma aurora.

Melhor, talvez algo de sublime 9.
Na segunda cena do primeiro ato finalmente vemos Hamlet. Ele
parece ressentido, o que talvez, hoje, podemos chamar de um modo da
melancolia. Seu pai morreu repentinamente há pouco tempo, mas
ninguém está de luto como ele. Além disso, o poder real é dado ao seu tio,
não a ele. A seus olhos há apenas bufonaria e hipocrisia política, bem
como corrupção moral. O novo rei Claudio, comparado ao seu pai, é um
homúnculo. Por outro lado, mesmo ele, Hamlet, não sente ter a grandeza
de seu pai 10. Quando chega Horatio, que funciona como um índice de
autorreconhecimento de Hamlet e de certa consciência moral, o príncipe
diz: “[Hamlet] Meu pai, acho que vejo meu pai. / [Horatio] Onde, meu
senhor? / [Hamlet] Nos olhos de minha mente {mind}” (Ibidem, p. 367,
[I, 2, 184-186]) 11. Em seu luto cerrado, Hamlet não deixa de remoer uma
certa memória de seu pai, que muito pode ser uma idealização. É
interessante notar, nesse sentido, ao longo da peça, que o velho-Hamlet
só comparece como espectro [duvidoso] ou como memória de outros, e
isso já é um aspecto importante da herança. Não sabemos “de fato” como
ele era, apenas que ele simboliza algo aparentemente perdido, que em

9 Não seria isso que caracterizaria propriamente a Renascença? De modo geral, podemos
entendê-la como um momento de transição e crise, em que não sabemos nem exatamente
onde se inicia nem onde termina, ou mesmo se chegou a existir e ter direito a um nome. De
todo modo, parece razoavelmente evidente que há um período em que certas estruturas
políticas, sociais, religiosas, científicas, estéticas etc. sofrem abalos de várias procedências. Seja
a Reforma Protestante, a “redescoberta” da literatura grega e romana, a gestação das
monarquias modernas, a formação de uma nova ciência matematizada e experimental, a
descoberta, do ponto de vista Europeu, do Novo Mundo... Enfim, não há como desconsiderar
que há um período como esse. Em relação à literatura grega e romana, por exemplo, não se
trata simplesmente de uma redescoberta reprodutora, mas está em questão o próprio modo de
como se herdar essa tradição, o que fazer com ela efetivamente, ainda mais tendo em vista o
mundo essencialmente cristianizado da Europa.
10 Cf. Idem, p. 366: “[Hamlet]: So excellent a King, that was to this/ Hyperion to a satyr…” (I, 2,

140); “… married with mine uncle, / My father’s brother but no more like my father than I to
Hercules…” (I, 2, 151-153).
11 Original: “[Hamlet] ... My father – methinks I see my father./ [Horatio]: Where, my lord? /

[Hamlet]: In my mind’s eye, Horatio”.

36
 Hamlet, ou da Incompreensão

dados momentos se pode mostrar como idílico, mítico, uma força

original bruta (medieval? bárbara? pagã?). Como diz Marjorie Garber, o
espectro é também uma parte da consciência de Hamlet.
Nas cenas quatro e cinco do primeiro ato, enfim, dá-se o encontro
entre Hamlet-Príncipe e Hamlet-Rei-Espectro. Ao contrário das quatro
personagens da primeira cena, Hamlet consegue se dirigir ao espectro e
manter uma conversa a sós, mesmo que de início terrificado. Ainda
assim, ele consegue domar suas emoções, afasta o terror como um
verdadeiro herói destemido em busca da verdade, mas para isso ele
precisa dar acolhida ao estranho, fazer-se ambientado na estranheza que
circunda aquele evento. Ambientado, ele pode agora ouvir o pedido do
fantasma: “[Espectro] Vingue esse imundo e mais inatural assassínio [...]
Adieu, adieu, Hamlet: lembre-se de mim” (Idem, p. 374 e 376, [I, 5, 25; e
91])12. A vingança está essencialmente ligada à memória; vingar é fazer
jus a uma ofensa sofrida, e necessita de ter em si constantemente o
reforço da lembrança. Rumina-se vingança e memória, mas de um modo
em que uma pode deformar a outra, pois tanto o humor vingativo pode
distorcer uma memória, como uma memória ruminada demais pode
despertar um humor vingativo ou, contrariamente, arrefecê-lo, retardá-
lo. Parece-nos que ambas as coisas acometem Hamlet.
É necessário ter em perspectiva que a peça é em sua essência
anacrônica como o próprio espectro. Em grande medida, o espectro
funciona como o preciso anacronismo de um passado que importuna o
presente constantemente, para o bem e o mal. Morto, mas não vencido e
silenciado. Passado que em sua proveniência carrega muitas
ambiguidades e incertezas. Nesse sentido, Barnardo, Macellus, Francisco
e Horatio têm suas razões para temê-lo para além de sua
sobrenaturalidade. Por isso, uma das genialidades de Shakespeare é ter

12 Original: “[Ghost] Revenge his foul and most unnatural murder. […] Adieu, adieu, adieu:

remember me”.

37
 Filosofia Hermenêutica

assumido e encarnado esse anacronismo como algo constitutivo da

própria personagem Hamlet, além de ser um dos elementos que
determinam a sua tragicidade. Shakespeare atualiza um Hamlet viking e
medieval para uma Inglaterra elizabetana, renascentista, pré-moderna.
Faz dele um pensador e herói para seu tempo. Com isso, Hamlet é
figurado como um ser relativamente brilhante, bom orador,
questionador, extremamente sensível e artificioso, a quem é dada a tarefa
de vingar um pai. No entanto, ele entende isso como algo maior do que
um ato de interesse privado 13. Pois trata-se de corrigir, ajustar, fazer
justiça ao seu mundo. O que isso irá lhe cobrar?
Assim, a correção de seu mundo se mostra como vingança, e nisso
Shakespeare faz ecoar a tradição senequeana de tragédias de vingança e
também as novas produções que faziam sucesso em seu próprio tempo.
Porém, como relembra Süssekind (2014, p. 11), ele complica o cálculo da
retribuição, possibilitando um outro desenvolvimento do caráter do
herói e de suas ações. É também famosa a sentença de Harold Bloom
(2004, p. 4) quanto a essa recepção do gênero de tragédia de vingança:
“Hamlet faz parte da vingança de Shakespeare sobre a tragédia de
vingança, e não pertence a nenhum gênero”. Além disso, como enfatiza
Paul Cantor, Hamlet também precisa se decidir sobre qual tipo de herói
ele tem de ser. O cavaleiro medieval cristão, Cristo que oferece a outra
face, um herói grego como o sanguinário Pirro (Neoptolemo, filho de
Aquiles) ou um gélido viking? Aqui se vê uma faceta do próprio drama do
Renascimento enquanto época. Em geral, o herói é encarado
historicamente como uma espécie de suma de valores, um modelo para a
ação. Por sua parte, Hamlet, esse homem anacrônico, tem de decidir qual
é o seu modelo, mas é questionável se ele escolhe efetivamente algum
desses modelos. Para Cantor (2004, p. 15), por exemplo, “sua tragédia
também advém da destruição do ideal de totalidade do Renascimento”,

13Até porque um Rei é também o próprio corpo político do Reinado, como aprendemos com
Ernst Kantorowicz (2016, p. 193ss).

38
 Hamlet, ou da Incompreensão

no sentido de que seria necessário um esforço titânico para fazer

conformar valores tão conflitantes, o que nos faz perguntar sobre a
possibilidade de uma empreitada como essa. Lembremos ainda que há o
espectro da Reforma rondando a Europa, o qual se mostra, por exemplo,
na figura problemática do purgatório, que era um dos motivos da querela
religiosa (Greenblatt, 2013, p. 10ss). Isso nos permite entender melhor a
indecisão de Hamlet em relação à natureza do espectro de seu pai.

4 O herói e sua incompreendida indecisão

Esse estado de coisas dá a pensar então que tipo de herói é

Hamlet. Pelo que foi exposto até aqui, o que tentamos traçar é, portanto,
a imagem de um certo anti-herói renascentista que Hamlet inaugura, na
medida em que ele representa aquele ideal ao mesmo tempo em que o
destrói. É preciso agora apontar o elemento central de seu caráter, o qual,
como vimos, está necessariamente ancorado nessas desconjunturas do
mundo 14 [e do tempo]. Uma mostra disso se dá em seu diálogo com
Rosecranz e Guildenstern:

[Hamlet] Ultimamente, tenho, mas de onde não sei, perdido toda a

minha alegria, descuidado / de todo hábito de exercícios, / e de fato isso
me pesa tanto em minha / disposição, que essa boníssima moldura, / a
terra, parece a mim um estéril / promontório; o ar, este tão excelente
dossel, este bravo / suspenso firmamento, esse majestoso teto salpicado
com fogo / dourado — ora, ele não me aparece como outra coisa senão
uma imunda e pestilenta / congregação de vapores. Que obra é o
homem! Quão nobre / em razão, quão infinito em faculdades, em forma
e movimento quão ágil / e admirável, em ação quão símil a um anjo, em
percepção / como um deus! A beleza do mundo, o ápice dos animais —
e/ ainda para mim, o que é essa quintessência do pó? Homem não me

14 Como nesta passagem: “[Hamlet] O God, O God! / How weary, stale, flat and unprofitable /

seem to me all the uses of this world” (Shakespeare, 2016b, p. 366, [I, 2, 132-133]).

39
 Filosofia Hermenêutica

agrada / — não, nem mulher tampouco, ainda que pelo seu sorriso você
parece dizer / que sim (Idem, p. II, 2, 257-270) 15.

Ainda que se possa dizer que Hamlet está atuando para ambos,
plantando um discurso que deseja que seja ouvido pelo rei e a rainha, não
se pode desconsiderar a incrível reflexividade melancólica hamletiana
aqui. Isso é fato pacífico e muito comentado na tradição de leituras da
peça. Mas queremos reforçar que não é uma reflexividade enclausurada
em assuntos privados e individuais. Hamlet deseja ser herói de seu
mundo, mas para isso ele pensa sobre ele. Esse mundo faz do homem um
ser impotente, na mesma medida em que é o próprio homem que torna
esse mundo imundo. E, assim, ele vai mastigando longamente se “é mais
nobre na mente {mind} sofrer / os lances e flechas da ultrajante fortuna,
/ Ou pegar em armas contra um oceano de aflições, / e ao resistir findá-
las?” (Idem, p. 396, [III, 1, 55-59])16.
Bem, esse humor hamletiano é volúvel e metamorfo, mas
paulatinamente se aprofunda na descoberta existencial da finitude e
fugacidade da vida (Idem, p. 432, [V, 1, 50ss]). Na cena com os coveiros (V,
1), Hamlet faz sua última grande reflexão sobre isso, e não se pode deixar
de representá-lo com um certo sorriso paradoxal no rosto. Mesmo as
sumidades da história transformam-se em ossadas ou, no extremo,
simplesmente pó. Alexandre e Cesar foram conjuradores de impérios,
mas sempre novamente o tempo consumiu os eixos de seus feitos. E ali

15 Original: “I have of late, but wherefore I know not, lost all my mirth, forgone all custom of
exercises; and indeed it goes so heavily with my disposition that this goodly frame, the earth,
seems to me a sterile promontory; this most excellent canopy the air, look you, this brave
o’erhanging firmament, this majestical roof fretted with golden fire — why, it appeareth no
other thing to me but a foul and pestilent congregation of vapours. What a piece of work is a
man! How noble in reason, how infinite in faculties, in form and moving how express and
admirable, in action how like an angel, in apprehension how like a god! The beauty of the
world, the paragon of animals — and yet to me, what is this quintessence of dust? Man delights
not me — no, nor woman neither, though by your smiling you seem to say so”.
16 Original: “To be, or not to be, that is the question –/ Whether ‘tis nobler in the mind to

suffer/ The slings and arrows of outrageous fortune,/ Or to take arms against a sea of troubles,/
And by opposing end them”.

40
 Hamlet, ou da Incompreensão

está Hamlet tentando mimetizar heróis redentores rendidos. O riso é

irresistível.
Não é possível deixar de seguir com esse riso nervoso até o fim da
peça, pois o fim de ambos os Hamlets é, enfim, a morte de Claudio, mas
também de tantas outras pessoas ao seu redor: Polônio, Rosencranz e
Guildenstern, a atormentada Ofélia, sua mãe Gertrudes, Laertes... e o
próprio Hamlet. Contudo, mais que isso, a vingança de Hamlet acontece
de um modo desajeitado e até mesmo despudorada. No final das contas,
incompreensível. A cena toda é muito estranha e destoa de qualquer
expectativa de um ato potente, vigoroso, heroico. É a vingança contra a
vingança, sob a qual jaz a vanidade de um esforço, sempre mimetizado
historicamente, de corrigir o tempo. As últimas palavras de Hamlet, são
um testamento não só para a Dinamarca, mas para o mundo:

[Hamlet] Eu estou morto, Horatio. [...] / Vocês que parecem pálidos e

tremem ante essa sorte, / Que são senão figurantes ou espectadores
desse ato, / Tivesse eu senão tempo — já que essa carrasca, morte, / é
rigorosa em sua prisão — Ó, eu poderia lhes dizer. / Mas deixe estar. —
Horatio, eu estou morto: / Tu vives: fala sobre mim e meus motivos
certos/ Aos que não saibam. [...] Ó Deus, Horatio, quão manchado deve
— / ficando as coisas assim desconhecidas — o nome permanecer por
trás de mim! / Se tu sempre me tiveste no teu coração, / Te ausenta por
ora da felicidade, / E nesse duro mundo suspira em dor, / para contar
minha estória (Idem, p. 445-446, [V, 2, 310-318]) 17.

E Horatio começa assim a cumprir a promessa ao seu modo:

[Horatio] ... dê ordens para que estes corpos / Sejam, alto, numa
plataforma, {stage} postos à vista, / E me permita falar para o ainda
ignorante {unknowing} mundo / De como se deram essas coisas: assim,

17 Original: “[Hamlet]: I am dead, Horatio. […] You that look pale and tremble at this chance,/

That are but mutes or audience to this act,/ Had I but time — as this fell sergeant, Death, / Is
strict in his arrest — oh, I could tell you — / But let it be. Horatio, I am dead. / Thou livest:
report me and my cause aright/ To the unsatisfied./ […] O God, Horatio, what a wounded
name,/ Things standing thus unknown, shall I leave behind me!/ If thou didst ever hold me in
thy heart,/ Absent thee from felicity awhile/ And in this harsh world draw thy breath in pain/
To tell my story”.

41
 Filosofia Hermenêutica

vocês devem ouvir / De atos carnais, sangrentos e inaturais, / De juízos

acidentais, / Matanças fortuitas, / De mortes causadas por astúcia e
coerção, / E, nesse remate, propósitos trocados / Recaem sobre as
cabeças artífices: tudo isso posso / Veraz oferecer (Idem, p. 447, [V, 2,
329-337]) 18.

Como prometido pela aurora, encerrou-se a cena desse mundo

em rubro sangue. Mas um outro dia é prometido, e talvez ele possa iniciar
um pouco diferente se aprendermos algo com esta história contada e
recontada: lembremos de Hamlet. Pois ela é uma Tragédia contra a
Tragédia, ou contra uma expectativa errônea em relação a ela, seja um
final redentor na figura da vingança, seja na vitória de uma reconciliação
triunfal qualquer, quase ao estilo épico. Nesse sentido, Shakespeare eleva
o Trágico, se nos é permitido esse anacronismo conceitual, ao nível até
mesmo do paroxismo cômico, revelando que o riso ou o choro estão mais
próximos do que parecem na vanidade dos Grandes Destinos.

5 Considerações finais

Ao analisarmos a peça Hamlet a partir do ponto de vista não

exclusiva ou prioritariamente da compreensão, mas da incompreensão,
cremos alcançar uma possibilidade interpretativa e teórica bastante rica
em geral, qual seja, a de que o não-sentido, em vez de puro nada, também
é fundamento de sentido. Isso parece, em uma primeira vista, contradizer
justamente nossa expectativa hermenêutica mais arraigada, seja
“instintiva” ou teoricamente informada, de que há um privilégio quase
ontológico do sentido. Na verdade, a hipótese mais ampla a ser melhor
avaliada na leitura de outras peças, é a de que o sentido da Tragédia, o

18Original: “[Horatio]: ... give order that these bodies/ High on a stage be placed to the view,/
And let me speak to th’yet unknowing world how these things came about./ So shall you hear/
Of carnal, bloody, and unnatural acts,/ Of accidental judgements, casual slaughters,/ Of
deaths put on by cunning and for no cause,/ And in this upshot purposes mistook/ Fall’n on
the inventors’ head. All this can I/ Truly deliver”.

42
 Hamlet, ou da Incompreensão

Trágico, é o não-sentido, na medida em que ele é fundamentalmente um

abalo nas estruturas mais básicas de nossa existência: mundo, tempo e
disposição de ânimo.
Por outro lado, talvez a questão não precise ser posta
necessariamente em termos de uma oposição entre sentido e não-sentido
na forma de uma “ou-ou”. Levando a sério o “espírito” de uma
fenomenologia existencial, este cenário pode reaparecer sob a
perspectiva de que toda possibilidade de sentido se alimenta por um
“não” que, antes de excluir possibilidades, seja sua salvaguarda, ou seja, a
precaução essencial contra uma pretensão totalizadora e plenamente
clarificadora acerca dos fenômenos e da existência.

Referências

BLOOM, Harold. Hamlet: poem unlimited. New York: Riverhead Books, 2004.

BRADLEY, A.C. A tragédia shakespeariana. Trad. Alexandre Feitosa Rosas. São

Paulo: Martins Fontes, 2009.

CANTOR, Paul. Shakespeare: Hamlet. 2. ed. Cambridge: Cambridge University

Press, 2004.

GARBER, Marjorie. Shakespeare after all. Nova York: Anchor Books: 2005.

GREENBLATT, Stephen. Hamlet in purgatory. New Jersey: Princeton

University Press, 2013.

KANTOROWICZ, Ernst. The King’s tow bodies. New Jersey: Princeton

University Press, 2016.

SHAKESPEARE, William. As you like it. In: The Norton Shakespeare: Comedies.
Nova York e Londres: W. W. Norton & Company, 2016a.

SHAKESPEARE, William. Hamlet. In: The Norton Shakespeare: Tragedies.

Nova York e Londres: W. W. Norton & Company, 2016b.

SÜSSEKIND, Pedro. A filosofia em Hamlet. In: O que nos faz pensar, n. 35,
2014.

43
 Filosofia Hermenêutica

44
A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana
Roberto Freitas dos Santos 1
DOI: [Link]

1 Introdução

A linguagem (Sprache) é o tema central que tece a terceira parte

de Verdade e Método (2015), assim como nos apresenta o pensador
alemão Hans-Georg Gadamer (1960). Nessa parte podemos entender
qual é a proposta do autor quando ele enaltece a hermenêutica — não
enquanto apenas uma simples forma de interpretação textual — e
apresenta a linguagem e o diálogo (Dialog) como força que o ser humano
tem para seu modo de ser, de se comunicar e de se manifestar no mundo
para, então, compreendê-lo.
Gadamer nos propôs uma reflexão hermenêutica filosófica
enquanto linguagem dialógica, referente àquilo que o ser humano
encontra nas mais diversificadas formas de compreensão (Verstehen) que
estão presentes no mundo. Sendo assim, podemos afirmar que a
linguagem no modo de ser do ser humano também acontece por meio da
prática. Quer dizer que, provavelmente, tudo o que o homem entende
passa pelo fio condutor da interpretação e compreensão das coisas que
existem no mundo, e assim ele tentará colocar em prática.

1Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Piauí – UFPI.

E-mail: robertofreitas@[Link]
 Filosofia Hermenêutica

2 Linguagem e diálogo enquanto práxis ontológica do ser humano

O traço filosófico hermenêutico da linguagem acontece por meio

do diálogo, pelo fato de ambos estarem imbricados entre si. Para
Gadamer, a linguagem em si já acontece enquanto diálogo e, pelo seu
medium, o ser humano se manifesta e se comunica com as coisas que
pertencem ao mundo. Por isso, há uma relação constante com essa forma
prática para o processo de interpretação/compreensão. Isso ocorre
porque quem está presente no mundo observa todas as coisas que
também estão nele.
Com efeito, a hermenêutica filosófica gadameriana nos leva a
refletir sobre a importância que a linguagem tem enquanto medium
universal interpretativo no mundo. De acordo com a afirmativa de
Gadamer (2011, p. 220), “é a linguagem que constrói e conserva essa
orientação comum no mundo”. Isso se daria porque a linguagem é
pertencente ao sujeito pensante que está no mundo. E é somente por
meio da linguagem que o ser humano é capaz de se manifestar enquanto
diálogo.

Não obstante, a capacidade para o diálogo é um atributo natural do ser

humano. Aristóteles denominou o ser humano como o ser que possui
linguagem e só existe linguagem no diálogo. Ainda que a linguagem seja
codificável e tenha uma relativa fixação no dicionário, na gramática, na
literatura — a sua própria validade, o seu envelhecimento e a sua
renovação, o seu deterioramento e o seu aperfeiçoamento até às formas
mais elaboradas de estilo de arte literária, tudo vive do intercâmbio
dinâmico daqueles que falam com os outros. A linguagem, só existe no
diálogo (Almeida; Flickinger; Rohden, 2000, p. 130).

Sabe-se que o diálogo é um atributo natural para o humano

porque lhe dá capacidade para se comunicar com as demais pessoas.
Aristóteles denominou o homem como um ser dotado de linguagem e,
dessa forma, a linguagem se faz existente em intercâmbio com o diálogo,

46
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

por isso, mesmo que o passar dos anos faça a linguagem “envelhecer”, há
também um processo contínuo de renovação.
A linguagem e o diálogo só existem quando estão conectados
entre si. Nesse caso, mesmo com o passar dos anos, mesmo que a
linguagem vá se aperfeiçoando, ela jamais perde a sua capacidade de se
manifestar no diálogo. Assim, a linguagem vive na interação entre
aqueles que podem se comunicar no mundo.
Para Figal (2007, p. 53),

[...] fica evidente por que expressões linguísticas em geral precisam ser
elucidadas: elas só possuem significação e são experienciáveis
significativamente porque são aplicáveis em mais do que em uma
situação. A generalidade pertence à essência da linguagem. Aquilo que
pode ser dito não pertence a ninguém; nenhuma palavra está ligada
apenas a uma pessoa. É somente porque algo não pode ser dito apenas
uma vez e em relação a uma pessoa que há linguagem, assim como um
mundo compartilhado e comunicável na linguagem.

A questão apresentada por Günter Figal de que as “expressões

linguísticas” precisam ser elucidadas, nos faz pensar que a linguagem
tem seu próprio caráter de ser através da experiência (Erfahrung) do ser
humano com as coisas do mundo, porque, por meio dessa experiência, o
ser humano pode colocar em prática tudo aquilo que ele aprende num
determinado lugar no qual está inserido ou no qual deseja se inserir.
Entender o que se pode ser dito implica geralmente numa
aplicação propiciada por meio da interpretação/compreensão. Nesse
caso, o ato de compreender requer a ligação entre a palavra que pode ser
dita e a outra que pode ser explicada. Conforme Silva (2014, p. 210),
“compreender (Verstehen), para Gadamer, significa sempre um
entender-se (Verständigung)”, isto é, uma maneira que o ser humano
possui para se comunicar e interpretar.
Como sabemos a palavra não pertence de maneira exclusiva
apenas a uma pessoa, ela pode tornar-se compartilhada quando

47
 Filosofia Hermenêutica

comunicada. Assim, “compreender é uma forma de estar em diálogo com

o que nos constitui” (Braida, 2021, p. 169). Trata-se não de prender a
palavra em si mesma, mas, sobretudo, de compartilhar, porque o que
constitui o homem é a linguagem: “toda nossa compreensão parte desses
sentidos já dados e compartilhados” (Silva, 2014, p. 209). Compartilhar,
pois, aquilo que se sabe é, de certa maneira, um estar se relacionando com
os demais seres que pertencem e que estão presentes no mundo.
Por conseguinte, o ser da linguagem no mundo acontece
enquanto modo de ser, ou seja, como cada um pode se manifestar, se
comportar, se comunicar porque o ser do ser humano está presente no
mundo e, por isso, pode pertencer a uma comunidade 2 linguística
humana, sobretudo, uma comunidade na qual cada ser humano pode se
tornar visível pelo medium de sua linguagem. Dessa forma, cada ser que
está inserido ou que faz parte de uma comunidade humana é um ser
construído linguisticamente.
Para Gadamer (2015, p. 612), “o ser que pode ser compreendido é
linguagem”. Esse ser, que pode ser compreendido na e pela linguagem,
manifesta-se através de uma prática humana 3, ou seja, por meio de como
ele se comunica, porque a comunicação pertence diretamente ao ser
humano. Segundo Viviane Pereira (2015, p. 28),

[...] a compreensão possui uma dimensão ontológica no que diz respeito

ao ser da linguagem, e uma dimensão prática, que está ligada aos efeitos
de nossa compreensão sobre o outro, ou melhor, ao modo como nos
comportamos com relação ao outro [e de como podemos compreender
por meio de uma prática com o outro na diferença com o eu].

2 Todas as formas de comunidade humana são formas de comunidade linguística, mas formam

linguagem, uma vez que a linguagem é essencialmente a linguagem do diálogo. Por isso, a não
pode ser reduzida a um mero entendimento o próprio mundo que se apresenta a nós na vida
comum (Oliveira, 1996, p. 239-239).
3 Como nos ensina o termo práxis, o ser humano já se encontra em uma situação, na qual é

impelido a agir, mas a sua caracterização como alguém que pode agir em direção de uma
melhor realização de sua vida se dá justamente ante a chance de fazer uma escolha previa entre
possibilidades (Pereira, 2015, p. 55).

48
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

Nessa perspectiva, entende-se, pois, que o ser da linguagem

também acontece através da práxis humana. Essa práxis seria tudo aquilo
que o ser humano vai interpretando/compreendendo no percurso de sua
vida, no que se refere a sua relação com as coisas e com os outros seres
humanos que estão presentes, fazendo assim, parte do mesmo mundo.
Só quem pode se comunicar e se compreender é aquele que é
percebido. Ser percebido no mundo é, de alguma forma, ser percebido
por meio da linguagem, sobretudo, pelo processo histórico, porque só se
pode perceber algo que de fato aconteceu ou que pertenceu ao mundo.
Assim, podemos perceber que, conforme Rohden (2002, p. 247), “é na
linguagem e por meio dela que criamos e nos adaptamos ao mundo”, e,
posteriormente, nos engajando em algum lugar como, por exemplo,
numa comunidade humana.
Segundo Viviane Pereira (2015, p. 166):

O ser que pode ser compreendido precisa ser buscado, pela simples
razão de que, ao contrário, sentidos, valores, conteúdos de um modo
geral que dizem respeito aos seres humanos, seriam perdidos. [...] o ser,
que pode ser compreendido, por fazer parte da história humana, está na
linguagem. Esse ser não nos é plenamente acessível por causa de nossa
condição finita, de sofrermos apenas certos efeitos da história e ainda de
somente nos tornarmos conscientes de alguns dentre estes efeitos, mas
não porque ele não possa ser compreendido.

O ser compreendido por meio da linguagem está relacionado a

tudo aquilo que o homem faz e ao fato de que ele é pertencente à história.
Não teríamos como pertencer ao nada; somos seres históricos. Conforme
Oliveira (1996, p. 232), “Para Gadamer, não é a história que nos pertence,
na verdade somos nós que pertencemos a ela”, porque através dela nos
compreendemos e nos inserimos no mundo. No entanto, a finitude4

4Em todo nosso pensar e conhecer somos já sempre parciais devido à interpretação linguística
do mundo. Nesse ponto, a linguagem é a marca propriamente dita de nossa finitude. Que se
encontra, já sempre, para além de nós. A consciência do indivíduo não é a régua na qual o seu
ser pode ser medido (Almeida; Flickinger; Rohden, 2000, p. 122).

49
 Filosofia Hermenêutica

humana e o próprio processo histórico não permitem que o homem

acesse totalmente o ser em si. A linguagem, por outro lado, permite
compreender por meio do modo ser, ou seja, pela maneira como a pessoa
humana se comporta no mundo.
Entende-se, pois, que

[...] o ser que pode ser compreendido é linguagem. De certo modo, o

fenômeno hermenêutico devolve aqui a sua própria universalidade à
constituição ontológica do compreendido, na medida em que a
determina, num sentido universal, como linguagem, e determina sua
própria referência ao ente como interpretação. Por isso, não falamos
somente da natureza de uma linguagem da arte, mas também de uma
linguagem da natureza, e inclusive de uma linguagem que as coisas
exercem (Gadamer, 2015, p. 612).

Compreende-se, pelo medium da linguagem, que ela não é apenas

uma simples forma de compreensão, principalmente, porque a
linguagem é um fenômeno 5 da hermenêutica filosófica, e ela se manifesta
enquanto uma constituição universal do ente do homem, isto é, de seu
modo de ser e de estar presente no mundo. Em outras palavras: a
linguagem se manifesta como uma forma ontológica de ser
compreendida. “Daí por que a linguagem emerge como um horizonte
intranscendível da ontologia hermenêutica” (Oliveira, 1996, p. 232).
Dessa forma, conforme Gadamer (2015, p. 613), “o modo de ser
especulativo da linguagem demonstra com isso seu significado
ontológico universal”, isto é, de que a linguagem está ligada com a
maneira de compreensão das coisas pertencentes ao mundo pelo ser
humano. Logo, tudo que é acessível ao homem é passível de
entendimento.

5 O que constitui verdadeiramente o fenômeno hermenêutico originário é que não existe

nenhum enunciado que não possa ser compreendido como resposta a uma pergunta, e é só
assim que ele pode realmente ser compreendido (Grondin, 2012, p. 131).

50
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

Agora já não é mais uma simples linguagem apresentada através

da arte, mas também por meio de uma linguagem da natureza das coisas
pertencentes, que estão presentes no mundo, exercendo de certa maneira
uma função. As coisas não estão simplesmente por estar, mas
principalmente, porque possuem uma finalidade. Isso significa que na
própria linguagem, como afirma Viviane Pereira (2015, p. 166):
“manifesta-se a oportunidade de compreendermos as coisas como elas
são”. Portanto, a linguagem, além de ser modo de ser do ser humano,
contribui para a compreensão do homem.
É perceptível que o ser que pode ser compreendido possui a sua
universalidade e, dessa maneira, dar-se-ia enquanto um fenômeno que
pode ser interpretado pela ótica da hermenêutica filosófica, “que retrata
e justifica uma concepção de metafísica” (Rohden, 2002, p. 254). Essa
justificativa metafísica acontece porque a linguagem é compreendida
como modo de ser, de se relacionar, de estar presente, com todas as coisas
que o ser humano se relaciona.
De certo modo,

[...] o ser que pode ser compreendido, passa a ser apenas quando se torna
linguagem. Por outras palavras, o ser torna-se realidade na medida em
que se corporifica linguisticamente; de outro modo não passa de uma
ideia vaga, abstrata, uma ideia apenas. Isto, contudo, não quer dizer que
a idealidade constitua uma outra forma de realidade (Rohden, 2000, p.
546).

O ser só se torna ser quando ele passa a ser o ser pelo medium da
linguagem. Neste caso, ele proporciona uma realidade estabelecida pela
própria linguisticidade do homem. Em outras palavras, uma
corporificação que pode ser estabelecida pelo ser humano. Sem isso, seria
apenas uma ideia simples, incapaz de proporcionar algo mais concreto,
um espaço vazio, ou seja, que não possui uma finalidade.
O pensamento gadameriano acerca da linguagem nos leva a
perceber que ela está direcionada para o diálogo, porque a linguagem

51
 Filosofia Hermenêutica

versa-se inteiramente enquanto diálogo, pois o modo de ser do ser

humano acontece também por meio da comunicação linguística aplicada
pelo homem. Essa comunicação linguística acontece por meio de tudo
aquilo que o ser humano pode utilizar enquanto auxílio para a
compreensão das coisas no mundo. Sendo assim, manifestar-se pelo
medium ontológico hermenêutico da linguagem é manter-se em um
constante diálogo. E, dialogicamente6 falando, o ser da linguagem, além
de ser compreensão, também pode ser tido enquanto ser que possui
comunicação.

É no medium da linguagem que ocorre toda a nossa experiência do

mundo, e a consciência do limite da linguagem é consciência também
de nossa temporalidade; por isso a hermenêutica filosófica estrutura-se
como ontologia e metafísica da finitude. Nesta concepção de metafísica,
a linguagem não pode ser suprassumida ou eliminada, mas deve ser
ampliada, por conter a tensão entre o finito e o infinito, entre nossa fome
de pão e de sentido (Rohden, 2002, p. 259-260).

Essa realização da linguagem ocorrida por meio da experiência

humana no mundo proporciona ao homem conhecer os limites da
consciência da linguagem no tempo. Nesse intuito é que se estrutura a
hermenêutica filosófica enquanto uma ontologia, isto é, uma metafísica
da finitude. Mas, isso não pode suprimir a linguagem, pelo contrário,
deve ampliar seu horizonte de compreensão.
Dado isso, nota-se que a linguagem é especulativa pelo fato de
que ela possui uma ontologia 7 e se direciona para o universal da
compreensão. Isso é perceptível porque, por meio do diálogo, manifesta-

6 “Se podemos falar de uma universalidade e de uma racionalidade dialógica da linguagem,

para designar sua abertura a todo sentido que se possa ser entendido, é porque a linguagem é
a luz do próprio ser” (Grondin, 2012, p. 77).
7 “E, embora possa soar um pouco estranho, aqui, metafísica e ontologia convertem-se no

sentido de que concedemos à primeira o caráter argumentativo, discursivo do filosofar que

desemboca, necessariamente, numa postura, num modo de ser” (Rohden, 2000, p. 549). Aqui,
nota-se o convertimento da metafisica e da ontologia enquanto linguagem, ou seja, ambas são
pertencentes ao ser humano e estão no mundo de maneira argumentativa.

52
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

se a fala, ou seja, a comunicação através da palavra. Por isso, aquilo que é

perceptível enquanto ontologia hermenêutica pode ser dito.

O modo de ser especulativo da linguagem demonstra com isso seu

significado ontológico universal. O que vem a fala é, naturalmente, algo
diferente da própria palavra falada. Mas a palavra só é palavra em virtude
do que nela vem à fala. Só se faz presente em seu próprio ser sensível
para subsumir-se no que é dito. Inversamente, também o que vem à fala
não é algo dado de antemão, e desprovido de fala, mas recebe na palavra
sua própria determinação (Gadamer, 2015, p. 613).

Dado o exposto, a universalidade apresentada pela hermenêutica

filosófica gadameriana é, de fato, o manifestar-se linguisticamente do ser
humano no mundo. Em vista disso, as ações humanas acontecem
enquanto fenômeno comunicativo. Isto é, o modo de ser do ser humano
perpassa a comunicação, porque a “atividade hermenêutica de
interpretação ocorre na linguagem” (Schmidt, 2014, p. 170). Logo, o
comunicar é linguagem, e a linguagem é interpretação/compreensão.
Por conseguinte, percebe-se, que o ser que pode ser compreendido
é ser que acontece enquanto linguagem. Desse modo, o ser da linguagem
se dá como ser que pode ser percebido no mundo. Por isso, torna-se “uma
hermenêutica universal que atinge a relação geral do homem com o
mundo” (Gadamer, 2015, p. 614). Assim, o ser da linguagem também pode
ser entendido como ser que se articula por meio da compreensão.
Compreender, pois, pelo medium da linguagem, também
significa entender que o ser no mundo possui a sua finitude. Nota-se que
o ser humano a partir de sua historicidade, pode entender um pouco a
sua essência, não apenas por ser esse ser pensante que se comunica, mas
também porque a história ajuda na constituição do indivíduo humano.
Segundo Viviane Pereira (2015, p. 29):

Como indivíduos, temos história e linguagem, mas isso só é possível na

medida em que há, em um nível não completamente determinado por
nós, algo com uma história e uma linguagem comuns. Enquanto Hegel

53
 Filosofia Hermenêutica

queria converter toda substancialidade em subjetividade e transformar

toda subjetividade em objeto. Gadamer fez o inverso. Ele tentou mostrar
que em toda subjetividade há uma substancialidade (história,
linguagem, tradição) que a determina, isto é, diante da qual somos
finitos.

A historicidade humana dá possibilidade ao ser humano de se

manifestar no mundo a partir da linguagem e, posteriormente, através da
tradição. Isso difere a subjetividade apresentada por Gadamer da
subjetividade apresentada por Hegel. Para Gadamer, essa subjetividade
representa a finitude humana, por meio da linguagem, da história e da
tradição. Já para Hegel, essa subjetividade é objeto. Neste intuito, o relato
gadameriano nos informa sobre o caráter do acontecer da linguagem:

Quando partimos do caráter de linguagem da compreensão,

sublinhamos, antes, a finitude do acontecer que se dá na linguagem,
onde se concretiza em cada caso a compreensão. A linguagem que as
coisas exercem, sejam elas quais forem, não é logos ousias e não alcança
a sua plena realização na autointuição de um intelecto infinito; ela é
linguagem que nossa essência histórica finita assume quando
aprendemos a falar (Gadamer, 2015, p. 614).

Por meio dessa cunhagem de linguagem enquanto forma de

interpretação/compreensão do ser no mundo, percebe-se, que “são
formas de concepção que se desdobram como formas da experiência
hermenêutica a partir do ser universal do ser hermenêutico” (Gadamer,
2015, p. 614). Assim, fica evidente que o ser, enquanto ser que se
compreende, desdobra-se no mundo da compreensão humana pelo seu
modo de ser. O ser hermenêutico é o ser enquanto ser e que pode ser dado
a partir daquilo que pode ser interpretado/compreendido.
Evidencia-se, pois, que tudo o que entendemos como ser da
linguagem se constitui no seio do diálogo, porque a linguagem e o diálogo
estão imbricados entre si. Por isso, a linguagem é diálogo e vice-versa.
Para Gadamer (2012, p. 119), “nos aproximamos mais da linguagem

54
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

quando pensamos no diálogo”. Assim, pensar a linguagem é pensar,

sobretudo, numa maneira dialógica de estar em contanto com o outro.
Com uma abordagem direcionada sobre a linguagem, podemos
afirmar que ela tem seu próprio caráter ontológico no mundo. Por isso, é
elucidativo destacar que:

Somente compreendemos porque somos em meio a linguagem, tudo o

que compreendemos, por sua vez, também é linguagem e não há
linguagem sem compreensão. A linguagem é o que possibilita a
existência de uma unidade entre ser humano e mundo, entre
pensamento e coisa, entre sujeito e objeto. Ela é aquilo que possuímos
em comum com o mundo, com a tradição, com as coisas, com os outros.
Sem ela não podem haver sentidos a serem compreendidos (Pereira,
2015, p. 168-169).

A linguagem não é simplesmente uma “coisa” do ser homem.

Além do modo de ser do ser humano, ela também é uma forma de
interpretação/compreensão. Graças ao medium da linguagem, o ser
humano é capacitado para compreender sobre a sua existência de ser no
mundo, pois a linguagem está em tudo o que o homem pode
interpretar/compreender.
Tudo aquilo que a linguagem possibilita ao ser humano deve estar
em comum com o mundo. Decerto não poderíamos pensar numa
linguagem separadamente do homem com o mundo. Ela faz parte da vida
humana, principalmente, no referente ao seu contexto histórico. Assim o
seu verdadeiro sentido de compreensão pode ser percebido.
A tese o ser que pode ser compreendido é linguagem (Gadamer,
2015, p. 612), indica que o ser da linguagem está presente no mundo de
maneira significativa no enquanto da ontologia hermenêutica filosófica.
Segundo Luiz Rohden (2002, p. 265), “esta afirmação é central, resume e
explica a concepção hermenêutica filosófica enquanto ontologia
hermenêutica”. Neste caso, uma hermenêutica filosófica que
interpreta/compreende e explica o modo de ser da linguagem.

55
 Filosofia Hermenêutica

Certamente, a tese gadameriana nos faz entender que a

linguagem, além de ser o modo de ser, é também a parte central tecida
por Gadamer na sua obra magna, Verdade e Método, para expressar de
forma adequada o que o autor apresenta sobre a hermenêutica filosófica;
a saber, que a hermenêutica filosófica é o evento do acontecer tecido pelo
fio condutor da linguagem.
De acordo com Viviane Pereira (2015, p. 175):

Quando Gadamer disse que “o ser que pode ser compreendido é

linguagem” ele admitiu que a sua hermenêutica é uma filosofia do ser,
não do ser metafísico, mas do ser da linguagem, da história, da tradição.
Desse modo, a verdade que Gadamer quis destacar, com sua obra
Verdade e Método, foi aquela ligada a experiência humanístico-histórica
que fazemos a cada instante que somos no mundo, e que não pode ser
ensinada e nem guiada por um padrão, senão vivida.

O ser da linguagem é um ser hermenêutico, ou seja, um ser que

pode ser compreendido e, por isso, faz parte da tradição histórica. Esse
ser da linguagem não é o mesmo ser do ser metafísico. Ele é, sobretudo,
o ser que é percebido no mundo, porque ele está presente no mundo e,
por isso, pode ser compreendido. Dessa maneira, esse ser acontece pelo
medium da linguagem, destacado enquanto ser compreendido no
mundo, principalmente a partir da hermenêutica filosófica.
Poderíamos dizer que o ser que pode ser compreendido, segundo
a tese gadameriana, nos é possibilitado por meio da linguagem. Nesse
caso, ele nos é acessível através de uma ontologia hermenêutica, capaz de
mostrar que a linguagem acontece enquanto uma compreensão das
coisas do mundo, mesmo isso possa causar um estranhamento.

Em outros termos, há cada vez “ser” que pode ser compreendido e todo
ele nos é acessível em forma de linguagem. Entretanto, não temos
temporalmente e historicamente condições de apanhá-lo, seja por meio
de resquícios do passado, de fatos do presente, de nossas próprias
experiências ou do autoconhecimento. Que a linguagem tenha um
caráter ontológico quer dizer: não podemos pensa-la sem “fazermos

56
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

uso” dela. Que não haja pensamento sem linguagem, faz com que ela
seja, segundo Gadamer, uma das coisas mais obscuras com a qual a
humanidade já se deparou (Pereira, 2015, p. 29).

Com isso, percebe-se que esse ser da linguagem é de certa

maneira, uma forma com a qual o indivíduo se percebe e é compreendido
no mundo. Em linhas gerais, seria uma forma de dizer que o ser enquanto
ser que se compreende não pode ser pensado fora da linguagem.
Segundo Grondin (2012, p. 137), “é bem verdade que vivemos
numa linguagem” e, por isso, nos manifestamos por meio dela enquanto
ser-no-mundo. Esse ser que poder ser compreendido se dá pelo medium
da linguagem, e fazer parte dessa linguagem é estar em contato com o
mundo. Então, trata-se de um processo de constante construção, mesmo
em meio às adversidades da compreensão, “e apesar disso, a construção
do próprio mundo continua se dando sempre e simultaneamente por
meio da linguagem” (Grondin, 2012, p. 139). Logo, a linguagem é o aparato
fundamental para o ser humano se constituir.
O ser da linguagem, apresentado em Verdade e Método por
Gadamer, é o ser que pode ser compreendido. Esse ser que se pode
compreender acontece pelo medium da hermenêutica filosófica. Talvez
sem a hermenêutica filosófica esse ser da linguagem não se manifestasse
no mundo ou não pudesse ser compreendido. Sendo de outra maneira,
pode-se apontar, conforme Gadamer (2015, p. 612), “para uma estrutura
ontológica universal, a saber, para a constituição fundamental de tudo
aquilo a que a compreensão pode se voltar”, ou seja, se a compreensão
humana consegue interpretar é porque esse ser da linguagem pode ser
entendido.
A tese de Gadamer (2015, p. 612) de que “o ser que pode ser
compreendido é linguagem” acontece também porque o diálogo se dá por
meio da compreensão, e ele se acontece enquanto evento da linguagem,
isto é, o ser é presença pelo medium da linguagem no mundo, e a
linguagem está imbricada com o diálogo. Não seria possível pensar no

57
 Filosofia Hermenêutica

diálogo fora da linguagem, conforme Oliveira (1996, p. 238), “uma vez

que a linguagem é essencialmente a linguagem do diálogo” e, com isso,
podemos entender que o ser acontece inteiramente enquanto linguagem,
sobretudo, a partir da hermenêutica filosófica gadameriana. Gadamer
(2012, p. 35) afirma que “a linguagem só é em verdade possível em meio
ao diálogo, ou seja, na convivência, e é de fato misterioso como ela está
em obra aí”. Isso nos mostra que:

Só compreendemos a linguagem do outro no diálogo. Além disso, na

medida em que nos distanciamos de nossas próprias convicções para
ouvir o que o outro tem a nos dizer, retomamos a chance de
compreender de um modo novo, com critérios novos (Pereira, 2015, p.
177).

A linguagem e o diálogo estão sempre imbricados, porque ambos

possuem a mesma característica que dá o sentido real do ser-no-mundo,
de como esse ser pode ser compreendido. Cada convicção humana,
portanto, seria uma maneira de compreensão do outro com uma nova
forma de aplicar critérios, isto é, por meio da linguagem da escuta.
De acordo com Manfredo de Oliveira (1996, p. 245), sobre a tese
gadameriana:

O Ser que pode ser compreendido, é linguagem. Isso significa: é assim

como ele por si mesmo se apresenta a partir da compreensão. Portanto,
o vir-à-palavra não significa receber uma segunda existência, mas
pertence ao ser próprio de cada um aquilo enquanto tal ele se apresenta.
A linguagem é uma unidade especulativa: trata-se aqui de uma
diferenciação em si — ser apresenta-se, uma diferenciação que,
contudo, não deve ser diferenciada. Com isso, a forma especulativa de
ser da linguagem manifesta sua significação ontológica universal.

De modo geral, refere-se ao que o ser da linguagem tem em sua

relação especulativa. Isto é, a linguagem se torna uma ontologia universal
por causa de seu modo de ser; a saber, interpretação/compreensão.
Assim, a linguagem, a partir da filosofia gadameriana, é uma forma da

58
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

hermenêutica filosófica das coisas em geral, ocupando, dessa maneira,

um espaço no mundo no qual o ser humano é pertencente, e onde o
mesmo se constitui.
Seguindo essa esteira argumentativa, “o modo de ser especulativo
da linguagem demonstra com isso seu significado ontológico universal”
(Gadamer, 2015, p. 613). Isso acontece por causa das coisas que o ser
humano pode interpretar/compreender: tudo o que a linguagem pode
alcançar enquanto medium da hermenêutica filosófica, enquanto evento
da compreensão. À vista disso, o ser que poder ser compreendido é
compreendido por meio da linguagem e do diálogo, e estão presentes nas
formas com as quais o ser humano se relaciona com o mundo. O ser que
se compreende, portanto, atua e se constitui inteiramente através da
linguagem e do diálogo.

3 A linguagem empregada a partir da práxis humana enquanto

compreensão do mundo

Ao dar ênfase à linguagem enquanto modo de ser do homem,

Gadamer nos aponta seu projeto hermenêutico filosófico; a saber, a busca
por uma interpretação/compreensão do ser humano e, daquilo com que
ele se relaciona/comunica durante a sua vida, levando sempre em
consideração o que a práxis lhe proporciona. Nesse ínterim, a linguagem
é o medium pelo qual o indivíduo se constitui no mundo.
Por conseguinte, o que pode tecer a linguagem da práxis humana
se encontra na forma pela qual o homem vai se relacionando com as
coisas, que estão presentes no mundo. Como por exemplo, através do que
a estética, a partir da obra de arte, pode nos mostrar. Isso porque a
linguagem exerce de certa maneira, por meio da obra de arte, uma forma
de interpretação/compreensão do mundo, principalmente, quando nos
encontramos diante de algo que obra de arte pode nos causar.

59
 Filosofia Hermenêutica

Quando estamos diante de uma obra de arte, certamente, vamos

nos deparar com a presença implícita que a linguagem pode nos
conceder, porque a arte seria uma das formas pelas quais o ser humano
pode se expressar e se constituir no mundo e, posteriormente, também
poder ser compreendido no percurso da história. “E frente à experiência
da arte e da história deparamo-nos com uma hermenêutica universal que
atinge a relação geral do homem com o mundo” (Gadamer, 2015, p. 614).
Com base nessa afirmativa, percebe-se, pois, que a arte e a história
possuem seu valor para o evento da interpretação/compreensão.
Segundo Gadamer (2015, p. 615):

É evidente que o ser da obra de arte dar-se em sua representação não é

uma determinação específica dela, nem é uma peculiaridade do ser da
história ser compreendido em seu significado. Representar-se, ser
compreendido, só se implicam mutuamente, no sentido de que uma
passa pela à outra, que a obra de arte é uma com sua história efeitual, tal
como aquilo que é transmitido historicamente é uno como a atualidade
de seu ser compreendido — ser especulativo —, distinguir-se de si
mesmo, representar-se, ser linguagem que enuncia um sentido [...] na
medida em que pode ser compreendido.

De certa forma, a linguagem representada a partir da obra de arte,

possui um grande significado, sobretudo, porque ela ajuda no processo
de interpretação/compreensão do ser, através da história. Poderíamos
dizer que assim o ser se constitui, por meio do que a hermenêutica
filosófica da linguagem pode lhe proporcionar, a saber, seu modo próprio
de ser no mundo.
Seguindo essa perspectiva, nota-se que o ser da linguagem no
mundo, passa a ganhar mais sentido quando um determinado enunciado
ou coisa — como uma obra de arte — é compreendido. Isso, porque o ser
também está através daquilo que a obra de arte pode transmitir. Dessa
maneira, a linguagem expressada a partir da obra arte é uma práxis
humana, ou seja, foi algo criado pela ação humana e, por isso, as duas são

60
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

importantes para a compreensão do homem no mundo. De acordo com

Jean Grondin (2012, p. 216):

Essas coisas óbvias e evidentes se tornam decisivas para a questão que

nos ocupa, a saber, a questão em relação a linguagem da arte e da
legitimidade do ponto de vista hermenêutico frente à experiência da
arte. Toda interpretação do compreensível, que busca auxiliar os outros
a compreenderem, tem caráter de linguagem. Nesse sentido, toda
experiência de mundo é intermediada pela linguagem e, a partir dessa
realidade, define-se um conceito mais amplo de tradição que, como tal,
talvez não seja caráter linguístico, mas é passível de interpretação pela
linguagem.

O pertencer da linguagem por meio da obra de arte surge no

intuito de legitimar o ponto de vista hermenêutico filosófico, que se
preocupa com o como tornar compreensível uma determinada coisa a
partir da experiência humana. Nesse caso, através do que a obra de arte
pode nos proporcionar, haja vista que toda interpretação daquilo que é
compreensível possui um caráter de linguagem.
Por outro lado, toda interpretação em si é caminho que se abre
para o ser compreensível das coisas. Isso, porque as coisas que podem ser
compreendidas no mundo acontecem por intermédio da linguagem de
uma experiência a partir da interpretação/compreensão, ou seja, a
linguagem da práxis humana é o caráter linguístico e passível de tudo
daquilo que pode ser entendido pelo ser humano.
Na verdade, a linguagem pode revelar as coisas, principalmente,
quando se refere ao fato de que ela é o modo de ser do ser humano, porque
só quem pode fazer parte da experiência histórica é o ser humano, e ele é
quem pode dar significado a todas as coisas. Nesse caso, a hermenêutica
filosófica dá legitimidade para o evento da interpretação/compreensão.
Dessa forma, nota-se que a linguagem não é um jogo,

[...] ela é reveladora e, por isto, a significação de toda expressão

linguística descerra-se a partir da essência reveladora da linguagem.

61
 Filosofia Hermenêutica

Uma significação linguística possui, então, tudo aquilo que pertence

direta ou indiretamente à essência reveladora da linguagem. [...] Este é
um passo ulterior em direção à compreensão da própria linguagem
(Figal, 2007, p. 262).

Na medida em que cada coisa em si é revelada por meio da

linguagem, ela vai recebendo o seu real significado. Isso vale para os
objetos que nos são apresentados através da obra de arte, seja ela de
qualquer natureza. O que vale ressaltar é o acontecer revelador
linguístico a partir de cada coisa, principalmente, quando o ser humano
pode interpretar/compreender.
Assim, a essência reveladora da linguagem ajuda também a
demonstrar o ser da práxis humana: como cada coisa pertence direta ou
indiretamente a tudo que é passível de compreensão. A própria
compreensão é em si um passo dado pela linguagem para se chegar ao
que se deseja compreender através da hermenêutica filosófica,
estabelecendo uma experiência ontológica do ser com as coisas
interpretadas no mundo da práxis humana.

É neste âmbito que a hermenêutica filosófica se encontra estabelecida.

Desta maneira, toda fundamentação teórica ou todo sistema de
pensamento não pode, de acordo com Gadamer, negligenciar a
experiência ontológica primordial, isto é, o engajamento imediato com
o mundo da vida prática, que é anterior a toda e qualquer reflexão e ação.
É a práxis a perspectiva comum não somente da hermenêutica, em sua
relação com a filosofia prática, mas de todo projeto de pensamento
(Batista, 2007, p. 66).

Nesse projeto de penamento, podemos afirmar que a linguagem

enquanto práxis humana pode conceder ao homem uma maneira de
experienciar uma ontologia linguistica para a compreensão do mundo da
vida. Neste intuito, o projeto gadameriano sobre a linguagem é de que ela
é o medium pelo qual a constituição humana acontece, ou seja, o modo
de ser do homem, a partir de uma dimensão prática compreensíva.

62
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

Há de se notar que a linguagem atua como “elemento” importante

para o processo da interpretação/compreesão do mundo. Ao mesmo
tempo, é elucidativo demonstrar que ela se desdobra no contato do ser
humano com as coisas que ele se comunica, ou seja, da relação que
interpreta/compreende. Nessa perspectiva, a “compreensão e
interpretação, mostram-se, assim, como dois momentos inseparáveis no
âmbito da comunicação que se faz através da linguagem” (Duque-
Estrada, 2010, p. 52). Tal afirmativa apresenta a linguagem como meio
para que esse processo possa acontecer.
À vista disso, pode-se dizer também que a linguagem no evento
da compreensão é uma forma que o ser humano pensa, para a realização
da sua práxis; a saber, a comunicação. Isso nos mostra o quanto à
linguagem humana é necessaria para esse processo comunicativo do
homem. Segundo Gadamer (1983, p. 75), “construímos
permanentemente uma perspectiva geral quando falamos uma
linguagem comum e, desta maneira, participamos na comunidade de
nossa experiência do mundo”, fazendo também com que cada indivíduo
possa ir construíndo sua maneira de se comunicar. Da mesma forma,
cada ser humano pode se comunicar dentro de uma comunidade
linguística humana, exercendo de tal modo, o que a linguagem lhe
permite falar e compartilhar.
Sendo assim, “a linguagem filosófica não se esgota em palavras —
no dito, no enunciado lógico —, mas se desenvolve por sermos com os
outros, que é nosso ‘estar-no mundo’ próprio” (Rohden, 2002, p. 291). Ela
se refere ao modo como nos manifestamos e nos relacionamos com os
outros. Como afirma Gadamer (2015, p. 613): “a relação humana com o
mundo tem caráter de linguagem de modo absoluto, sendo portanto
compreesível”. Isto é, a linguagem está, portanto, presente em tudo
aquilo que o ser humano pode se relacionar e comunicar com as coisas no
mundo, incluindo na filosofia.

63
 Filosofia Hermenêutica

4 Considerações finais

Hans-Georg Gadamer, em Verdade e Método, nos mostra com seu

projeto hermenêutico filosófico o quanto a linguagem e o diálogo são
fundamentais para o evento da interpretação/compreensão do mundo, e
que o medium da linguagem, além de ser o modo de ser do ser humano,
é o meio pelo qual o homem se constitui no mundo, como ele se
comunica, interpreta, compreende, se relaciona ou em outras palavras,
como ele está no mundo.
Para Gadamer, a linguagem é o medium pelo qual o fenômeno da
hermenêutica acontece; a saber, o evento da compreensão. Quando o ser
humano tenta compreender uma determinada coisa, ele se articula por
meio da linguagem. Por isso que a linguagem e o diálogo são
fundamentais para o entendimento humano.
Vale destacar que a linguisticidade dialógica é uma proposta
hermenêutica de compreensão da práxis humana. Isto é, uma
compreensão de como a ação humana através da comunicação linguística
ajuda o homem a se comunicar e a ser um ser-no-mundo, um ser que se
desenvolve articulando-se pelo medium da linguagem e do diálogo, como
forma de ontologia. Uma ontologia que esteja acessível enquanto
compreensão, e onde a efetivação reflexiva filosófica possa acontecer.
Desse modo, acreditamos que o fenômeno da hermenêutica
filosófica gadameriana está relacionado ao modo do evento
proporcionado a partir da compreensão do homem no mundo. Em vista
disso, quem pode interpretar/compreender é o ser humano, porque ele é
o único ser capaz de se manifestar e ser quem é: um ser constituído pela
linguagem.

64
 A práxis ontológica da linguagem e do
diálogo a partir da filosofia gadameriana

Referências

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Hermenêutica Filosófica: nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre:
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BATISTA, Gustavo Silvano. Hermenêutica e Práxis em Gadamer. 96 f.

Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Departamento de Filosofia, Pontifícia
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BRAIDA, Celso Reni. Sentido e significatividade: ensaios hermenêuticos.

Guarapuava: Apolodoro Virtual, 2021.

DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar. Da problemática do método ao método como

problema – hermenêutica filosófica e a questão do compreender. In: Gragoatá,
n. 29, 2010.

FIGAL, Günter. Oposicionalidade: o elemento hermenêutico filosófico. Trad.

Marco Antônio Casa Nova. Petrópolis: Vozes, 2007.

GADAMER, Hans-Georg. A Razão na época da ciência. Trad. Ângela Dias. Rio

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GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método II: complementos e índices.

Petrópolis: Vozes, 2011.

GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica em Retrospectiva. Trad. Marco

Antônio casa Nova. Petrópolis: Vozes, 2012.

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método: traços fundamentais de uma

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GRONDIN, Jean. O pensamento de Gadamer. Trad. Enio Paulo Giachini. São

Paulo: Paulus, 2012.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta linguístico-pragmática na filosofia

contemporânea. São Paulo: Loyola, 1996.

PEREIRA, Viviane Magalhães. Sobre a tese “ser que pode ser compreendido é
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Alemã, v. 20, n. 2, 2015.

65
 Filosofia Hermenêutica

ROHDEN, Luiz. Ser que pode ser compreendido é linguagem: a Ontologia

Hermenêutica de Hans-Georg Gadamer. In: Revista Portuguesa de Filosofia, v.
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ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica: entre a linguagem da experiência e a

experiência da linguagem. São Leopoldo: Unisinos, 2002.

SCHMIDT, Lawrence Kennedy. Hermenêutica. Petrópolis: Vozes, 2014.

SILVA, Renata Ramos da. Compreensão e linguagem: o caminho para a

reabilitação da tradição no pensamento de Hans-Georg Gadamer. In: Synesis,
v. 6, n. 1, 2014.

66
Hermenêutica como método para a ética
Viviane Magalhães Pereira 1
DOI: [Link]

1 Introdução

Não se pode negar que tomar a hermenêutica como recurso

metodológico seja algo apenas parcialmente adequado. Desde a
publicação de Verdade e método de Hans-Georg Gadamer, em 1960, cuja
proposta era pensar uma ontologia da vida fática em um mundo
histórico-cultural, a hermenêutica tende a ser identificada com o próprio
trabalho de Gadamer. Com tal proposta a hermenêutica metodológica
passa a ser vista

[...] como um conjunto de posições em dívida com uma forma ingênua

de cartesianismo que ganha influência ao longo do Iluminismo e atinge
o auge nas obras de filósofos pós-kantianos como Friedrich
Schleiermacher e Wilhelm Dilthey (Gjesdal, 2017, p. 337).

Contudo, com base na hermenêutica filosófica de Gadamer e sua

exposição dos condicionamentos da compreensão, se pode pensar em
critérios para a interpretação de textos filosóficos2.

1 Mestra em Filosofia pela UFC. Doutora em Filosofia pela PUCRS com estágio de pesquisa na
Uni-Freiburg. Pós-doutora pela PUC/SP. Professora dos Cursos de Graduação e do PPG
Filosofia da UECE. E-mail: [Link]@[Link]
2 “[Perguntamos] se é possível, depois de Gadamer, desenvolver uma forma menos categorial

de pensar sobre a relação entre hermenêutica e método. […] [Traçamos] uma noção de
metodologia hermenêutica que não tem raízes no ideal cartesiano que Gadamer rejeita tão
veementemente, mas que procura deliberadamente estabelecer uma alternativa a tal posição”
(Gjesdal, 2017, p. 338).
 Filosofia Hermenêutica

Se aceitamos, conforme defende Gadamer (1993, p. 110), que 1) a

compreensão prévia, 2) a prioridade da pergunta e 3) a história da
motivação de cada enunciado (sempre se visa/intenciona algo com o
enunciado) são condicionamentos da compreensão, podemos tomar
como critérios de desenvolvimento uma teoria: 1) tornar explícita nossa
pré-compreensão sobre determinado objeto, a origem, sentido e valor de
nossas percepções e juízos, ou seja, qual tradição influencia nossa
compreensão, 2) reconhecer que não existem percepções nem juízos
isolados e, portanto, todo enunciado é uma resposta a uma pergunta, de
tal modo que aquele que compreende precisa entender a pergunta, daí a
necessidade não apenas de uma reconstrução racional, mas igualmente
histórica do problema que antecede uma resposta e 3) encontrar uma
interação viável entre nossa compreensão prévia e a coisa investigada,
contrariando provavelmente alguma de nossas crenças.
Tais pressupostos que antecedem o método hermenêutico, a
partir do qual se poderia pensar em critérios para a interpretação,
procedem, segundo Gadamer, das tradições da dialética e da
fenomenologia. Embora o método histórico-dialético tenha ocupado boa
parte do debate filosófico na Alemanha na primeira metade do século XX,
Gadamer (1993, p. 6) entende que ele precisa ser superado, porque “a
orientação de mundo visada pela compreensão não se dá apenas pelo fato
de desenvolver-se, entre os dialogantes, pergunta e resposta, mas por
proceder das próprias coisas de que se fala”. Daí sua defesa da necessidade
de atentar para as contribuições da fenomenologia. É com base nessa
possibilidade aberta sobre uma fusão entre dialética e fenomenologia que
Gadamer desenvolve teses próprias e defende, por exemplo, que toda
reflexão deve surgir da práxis hermenêutica 3 (Gadamer, 1993, p. 3).

3 É justamente por se tratar de uma práxis, que a hermenêutica não pode ser plenamente

reduzida a um recurso metodológico, embora possamos, com base na hermenêutica, pensar

um “método”, ou melhor, uma espécie de “percurso” de uma postura investigativa que não

68
 Hermenêutica como método para a ética

2 Hermenêutica como “método”

Já nas éticas platônica e aristotélica, de onde Gadamer retira o

sentido desse conceito, “práxis” não diz respeito simplesmente a ações,
mas “a tipos de atividades que exigem a nossa participação, um ‘estar
presente’ (Dabeisein)” (Pereira, 2015a, p. 53). Assim como ali há uma
indicação de que a práxis enquanto uma atividade deve ser orientada pela
phrónesis, isto é, por uma razão que avalia a cada vez a situação e as
próprias forças de atuação em interação, a fim de alcançar o bem
humano, a práxis reflexiva, que visa atingir fins humanos comuns, é a
práxis hermenêutica, ou melhor, está “consciente” do “fato de a história
continuamente influente[, ou história do desenvolvimento histórico
efetivo (Wirkungsgeschichte)] pertencer à coisa ela mesma” (Gadamer,
1993, p. 5).
Isso significa que, com a hermenêutica, se consegue lidar com o
problema da compreensão, da distância entre o eu e o tu, de saber como
é possível a compreensão se o compreendido está sempre de algum modo
distante, e chegar a um sentido comum, porque supera a
autoconsciência, “o princípio subjetivista que determina o pensamento
da modernidade”, ao atualizar a ideia antiga de práxis como uma
“atividade” que somente alcança sentido ao mesmo tempo que aquele
que atua modifica a si mesmo. Com isso, para Gadamer, a hermenêutica
consegue enfrentar tanto os limites da pretensão de controle discursivo
do objeto, como os limites da experiência de um Dasein4 que não se
forma junto à alteridade do outro 5.
Como na contemporaneidade se tornou impossível defender uma
doutrina do ser, como o fez Platão e Aristóteles, e, no entanto, Gadamer

apenas estimula um diálogo explícito com a tradição, mas igualmente traz à tona o sentido de
novas atitudes formadas em nossa experiência humana de mundo.
4 Existência ou vida fática submetida a uma realidade imediata e concreta.
5 Dificuldades decorrentes das reflexões da dialética e da fenomenologia, respectivamente.

69
 Filosofia Hermenêutica

(1993, p. 8) faz um apelo à substancialidade que determina toda

subjetividade, como forma de não cair no “fechamento do idealismo
interno da consciência”, ele tomou a práxis hermenêutica como um jogo
da linguagem e na linguagem. No entanto, para mostrar a continuidade
da tradição e, portanto, a possibilidade de intercâmbio entre linguagens
diferentes, ele defendeu a fundamentação da validade objetiva do sentido
no diálogo. A partir disso, a “hermenêutica como método” pode ser
entendida como um “esforço de construção de um diálogo efetivo”, como,
por exemplo, “um exercício comum de organizar [...] um discurso [...]
com gente que não pensa como [nós]” (Pecora, 2019, p. 35).
Trata-se da construção de uma espécie de “inteligência pública”,
para a qual é preciso tentar fazer algo como nos “colocar no lugar do
outro”, isto é, nos “colocar num lugar estranho” ao nosso, aprender a ouvir
atentamente o outro (imitar; permitir que um sentido apareça), e, para
tanto, demorar-nos no outro, darmo-nos “um tempo de compreensão”,
até que efetivamente compreendamos, e, isso significa, por exemplo, até
que por meio de um “jogo de convivência social” alcancemos, por assim
dizer, uma “inteligência civil” (Pecora, 2019, p. 42-43)6. Compreensão,
para a hermenêutica filosófica, não tem a ver apenas com obtenção de
verdades, mas com ampliação de sentido, formação de um sentido
comum, acordos que se realizam na linguagem, o que implica por sua vez
mudança de atitudes. Em síntese, a práxis hermenêutica, como toda
práxis, é muito mais uma atitude e, como tal, não pode ser ensinada, o
que dificulta também convertê-la em critérios.
Portanto, se entendemos “método” a partir de seu sentido
metodológico hegemônico, isto é, como uma consciência que obedece a
uma imagem da suposta realidade, a qual chamamos de “representação”,

6 Texto do qual tiramos tais frases entre aspas, porque pensamos que ajudam a expor de
maneira exemplar o que está em jogo na hermenêutica. Embora o Pecora não cite Gadamer,
seu discurso e autores citados indicam sua formação nas áreas de estética e hermenêutica, as
quais administram uma herança que possui, segundo Gadamer, um estatuto filosófico.

70
 Hermenêutica como método para a ética

teremos com razão que determinar “critérios” de verdade na busca de

algo como a origem do sentido. Contudo, se entendemos que em filosofia
o método é simplesmente aquilo que exprime um modo próprio de
pensar e admitimos a legitimidade de um modo de pensar ao modo da
phrónesis, poderemos admitir algo como um método hermenêutico.
Estamos chamando aqui de “método hermenêutico” o modo próprio de
pensar da hermenêutica filosófica, dessa teoria filosófica por excelência
(Pereira, 2015b).
Vale destacar que a hermenêutica como técnica/arte, conforme
pensou Schleiermacher (2005; 2006), ou metodologia para as ciências
humanas, de acordo com a proposta de Dilthey (2010), não poderia
cumprir suficientemente essa função de construção de um caminho
próprio para o pensamento. Além disso, embora a hermenêutica
filosófica não deixe de ser teoria, como o próprio Gadamer (1993, p. 23)
reitera, devendo, portanto, também mostrar explicitamente sua relação
com a tradição, seu método sempre vai indicar que na compreensão há
algo como completar o sentido de um pensamento a partir de uma práxis
particular, o que inclusive provaria sua teoria. Não por acaso ele recorreu
de maneira constante em sua obra ao trabalho das ciências histórico-
filológicas e mesmo a experiências da vida cotidiana, deixando, no
entanto, em aberto a conscientização sobre a relevância da experiência
hermenêutica em suas atividades.
Gadamer (1993, p. 8-9) inclusive reconhece que ter partido das
ciências históricas do espírito “acabou sendo um péssimo precursor do
significado fundamental da alteridade do outro” e da função
fundamental do diálogo para a compreensão. A hermenêutica filosófica
é, em todo caso, como o revela a interpretação de um texto ou vestígio do
passado, uma teoria sobre a aplicação/atualização (Anwendung) de um
sentido, que acontece toda vez que se compreende, ou ainda, da
conjugação do universal e do particular. Como teoria universal, portanto,
ela teria também como nos orientar sobre como pensar uma ética hoje.

71
 Filosofia Hermenêutica

Entendida hoje como uma reflexão sobre as possibilidades humanas de

solucionar conflitos morais e/ou melhorar a vida em comum,
considerando contextos diferentes e pessoas diferentes, linguagens
diferentes sobre o correto e o bom, uma concepção de ética mais ampla e
mais justa precisa estar justificada por um método capaz de levar em
consideração o sentido dessa situação atual.
Defendemos como hipótese principal que esse método é o
método hermenêutico. Aqui nos restringiremos ainda a apresentar a
problemática ligada à hermenêutica como método para a ética, e a
levantar outra hipótese de como esse método, que estimula não apenas
um diálogo explícito com a tradição, mas igualmente a formação de novas
atitudes, já foi adotado na articulação de outra concepção de ética: a ética
feminista do cuidado 7.

3 Um método para a ética hoje

Uma concepção de ética é fundamentada a partir de um método

próprio. Segundo Cortina e Martínez (2015, p. 25), existem tantos
“métodos próprios da ética [...] quantos são os métodos filosóficos”. Em
que medida as teorias surgidas com esses métodos se justificam ou não,
qual o seu alcance em dado momento histórico, é o que requer um exame
filosófico. Esboçaremos a reconstrução do problema que anuncia a
hermenêutica como método mais adequado à ética atualmente8, a fim de
esclarecer de algum modo sua posição na história da filosofia e dar a
entender melhor seu sentido e validade.

7 Argumentaremos a favor dessa hipótese no artigo “Carol Gilligan’s Ethic of Care: Between

Naturalism and Hermeneutics”.

8 A pergunta relativa a esse problema pode ser formulada do seguinte modo: Como uma

concepção de ética hoje vem a ser mais bem justificada, qual método lhe tornou possível, frente
ao problema da crescente instrumentalização do outro e dos limites da aplicação de uma ética
“posta nas alturas”, isto é, bem construída na teoria, mas impossível para muitos de ser
praticada?

72
 Hermenêutica como método para a ética

Cortina e Martínez (2015, p. 25) indicam haver os seguintes

métodos da ética:

[...] o método empírico-racional (projetado por Aristóteles e assumido

pelos filósofos medievais), os métodos empirista e racionalista
(nascidos na Era Moderna), o método transcendental (criado por Kant),
o método absoluto (de clara procedência hegeliana), o método
dialético-materialista (criado por Marx), o peculiar método
nietzschiano, o método fenomenológico (criado por Husserl e aplicado
à ética por Scheler e Hartmann), o método da análise da linguagem (no
qual caberia incluir o intuicionismo de Moore, o emotivismo de
Stevenson e Ayer, o prescritivismo de Hare, ou o neodescritivismo,
representado — entre outros — por Ph. Foot) e mais recentemente o
método neocontratualista (representado de modo eminente por J.
Rawls).

A essa lista, embora não haja aí pretensão de mencionar todos os

métodos da ética, eu acrescento o método hermenêutico (no sentido
pensado por Gadamer e aplicado à ética por Ernst Tugendhat e Carol
Gilligan). A hermenêutica filosófica é um “projeto teórico que reuniu [...]
investigações desenvolvidas a partir de diversos lados” (Gadamer, 1993, p.
3). Para compreender o método hermenêutico é preciso entender, em
especial, a ligação entre os métodos dialético (de Platão e Hegel) e
fenomenológico (de Husserl e Heidegger). Ademais, também é relevante
ao menos indicar parte do desenvolvimento histórico que lhe tornou
possível, bem como suas consequências:

A partir dos séculos XVI e XVII [...] com a revolução científica, os

contatos com grupos culturais muito afastados da Europa, as chamadas
“guerras de religião”, a invenção da imprensa etc., as visões de mundo
tradicionais desmoronaram e se torna patente a necessidade de elaborar
novas concepções que permitam orientar-se nos diversos âmbitos da
vida. Nesse contexto de profunda crise cultural, a filosofia moderna
começou sua marcha renunciando ao antigo ponto de partida sobre o
ser das coisas, para partir agora da pergunta pelos conteúdos da
consciência humana (Cortina; Martínez, 2015, p. 66).

73
 Filosofia Hermenêutica

Nesse contexto vemos o desenvolvimento de diversos métodos

para a ética, mas, ao mesmo tempo, o seu “compromisso impróprio com
a ideia de ciência da modernidade” (Gadamer, 1993, p. 8). Esse é o caso
paradigmático da tentativa de Kant (2008) de aplicar o método
transcendental igualmente à ética, ou metafísica dos costumes (Kant,
2002; 2017) 9. Faz parte da experiência científica moderna o controle
discursivo do objeto. De maneira análoga, projetos como o de Kant
pretenderam abarcar domínios de dados sensíveis (no caso da ética, o
domínio dos sentimentos morais), conforme Loparic (1999, p.13), por
meio de um discurso considerado válido, ou mesmo um discurso sobre o
todo, como no caso de Hegel (2003, p. 24-25) com seu sistema da ciência.
Mesmo no caso do método hegeliano, que “assume na autorreflexão do
pensamento a reflexão exterior da experiência progressiva”, buscando
reconciliar-se com a coisa e seu sentido, não resta dúvida, para Gadamer
(1993, p. 8), de que “essa reconciliação ocorre apenas no pensamento”.
É por isso que, embora Gadamer tenha um interesse especial pelo
movimento dialético na Fenomenologia do Espírito por não cessar de
revelar, por exemplo, faculdades, ações aparentemente opostas como
dimensões de uma mesma experiência etc., ele admite que os conceitos
dialéticos (mimesis, methexis, anamnesis) que emprega em sua filosofia
“pertencem muito mais à tradição platônica” (Gadamer, 1993, p. 12). Além
disso, nos diálogos socrático-platônicos, por exemplo, a forma dialogal e
o vínculo da dialética com a conversação (Inwood, 1997, p. 99), o que se
perdeu em Hegel, é central para o papel que Gadamer atribuiu à estrutura
do diálogo.
Foram os diálogos socrático-platônicos que ensinaram a
Gadamer, dentre outras coisas, que “a estrutura do monólogo da

9Se analisamos como sua contribuição para a ética se tornou tão duradoura, vemos que isso
não ocorreu por causa do método que ele propôs para a sua fundamentação, mas, dentre outras
coisas, do trabalho fenomenológico de mostrar as bases filosóficas ligadas a uma consciência
moral comum que se mostrou a ele em sua época (Tugendhat, 2012, p. 99-130).

74
 Hermenêutica como método para a ética

consciência científica jamais permitirá, de modo pleno, ao pensamento

filosófico alcançar seus intentos”. Mesmo o trabalho realizado por Hegel
pode ser entendido como um diálogo com a história da filosofia, já que
no entendimento de Gadamer (1993, p. 13) “os textos de filosofia não são
propriamente textos ou obras, mas contribuições a um diálogo que dura
através dos tempos”. Por essas razões, a dialética socrático-platônica
merece aqui algum tratamento, no sentido de mostrar o que dali
Gadamer assimila para seu método hermenêutico e o que
evidentemente, dada a consciência histórica desenvolvida na era
moderna, não é mais possível atualizar.
Como destacamos em outro trabalho (Pereira, 2015a, p. 263-264):

Sócrates [...] foi a figura emblemática que nos forneceu elementos para
pensarmos sobre a possibilidade de uma ética filosófica, porque com seu
próprio modo de filosofar mostrou que mesmo o ideal da pura
contemplação permanecia relacionado à vida ativa e sua realização
correta. Platão [...] o trouxe para os seus diálogos e, por fim, tentou
defender em sua Politeia (Platão, 2012, p. 53-99, 357a-383c) que a pólis
em sua natureza era poderosa o suficiente para pôr uma fronteira em
toda confusão humana. Contudo, ao observarmos como ele desenvolveu
a ideia de bem, vemos que aí prevalece a pergunta pelo ético em sentido
próprio. Por mais que a perspectiva ontológica de uma ordem do ser
tenha aparecido como base para defender um ideal de existência
humana, a presença da pergunta socrática sobre o que seja o bem revela
o condicionamento daquela doutrina platônica aos diversos modos de
ser e de viver. Aristóteles também partilhava da convicção platônica de
que existe uma ordem do ser (Aristóteles, 2001, p. 496-497, 1061b).
Quando ele tentou fornecer uma base para a sua teoria de que o
comportamento ético está ligado ao que chamamos de “racionalidade
prática” (phrónesis), sua intenção maior não era criticar a “teoria das
ideias” (Gadamer, 2002, p. 17), mas mostrar que a escolha ética tem um
caráter especial, pois depende de certas condições e está referida a um
ser limitado e condicionado.

Contudo, o que Gadamer assimila da ideia do bem entre Platão e

Aristóteles é justamente a postura/atitude de uma busca contínua da
verdade por meio do diálogo e da reflexão, e não para a obtenção utilitária

75
 Filosofia Hermenêutica

de bens (como, segundo aqueles filósofos, procediam os sofistas, ao visar,

por exemplo, sucesso político). Platão e Aristóteles já haviam entendido,
em relação ao tema ético do bem humano, que este não deve ser reduzido
a bens (Tugendhat, 2012, p. 55). Ademais o “conhecimento” desse bem
não é algo exterior à experiência de quem está diante de uma decisão
moral, como o é o conhecimento de regras, mas esse bem é conhecido em
primeira pessoa, por quem está na busca de pô-lo em prática, para
enfrentar um conflito. Há aqui um pertencimento entre teoria e prática.
O problema dialético entre Platão e Aristóteles surge, portanto,
do entendimento que não sabemos o que é o bem. É isso o que justifica
seu procedimento da pergunta e da resposta, da oposição entre
concepções distintas disponíveis, e não necessariamente se chegar a
critérios objetivos de julgamento do que seja o bem. Que adotar esse
método não forneça condições suficientes para a reflexão sobre o
problema da moral (uma questão moderna), na medida que a discussão
das aporias e demonstração da verdade da maioria das opiniões mais
decisivas sobre um conjunto de fenômenos precisa ser completada com
um retorno à “essência” dos fenômenos, não invalida a contribuição
significativa desse aspecto teórico-prático do método socrático-
platônico, mas o complementa e amplia. Curiosamente, foi um
matemático, Edmund Husserl, o qual não mostra estar preocupado em
fazer um diálogo com a tradição da história da filosofia, que realiza uma
mudança fundamental na filosofia, capaz de fazer um chamado decisivo
de retorno efetivo aos fenômenos, e, assim, reparar os limites de teorias
precedentes tornados claros diante de novos problemas surgidos.
É claro que esse retorno aos fenômenos ou “às coisas mesmas”,
possibilitado por sua nova teoria e método fenomenológico, se trata, para
Husserl, de um retorno às intenções de sentido que constituem as coisas,
com o objetivo de explicitar como se pode chegar à validade objetiva da
identidade do eu e do sentido. Contudo, conforme Sokolowski (2014, p.
227-228), “a ideia de uma consciência-de-si solitária” mostrou-se

76
 Hermenêutica como método para a ética

insuficiente ante os novos problemas surgidos no século XIX, como o

problema da consciência histórica. Nesse sentido, a fenomenologia tem
como tarefa a dissolução de um problema epistemológico, o problema do
cartesianismo ou problema epistemológico moderno, e não de um
problema ético.
Contudo, como Gadamer (1993, p. 111) toma todas as criações
humanas como portadoras de sentido, a tarefa fenomenológica de
descobrir esse sentido se estenderia a todas as regiões de fenômenos.
Ademais, Gadamer ainda defende que se não fosse a “violência
metodológica do modo de pensar transcendental”, Husserl teria chegado
às suas mesmas conclusões pelo mesmo caminho, pois o conceito
husserliano de síntese passiva 10 e sua teoria das “intencionalidades
anônimas”, ou mundo da vida 11, exprimem igualmente a ideia de que um
sentido compreendido é um sentido interpretado ao modo de uma fusão
de horizontes e, portanto, “quando se consegue compreender,
compreende-se de modo diferente” (Gadamer, 1993, p. 16).

10 “Com síntese (s.) Husserl refere-se basicamente à união da ‘consciência com outra
consciência’ (XI, 393), ou seja, a conexão de uma diversidade que é dada sincronicamente na
consciência ou se estende diacronicamente em uma unidade estruturada [...]. A área da
consciência sintética pode ser dividida em s. passiva e ativa, bem como s. coexistente e
sucessiva, que, no entanto, só pode ser analisada através da abstração e sua interação concreta
em cada experiência [...]. Por ‘passividade’ Husserl entende fundamentalmente o domínio pré-
predicativo da sensualidade (ver XXXI, 4f., 40), que na ‘originalidade do eu’ confronta o ego
‘por assim dizer, totalmente formado, como uma mera coisa’ (I, 112) e desta forma cria para ele
um ambiente constante de objetos sempre predeterminados e coexistentes (ver XI, 82). Isto
significa que o termo s. tende a ser ambíguo, pois não descreve apenas a atividade de ligação,
mas também a unidade sempre presente e pré-constituída das partes de um todo [...]. [...] a
consciência do tempo, juntamente com todas as formas de s. passiva, como a ‘forma mais
inferior de atividade” (XI, 409; ver XI, 256), forma o ‘subterrâneo’ habilitador (XI, 256; ver
XXXI, 3; I, 112; XI, 218-222, 291) para toda atividade do ego, fornecendo o ‘material’ para ela”
(Mertz, 2010, p. 273-275).
11 “O conceito de mundo da vida é complexo e contém uma ambiguidade que tem levado a

interpretações diversas e muitas vezes opostas. O mundo da vida é a atitude natural do mundo
[...]. É o mundo intersubjetivo da práxis, que determina horizontalmente todos os interesses e
objetivos individuais e coletivos que determinam a práxis humana. É um mundo
perceptivamente dado, mas ao mesmo tempo é também um mundo cultural histórico-
espiritual que tem características de perspectiva ou situacionalidade e tradicionalidade”
(Soldinger, 2010, p. 182).

77
 Filosofia Hermenêutica

A fenomenologia mostra que, a rigor, não existem percepções

nem juízos isolados, mas referidas a um mundo. É assim que Gadamer
(1993, p. 110-111) propõe um “retorno da linguagem da ciência à linguagem
da vida cotidiana, das ciências empíricas à experiência de ‘mundo da
vida’”, retomando um fio condutor com a antiga tradição que havia sido
completamente rompido no século XVIII, apesar de ter mantido
influência no âmbito da estética e da hermenêutica, a qual já defendia de
certo modo que a linguagem tem uma relação especial com o caráter
comunitário da razão e que na linguagem a razão se atualiza.
Antes de Gadamer, desde que teve acesso às Investigações lógicas
de Husserl, obra que inaugurou a fenomenologia, “Heidegger viu as
possibilidades filosóficas da descoberta husserliana da intencionalidade
e explorou-a com acréscimos” (Sokolowski, 2014, p. 229). Com Ser e
tempo ele tentou mostrar, por exemplo, “que a questão do ser é
descoberta não só na metafísica especulativa, mas em todas as variedades
da existência humana”. Contudo, para Sokolowski (2014, p. 227), ao pôr
questões existenciais ao leitor, Heidegger correu o risco de confundir tal
propósito analítico com “uma exortação religiosa e moral”, risco que
Husserl não correu, ao restringir sua discussão, especialmente, a
problemas teóricos.
Já Gadamer não poderia ser acusado de não ter feito
adequadamente a distinção entre vida teórica e vida prática. Embora ele
tenha explicitamente a intenção de fazer renascer a “filosofia prática”,
uma filosofia capaz de orientar a práxis e fazer frente ao avanço do
poderio da técnica e suas consequências, sua indicação em Verdade e
método da filosofia prática de Aristóteles como modelo da hermenêutica
quer fazer ver que o conceito de phrónesis em certo sentido já exprime o
problema hermenêutico da compreensão do “outro”. Isso significa que aí
também estaria em jogo disposições e virtudes, e não apenas
conhecimentos e debates. Nesse sentido, com tal reabilitação Gadamer
nunca teve a intenção de dar à sua hermenêutica uma função exortativa.

78
 Hermenêutica como método para a ética

Para ele, ademais, “a função de pregador moral, nas vestes de

investigador, tem algo de absurdo” (Gadamer, 2005, p. 15).
O que Gadamer (2005, p. 112) quer defender em última instância
é que só há compreensão quando ocorrer uma “integração do
conhecimento da ciência ao saber pessoal do indivíduo”. Nesse sentido, a
hermenêutica põe uma questão filosófica, mas igualmente apresenta
questionamentos que eram considerados próprios ao âmbito da ética,
como o seguinte: Como conservar a alteridade do outro na compreensão?
(Gadamer, 2005, p. 5). Ao mesmo tempo, a ética desde principalmente a
segunda metade do século XX se vê às voltas com o problema da
superação de um modelo de humanidade, que reproduz apenas a ideia
de uma consciência-de-si solitária, ou mesmo comportamentos de um
grupo social, e cuja aplicação se tornou impossível para muitos. Em
outros termos, mesmo em relação ao exame de um âmbito de fenômenos
em que a consideração das diferentes formas de experiência voltadas à
solução de problemas concretos se faz necessária, muitas vezes se
negligencia alternativas historicamente dadas para conflitos,
especialmente em situações adversas, por conta, por exemplo, de
preconceitos observacionais e valorativos, conforme mostrou Gilligan
(1982, p. 15-16), sustentados por certas teorias e métodos.
Contudo, conforme Rocha (2007, p. 126), uma ética precisa ser
habitável, isto é, precisa alcançar o objetivo de que sua orientação para a
ação venha a surtir efeitos, no sentido de solucionar melhor conflitos
morais, reparando os limites de concepções de ética que se tornaram não
apenas impossíveis para muitos, mas igualmente contraditórias, e até
imorais. Pensamos que a hermenêutica como método poderia nos fazer
enfrentar melhor a problemática atual da ética. Levantamos também a
hipótese de que alguns/mas autores/as que trouxeram importantes
contribuições para a ética nas últimas décadas, como Ernst Tugendhat e
Carol Gilligan, utilizaram, em suas tentativas de repensar a ética tanto do
ponto de vista da forma, como do conteúdo, o método hermenêutico.

79
 Filosofia Hermenêutica

Desenvolver uma pesquisa neste sentido poderia ajudar tanto a esclarecer

alguns mal-entendidos em relação à hermenêutica de Gadamer, como a
fornecer um procedimento adequado a quem esteja ocupado com objetos
de pesquisa na área de ética.

4 Considerações finais

Ao escolhermos a ontologia de Hans-Georg Gadamer (autor que

segue a orientação da tradição hermenêutica e é o responsável pela sua
transformação em ontologia/filosofia) como referencial teórico para
pensar um método adequado à ética filosófica hoje, adotamos aqui um
procedimento para além daquele de método das ciências empírico-
analíticas do século XVII, a saber: pensar o problema do método para a
exposição de um fundamento para a ética e a fundamentação de uma
concepção de ética, mostrando que o método hermenêutico se destaca
ante o estreitamento metodológico das ciências modernas e sua extensão
ao universo da cultura, ao integrar a discussão ontológica sobre a
parcialidade e a provisoriedade de todo acontecimento. Em outras
palavras, trata-se de defender um método capaz de conduzir a
concepções de ética mais amplas e com critérios mais justos.
Tal trabalho conceitual termina recuperando, inclusive, o
universo das realidades históricas, uma vez que revela as experiências
humanas determinantes que aquele exercício metodológico científico
deixa de lado, ao limitar seus objetos de ponderação e, em especial, o
modo de avaliá-los. Daí se proceder, em investigação orientada pela
hermenêutica, não se valendo de primados e pressupostos epistêmicos,
gnosiológicos e lógico-matemáticos, mas ontológicos, na medida em que
esses oferecem as condições imprescindíveis para destacar e ressignificar
o que é vivo na cultura. Defendemos que a hermenêutica filosófica de
Gadamer é capaz de oferecer primados e pressupostos para a reflexão
filosófica, sem invalidar o lugar posterior de inserção de elementos

80
 Hermenêutica como método para a ética

epistêmicos e gnosiológicos, o que caberia, por exemplo, aos estudos em

torno da aplicação prática da ética por diversas ciências (direito,
medicina, educação, antropologia etc.) aos seus respectivos campos de
atuação.
Em outros termos, a hermenêutica filosófica pode desempenhar
na ética filosófica o papel de desconstruir a suposição de que para a
compreensão do ser moral é relevante pôr como tarefa principal medir
discursivamente seus limites e possibilidades, tendo em vista uma
relação sujeito-objeto determinada. Ademais, a hermenêutica de
Gadamer levanta a tese de que as relações entre discursos são “partes
integrantes de uma conversação possível, uma conversação que não
pressupõe nenhuma matriz disciplinar que una os interlocutores, mas
onde a esperança de concordância nunca é perdida enquanto dure a
conversação” (Rorty, 1979, p. 317-318). Nesse sentido, o papel do filósofo,
no âmbito da ética, seria intermediar os vários discursos morais,
mostrando as práticas de cada interlocutor que são fechadas em si
mesmas e transcendendo as discordâncias no curso da conversação, na
medida em que novos argumentos para novas realidades históricas são
apresentados.
Vale ressaltar ainda, que há autores que levantam argumentos
contra essa pretensão metodológica da hermenêutica, em especial,
quando questões de ordem prática estão em jogo, como, por exemplo, o
exercício da lei. Como sugere Karl-Otto Apel (2005, p. 33), com Gadamer,
pode-se dar a entender que se está defendendo uma tese metafísica
segundo a qual a estrutura de uma “fusão de horizontes”, própria da
linguagem, “pode ser constatada em todo e qualquer caso do
compreender”, quando a compreensão do ser moral parece estar em
muitos casos mais determinada por certos acordos racionalmente
justificados; ou que, como diz Jürgen Habermas (1987, p. 16-18), ele seja
permissivo com relação a certos acordos que foram feitos ou continuam
sendo feitos, mas que representam uma ameaça para a vida comum. Com

81
 Filosofia Hermenêutica

o desenvolvimento desta pesquisa, pretendemos mostrar que com a

teoria hermenêutica, e consequentemente seu método, surge, na
verdade, um problema decisivo com o qual é preciso nos confrontarmos,
em especial, no âmbito da moral, isto é, o problema dos limites de toda
orientação humana, bem como a práxis hermenêutica como alternativa
para esse problema.

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TUGENDHAT, Ernst. Lições sobre ética. Trad. Grupo de doutorandos do curso

de pós-graduação em Filosofia da Universidade do Rio Grande do Sul. 9. ed.
Petrópolis: Vozes, 2012.

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O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação,
ética e política
Leonardo Marques Kussler 1
DOI: [Link]

1 Introdução

A partir da publicação de Verdade e Método, a hermenêutica

filosófica de Gadamer (1999) fica conhecida sobremaneira por suas
discussões acerca da arte, da história e da linguagem. Contudo, ao tratar
da arte da boa compreensão, o autor não almejava simplesmente abordar
a hermenêutica enquanto τέχνη a ser aplicada de modo objetual, mas,
sobretudo, enquanto φρόνησις, uma sabedoria prática e existencial
(Gadamer, 2002). Assim, partindo do pressuposto de estudos
gadamerianos que se voltaram às dimensões prática, ética e política nas
últimas décadas — como os de George 2014 e Schmidt (2017, 2019) —, no
presente estudo, buscarei promover a possibilidade de um modo de ser
desobediente próprio da hermenêutica.
Partindo de dois textos em que Gadamer (1989, 1998) trata dos
limites da filosofia ao abordar a política e de um artigo de Donatella Di
Cesare (2020) que retoma a necessidade de a filosofia recuperar sua
vocação política, tentarei explicitar como a hermenêutica filosófica pode

1Doutor em Filosofia pela UNISINOS (2018); pós-doutor pela UNISINOS (2019-2020) e pela
UFPI, onde atuou como pesquisador visitante CNPQ/FAPEPI na UFPI (2019-2021).
Atualmente, realiza estágio pós-doutoral no PPGED Uergs (2022 -- ).
E-mail: [Link]@[Link]
 Filosofia Hermenêutica

nos ajudar a conciliar aspectos da βίος πολιτικός e da βίος θεωρητικός.

Para isso, desdobrarei a noção de desobediência a partir de um modo de
vida artístico-filosófico, em que não se constrói apenas forma ou matéria
politicamente válida, mas se possibilita um tipo de performance
existencial mais crítica, capaz de romper com mecanismos de controle
sutis da contemporaneidade digitalizada por meio do corpo. O locus para
tal ação é o da educação, em que acredito ser possível projetar [para] um
futuro com sujeitos mais aptos à participação da vida em uma sociedade
mais aberta às diferenças e em busca de uma vida compartilhada mais
compreensiva.
Por fim, destacarei como os elementos da arte e da educação
supracitados se relacionam diretamente com os da ética e da política,
visto que há uma demanda social por pessoas mais desobedientes no
sentido de serem mais críticas em relação às formas de controle social e
governos autoritários, com melhores condições de ler o mundo para além
das fake news e de acolher discursos e formas de vida diferentes. Assim,
partindo de conceitos como alteridade, responsabilidade e solidariedade,
tentarei expor como as noções gadamerianas de pré-conceito e fusão de
horizontes, por exemplo, podem nos ajudar a repensar nossos hábitos
enquanto seres que coabitam um mesmo planeta para que seja possível
cosmopolitizar, isto é, criar novos espaços existenciais compartilhados
que transcendam bairrismos geopolíticos biofóbicos.

2 Hermenêutica filosófica e política: aproximações e

distanciamentos

A relação da filosofia como modo de guiar vidas não é novidade.

Os já fartos estudos acerca da filosofia como modo de vida exploraram
muito bem o papel que a filosofia desempenhava, no Ocidente, ao menos
desde a Grécia Antiga (Foucault, 2006; Hadot, 2006). Partindo desse
pressuposto, o objetivo, aqui, é mostrar em que medida a hermenêutica

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 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

filosófica gadameriana negligencia ou enaltece tal compreensão do modo

de vida filosófico e, em um segundo momento, como isso pode ser
explorado pela arte e a educação. Em que medida isso importa à pesquisa
brasileira? Na medida em que vivenciamos uma quadra da história
extremamente apolitizada e marcada pelo preconceito e a perseguição de
minorias, urge pensar em soluções ou ao menos modos de resistência
para amenizar as consequências de políticas públicas que desprezam boa
parte da população e omitem-se no que diz respeito à educação e ao
desenvolvimento cultural e artístico.
Para iniciar a discussão, parto do texto Back from Syracuse?, em
que Gadamer tenta abordar a relação de Heidegger com o Terceiro Reich.
Gadamer afirma que Heidegger tinha um sonho ou uma ilusão acerca do
que poderia ser feito naquele momento de efervescência política dos anos
30, de modo que sua tentativa de revolucionar a partir da posição de reitor
da Universidade de Freiburg era um projeto. Gadamer se questiona
juntamente ao leitor: Heidegger não se sentiu responsável pelas barbáries
da ascensão nazista? E, em seguida, responde que não, pois “tudo isso foi
apenas uma revolução arruinada e não a grande renovação com base na
força espiritual e moral do povo que Heidegger havia sonhado e almejado
enquanto preparação de uma nova religião humana” (Gadamer, 1989, p.
429).
Nesse curto escrito, Gadamer tenta mostrar a relação
malsucedida de Heidegger e o Terceiro Reich, além de mencionar que isso
poderia ser considerado o erro de cálculo que Platão teve com relação ao
tirano de Siracusa — por isso o nome do texto. O que Gadamer tenta
recuperar, de certa forma, é a filosofia de Heidegger, visto que a
publicação do chileno Víctor Farías (1987) havia causado grande comoção
naqueles que, diferentemente de Gadamer, não haviam vivido o terro do
nazismo de perto. Gadamer tenta expor que as informações contidas no
livro de Farías que chocaram os estudiosos não alemães não eram, a rigor,
novidade para ele e seus colegas que conviveram no mesmo solo de

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 Filosofia Hermenêutica

Heidegger durante os anos mais obscuros da história recente. O ponto

não é passar pano para Heidegger, mas mostrar que sua filosofia não
deveria ser invalidada por conta de seu erro indesculpável na participação
política na Alemanha dos anos 30.
Em um outro texto de Gadamer, publicado uma década após o
supramencionado, Gadamer retoma a reflexão realizada em Back from
Syracuse? com o objetivo de compreender o seguinte questionamento:
qual a posição/postura dos filósofos em relação à realidade política?
Obviamente, mais de uma década após sua reflexão inicial sobre o
assunto sombrio e espinhoso acerca do envolvimento político de
Heidegger com o Terceiro Reich alemão, Gadamer está mais distante da
necessidade de pisar em ovos, de modo que já adianta que a postura de
Heidegger não é a mesma da situação de Platão com relação ao tirano de
Siracusa. Entretanto, um dos pontos ressaltados por Gadamer é que havia
uma característica muito mais sociopolítica na forma como os membros
da Academia platônica se organizavam, diferentemente do modo como a
filosofia e seus membros se relacionam e se articulam politicamente no
formato acadêmico contemporâneo.
O ponto de Gadamer é mostrar que parece que o olhar do filósofo,
que normalmente quer chegar ao cerne ou à natureza das coisas não
parece predisposto a enxergar corretamente as possibilidades e
circunstâncias concretas da vida social e política, visto que, por definição,
historicamente, a filosofia parece dar respostas esquivas acerca de tudo.
Mas a filosofia serve para dar respostas? Seria essa sua função primordial
ou será que ela não precisa ter tal prerrogativa e/ou utilidade? Para
Gadamer (1998, p. 4), a filosofia não necessariamente precisa ser
entendida como apenas a disciplina que reflete acerca das coisas dentro
do panorama da organização das ciências própria de nosso tempo, pois
“a filosofia é praticada por todos, embora, normalmente, de forma pior
por aqueles que são chamados filósofos”. As pessoas, em geral, se
questionam sobre coisas como a morte, o belo, o futuro, o sentido da vida

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 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

etc., mas ninguém tem condições de dar respostas [definitivas ou

provisórias]. Isso é algo próprio da humanidade, e não uma habilidade
restrita aos filósofos profissionais.
Gadamer tenta mostrar que não é por que a pessoa se questiona
filosoficamente que ela tem o dever de compreender e resolver os
problemas do dia a dia. A questão é tirar essa responsabilidade dos
ombros de filósofos(as), de modo que, se as coisas deram ou dão errado,
não é por culpa ou incompetência daqueles que operam
profissionalmente com a filosofia. Nesse sentido, questiona-se por que
outras profissões, como a de médico ou padre, por exemplo, teriam tanta
ou mais responsabilidade. Ao atribuir que a filosofia deveria normatizar
a vida ou ensinar um ἦθος, dá-se a ela também uma função ordenadora,
controladora, de lançar obediência, e essas coisas todas já eram pensadas
e resolvidas muito antes do estabelecimento da filosofia tal como a
conhecemos no Ocidente há pelo menos 2.500 anos. Nem tudo que se
pensa pode ser realizado, e isso é uma das forças e fraquezas da filosofia;
quem imagina menos, inventa menos, mas também erra menos, certo?
Para tentar abordar mais uma vez os erros de Heidegger, Gadamer (1998,
p. 7) quer mostrar que “o filósofo [...] pode se passar por sábio, mas não é
imune a erros ou de uma avaliação rasa de uma situação, especialmente
quando o envolvimento pessoal é um fator”.
De um lado, Gadamer quer mostrar que não é só filosofia que
pode/deve tratar de questões socioeconômicas — especialmente porque
há outras áreas especializadas exatamente nisso, como a sociologia ou as
ciências políticas —, mas também quer mostrar que só a metodologia do
conhecimento científico também não é suficiente para ensinar um modo
de vida. Além disso, Gadamer tenta tirar o peso de uma política de
extermínio dos ombros de uma pessoa (no caso, Heidegger) que
influenciara toda uma geração filosófica por conta de sua capacidade
intelectual e postura cativante. A justificativa gadameriana é de que
Heidegger, sozinho, não poderia ter levado outras tantas pessoas a

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 Filosofia Hermenêutica

tomarem decisões políticas tão desacertadas, visto que em pensamento e

na vida, somos individualmente responsáveis por nossas ações.
Resumindo: mesmo um ser humano existencialmente iluminado,
capaz de um poder sugestivo incomparável na filosofia contemporânea,
responsável por se questionar pelos temores existenciais, sucumbiu a
ilusões. E isso não significa que Heidegger seria alguém completamente
alheio à realidade social de sua época, pois, para Gadamer (1998, p. 9),
ele viu todas as disputas políticas e as agruras pré e pós-guerra, “Mas ele
viu isso sob a perspectiva da história humana como um todo e concluiu
que seria necessário um reinício radical, que necessariamente viria, e foi
isso que ele pensou ter visto em 1933”. Gadamer afirma que Heidegger
errou redondamente em sua escolha por apoiar o regime e entende-lo
como um passo necessário do ponto de vista macro-histórico, mas tenta
tirar dele o dever de dar respostas éticas à humanidade.
Outro ponto é que Gadamer (1998, p. 10) está defendendo uma
noção de ética individual e intransferível, uma vez que “Não podemos nos
colocar no lugar de outra pessoa, e não se pode fazer com que as pessoas
aceitem recomendações, sugestões, conselhos ou instruções que elas não
reconheçam por si próprias”. A Alemanha nunca havia vivenciado uma
revolução que desbanca a autoridade local, portanto, trata-se de uma
população acostumada a obedecer, o que explica, em parte, a
imaturidade política do séc. XX e a derrocada nacional. Por fim, Gadamer
(1998, p. 11) trata da despolitização da Alemanha como um problema
historicamente endêmico e formação da sociedade alemã, insistindo que
a filosofia não deve dar respostas ou dogmáticas existenciais, uma vez que

Em tais circunstâncias da vida, os filósofos podem, talvez, nos ajudar a

formular melhores perguntas que dizem respeito a todos nós, mas só
podem ajudar se forem capazes de mostrar às outras pessoas o quanto
estamos diante de tarefas cuja resolução não pode ser tratada como
responsabilidade única dos outros.

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 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

Na próxima seção, abordarei especificamente minha hipótese de

que é possível considerar a prática hermenêutica como um modo de vida
desobediente baseado na arte, enfatizando a necessidade de pensar
aspectos sociopolíticos no que chamo de uma performance existencial
filosófica.

3 Modos de vida desobedientes por meio da educação e da arte

Para Di Cesare (2020) — ao contrário da visão mais crítica de

Gadamer acerca da responsabilização da filosofia em assuntos políticos
—, é preciso que a filosofia retorne à πόλις, à cidade. A proposta de Di
Cesare é destacar a relação recíproca da filosofia que é inspirada pela
cidade, mas também aspira à cidade. Nas palavras da autora, “após uma
longa ausência em que perdeu sua voz, a filosofia é chamada, convidada
a trazer a comunidade de volta à luz, despertá-la” (Di Cesare, 2020, p. 203,
grifos nossos). O que a autora está evocando é a postura socrática, em que
boa parte da tarefa prática da filosofia dizia respeito ao modo de ser
mutuca, isto é, a prática agulhar as pessoas acerca de temas importantes,
de questões existenciais e políticas.
Para retomar o título e o tema principal deste texto, gostaria de
ressaltar uma ideia que aparece diversas vezes no próprio texto de Di
Cesare, a saber, a de subversão, que se coaduna à noção de desobediência.
De certo modo, ser subversivo é ser revoltado, crítico a uma série de
valores, contrário a uma ordem social previamente estabelecida. A
filosofia é um outro, uma disciplina, uma área do saber, um modo de
explicar as coisas, mas também implementa e capacita um modo de ser
no mundo. Mas esse modo de ser normalmente não é edificante,
consolador ou reafirmador de características adquiridas; pelo contrário:
filosofia é um constante estranhamento. Nesse sentido, é interessante
que a autora tenta mostrar a figura de Sócrates — caríssima à
hermenêutica filosófica e de especial importância para Gadamer — como

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 Filosofia Hermenêutica

alguém que é caracterizado como ἄτοπος, ou seja, o sem lugar, o

diferente, o desalojado, que é desconcertante aos demais.
Boa parte do que se reconhece dos contrastes entre βίος πολιτικός
e βίος θεωρητικός relacionam-se a partir da figura socrática. Sócrates era
aquele sujeito que te encontra na feira e te apresenta várias teorias da
conspiração, impedindo que você vá embora. Assim como Sócrates é um
sem lugar, também é responsável por fazer com que se pense em um
outro lugar, um lugar diferente, uma realidade que difere da que já
vivemos. É por isso que sua proposta é ensinar pelo exemplo de vida
examinada, pois é isso que a filosofia ocidental ganha especialmente a
partir da figura socrática: a vocação política. Entretanto, tal modo ácido
de questionar valores já consolidados não era algo bem visto e aceito por
todos, e o destino cruel de Sócrates transmitiu, na história da filosofia,
não apenas o aspecto do filósofo que não foge aos seus valores, mas
também do filósofo que se abstém da política para continuar vivo. O
ponto, pois, é mostrar que a vida contemplativa não deveria ser tão
distante da vida política, pois se complementam, como bem aponta
Vattimo (2010).
A crítica indireta de Di Cesare é relativa ao modo de filosofar pós-
socrático, especialmente na Idade Média, em que os filósofos eram
teólogos reclusos, distantes dos problemas socioeconômicos. Não é
preciso buscar um paraíso, uma realidade utópica, mas “traduzindo
atopia por uma heterotopia [...] instituída em um lugar real, perto da
cidade, isto é, em uma escola” (Di Cesare, 2020, p. 207) . A proposta de
escola — simbolizada, aqui pela Academia platônica — representa um
espaço com regras próprias em que se cultuaria o processo filosófico, o
livre pensamento, a crítica aos problemas também existenciais. A escola
representou uma institucionalização da prática das ruas da filosofia pré-
Academia.

92
 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

A partir de um salto histórico, Di Cesare aborda o caso Heidegger,

em que considera que não é a filosofia que entra na pólis e na política; ao
contrário: a filosofia permite que a política arrombe violentamente as
universidades. Em suma, a autora critica a passada de pano de Gadamer
e Arendt sobre o comprometimento de Heidegger ao nazismo alemão.
Diferentemente da postura de Gadamer, que tenta aliviar a
responsabilidade de o filósofo ter últimas respostas ou resposta pra tudo
em termos de política, Di Cesare argumenta que não é por que erramos
na esfera privada e tomamos decisões erradas que deveríamos, enquanto
filósofos(as), abstermo-nos da tarefa política, da defesa pela democracia
e o que conhecemos pelo Estado de Direito. Em outra passagem, a autora
afirma que, em nossos tempos, “o filósofo vem à cidade a fim de
interromper um estado de aparente vigília que, na verdade, oculta um
sonambulismo catastrófico. Ele não se limita a conhecer e reconhecer,
pois induz um chamado à ação” (Di Cesare, 2020, p. 214). E mais: isso não
será realizado pela razão, mas pela astúcia, que, no contexto da autora
influenciada por Benjamin, é outra forma de dizer dialética
anticapitalista.
No que se refere à hermenêutica filosófica de Gadamer, há outros
escritos e momentos em que o autor defende uma postura mais ativa e
comprometida com o aspecto social do mundo em que vivemos. Isso fica
claro especialmente quando Gadamer (2002, p. 350) afirma, por exemplo,
que, para além de um método na perspectiva tradicional, a hermenêutica
“designa sobretudo uma capacidade natural do ser humano”. Assim, não
se trata de algo meramente racionalizado e/ou aprendido, mas talvez
aprimorado e despertado por meio da filosofia. Em Verdade e Método I,
Gadamer (1999) afirma que a hermenêutica é uma atitude, uma postura
em relação ao mundo, de modo que não se pode reduzi-la ao aspecto
metodológico, teórico e/ou procedimental.
Em outro texto, como Europa e o oikoumene, Gadamer (2012)
afirma que sua hermenêutica filosófica busca compreensão com/no

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 Filosofia Hermenêutica

outro, pois o objetivo é entrar em acordo/consenso, mesmo que

tenhamos resistência/contradições, pois o fim último é encontrar uma
língua comum, que é o que caracteriza o verdadeiro diálogo. É nesse
mesmo texto que o autor argumenta que “a arte da compreensão é, antes
de tudo, a arte da escuta [...] deixar em aberto a possibilidade de que o
outro possa ter razão” (Gadamer, 2012, p. 290, grifos nossos). Nesse
sentido, o diálogo que Gadamer frisa e repete em diversos textos, ensaios,
palestras e afins é elemento constituinte do processo de compreensão, e
exige o outro na busca de instaurar algo em comum. Não é à toa que o
texto tenha o título com o termo que, em Português, poderíamos traduzir
rapidamente por ecumênico, isto é, a união apesar das diferenças.
Aliás, o próprio autor aborda o caráter de coabitar um mesmo
planeta e os limites desse habitar em conjunto. Se quisermos, a vida do
οἰκουμένη — derivado de οἰκέω, hábito/modo de vida —, é a vida do
mundo habitável, fragmentado, imperfeito, longe do ideal e repleto de
diferenças. Por fim, a conclusão argumentativa nesse texto é: a linguagem
poética está além dos que se colocam uns contra os outros, pois não
abriga necessariamente o convencimento argumentativo ou conceitual;
trata-se de uma mediação e um dizer sobre/da verdade que é de outra
ordem.
Já em Erziehung ist sich erziehen [Educação é educar-se (educar
a si mesmo)], Gadamer (2000) aborda novamente a noção de que o
processo de educação/formação promove a compreensão de visões de
mundos diversas, visto que o conhecimento e o cuidado de si, nesse
sentido, é um passo a ser desdobrado no conhecimento e cuidado do
outro. Ao conhecermos nossos próprios limites, nossos pré-conceitos,
possibilitamos que o outro se diga, se pronuncie, pois a escuta, quando é
holística e aberta, permite que consideremos o idioma do outro para, por
fim, também falar um idioma outro — idioma, aqui, no sentido de
discurso próprio/singular de alguém ou um grupo. A educação, para
Gadamer, especialmente nesse texto, é um processo pelo qual as pessoas

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 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

buscam compreender os demais, e isso, como sabemos, vai além dos

limites do entender, da apreensão do outro. A aprendizagem passa pelo
erro, lida com as incertezas e torna o equívoco parte do processo
formativo.
Gadamer (2000, p. 39) fala que “há uma sensibilidade que se deve
ter em mente e na qual podemos nos mostrar efetivamente; ela é
necessária para poder compreender os outros”, e isso, novamente,
relaciona-se à experiência estética, à lida com a arte e as manifestações
poéticas. É por isso também que o autor menciona a necessidade de
falarmos com sensibilidade nas horas livres, isto é, nos momentos de ócio
criativo, nos momentos economicamente não produtivos — aliás, não é
isso que compõe a βίος θεωρητικός, a vida contemplativa e examinada?
Nesse texto, Gadamer ainda trata das associações cidadãs, do exercício da
convivência humana, do lugar do comum — tema caro às filosofias latino-
americanas, como as da tradição de Dussel (1986) — e reclama das
turmas grandes em que professores(as) não conseguem conhecer os
alunos e seus potenciais, além da importância de se ter tempo para a
leitura atenta, para fugir das mídias de massas, ainda no paradigma de
uma internet incipiente, especialmente na realidade brasileira, em que
ainda reinavam os provedores de internet discada. Tal como Heidegger,
Gadamer (2000, p. 48) defendia a necessidade de viver para além do jugo
da tecnologia, pois “se o que se quer é ser educado e formado, é das forças
humanas que precisamos, e que só se conseguirmos sobreviveremos
ilesos da tecnologia e do ser da máquina”, tarefa a ser desempenhada pelo
que defendo de meio de modos de vida desobedientes e poéticos.
Ao entendermos a hermenêutica filosófica como um saber
prático, não inviabilizamos seu aspecto epistemológico, de
conhecimento, mas incluímos, também, formas de compreender que não
se apresentam exclusivamente pelo uso da razão iluminista, como a
intuição, uma perspicácia sutil para compreender os outros — sejam
esses outros entes animados ou inanimados. Outro aspecto importante é

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 Filosofia Hermenêutica

entender a hermenêutica como arte, visto que não se encerra exatamente

na noção de técnica tal como conhecemos o termo
contemporaneamente. Certamente, trata-se de uma arte de compreender
e fazer discursos, sobre si, sobre os outros, sobre o mundo. Outro
elemento a ser ressaltado é a compreensão da hermenêutica filosófica
enquanto filosofia prática, no sentido platônico-aristotélico, em que se
busca desenvolver uma dialética existencial que possibilita deliberar e
fazer escolhas mais prudentes na vida. Essas escolhas, por sua vez, não se
encerram apenas na dimensão privada e, nesse sentido, têm implicação
na vida comum, no meio social, na política que nos une — afinal,
Gadamer (2006), em entrevista a Riccardo Dottori, trata da relação da
filosofia com política sob a perspectiva de adicionar criticidade à
cidadania, mas não como simples técnica, mas como algo a ser vivido.
Retomando o aspecto da desobediência, a hermenêutica pode ser
vista como um modo de ser desobediente. Em primeiro lugar, é só
pensarmos sobre a postura de ser crítico com relação aos pré-conceitos,
às tradições que herdamos por conta de nossa situação histórica, nosso
comprometimento com um determinado tempo e espaço. Em segundo
lugar, justamente por se tratar de uma tarefa que é contemplativa, mas
também prática, a hermenêutica filosófica não se resume ao processo
exegético da interpretação de textos, abrindo-se para toda forma de
manifestações mediadas pela linguagem. Em terceiro lugar, há estudos
mais recentes que apontam para um princípio ético ou uma teoria ética
não desenvolvida explicitamente por Gadamer que estaria presente em
sua obra, de modo que não se trata do melhoramento individual, senão
que coletivo (George, 2014; Schmidt, 2017, 2019).
A perspectiva gadameriana que se abre à ética tem sua origem na
dialética platônica, visto que, para Gadamer (2002, p. 356, grifo nosso),
“o dialético ou o filósofo verdadeiro, que não é sofista, não ‘possui’ um
saber especial, mas é em sua pessoa a materialização da dialética ou
da filosofia”. Nesse sentido, a dialética materializada em quem busca a

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 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

filosofia — no caso, especificamente da filosofia hermenêutica, com

vieses contemplativo e prático — é simbolizada pela capacidade de se
avaliar situações também existenciais, e não apenas as melhores
premissas de um argumento. Há, pois, um compromisso pessoal, social e
formativo a partir dessa perspectiva que compreende uma dimensão
fática, existencial. Aqui, destaco o papel da educação nesse processo,
pois a noção de formação é muito cara à hermenêutica filosófica como
um todo, visto que não se aprende hermenêutica enquanto mera técnica
ou uma ferramenta a ser usada para o fim de desvendar enigmas, mas
para fazer com que pensemos nos elementos que formam nossa
compreensão e o modo como existimos no mundo a partir dessa
cosmovisão.
Será que estamos aprendendo a fazer filosofia ou apenas sua
história? Será que nossas práticas em sala de aula — ensino fundamental,
médio e superior — transcendem aos conceitos clássicos e adentram aos
reais problemas das pessoas hoje? Compreensão, aqui, tem o sentido que
o próprio Gadamer (2002, p. 365) define como modificação da
racionalidade prática, um modo que inclui um julgamento intuitivo das
considerações práticas do outro, considerando o dar e receber conselho
com intenção amistosa. Penso, pois, que a educação, nesse sentido,
poderia abarcar mais e melhor essa proposta de incluir aspectos do fazer
social por meio da filosofia, especialmente tendo em vista que as
competências e habilidades das humanidades cobram mais cidadania,
preparação para o mundo do trabalho, participação ativa no local onde
mora.
Aqui, gostaria de me voltar ao tema da arte como desdobramento
da práxis hermenêutica, isto é, do que chamo de performance
hermenêutica ou modo de ser desobediente a partir da hermenêutica. 2

2 Esta tese parte de um projeto de pós-doutorado que realizo atualmente no PPGED da UERGS,

que engloba o mestrado em Educação e as graduações em Artes Visuais, Música, Teatro e

Dança.

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 Filosofia Hermenêutica

Como bem reforça Gadamer (2002, p. 369), a hermenêutica é antes

filosofia e, nesse sentido, trata “das questões que determinam todo o
saber e o fazer humanos, essas questões ‘máximas’ que são decisivas para
o ser humano enquanto tal e para sua escolha do ‘bem’”. Há, aqui, uma
clara proposição ética, explícita o suficiente para pensarmos em uma
forma de aplicação real na contemporaneidade, que é marcada pelo sutil
controle algorítmico. Se a hermenêutica tem o fim de levar ao consenso,
não apenas em termos intelectuais e epistemológicos, mas também
sociais, há, em sua raiz, uma preocupação também social e política, o que
me permite pensar e propor meu projeto de pensar a hermenêutica
enquanto ação sociopolítica por meio da arte.
A ideia é justamente fugir da necessidade de se abordar a própria
arte contemporânea exclusivamente por meios digitais, enfatizando o
uso dos corpos, da presencialidade das pessoas, da reunião de coletivos e
grupos artísticos em prol de determinadas ações sociais e com vista de
um retorno político comunitário em instalações, performances cidadãs e
ocupações, próprias do paradigma da arte contemporânea — e por vezes
esquecido ou confundido com o paradigma da arte moderna (Caballero,
2011; Chilvers; Glaves-Smith, 2009). Outro aspecto importante a ser
destacado é a relação metodológica com a Pesquisa Baseada em Arte
(PBA) [Arts-Based Research], que, a partir dos estudos de Elliot W. Eisner
(Barone; Eisner, 2012; Eisner, 2005), alargou as pesquisas qualitativas,
incluindo a arte não apenas como meio, como exemplo, como recurso
metafórico/alegórico, mas como pesquisa, como parte constituidora de
resultados de investigações.
No intuito de mostrar que é possível associar estética e
conhecimento, isto é, arte e epistemologia, essa iniciativa se parece muito
com alguns aspectos da hermenêutica filosófica, especialmente pelo fato
de criticar o fantasma da ciência monológica do método infalível, abrindo
espaço à compreensão enquanto processo, enquanto sabedoria
temporária, limitada e passível de ser repensada. Aqui, entram práticas

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 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

que englobam autoetnografia, autobiografia, a/r/tografia, performances,

ocupação de espaços, instalações etc., de modo que há uma perspectiva
de produção de conhecimento que engloba criticamente elementos da
escrita de si, do modo de produzir discursos acerca [e a partir] da própria
subjetividade (Foster, 2016; Irwin, 2013; Leavy, 2014, 2015; Triggs;
Sorensen; Irwin, 2022). Por fim, ressalto que a pesquisa baseada em arte
requer que a pessoa responsável pela pesquisa seja facilitador(a) do
diálogo, ou seja, permita o livre pensar, a crítica, as incertezas de suas
certezas provisórias, tal como a hermenêutica de Gadamer.
Por fim, fugir do digital, como mencionado na introdução, é
também um modo de desobedecer aos valores impostos em termos de
economia — seja do ponto de vista macro (capitalismo) ou do ponto de
vista micro (gestão do tempo de cada um) —, pois permite que se
enxergue e entenda o momento sociopolítico e econômico como um
chamado à ação, para além da teorização e/ou contemplação próprias da
filosofia. Ser desobediente é ser crítico, e a filosofia hermenêutica sempre
buscou internalizar a necessidade de se pensar a respeito dos pré-
conceitos, das tradições, para poder realizar mudanças, para poder
atualizar valores e rearranjar a sociedade de tempos em tempos. Ser
desobediente é discordar com o autoritarismo, e a hermenêutica
filosófica pode propiciar melhores condições de ler o mundo para além
das fake news, para além das redes sociais e seus algoritmos impositores
de comportamentos e modos de vida.

4 Considerações finais

Na primeira seção do texto, busquei traçar alguns elementos que

mostram em que medida a filosofia hermenêutica relaciona-se à política.
Para isso, abordei dois textos de Gadamer — Back from Syracuse? e On
the political incompetence of philosophy — e a consideração que
Donatella Di Cesare faz a partir destes, reforçando a necessidade de se

99
 Filosofia Hermenêutica

compreender que a filosofia deve retomar tais habilidades políticas na

contemporaneidade. Posteriormente, na segunda seção, tratei de
relacionar a atuação político-hermenêutica a partir do conceito de
desobediência, mostrando que a vida contemplativa própria da filosofia
não deveria ser tão distante da vida política. Por fim, analisei em que
medida esse tema se relaciona com o papel da educação e em que medida
é possível ser mais ativo politicamente a partir de práxis artísticas,
especialmente aquelas realizadas em coletivos e em prol de um comum.
Nesse sentido, ser um hermeneuta desobediente é ser capaz de
pensar a fusão de horizontes como ampliação da compreensão coletiva,
da busca pelo consenso sociopolítico, de alteridade, responsabilidade e
solidariedade para com modos de vida diferentes que podem coabitar um
mesmo planeta. E um dos grandes desafios de nosso tempo é retomar a
dimensão do corpo que ocupa espaços, que precisa de emprego, que
precisa de alimento, que precisa de moradia, e isso só ocorre com
demanda, cobranças e participação popular. Uma das alternativas que
mais tem funcionado nesse sentido são as propostas artivistas, isto é, de
fazer ativismo político por meio de manifestações culturais que abordam
um conceito e normalmente se distanciam da proposta de produto
cultural a ser consumido.
Podemos pensar, aqui, no caso das manifestações pró-aborto na
Argentina, que tiveram apoio popular feminino massivo, fazendo pressão
política pela aprovação do projeto de legalização do aborto no país
usando bandanas verdes (pañuelos). Foram manifestações estéticas, um
tipo de performance coletiva de rua no sentido de que trazia centenas de
corpos às ruas para expressar determinada vontade, tratar criticamente
de um problema de saúde pública contemporâneo que normalmente é
negligenciado por uma pauta moral ultrapassada. Por isso, reconhecer a
necessidade de se repensar a contemplação filosófica com os pés fincados
no chão é tão importante e atual, pois recupera a energia que a filosofia
precisa para se fazer presente e atuante nos dias atuais.

100
 O modo de ser desobediente da
hermenêutica: arte, educação, ética e política

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102
Do reconhecimento-identificação ao
reconhecimento-responsabilidade e suas
implicações na esfera da justiça distributiva
Helena Esser dos Reis 1 & Luiz Henrique Pacífico Ribeiro 2
DOI: [Link]

1 Introdução

O tema do reconhecimento como matriz de análise filosófica

tomou forma com a obra relativamente recente de Paul Ricoeur
publicada em 2004, Percurso do Reconhecimento. Nessa obra, o autor
tenta esboçar uma trilha lexicográfica do termo que culminará ao menos
em dois grandes troncos de sentidos filosóficos: a primeira é de natureza
cognitiva e a segunda, em suas diferentes variantes, é de natureza prática.
Isso quer dizer que, Ricoeur nos fornecerá uma investigação
dinâmica que nos permitirá movimentar o termo reconhecimento, tanto
em direção ao plano cognitivo, quanto em direção ao plano prático. No
que concerne ao primeiro plano, o cognitivo, o reconhecimento pode ser
entendido como uma competência de identificação que, sob a forma de
julgamento, identifica como sendo verdadeiro aquilo que antes era
considerado como sendo duvidoso. É o que se extrai, por exemplo, de
Descartes em sua Quarta Meditação. O refinamento da análise só será
completado pelo conceito kantiano de recognição. Para Kant, diz

1Professora titular da Universidade Federal de Goiás e bolsista produtividade do CNPQ.

E-mail: helenaesser@[Link]
2 D Doutorando em Direitos Humanos pela Universidade Federal de Goiás, com estágio

doutoral na EHSS-Paris e Fonds Ricoeur – Paris. E-mail: lhpacifico@[Link]

 Filosofia Hermenêutica

Ricoeur, identificar é ligar. Mas esta função de ligação, de conexão, enfim,

de síntese se dá pelo tempo. É o tempo que, em última instância, opera a
síntese de recognição.
Tomando como ponto de partida o plano cognitivo, numa análise
preliminar, extrai-se que a transição entre tal concepção estrita de
reconhecimento-identificação, centrado em Descartes e Kant, em
direção a um eixo prático, ou melhor, a um plano prático, nos coloca
numa posição, tal como observado em Ricoeur, de que a ideia de
reconhecimento irá, aos poucos, complexificando e tensionando sua rede
conceitual em torno da noção de responsabilidade. Isso porque, ao
consolidar um plano prático para o desenvolvimento de uma ideia-chave
de reconhecimento responsabilidade, o que se quer afirmar, é que tal
concepção possui a aptidão de colocar em rota de encontro a identidade
de um indivíduo, a capacidade de agência e a valoração de uma ação.
Com efeito, em Ricoeur, a ideia de reconhecimento de
responsabilidade exige a construção de uma identidade formada pelo
desvio de um si constituído através da atribuição e posse de suas
capacidades (atestação de responsabilidade). Nesse ínterim, será através
dessa modulação entre uma identidade em constante formação e em
posse de suas capacidades reconhecidas que se possibilitará uma ação
concertada, isto é, uma ação que seja passível de ser avaliada, tanto
positivamente como negativamente.
É nesse sentido que Amartya Sen em um importante artigo de
1985, Rights and Capabilities, sustentará o direito a certas capabilidades.
Esta noção é fundamental porque responde a uma questão cara a Ricoeur
(1997, p. 105ss) acerca das partilhas aritmeticamente desiguais, qual seja,
a de saber se existem partilhas desiguais mais justas, ou menos injustas,
do que outras. Isso já é suficiente para que tal concepção de
reconhecimento tenha implicações significativas no campo da justiça.

104
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

Assim sendo, a partir da transição dos dois planos de

reconhecimento, do cognitivo para o prático, a problemática centrará na
investigação de como a ideia de reconhecimento responsabilidade pode
contribuir para o enriquecimento de uma determinada perspectiva de
justiça. Vale dizer, mais especificadamente, como a ideia de
reconhecimento responsabilidade pode privilegiar uma investigação
sobre a justiça distributiva, ao confrontar duas teses importantes. A
primeira, já consolidada teoricamente, o consequencialismo ou
comunitarismo de Walzer (2003) que propõe a defesa de um pluralismo
de instâncias de justiça; e, a segunda, relativamente atual no cenário de
uma sociologia pragmática, desenvolvida por Luc Boltanski e Laurent
Thévenot (1991) ao renovarem o campo teórico acerca da justiça
distributiva, sustentando a própria noção de indivisibilidade da justiça,
precipuamente, discorrendo sobre a justificação como prova de
qualificação referente a economias diferenciadas de grandeza.

2 O paradigma do reconhecimento-identificação

Conforme afirmado na introdução do presente trabalho, o tema

do reconhecimento como proposta filosófica tomou forma com a obra de
Paul Ricoeur publicada em 2004, Percurso do Reconhecimento. Em seu
percurso do reconhecimento, a intenção primeira do autor foi trilhar uma
linha lexicográfica do termo que o permitisse traçar consistentes troncos
de sentidos filosóficos. A despeito disso, não reproduziremos tal percurso
em seus pormenores, mas o utilizaremos para tentar rastrear um foco de
sentido específico qual seja, o reconhecimento intersubjetivo.
Paul Ricoeur não nomeia especificamente o reconhecimento
nestes termos precisos, já que se pode considerar que o paradigma da
intersubjetividade possui um parâmetro muito largo e pouco preciso, o
que dificulta a escavação dos ramos de sentidos. Mas tal fato não o
impede de tocar a discussão ao longo de seu terceiro estudo intitulado o

105
 Filosofia Hermenêutica

“o reconhecimento mútuo” (2006, p. 167ss), onde se concentram os

argumentos mais críticos em torno da luta por reconhecimento. Talvez
seja a ideia de luta mesmo desenvolvida no coração do pensamento
hegeliano que se exija como pressuposto primeiro a noção de
intersubjetividade 3.
Por hora tentemos de início, antes de adentrar numa análise
específica do paradigma do reconhecimento intersubjetivo, esboçar um
traçado que, lembre-se, é eminentemente filosófico do termo, tal como é
apresentado na citada obra. Assim, podemos esquematicamente
delimitar ao menos dois grandes focos desta noção 4. A primeira é de
natureza cognitiva e a segunda, em suas diferentes variantes, é de

3 Nos referimos à canônica passagem acerca da “dialética do senhor e do escravo”, contida na

obra de Hegel, Fenomenologia do Espírito (2002). Esta passagem é emblemática para os
estudos sobre o reconhecimento intersubjetivo; e Paul Ricoeur se comporta de maneira crítica
em relação a uma disposição de reconhecimento pautada na ideia de luta.
4 No que diz respeito ao vocábulo reconhecer, as ideias são reduzidas em três. A primeira trata-

se da apreensão de um objeto pela mente, pelo pensamento, ligando entre si imagens,

percepções que se referem a ele; distinguir, identificar, conhecer por meio da memória, pelo
julgamento ou pela ação. A segunda refere-se a aceitar, considerar verdadeiro; e a terceira
refere-se à demonstração por meio de gratidão que se está em dívida com alguém sobre alguma
coisa, uma ação. Destas referências lexicográficas, a princípio Ricoeur extrai três focos
filosóficos. O foco de sentido kantiano, sob o vocábulo recognição, na primeira edição da
Crítica da razão Pura. O foco bergsoniano, com o reconhecimento das lembranças. E por fim,
o foco hegeliano sob o vocábulo Anerkennung, datando da época da Realphilosophie de Hegel
em Iena. Assim, cada foco filosófico responde a problemáticas específicas, por exemplo, é no
quadro de uma filosofia transcendental que pergunta pelas condições a priori de possibilidade
do conhecimento objetivo que uma significação filosófica pode ser atribuída à recognição
kantiana. Por outro lado, é em uma filosofia próxima da psicologia reflexiva, preocupada em
reformular os termos da velha querela das relações entre alma e o corpo, que o reconhecimento
das lembranças torna-se, com Bergson, um problema importante, fazendo par com a
sobrevivência das próprias lembranças. Por fim, é no contexto que não é mais o da crítica da
razão, mas o da efetuação “real” da liberdade, previamente constituída como ideia, que, em
Hegel, o reconhecimento pode ganhar um lugar nesse processo de efetuação, de realização, e
assumir formas, que se tornaram familiares para nós, de luta por reconhecimento, de exigência
de reconhecimento. Apesar deste quadro geral em três focos propostos por Ricoeur, optamos
por, num primeiro momento, focar em duas estruturas preliminares. A primeira englobando a
perspectiva de Descartes e Kant; e a segunda enfatizando a própria perspectiva de Ricoeur,
referente a construção de um sentido particular de reconhecimento-responsabilidade. Num
segundo momento, a ênfase será no reconhecimento na perspectiva da luta, bem como em
alternativas de superação. Tal escolha tem a vantagem de não somente reproduzir o percurso
empreendido por Ricoeur, mas de colocar na rota deste percurso a própria construção realizada
pelo autor que de fato é bastante original e refinada.

106
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

natureza prática. Os focos, evidentemente não são esquemáticos, eles se

tocam em diversos pontos e possuem a peculiar característica da
transversalidade, sendo ao longo do percurso designados em muitas
ocasiões como derivados do mesmo tronco de reflexão. Isso quer dizer
que, no plano cognitivo, reconhecimento pode ser entendido como uma
competência de identificação que, sob a forma de julgamento, identifica
como sendo verdadeiro aquilo que antes era considerado como sendo
duvidoso. É o que se extrai de Descartes em sua Quarta Meditação 5.
Assim, para Descartes, reconhecer é realmente conhecer o que se
conhece, mas que num momento anterior se duvidava que fosse
realmente conhecido. O que se mostra de pertinente nesta operação é
que, apesar dela ser estritamente observada a partir da expressão “receber
como verdadeiro” instrumentalizada na dinâmica definir/distinguir, já
há recursos que sustentam o que Ricoeur chama de dialética superior do
mesmo e do outro. O que parece claro é que Ricoeur (2006, p. 48) tenta
enxergar em Descartes, a despeito de não observar nele um esboço de
teoria do reconhecimento, uma espécie de fenomenologia do juízo que

5 Pela importância, Ricoeur (2006, p. 45ss) cita ao longo da reflexão de Descartes ao menos três

ocorrências de sentido do vocábulo reconhecer que não se limita à Quarta Meditação. Na

primeira ocorrência, que evoca o argumento do gênio maligno, tão essencial para a descoberta
da primeira verdade: pois reconheço (do latim agnosco) que é impossível que ele me engane
jamais. A segunda ocorrência se dá antes de Descartes proceder à distinção das duas faculdades
de conhecer e de escolher, que são as do entendimento e da vontade, na tentativa de afastar a
suspeita de que haveria um poder de falha de Deus no discernimento entre o verdadeiro e o
falso: “sabendo que minha natureza é extremamente fraca e limitada, e também que a de Deus
é imensa, incompreensível e infinta, não tenho mais dificuldade em reconhecer (ex hos satis
etiam scio) que há uma infinidade de coisas em seu poder cujas causas ultrapassam o alcance
de meu espírito”. Na terceira ocorrência, o termo reconhecer se insere em uma rede de “embora”
e “entretanto” que trai a persistência e a insistência do temor de errar: “e embora, desde que
me propus a duvidar de todas as coisas, eu tenha conhecido certamente apenas a minha
existência e a de Deus, entretanto também, desde que reconheci (animadverti) o infinito poder
de Deus, eu não poderia negar que ele tenha produzido muitas outras coisas, ou ao menos que
ele possa produzi-las, de tal modo que eu exista e seja colocado no mundo como fazendo parte
da universalidade de todos os seres”. Apesar destas ocorrências, de fato, conforme citado
somente a partir da Quarta Meditação que o termo assumirá um estatuto de operação de
pensamento que consiste em julgar. Segundo Ricoeur trata-se “de acasos do exercício do juízo”.
Será a partir destes acasos que fortalecem o temor do erro, que Ricoeur discernirá os
preâmbulos de uma crise da ideia de reconhecimento.

107
 Filosofia Hermenêutica

fosse capaz de vincular numa só operação o que a matriz lexicográfica do

termo reconhecimento tentou, a partir de seu uso corriqueiro, separar 6.
Em últimas palavras, em Descartes visualizamos uma operação
do juízo que numa primeira acepção toma a forma de um reconhecer
como identificação. Isso significa que, ao levar em consideração tal
análise cartesiana a sério, é possível levar a cabo, numa única etapa, a
seguinte operação: apreender um objeto pela mente ou pensamento e
aceitá-lo, considerá-lo verdadeiro como tal.
O refinamento da análise só será completado pelo conceito
kantiano de recognição. Enquanto para Descartes, e também para Kant,
reconhecer é identificar, ou seja, apreender pelo pensamento uma
unidade de sentido. Tomando o cuidado de lançar na conta de Descartes
uma sutil diferenciação: identificar é inseparável de distinguir, isto é,
separar o mesmo do outro e colocar um fim à confusão unida à
obscuridade, resultando daí a ideia recebida como verdadeira. Para Kant,
diz Ricoeur, identificar é ligar 7.

6 O conteúdo desse receber é definido pelos caracteres da ideia de clareza e distinção. A questão

que se coloca é a seguinte: por que, contudo, neste estágio o reconhecer não pode se distinguir
do conhecer? Segundo Ricoeur por uma razão fundamental, é do lado das coisas e de suas
relações diferentes com a mudança, quer elas sejam objetos usuais, seres animados ou pessoas,
que o reconhecer se distingue de modo decisivo do conhecer a ponto de o procedê-lo. Para
Descartes, do Discurso às Meditações e aos Princípios, o “receber como verdadeiro” tem como
contrapartida apenas a ideia. Certamente a ideia é a ideia de alguma coisa que ela representa.
Mas a diferenciação dessa alguma coisa segundo a variedade das coisas representadas não é
importante para a qualificação do valor representativo da ideia: importam apenas a clareza,
sua distinção e seu lugar na ordem do que vai do simples rumo ao complexo (Ricoeur, 2006, p.
43-44).
7 O ato de ligar, dirá Ricoeur, é essa operação única na qual se compõe a receptividade da

sensibilidade e a espontaneidade do entendimento, é um ato fundamentalmente do juízo.

“Após proceder à decomposição em conceitos puros do próprio poder de entendimento, à qual
devemos a tabela de categorias, Kant declara: ‘[...] o entendimento não pode fazer nenhum
outro uso desses conceitos que não seja o de julgar por intermédio deles. Como nenhuma
representação se relaciona imediatamente com um objeto, a não ser a intuição, um conceito
nunca está relacionado diretamente a um objeto, mas a alguma outra representação deste. O
juízo é pois o conhecimento mediato de um objeto, por conseguinte a representação de uma
representação deste’” (Ricoeur, 2006, p. 56). Nesta ideia fundamental é encontrada a essência
do ato de ligar, tal como entende a leitura de Ricoeur, desde Kant.

108
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

Mas não só, a promoção da função de ligação, de conexão, de

síntese, não é a única que caracteriza a contribuição específica de Kant
para uma filosofia do reconhecimento, é preciso acrescentar a
consideração do tempo, em específico da sensibilidade, na operação de
síntese. Em verdade, o tempo é uma exigência da recognição, de modo
que, em Kant, ligar sob a condição do tempo parece ser a grande chave
para a produção de conceitos 8.
Não é surpreendente que o termo reconhecimento, sob a
perspectiva da recognição, responde a matriz: reconhecer é conhecer.
Pode-se muito bem enxergar, ao longo da análise transcendental da
Crítica da Razão Pura (dedução transcendental dos conceitos puros da
compreensão), especificadamente na terceira síntese, esta relação entre
reconhecimento e produção de um conceito 9. Em outras palavras, a
síntese de recognição no conceito consiste, para a consciência, em
identificar sua própria matriz de objetivação na produção de unidade de
um conceito por síntese de uma diversidade de representações. Desta

8 Segue a análise de que o tempo da Estética Transcendental não é o tempo vivido da alma,
“nem o tempo das mudanças no mundo, mas a forma do sentido interno, assim como o espaço
é a do sentido externo, e finalmente de ambos, na medida em que todas as representações
passam pelo sentido interno”: “o tempo não é nada mais que a forma do sentido interno, isto
é, da intuição de nós mesmos e de nosso estado interior”. Ricoeur afirma, em termos positivos
que o tempo em Kant é “a condição formal a priori de todos os fenômenos em geral”. Esta
implicação é importante, porque agora “o tempo é forma pura não apenas de toda intuição
interna, mas também de toda intuição externa, quer elas tenham ou não como objeto coisas
exteriores, todas as representações ‘pertencem sempre, em si mesmas, enquanto
determinações do espírito, ao estado interno’” (Ricoeur, 2006, p. 54).
9 A guinada operada por Kant (2015, A 97Ass) consiste em argumentar no sentido de que a

síntese não se opera simplesmente em contexto empírico, pois a própria ideia de síntese é
entendida como condição de possibilidade da experiência e organiza e sistematiza a partir de
representações puras a priori. De forma mais esquemática, há em Kant a formulação de três
formas de sínteses, indicadas no capítulo Dedução Transcendental dos Conceitos Puros do
Entendimento: apreensão na intuição, reprodução na imaginação e, como já afirmado nesta
tese, recognição no conceito. A dedução operada por Kant pretende demonstrar como é
possível que um objeto dado seja conhecido universalmente a priori, isto exige primeiramente
a sua unificação, ou seja, sintetizado, uma vez que o conhecimento é entendido como o todo
de representações ligadas e comparadas entre si. Cada momento de síntese apresenta-se de
maneira necessária ao conhecimento. Vale dizer, a síntese da apreensão das representações
como modificação do espírito na intuição; da reprodução dessas representações na imaginação
e a sua recognição no conceito.

109
 Filosofia Hermenêutica

complexidade operada por Kant, Ricoeur (2006, p. 60) extrai a principal

importância para a teoria do reconhecimento como identificação, qual
seja, é fundamental que neste processo de síntese “a unidade da
consciência se produza no conceito para reconhecer-se a si mesma”.
O que fica como eixo de sustentação para uma concepção singular
de reconhecimento como identificação, é que nos dois casos, tanto em
Descartes como em Kant, a competência de identificação, seja ela do
ponto de vista do julgamento ou do ponto de vista da síntese de
recognição, sugere o estatuto de uma confirmação. Ora, o que se conhece
ou cuja natureza se antecipa num modo não assegurado, se acha
confirmado por uma operação de subsunção que vincula a coisa objeto
de conhecimento a um conceito, isto é, o conceito, neste caso instaura
tanto o regime da verdade como o da unidade de consciência.
Todavia, esta competência de identificação em matéria cognitiva
(lembrando que tal problemática não toca de forma alguma qualquer
percepção de uma intersubjetividade, ficando toda a discussão ainda
restrita ao plano da identificação), fornece a Ricoeur elementos para
efetuar uma espécie de transição em direção ao aspecto prático do
reconhecimento. Este aspecto prático do reconhecimento, como se
observará a partir da análise empreendida no próximo tópico, levará em
consideração a perspectiva de um ato de identificação, cuja forma deriva
de um esquema de uma atestação quando se está frente à prática de um
ato que reclame a imputabilidade jurídica ou moral 10.

10 Como bem observa Jean Greish, em importante texto, Vers quelle reconnaissance? (2006), a

atestação é a palavra-chave de toda a hermenêutica do si. Salienta ele que só quem compreende
essa palavra pode compreender o empreendimento de Ricoeur no que concerne à
fenomenologia do homem capaz, que nada mais é do que a maneira que o si encontrou para
ser reconhecido em suas capacidades. Nesta trilha, conforme Jean-Luc Amalric (2011, p. 15) é
possível enxergar em Ricoeur um conceito de reconhecimento-atestação que caracteriza o
próprio reconhecimento de si. Este tipo de reconhecimento enraíza a atestação numa
experiência mais originária de reconhecimento implícito de nossos poderes e de nossa
responsabilidade; e que, por isso mesmo, nos dá a compreender a atestação como a
recuperação reflexiva de uma pré-compreensão originária do “eu posso”.

110
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

3 O paradigma do reconhecimento-responsabilidade

De maneira geral, a investigação realizada por Ricoeur, a partir de

Descartes e Kant, lhe permite esboçar uma peculiar concepção de
reconhecimento de responsabilidade que parece ser uma grande
contribuição para o tema em questão 11. A natureza desta noção singular
de reconhecimento, nos remete à ideia de que lá onde possa surgir uma
questão ou uma dúvida sobre a identidade de quem cometeu algum
crime ou alguma falta, a necessidade de uma resposta assumirá a forma
de uma re-asserção que atestará a relação entre a identidade e o autor de
um crime.
Aqui, como se vê, o reconhecimento, como atestação de
responsabilidade conserva o traço de caráter cognitivo do juízo de
confirmação. Aliás, é desta observação que se retira uma outra
importante constatação. Vale dizer, se esta confirmação torna possível a
imputabilidade jurídica ou moral, é porque ela indica, da mesma forma,
que antes da prática de um ato tido como censurável, ali havia uma
capacidade de se praticá-lo (racionalidade, deliberação, decisão, ação e
etc.). Isso mostra que, em tese, esta atestação se refere à união
indissolúvel entre a identidade do autor e a posse de certas capacidades
de se cometer, por exemplo, um ato delitivo.
Nesse contexto, embora esta análise repouse num quadro
cognitivo, a transição para a dimensão prática é quase imediata.
Explicando melhor, com a atestação, ao se permitir a imputabilidade, há
a transferência para o indivíduo e suas capacidades de uma avaliação

11“A fragilidade da identidade narrativa nos conduz – dirá Ricoeur (2006, p. 119) – ao limiar do
último ciclo de considerações relativas ao homem capaz. A série de perguntas ‘quem fala?’,
‘quem age?’, ‘quem narra?’, encontra uma sequência na pergunta ‘quem é capaz de imputar?’.
Essa noção nos conduz ao âmago da problemática que colocamos [...] sob a expressão
reconhecimento da responsabilidade”.

111
 Filosofia Hermenêutica

negativa (culpa) que pode ou não se referir a uma sanção 12. Em última
análise, reconhecer-se como autor de uma determinada ação é também
reconhecer-se objeto de uma avaliação negativa que se distribui por estas
duas instâncias.
A partir disso, é interessante a forma como Ricoeur opera uma
análise inversa: ao fazer referência a um pedido de confirmação do valor
de suas ações e, por conseguinte, de suas capacidades, um indivíduo, ou
alguma coletividade, é chamado ou convocado pelo seu ambiente social
a dar respostas acerca de suas ações. Afinal, o que o indivíduo reivindica,
mais do que a atestação de que possui capacidades, é que estas mesmas
capacidades possam ter um valor adequado ou ao menos aceitável,
segundo seu esquema valorativo intersubjetivamente compartilhado13.
O que parece estar em jogo nessa dinâmica argumentativa
proposta por Ricoeur, é a própria ideia de ultrapassagem do conceito de
sujeito de direito. Em outras palavras, às capacidades suscetíveis de
descrição objetiva, vincula-se uma maneira específica de designar a si
próprio como sendo o sujeito que possui certas capacidades 14. Não é sem

12 Para maiores implicações da ideia de imputabilidade e culpa, numa investigação filosófica

mais aprimorada em Ricoeur, ver La symbolique du mal (1960, p. 11-145), principalmente a
primeira parte Les symboles primaires: souillure, péché, culpabilité.
13 Nas palavras de Ricoeur (2006, p. 119) “cabe a uma fenomenologia do homem capaz isolar a

capacidade que encontra sua expressão mais apropriada na imputabilidade. A própria palavra
sugere a ideia de uma responsabilidade, que torna o sujeito responsável por seus atos, a ponto
de poder imputá-los a si mesmo”. A chave compreensiva encontra-se na indagação de Ricoeur:
“o que essa ideia acrescenta à de adscrição enquanto atribuição de um gênero particular da
ação a seu agente?”. A resposta é elucidativa: “ela acrescenta a de poder assumir as
consequências de seus atos, particularmente aqueles que são considerados um dano, um erro,
do qual um outro é considerado vítima”. A isto se soma, “o elogio ou a reprovação na avaliação
das ações pertencentes à categoria da escolha preferencial, pré-deliberada”. Em última
instância, elogios e reprovações “pertencem também ao círculo mais amplo das reparações
chamadas a compensar a injustiça infligida a outrem”.
14 Ideia convergente ao que MacIntyre em After Virtue (1981) designará como sendo bens

imanentes. O conceito de bem imanente, como bem destacado por Ricoeur (2019, p. 192-193),
oferece um primeiro ponto de apoio ao momento reflexivo da estima a si mesmo, uma vez que,
ao apreciar a nossas ações, nos apreciamos como autor delas. Em outra direção, são o que
MacIntyre chama de padrões de excelência (standards of excellence) que possibilitam
qualificar um determinado bem imanente como sendo predicativamente bom. Em síntese, elas
são regras de comparação aplicadas a resultados diferentes, em função de ideias de perfeição

112
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

propósito que Ricoeur afirma que são os predicados éticos-morais

ligados, seja à ideia de bem, seja à ideia de obrigação, que permitem julgar
e avaliar as ações consideradas boas ou más, permitidas ou proibidas.
Nessa trilha, quando esses predicados se aplicam reflexivamente aos
próprios agentes, pode-se afirmar que estes são ditos capazes de
imputabilidade (Ricoeur, 2006, p. 119). Ora, para render homenagens a
Honneth (2003), o pedido de reconhecimento não é mais do que uma
espera de confirmação destas capacidades e de seus valores respectivos.
É fundamental observar que em Ricoeur este pedido assume uma
leitura mais fundamental da existência humana. A definição do ato de
pedir, já em Discours et communication (1971), é esclarecedora: pedir é
desejar que alguém faça alguma. Esta definição como bem lembra Houle
(2020) é ampla e explicitamente influenciada pelo modo como a palavra
inglesa request é empregada por John Searle (1969). A relação estreita
entre pedir e desejar sobre a qual insistem Searle e Ricoeur, é aliás
manifesta no verbo verlagen. Explicando melhor, tal verbo, cujo uso é
corriqueiro em Kant, dá a entender o sentido simultâneo de ter
necessidade de alguma coisa, demanda, exigência, enquanto que o
substantivo (das) verlangen tenderia ao sentido de desejo, mas também
exigência, reivindicação ou demanda. Diante disso, a estreiteza de
sentidos entre o pedido e o desejo leva Ricoeur a se concentrar num
conceito de desejo intimamente ligado com a ideia de falta, necessidade,
demanda. Em resumo, o desejo tal como entende Ricoeur, neste contexto
específico, entraria no discurso do pedido através do elemento
“linguajeiro” (Sprachlichkeit), para retomar uma expressão cara para
Gadamer (2018).

comuns a certa coletividade de executantes, interiorizados pelos mestres e pelos virtuosos da

prática considerada. É neste nível colaborativo cujas regras são estabelecidas socialmente, que
Ricoeur, ancorado nestes conceitos de MacIntyre, refutará qualquer interpretação solipsista ao
conceito de estima a si mesmo.

113
 Filosofia Hermenêutica

Como indica Ricoeur, é efetivamente a linguagem que eleva o

desejo humano ao nível da demanda. Assim, tomado em sentido próprio,
como atos de discurso, os pedidos são endereçados a alguém que seja
capaz de responder a um chamado ou, no mínimo, que seja capaz de
questionar e entrar numa espécie de conversação e diálogo. Aliás, através
destas solicitações podemos expressar nossas expectativas em relação aos
outros. Ademais, levando em consideração tal assertiva, é até razoável
afirmar que em todas as esferas da existência se possa estar ligado a uma
outra pessoa que, à toda vista, lhe seja suscetível de responder aos
pedidos de ajuda no intuito de satisfazer seus desejos. É nesse contexto
que em L’Homme Faillible (1960), Ricoeur tratou o pedido de estima de si
e do outro, como pedido fundamental de constituição primeira das
relações intersubjetivas que se realizam na esfera cultural, onde se faz
prevalecer na constituição do si, uma doxa, no sentido de uma opinião
quase que imaterial15.
Para além dos pedidos que caracterizarão posteriormente o
reconhecimento intersubjetivo, por hora se faz suficiente observar que o
aspecto mais significativo que se pode retirar de uma concepção estrita
de reconhecimento-identificação que transita entre o seu eixo de
constituição de um foco cognitivo, centrado em Descartes e Kant, para
um eixo prático, observado em Ricoeur, a partir da ideia de
reconhecimento de responsabilidade, é a sua capacidade de colocar em

15 Segundo Houle (2020, p. 03), em Ricoeur o pedido que se refere ao valor corresponde o ponto

mais alto das relações interhumanas em que “persigo o propósito de ser estimado, aprovado e
reconhecido” (1960, p. 137). O objeto deste pedido, segundo ele, é que na época de L’homme
faillible, Ricoeur denomina de “existência-valor”. O quid da estima, é o que eu estimo no outro
e cuja consagração espero por parte do outro, é isso o que se pode chamar de nossa existência-
valor, isto é, nosso valor de existência (Ricoeur, 1960, p. 138). Este objeto é, portanto,
especialmente intangível se comparado com os pedidos de ter e poder, que estão relacionados
com a propriedade e poder de agir. No entanto, lembra bem Ricoeur ao afirmar que a esta
objetividade Kant dá um nome, o de humanidade. Nesse sentido o objeto próprio da estima é
a ideia do homem em minha pessoa e na pessoa do outro (Ricoeur, 1960, p. 139). Em termos
kantianos, essa seria a ideia de humanidade em mim e no outro, da qual eu procuro
confirmação ao dirigir ao outro um pedido de estima: eu sou homem e desejo ser reconhecido
como tal.

114
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

rota de encontro a identidade de um indivíduo, a capacidade de agência e

a valoração de uma ação. Isso já é suficiente para que tal concepção de
reconhecimento tenha implicações significativas no campo da justiça.
Amartya Sen (2011) não é insensível a esta relação que para ele é direta: o
reconhecimento deve ser amparado por uma fórmula de igualdade que
esteja em consonância com as demandas ou pedidos que ao longo de sua
formação surjam em forma de exigência.
Em Sen (2011, p. 94ss), observa-se que a questão da igualdade
entre os indivíduos deve ser rigorosamente construída em oposição a
uma fórmula ideal ou transcendental. Em outras palavras, para que haja
critérios de igualdade satisfatórios para fazer frente a uma multiplicidade
de exigências individuais e coletivas de reconhecimento, é necessário a
consolidação de variáveis de comparação que sejam relativas 16. Esta
análise é importante, uma vez que com tais variáveis comparativas, mais
do que engendrar um esboço de uma concepção de reconhecimento que
tenha implicação na forma como os vínculos sociais são construídos e
mantidos, será possível, segundo Sen, traçar a forma como essas
demandas de reconhecimento se prestam a uma partilha na esfera
pública, ou seja, como estes pedidos são submetidos a processos de
distribuição de bens sociais.
De modo geral, com Sen pode-se avaliar a igualdade entre os
indivíduos comparando a sua real situação. Nesse sentido, é possível
comparar os indivíduos do ponto de vista de seus rendimentos, de sua

16 Em tópico específico Pluralidade e Avaliação, de seu livro Sobre Ética e Economia (1999),

Amartya Sen estende a discussão do pluralismo e da diversidade de bens a uma espécie de

avaliação ética. Segundo ele, esta questão e as implicações que essas duas características têm
para a ética racional certamente requerem atenção, no mínimo em razão de esses problemas
metaéticos serem pouco claros e obviamente muito importantes para a economia do bem-
estar. Assim, o que Sen tem em vista é a recusa a ver o problema em termos de necessidade a
priori de homogeneidade descritiva do que deve ser valorizado. Esse requisito arbitrário da
homogeneidade descritiva dos objetos de valor tem de ser claramente distinguido da questão
de se a avaliação ética deve ou não conduzir a uma ordem completa e consistente (Sen, 1999,
p. 77-78).

115
 Filosofia Hermenêutica

fortuna, de sua felicidade, liberdades e direitos, bem como de suas

oportunidades ou satisfação de suas necessidades. Enfim, são estas
variáveis que permitem uma multiplicidade de comparações. No entanto,
a dificuldade enxergada por Sen (2011, p. 234ss), encontra-se exatamente
nesta impossibilidade, à primeira vista, de comparar os indivíduos
segundo estas variáveis de maneira simultânea.
É impossível, por exemplo, diz ele, decidir se alguém tem menos
riqueza do que outro indivíduo, ou mais direitos do que um outro ou,
ainda, que se é mais apto a satisfazer suas necessidades, apesar de ser
menos feliz, mesmo que estejam em situação e circunstâncias iguais
entre si. Nesse sentido, para Sen, preliminarmente, é necessário que as
variáveis sejam selecionadas para que se possa definir um espaço de
comparação. É interessante notar que, sempre que se pretenda de alguma
forma tratar-se da questão da igualdade entre os indivíduos deve-se,
antecipadamente, fazer-se a pergunta: igualdade de quê? (Sen, 2001, p.
43ss).
Deste ponto de vista, da mesma maneira, pode-se parafrasear a
indagação de Amartya Sen e colocar a seguinte questão: reconhecimento
de quê? Uma indagação deste nível importa a análise em duas direções,
afirmará Alain Caillé e Christian Lazzeri (2004). A primeira no que diz
respeito às propriedades que podem ser objeto de reconhecimento e,
consequentemente, o provimento de importantes variáveis focais; e a
outra, de ordem subjetiva que consiste em saber o que de fato os
indivíduos desejam ao serem reconhecidos. O tratamento da questão
seria ótimo se a escolha das variáveis objetivas, em número limitado,
coincidisse com as de desejo dos indivíduos. Todavia, há uma série de
dificuldades, sendo a principal delas o predomínio da dimensão subjetiva
sobre a dimensão objetiva que imprime ao processo, um princípio de
dispersão extrema de preferências (Caillé; Lazzeri, p. 2004, p. 88ss). É
razoável que assim seja, até porque os indivíduos, a priori, se veem
defronte a uma infinidade de propriedades ou capacidades que se

116
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

revelam como potenciais de demandas de reconhecimento, sejam elas,

por exemplo, relacionadas ao pertencimento cívico, cultural ou religioso.
Ou, ainda, de competências conexas a qualquer tipo de atividades que se
tenha lugar nos mais diversos projetos de vida e particularidades
pessoais.
Afinal, o que está em questão, nesta perspectiva, não é
exatamente um tipo de reconhecimento que exige a construção de uma
identidade formada pelo desvio de um si constituído através da
atribuição e posse de suas capacidades, a partir de um processo de
atestação de responsabilidade? Não é à toa que o próprio Sen em
importante artigo de 1985, Rights and Capabilities, expressará de forma
notável a respeito do direito a certas capabilidades 17. A questão que resiste
é: até que ponto a ideia de reconhecimento, em suas diversas orientações,
não está na base desta ideia de capabilidade? O que parece digno de nota
é que entre o direito e a capacidade de agência, o reconhecimento se faz
presente através de suas exigências e pedidos de confirmação.

17 Discussão que se concentra de forma muito conceitual na obra Desigualdade reexaminada

(2001), em seu capítulo 3, Funcionamentos e capacidades. Segundo Sen (2001, p. 79-80), o bem-
estar de uma pessoa pode ser concebido em termos da qualidade (a “bem-dade” [well-ness],
por assim dizer) do “estado da pessoa [the person’s being]. Viver pode ser visto como
consistindo num conjunto de “funcionamentos” inter-relacionados, que compreendem
estados e ações [beings and doings]. A realização de uma pessoa pode ser concebida sob esse
aspecto, como o vetor de seus funcionamentos. Os funcionamentos relevantes podem variar
desde coisas elementares como estar nutrido adequadamente, estar em boa saúde, livre de
doenças que podem ser evitadas e da morte prematura etc., até realizações mais complexas,
tais como ser feliz, ter respeito próprio, tomar parte na vida da comunidade, e assim por diante.
A asserção é de que os funcionamentos são constitutivos do “estado [being] de uma pessoa, e
uma avaliação do bem-estar tem de assumir a forma de uma apreciação desses elementos
constituintes. Relacionada intimamente com a noção de funcionamentos, está a noção de
capacidade para realizar funcionamentos [capability to function]. Ela representa as várias
combinações de funcionamentos (estados e ações) que uma pessoa pode realizar. A capacidade
é, portanto, um conjunto de vetores de funcionamentos, refletindo a liberdade da pessoa para
levar um tipo de vida ou outro. Tal como o assim chamado “conjunto orçamentário” no espaço
de mercadorias representa a liberdade de uma pessoa para comprar pacotes de mercadorias, o
conjunto capacitário [capability set] reflete no espaço de funcionamentos, a liberdade da
pessoa para escolher dentre vidas possíveis.

117
 Filosofia Hermenêutica

Esta questão em Sen é fundamental porque responde a uma

questão cara a Ricoeur (1997, p. 105ss) acerca das partilhas
aritmeticamente desiguais. A questão é a de saber se existem partilhas
desiguais mais justas, ou menos injustas, do que outras 18. Na realidade, o
que está em questão é uma resposta que confronte a solução sustentada
por Rawls, qual seja, a de associar o ponto de vista deontológico à tradição
contratualista, se valendo de procedimentos aceites de partilha sem que
haja qualquer referência à consistência substancial dos bens a distribuir.
Nesse contexto, o que Sen oferece como resolução de um impasse
distributivo, somente atinge uma parte do problema, qual seja a exigência
de uma concepção de igualdade mais íntima à capacidade de agência dos
diversos atores sociais. Não há aqui, por outro lado, qualquer menção a
uma noção de vida boa como projeto teleológico de justiça. Apesar dele
fazer coro ao denunciar um sentido de justiça de elevado formalismo,
como o reivindicado pela versão contratualista, não há em Sen qualquer
contrapartida referente à noção de bem, pelo menos não organicamente
ligado à aspiração a uma noção de vida boa. No máximo, pode-se extrair
uma ideia de bem em referência a uma espécie de heterogeneidade real a
ser distribuído na esfera pública.

4 O paradigma do reconhecimento e a justiça

O que se tem em vista com esta rápida discussão entre a relação

entre justiça e reconhecimento (no caso, os modelos de reconhecimento-
identificação que se desenrola no reconhecimento de responsabilidade,
mas que também atinge todas as modalidades de reconhecimento), é

18Para desenvolvimento da argumentação é necessário partir da descrição oferecida por John

Rawls, em Uma Teoria da Justiça (2000, p. 18), da sociedade considerada como uma vasta
empresa de distribuição de bens, desde os bens mercantis, tais como remunerações,
patrimônios e benefícios sociais, passando pelos bens não mercantis, tais como cidadania,
segurança, saúde e educação, até as posições de comando, de autoridade e de responsabilidade
exercidas no quadro de todo o tipo de instituições. De fato, todos estes bens são para distribuir.

118
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

indicar uma crítica que se desenvolveu em moldes refratários acerca de

uma concepção puramente processual de justiça 19. É o que se dispõe a
tradição de linha rawlsiana ao elevar o nível deontológico como nível
privilegiado e exclusivo de referência de ideia de justiça, sem qualquer
referência a ideia de bem como predicativo de um processo distributivo
justo.
É neste âmbito que se dá o confronto com teses representativas
daquilo que se pode nominar como consequencialismo ou
comunitarismo e que recebe nas letras de Michel Walzer, a defesa
incondicional de um pluralismo de instâncias de justiça. Nessa linha
argumentativa, Walzer defende uma concepção de justiça que de certa
forma rivaliza com o contratualismo proposto por Ralws e propõe uma
teoria de justiça radicalmente pluralista. Assim sendo, ao apropriar da
noção pascaliana de “ordens”, Walzer desenvolve a ideia de que existem
distintas esferas de justiça, cada uma correspondendo a uma noção
particular de bem que no interior de uma dada comunidade é regulada
por critérios de distribuição específicos.
Com efeito, tomando como adequados os argumentos de Walzer,
o critério de valoração utilizado na esfera econômica, por exemplo, não
pode ser transferido para a esfera da educação, nem para o poder político

19 Apesar da assertiva generalista, o tema é extremamente rico e complexo. Rawls parece indicar

que a justiça procedimental pura é a mais adequada para tratar de questões relacionadas a
distribuição. Segundo ele, a ideia intuitiva é conceber o sistema social de modo que o resultado
seja justo qualquer que seja ele, pelo menos enquanto estiver dentro de certos limites. Nessa
linha, articula e constrói uma noção de justiça procedimental pura através de uma comparação
entre justiça procedimental perfeita e justiça procedimental imperfeita. Interessante notar que
após esta diferenciação, Rawls conclui que a fim de aplicação da noção de justiça
procedimental pura às partes distributivas, é necessário construir e administrar
imparcialmente um sistema justo de instituições. Apenas em referência ao contexto de uma
estrutura básica justa, que inclui uma constituição política justa e uma organização justa das
instituições econômicas e sociais, é que podemos dizer que existe o pré-requisito do
procedimento justo (Rawls, 2000, p. 92-93). Cabendo destacar a ligação intrínseca entre justiça
formal e instituições legais em referência exclusiva ao Estado de Direito e suas expectativas
legítimas (Rawls, 2000, p. 62). Assim, não há referência direta uma teleologia ou algum sistema
de valoração a partir de alguma ideia de bem.

119
 Filosofia Hermenêutica

ou familiar, e assim por diante. Cada esfera tem sua própria estrutura de
valoração que permite a distribuição de seus determinados bens. Contra
o igualitarismo simples, na qual todos os membros de uma sociedade
disporiam sobre os mesmos bens e direitos indistintamente, Walzer se
vale da ideia de igualdade complexa ao admitir que diferenças de matizes
diversas existam e subsistam, mas atentando-se para a impossibilidade
de que determinadas esferas de vida sejam transmitidas de uma esfera
para outra. Para ele, qualquer passagem ilegítima de uma esfera para
outra levaria a uma forma específica de tirania. Em síntese, o que Walzer
chama a atenção com sua concepção de pluralidade de esferas de justiça
é a constante problemática da dominação.
Por outro lado, em Luc Boltanski e Laurent Thévenot (1991) há a
proposta de um outro desmembramento da ideia de indivisibilidade da
justiça, precipuamente, a partir da ideia de justificação com provas de
qualificação referentes a economias diferenciadas de grandeza 20. Nesse
sentido, a partir de um campo de pesquisa específico, Boltanski e
Thévenot em De la Justification (1991) observam que nos litígios, as
disputas, as contendas, as cenas, as dificuldades, em suma, as discórdias
de todos os tipos, a grandeza relativa das pessoas é, publicamente,
colocada em causa.
Nesse contexto, com o propósito de analisar as operações críticas
(denúncia, acusação e etc.) derivadas de observações em situações

20A partir de um campo de pesquisa específicos, Boltanski e Thévenot em De la Justification

(1991) observam os litígios, as disputas, as contendas, as cenas, as dificuldades, em suma, as
discórdias de todo o tipo, nas quais a grandeza relativa das pessoas é, publicamente, colocada
em causa. A fim de analisar as operações críticas (denunciar, disputar, acusar, justificar e etc.)
por eles observadas em situações concretas de disputa e submetidas a um imperativo de
justificação, Boltanski e Thévenot construíram um modelo pragmático arquitetado na
competência do julgamento que permite compreender como os atores manifestam seus
desacordos sem recorrer à violência e justificam suas pretensões à justiça, se referindo a valores
gerais (as Cidades) e se apoiando sobre objetos comuns (os Dispositivos). Nesta perspectiva,
as cidades seriam entendidas como mediações simbólicas e axiológicas que permitem
constituir a situação como um conjunto bem ordenado de interações vividas entre as pessoas
e os objetos que os atores encontram em seu ambiente imediato (Vandenbergue, 2006, p. 331s).

120
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

concretas de disputa e submetidas a um imperativo de justificação,

Boltanski e Thévenot construíram um modelo pragmático arquitetado na
competência do julgamento. Tal esquema pragmático lhes permitiu
compreender como os atores, sem recorrer à violência, poderiam
manifestar seus desacordos e justificar suas pretensões referentes à
justiça, levando em consideração, tão somente, valores gerais (as
cidades) e o apoio em objetos comuns (os dispositivos). Nesta
perspectiva, as cidades seriam entendidas como mediações simbólicas e
axiológicas que permitiriam constituir um ambiente bem ordenado de
interações vividas entre as pessoas e os objetos. Objetos estes, que os
atores encontram em seu ambiente imediato (Vandenbergue, 2006, p.
331s).
Com efeito, é preciso afirmar, preliminarmente com Boltanski e
Thévenot, que para um ponto além da problemática da indivisibilidade
de justiça, isto é, uma ideia de justiça inseparável de seu estatuto formal,
consta a emblemática discussão acerca da possibilidade de a cidadania
constituir também um bem a partilhar. Ora, da mesma forma, podemos
também nos indagar a respeito do reconhecimento, isto é, seria ele um
bem a ser partilhado?
Tanto o reconhecimento como a cidadania são modalidades de
pertença ao corpo político, podemos até arriscar que o reconhecimento
se trata de algo ainda mais fundamental do que a cidadania, já que ele
está ligado diretamente a modos de constituição de laços sociais
originários, enquanto que a cidadania, talvez ainda esteja muito apegada
a formas de constituição de Estado ou de regimes de governo. No entanto,
para além disso tudo, é pela via do tema do reconhecimento que se pode
reintroduzir a política por meio da reflexão sobre a justiça,
desentrincheirando-a de seu todo, a tutela da discussão sobre o poder,
soberania e violência.

121
 Filosofia Hermenêutica

Talvez aqui esteja o cerne de uma relação fundamental entre

reconhecimento e Direitos Humanos subtraída de seu domínio jurídico.
Relação que não se revela impertinente ao objeto de discussão do
presente texto, ao contrário, que representa um ótimo exemplo de como
a esfera do reconhecimento restaura a dignidade em termos de realização
de justiça. Vale dizer, um tipo de concretização de justiça que leva os
Direitos Humanos para uma concepção muito próxima de uma
perspectiva ética, assim como sugeriu Amartya Sen em sua importante
obra A ideia de Justiça (2011) 21. Todavia, não a partir de uma conjectura
destes direitos seguindo os moldes de uma racionalidade complexa
construída a partir da discussão pública, como podemos enxergar por
exemplo em Habermas, mas muito mais íntima de uma avaliação, tal
como entende Charles Taylor em As Fontes do Self (2013), isto é,
diretamente vinculada aos predicados de uma ação que configuram uma
aspiração a uma vida boa.
Com efeito, nos perguntamos se não é esta aspiração a uma vida
boa como base de uma ética da justiça que está em vias de consolidação
a partir do encontro frutuoso e relacional entre Direitos Humanos e
reconhecimento. É aquilo que Jean-Marc Ferry em Les puissances de
l’expérience (1991) denomina como sendo as ordens do reconhecimento,
isto é, os subsistemas complexos em que os processos de distribuição
atravessam todas as esferas da sociedade e empreendem divisão de
papéis, de tarefas, de benefícios e de trabalhos.
É justamente neste ambiente que a injustiça se revela distinta aos
olhos dos Direitos Humanos, isto é, como já afirmado, na forma de

21 Na abordagem adotada neste livro, os Direitos Humanos são pretensões éticas

constitutivamente associadas à importância da liberdade humana, e a solidez de um
argumento apresentado determinada pretensão como direito humano deve se avaliada pelo
exame da discussão racional pública, envolvendo uma imparcialidade aberta. Os Direitos
Humanos, entende Amartya Sen (2011, p. 299) podem servir de motivação para muitas
atividades diversas, desde a legislação e a implementação de leis adequadas até a mobilização
de outras pessoas e a agitação pública contra a violação dos direitos.

122
 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

partilha desigual, desrespeito, retribuições iníquas, ou em outras tantas

circunstâncias institucionais. De fato, num ambiente em que a urgência
de uma qualificação de um predicado “justo” é associada a uma ação
“boa”, os Direitos Humanos são mais facilmente visualizados, ou melhor,
discernidos de um simples sistema de regras legais. Vale dizer, o que se
almeja é o status esquecido de uma ética, mais especificadamente, uma
ética em que o reconhecimento orienta as relações sociais de base.

5 Considerações finais

Ao encerrar o percurso investigativo proposto com o exemplo de

passagem: de como as mediações de reconhecimento afetam a
concretização da justiça, principalmente naquelas que envolvem os
Direitos Humanos, sustentamos uma análise por dentro de uma noção
de reconhecimento intersubjetivo. Como afirmamos, tal acepção de
conteúdo largo e disperso, foi encarada a partir de dois eixos
fundamentais: o cognitivo e o prático.
Diante disso, sustentou-se uma complexificação da ideia de
reconhecimento, mormente, da passagem do foco cognitivo para o
prático. Vale dizer, com a ideia de reconhecimento-responsabilidade,
observamos uma tensão que envolve a identidade do sujeito, a
capacidade e a valoração de uma ação. Aspectos estes que colocam o
reconhecimento-responsabilidade numa situação de tensão frente a
ideia de reconhecimento cognitivo.
Mas não só, percebemos também que com a consolidação da
matriz de reconhecimento-responsabilidade foi possível expandir a
discussão para o campo da justiça e de seus corolários fundamentais. O
principal deles, foi a discussão a respeito da igualdade e dos parâmetros
de distribuição de bens. Nessa investida, o que se evidenciou foi um

123
 Filosofia Hermenêutica

problema de difícil resolução, o das partilhas aritmeticamente desiguais

e, por conseguinte, a questão do justo.
Por fim, em observação mais detida, já na seara da justiça,
visualizamos duas concepções teóricas que endossam uma ideia de
reconhecimento intersubjetivo como sucedâneo de um tipo de justiça
pluridimensional, isto é, que envolvem pluralidade de ordens, esferas,
enfim, de grandezas.
Com isto, foi possível enxergar um critério de distribuição de bens
que levasse em consideração uma dinâmica complexa de interações e
padrões de reconhecimento no interior de determinados campos de
litígios ou disputas. Em síntese, a intenção foi, independente da tese
mostrada, seja ela a comunitarista ou das esferas de grandeza, a de
explorar a ideia de reconhecimento no interior de uma perspectiva que
lida a todo momento com modelos de reivindicações e demandas por
novos direitos.
Assim, um esquema, como afirmado, que envolve uma
pluralidade de esferas ou ordens (consoante teses comunitaristas ou
pragmáticas) parece mais condizente com um modelo de
reconhecimento, do que teses contratualistas que dão primazia a
modelos procedimentais ou formais de equalização entre direitos e
distribuição de bens. Isso porque, antes de tudo, a ideia de
reconhecimento implica nas ideias de capacidade e, sobretudo, de bem.
Tais ideias, conforme amplamente discutido ao longo do texto, se
enraíza em valores intersubjetivamente compartilhados numa esfera
pública. O que não se percebe, em tese, em teorias que lidam com um
estatuto de direito subjetivo firmado na ideia de um sujeito
abstratamente construído, a partir de uma operação cognitiva de
subsunção.

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 Do reconhecimento-identificação ao reconhecimento-responsabilidade
e suas implicações na esfera da justiça distributiva

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126
Revisitando as leituras ricœurianas sobre
Ideologia e Utopia (1971-1983)
Manoel Coracy Saboia Dias 1
DOI: [Link]

1 Introdução

Em 1975, Paul Ricœur ministrou um curso na Universidade de

Chicago, nos Estados Unidos da América, publicado em inglês por
George Taylor, em 1986, pela Columbia University Press, sob o título
“Lectures on Ideology and Utopia”. Nesse curso, Paul Ricœur reúne num
mesmo quadro conceitual as noções de ideologia e de utopia para as quais
é usual oferecer tratamento separado, em uma análise rigorosa e
aprofundada. A primeira parte é dedicada à Ideologia, especialmente, em
Marx, analisando a “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel e os
Manuscritos de 1844 (Aula nº 2), o primeiro “Manuscrito” (Aula nº 3), o
terceiro “Manuscrito” (Aula nº 4), “A ideologia alemã” (1) (Aula nº 5) e “A
ideologia alemã” (2) (Aula nº 6); Althusser (1) (Aula nº 7), Althusser (2)
(Aula nº 8), Althusser (3) (Aula nº 9); Mannheim (Aula nº 10); Weber (1)
(Aula nº 11), Weber (2) (Aula nº 12); Habermas (1) (Aula nº 13), Habermas
(2) (Aula nº 14); e Geertz (Aula nº 15). A segunda parte é dedicada à
Utopia, especialmente, em Mannheim (Aula nº 6); Saint-Simon (Aula nº
17); e Fourier (Aula nº 18). São aulas (leituras, isto é, interpretações) que
nos instigam a (re)pensar a ideologia e a utopia a partir de uma relação

1 Professor Associado I da Universidade Federal do Acre. Docente Permanente do Programa de

Pós-Graduação Profissional em Filosofia (PROF-FILO), Núcleo UFAC. Doutor em Filosofia

pela Universidade de São Paulo (SP). E-mail: [Link]@[Link]
 Filosofia Hermenêutica

mútua, com polaridades e tensões, mas com elementos em comum. Não

obstante, essas leituras já estavam esboçadas em “Le conflit – signe de
contradiction et d´unité?” (1971-1972), “Herméneutique et critique des
idéologies” (1973) “Science et idéologie” (1974), retomadas em
“L´imagination dans le discours et dans l´action” (1976) e em “La
ideologia y la utopía. Dos expresiones de lo imaginario social” (1983).
Lyman Tower Sargent, em “Ideology and utopia: Karl Mannheim
and Paul Ricœur” (2008, passim). ao constatar que tanto Karl Mannheim
(1986) quanto Paul Ricœur (1986, 191, 2017) escreveram extensivamente
sobre ideologia e utopia e sua relação, considera que a maioria dos
estudos sobre ambos enfatiza a importância da ideologia e minimiza o
papel da utopia; no entanto, argumenta que a utopia é pelo menos tão
importante para ambos e defende que é realmente mais importante. Já
Mannheim, alega que a ideologia precisa ser “desmascarada” e erradicada
e a utopia, embora seja potencialmente perigosa, é uma parte essencial
daquilo que nos torna humanos. Ricœur, por seu turno, defende que,
embora a ideologia e a utopia tenham funções positivas importantes, a
utopia é um dos corretivos para os problemas levantados pela ideologia.
Isto posto, o presente artigo consiste em revisitar as leituras
ricœurianas sobre o entrecruzamento necessário entre ideologia e utopia
na estrutura essencialmente conflitiva do imaginário social e cultural ao
longo do itinerário filosófico.

2 Leituras ricœurianas sobre ideologia e utopia anteriores a 1975

2.1 “Le conflit – signe de contradiction et d´unité? (1971)

Nesse texto, segundo o próprio filósofo, seu trabalho tem um
tríplice objeto: em primeiro lugar, tentar descrever os novos conflitos que
surgem na sociedade; em seguida, situar, face a esses neoconflitos,
algumas das atitudes de caráter ideológico que mascaram seu sentido, ou

128
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

mesmo sua realidade, e que nos engajam em comportamentos estéreis:

ideologia do diálogo ou ideologia do confronto — tática de fuga diante
do conflito ou cultivo do conflito a todo preço; enfim, na terceira parte,
extrair da crítica dessas motivações-anteparo algumas sugestões teóricas
e práticas voltadas para a busca de uma nova estratégia do conflito (cf.
Ricœur, 1978, p. 149).
Primeiramente, a ausência de projeto coletivo, haja vista que a
mesma “conjuga-se com o aniquilamento das normas e com o
esquecimento das heranças tradicionais”, ou antes, “de um fenômeno de
esgotamento”, pois “uma herança só é vida enquanto pode ser
reinterpretada, criativamente, em situações novas” (Ricœur, 1988, p. 150).
O que há é “uma situação conflituosa impregnada de novo tipo de
violência”, “provocadora da polarização que caracteriza especialmente as
sociedades mais avançadas: polarização entre o que chamarei de ilusões
da dissidência e tentações da ordem” (Idem, p. 151).
Em segundo lugar, o mito do simples, extremamente perigoso,
haja vista que “a sociedade não será mais simples que a nossa: ainda
haverá cidades e computadores”; “os problemas de comunicação serão
sempre mais complexos, não só no sentido material do termo, mas
também nos planos administrativos e político” (Ricœur, 1988, p. 153). No
entanto, adverte Ricœur, “não podemos subestimar o potencial de
violência que se acumula sobre essa fronteira entre a sociedade
organizada e a sociedade ‘alternativa’” (Idem, p. 153).
Em terceiro lugar, o esgotamento da democracia representativa, à
qual se contrapõem tentativas diversas de democracia direta,

[...] donde o sonho da democracia direta, que é, para a política, aquilo

que o mito da vida simples é para a tecnologia e, de modo mais geral,
aquilo que a experiência selvagem é para a ausência de projeto coletivo,
para o afrouxamento das normas e para o esquecimento das heranças
(Ricœur, 1988, p. 154).

129
 Filosofia Hermenêutica

Por outro lado, “esse sonho de democracia direta está repleto de

violência” (Idem, p. 155). Mas, há motivações-anteparo, ou se preferirmos,
ideologias, diante dos sintomas: a tentação da ordem e a ilusão da
dissidência; o esgotamento do sonho tecnológico e o mito do simples; o
esgotamento da democracia representativa e a tentação da democracia
direta. Elas são o inverso uma da outra, e se alimentam uma da outra: a
ideologia da conciliação a todo preço e a ideologia do conflito a todo
preço.
A primeira é oriunda do cristianismo, assentada na pregação
cristã do amor, tanto em forma teológica quanto prática. Pregação
teológica: “Deus é amor”. Pregação prática: “Amai-vos uns aos outros”
(Idem, p. 162). Não obstante, Ricœur combate essa ideologia do diálogo
tanto no plano dos fatos quanto no terreno mesmo dos princípios. É uma
Teologia do Amor. “O amor é revolucionário. Assume o poder de
mudança radical da esperança e da justiça. Engendra o conflito. Eis o
paradoxo que precisamos assumir teológica, humana e politicamente”
(Idem, p. 162).
Quanto à segunda, “embora proveniente de fora do cristianismo,
tende hoje a identificar-se, do interior, com aquilo que há pouco se
chamava de esquerdismo cristão” (Idem, p. 162). Para Ricœur (1988, p.
163),

[...] assim como a ideologia do diálogo torna-nos cegos a alguns fatos

maciços, especialmente de natureza política, da mesma forma a
ideologia do conflito a todo preço torna-nos cegos a outros fatos
maciços, que não se conciliam facilmente com os precedentes.

Tais fatos são de dois tipos:

[...] a atenuação de um dos tipos de conflitos — os que surgiram do

Século XIX, da penúria — e que dominaram as situações industriais
avançadas do tipo capitalista até os nossos dias[, e] a tendência das
grandes potências nucleares a evitarem, até o fim, a escalada nos
conflitos armados (Ricœur, 1988, p. 163).

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 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

Diante dessas motivações-anteparo, há necessidade da réplica

à ideologia ao mesmo tempo empírica, teórica e prática, que consiste em
uma nova estratégia do conflito. Vejamos.
Réplica empírica:

Hoje em dia, precisamos ter o espírito flexível, bastante experimental,

muito atento às formas antigas e novas dos conflitos; precisamos não
nos contentar com as análises de mais de um século, e tornar-nos
descritivos, discernir os verdadeiros conflitos, não só contra as
ideologias que o marcaram, mas contra as ideologias que os reforçam
(Ricœur, 1988, p. 167).

Réplica teórica:

Temos necessidade de uma reflexão fundamental sobre o conflito, sobre

a função do conflito. Gostaria, aqui, de trazer a contribuição de uma
reflexão mais propriamente filosófica, e discernir o desafio de todos os
conflitos descritos. Surpreende-se o fato de não conseguirmos mais, em
nossos dias, colocar juntos estes dois termos: liberdade e instituição
(Ricœur, 1988, p. 167-168).

Réplica prática: é a nova estratégia dos conflitos. Ricoeur deixa

aqui as sugestões sob a forma da seguinte questão: “o conflito, sinal de
contradição ou de unidade?”

1. Uma primeira questão obceca os educadores e todos aqueles que

detêm certa responsabilidade, possuem certa autoridade, e que têm a
tarefa de manter em estado de funcionamento uma instituição
qualquer: até que ponto, e como, assumir na conduta social o tipo de
experimentação selvagem que vimos manifestar-se no plano dos
costumes, das relações sociais e políticas? Devemos aumentar a
tolerância da sociedade no que se refere a todos os comportamentos
“anômicos”? Devemos e podemos? (cf. Ricœur, 1988, p. 170).
[...]
2. Uma segunda questão diz respeito ao bom uso das ações de ruptura,
simbólicas ou não, violentas ou não. Gostaria de acreditar que elas
possam despertar as massas do seu sono. Mas, também a este propósito,
há algum lugar, um limitar crítico. Para além desse limitar, elas não são
mais compreendidas, e só provocam medo, ódio e cólera. O problema,

131
 Filosofia Hermenêutica

atualmente, é o de fazer compreender, de conscientizar, como dizem

bem nossos amigos sul-americanos (Ricœur, 1988, p. 170).
[...]
3. Uma terceira questão, bastante importante, consiste em saber o que
ocorre e o que se passará com o velho debate entre reforma e revolução.
Sou inclinado a dizer que, posto em termos de alternativa, o debate é
puramente acadêmico e escolástico. O essencial, em cada situaçao,
consiste em saber que mudanças são tidas por desejáveis e razoáveis;
trata-se de uma questão de oportunidade e de ocasião de se conhecer a
estratégia apropriada (cf. Ricœur, 1988, p. 171).

Por fim, como afirma Ricœur, “o nosso modo de tomar parte dos
‘gemidos da criação’ consiste em inscrever nossa esperança numa leitura
atenta e numa ação inovadora” (Japiassu in Ricœur, 1988, p. 12).

2.2 “Herméneutique et critique des idéologies” (1973)

Nesse texto, Ricœur

[...] tenta superar essa alternativa que, no pensamento contemporâneo,

ainda se verifica na obra de Gadamer, ao estudar a hermenêutica das
tradições, e, nos estudos de Habermas, ao elaborar sua crítica das
ideologias (Japiassu in Ricœur, 1988, p. 12).

Por não aceitar a alternativa proposta por esses dois autores, Paul
Ricœur “se propõe a elaborar uma reflexão crítica sobre a própria
hermenêutica das tradições e a crítica das ideologias numa espécie de
supersistema que as englobaria” (Idem, p. 12).
Por conseguinte, Ricœur considera que os dois protaganistas da
alternativa são: do lado hermenêutico, Hans-Georg Gadamer; do lado
crítico, Jürgen Habermas. Tomará como “pedra de toque” do debate a
apreciação da “tradição” nas duas filosofias (cf. Ricœur, 1988, p. 100).

Se, com efeito, a crítica das ideologias tem certo interesse, é na medida
em que constitui uma disciplina não-hermenêutica, que se inscreve fora
da esfera de competência de uma ciência ou de uma filosofia da
interpretação, é que marca seu limite fundamental (Idem, p. 12).

132
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

Na primeira parte do artigo, Ricœur apresenta o estudo em

termos de uma alternativa simples: ou a hermenêutica, ou a crítica das
ideologias. Na segunda parte, Ricœur faz uma reflexão de caráter mais
pessoal, centrada sobre as duas questões seguintes:

Em que condições uma filosofia hermenêutica pode dar conta da

exigência legítima de uma crítica das ideologias? Seria ao preço de uma
reivindicação de universalidade e de uma reformulação bastante
profunda de seu programa e de seu projeto? [...] Em que condições uma
crítica das ideologias é possível? Pode ser, em última instância,
despojada de pressupostos hermenêuticos? (Idem, p. 101-103).

Ricœur vai direto ao ponto crítico — ao Brennpunkt — que

Habermas ataca desde sua Lógica das ciências sociais, a saber: “a
concepção da consciência histórica e a reabilitação, em forma de
provocação, dos três conceitos interligados de preconceito, autoridade e
tradição” (Idem, p. 103). Não é um texto secundário, acessório ou
secundário. Liga-se diretamente à experiência central, isto é, “ao lugar de
onde fala essa hermenêutica e de onde se formula sua reivindicação de
universalidade” (cf. Ricœur, 1988, p. 103). Ricœur também considera esse
debate entre distanciamento alienante e experiência de pertença é levado
a efeito por Gadamer nas três esferas entre as quais se reparte a
experiência hermenêutica: na esfera estética, a experiência de ser
apreendido é aquilo que sempre precede e torna possível o exercício
crítico do juízo, cuja teoria foi elaborada por Kant. Na esfera histórica, é
a consciência de ser carregado por tradições que me precedem que torna
possível todo exercício de uma metodologia histórica no nível das
ciências humanas e sociais. Enfim, na esfera da linguagem, que de certa
forma atravessa as duas anteriores, a copertença às coisas ditas pelas
grandes vozes dos criadores de discurso precede e torna possível toda
redução instrumental da linguagem e toda pretensão de se dominar, por
técnicas objetivas, as estruturas do texto de nossa cultura (cf. Ricœur,
1988, p. 103-104, grifo nosso).

133
 Filosofia Hermenêutica

Assim, dessa forma,

[...] uma única tese perpassa as três partes de “Wahrheit und Methode”.
Se nosso debate se localiza na segunda parte, já se vincula — e, de certa
forma, já se trava — na estética, ao mesmo tempo que só chega ao seu
termo na experiência da linguagem, onde consciência estética e
consciência histórica são elevadas ao nível do discurso. A teoria da
consciência histórica constitui, assim, o microcosmo de toda a obra e a
miniatura do grande debate (cf. Ricœur, 1988, p. 104).

Ao mesmo tempo, porém, que a filosofia hermenêutica declara a

amplitude de sua visada, aponta o lugar de seu ponto de partida. Vê-se,
por conseguinte, que

[...] a hermenêutica tem uma visada que precede ultrapassa toda

ciência. Essa visada é testemunhada pelo “caráter de linguagem
universal do comportamento relativo ao mundo” (p. 208). Contudo, a
universalidade dessa visada é a contrapartida da estreiteza da
experiência inicial onde ela se enraíza (Ricœur, 1988, p. 104).

Ou seja, “não é indiferente, para o debate com os partidários da

crítica das ideologias, que sejam enfatizados, ao mesmo tempo, a
pretensão à universalidade e o reconhecimento do lugar da experiência
inicial” (Idem, p. 105). Portanto,

[...] também poderia ter sido possível tomar não a consciência histórica
enquanto tal, mas a teoria da exegese, da interpretação dos textos na
experiência da leitura, como fora possível, baseando-se na herança, a
hermenêutica de Schleiermacher (Idem, p. 105).

Por outro lado, “qualquer que seja o alcance do argumento contra

uma crítica das ideologias erigida em instância suprema, no final de
contas a hermenêutica pretende erigir-se em crítica da crítica, ou em
meta-crítica” (Idem, p. 117).
Por que metacrítica? Segundo Ricœur “esse termo coloca em jogo
o que Gadamer chama de ‘universalidade do problema hermenêutico’”
(Idem, p. 88). Segundo Ricœur são três significações para essa noção de

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 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

universalidade: em primeiro lugar, significa a pretensão de a

hermenêutica possuir a mesma amplitude que a ciência. A
universalidade é, inicialmente, uma reivindicação elevada por excelência
(Ricœur, 1988, p. 117); em segundo lugar, essa universalidade ainda é de
empréstimo. A hermenêutica, segundo Gadamer, possui uma
universalidade própria que, paradoxalmente, só atingimos a partir de
algumas experiências privilegiadas, com vocação universal. o solo
ontológico degradado pela metodologia (Ricœur, 1988, p. 119); em
terceiro lugar, essa ideia de “acordo” é absolutamente fundamental,
segundo o qual a afirmação de que entendimento prévio inclui a própria
não-compreensão constitui o tema metacrítico por excelência. Ele nos
conduz, ao mesmo tempo, ao terceiro conceito de universalidade em
Gadamer. O elemento universal que nos permite desregionalizar a
hermenêutica é a própria linguagem (Ricœur, 1988, p. 119).
Ricœur situa em quatro itens sucessivos sua crítica das ideologias,
enquanto alternativa a uma hermenêutica das tradições. Não obstante, o
que ocorre com o conceito de ideologia é completamente diferente. O
que constitui a diferença? Segundo Ricœur, Habermas recorre, aqui,
constantemente ao paralelismo entre psicanálise e teoria das ideologias
(cf. Ricœur, 1988, p. 125). Ricœur comenta também que

[...] infelizmente, Habermas não nos diz nada sobre o modo no qual
seria preciso transpor o esquema ao mesmo tempo explicativo e meta-
hermenêutico da psicanálise para o plano das ideologias” (Idem, p. 125).
Ou seja: “deveríamos dizer que as distorções da comunicação, ligadas ao
fenômeno social de dominação e de violência, também constituem
fenômenos de dessimbolização[. Ricœur considera que] estes são os
traços principais do conceito de ideologia; impacto da violência no
discurso, dissimulação cuja chave escapa à consciência, necessidade do
desvio para a explicação das causas (Idem, p. 125).

Ou seja, “mediante esses três traços, o fenômeno ideológico

constitui uma experiência limite para a hermenêutica” (Idem, p. 127-128).
Por fim, Ricœur nota que enquanto a hermenêutica leva apenas a

135
 Filosofia Hermenêutica

desenvolver uma competência natural, haverá necessidade de uma meta-

hermenêutica para fazer a teoria das deformações da competência
comunicativa (Ricœur, 1988, p. 127-128). Portanto, é essa a crítica à teoria
da competência comunicativa que engloba a arte de compreender, as
técnicas para vencer a não-compreensão e a ciência explicativa das
distorções (Ricœur, 1988, p. 127-128).
Aqui nesse ponto, Ricœur elaborará sua reflexão pessoal sobre as
pressuposições de ambas as concepções e abordar os problemas
colocados desde a Introdução de “Herméneutique et critique des
idéologies”. O intuito de Ricœur não é o de fundar a hermenêutica das
tradições e a crítica das ideologias num supersistema que as englobaria.
Como ele disse desde o início, cada uma fala de um lugar diferente. E é
isso que realmente ocorre. Todavia, pode ser exigido que cada uma delas
reconheça a outra, não como uma posição estranha e puramente adversa,
mas como uma formulação, a seu modo, de urna reivindicação legítima
(Ricœur, 1988, p. 131). É nesse espírito que Ricœur retoma as duas
questões apresentadas na Introdução de “Herméneutique et critique des
idéologies”. Relembrando:

A que condição uma filosofia hermenêutica pode, em si mesma, dar

conta da exigência de uma crítica das ideologias? A preço de que
reformulação ou de refundição de seu programa? A que condição uma
crítica das ideologias é possível? Pode ser, em última análise, desprovida
de preconceitos hermenêuticos? (Ricœur, 1988, p. 10 e 132).

Quanto a Heidegger, Ricœur considera que se a hermenêutica

ontológica parace incapaz, por razões estruturais, de revelar essas
problemática de retorno, no próprio Heidegger, a questão é abandonada
logo que é colocada (Ricœur, 1988, p. 132). Por conseguinte,

[...] a preocupação de enraizar o círculo mais fundo que toda

epistemologia impede-nos de repetir a questão epistemológica depois
da ontologia[. Isso significaria que] não há em Heidegger nenhum
desenvolvimento que corresponda ao momento crítico de uma

136
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

epistemologia? Sim, mas esse desenvolvimento se aplica alhures (Idem,

p. 133).

A partir de então, comenta Ricœur, que

[...] a hermenêutica do ser revela todos os seus recursos críticos em seu

debate com a substância grega e medieval, com o cogito cartesiano e
kantiano[. Por conseguinte,] o confronto com a tradição metafísica do
Ocidente ocupa o lugar de uma crítica dos preconceitos. Em outras
palavras, numa perspectiva heideggeriana, a única crítica interna que
podemos conceber como parte integrante do empreendimento de
desocultamento é a desconstrução da metafísica (Idem, p. 133).

Quanto a Gadamer, Ricoeur considera que é certo que tenha

compreendido perfeitamente a urgência dessa “dialética descendente”,
do fundamento para o derivado. Por isso, declara:

Poderemos nos interrogar sobre as consequências que acarreta, para a

hermenêutica das ciências do espírito, o fato de Heidegger derivar
fundamentalmente a estrutura circular do compreender da
temporalidade do Dasein (Véríté et Méthode, p. 250) (cf. Ricœur, 1988,
p. 134).

São essas consequências, na realidade, que interessam a Ricœur,

porque é no movimento de derivação que a partilha entre pré-
compreensão e preconceito constitui problema, e que novamente surge a
questão crítica, no cerne mesmo da compreensão (cf. Ricœur, 1988, p.
133).
Assim, segundo Ricœur, Gadamer ao falar dos textos de nossa
cultura, não cessa de insistir nesse fato: esses textos são significantes, por
eles mesmos e há uma “coisa do texto” que se dirige a nós. Ora, a
alternativa prima sobre a conjunção e é essa situação inicial de
alternativa, de dicotomia que, segundo Ricœur, impede-nos de
reconhecer realmente a instância crítica e, por conseguinte, de fazer
justiça a uma crítica das ideologias, expressão moderna e pós-marxista
da instância crítica. Ricœur ainda considera que há quatro temas que

137
 Filosofia Hermenêutica

constituem uma espécie de complemento crítico à hermenêutica das

tradições. Ou seja,

[...] compete a uma hermenêutica do poder-ser voltar-se para uma

crítica das ideologias, de que ela constitui a mais fundamental das
possibilidades [e] ao mesmo tempo, o distanciamento se inscreve no
cerne da referência: é do real quotidiano que o discurso poético se
distancia, visando ao ser como poder-ser (Ricœur, 1988, p. 135).

Dessa forma, Ricœur elabora, sobre a crítica das ideologias, uma

reflexão simétrica à precedente que visaria a pôr à prova a reivindicação
de universalidade da crítica das ideologias, exorantando que essa reflexão
não conduza a crítica das ideologias ao aprísco da hermenêutica, mas que
comprove o intuito de Gadamer, segundo o qual as duas
“universalidades” — a da hermenêutica e a da crítica das ideologias —
interpenetram-se. Mas, também apresenta a questão nos termos de
Habermas: em que condições a crítica pode se apresentar como uma
meta-hermenêutica? (cf. Ricœur, 1988, p. 139-140).
Assim, a questão que o hermeneuta dirige ao crítico das
ideologias contemporâneas é a seguinte:

[...] admitamos que a ideologia consista, hoje, na dissimulação da

diferença entre a ordem normativa da ação comunicativa e o
condicionamento burocrático, por conseguinte, na dissolução da esfera
de interação mediatizada pela linguagem nas estruturas da ação
instrumental; se isto ocorre, o que devemos fazer para que o interesse
pela emancipação não permaneça um desejo piedoso, a não ser que o
encarnemos no despertar da ação comunicativa? E sobre o que podemos
apoiar concretamente o despertar da ação comunicativa, senão sobre a
retomada criadora das heranças culturais? (Ricœur, 1988, p. 144).

Ricœur, ao esboçar essa dialética da rememoração das tradições e

da antecipação da libertação, que de forma alguma, pretende abolir a
diferença ente uma hermenêutica e uma crítica das ideologias, haja vista
que cada uma possui um lugar privilegiado e preferências regionais
diferentes, no entanto, é tarefa da filosofia colocar ao abrigo das

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 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

oposições enganadoras o interesse pela emancipação das heranças

culturais recebidas do passado e o interesse pelas projeções futuristas de
uma humanidade libertada (cf. Ricœur, 1988, p. 146).

2.3 “Science et idéologie” (1974)

Nesse texto, Ricoeur analisa as três funções da ideologia.

1) Função geral da ideologia

Ricœur tem seu ponto de partida na análise weberiana do
conceito de ação social e de relação social, já que em Weber “há ação
social quando o comportamento humano é significante para os agentes
individuais e quando o comportamento de um é orientado em função do
comportamento do outro” (Ricœur, 1988, p. 67).
Eis o primeiro traço de onde Ricœur pretende partir: a
necessidade de um grupo social conferir-se uma imagem de si mesmo, de
representar-se, no sentido teatral do termo, de representar, encenar.
Donde o segundo traço da ideologia, nesse primeiro nível: seu
dinamismo.

A ideologia depende daquilo que poderíamos chamar de uma teoria da

motivação social. Ela é para a práxis social, aquilo que é para um projeto
individual, um motivo um motivo é ao mesmo tempo aquilo que
justifica e o que compromete (Ricœur, 1988, p. 68).

Mas como a ideologia consegue preservar seu dinamismo? Aqui

surge um terceiro traço da ideologia, nesse primeiro nível: toda ideologia
é simplificadora e esquemática.

Ela é uma grelha, um código, para se dar uma visão de conjunto, não
somente do grupo, mas da história e, em última instância, do mundo[.
Assim sendo,] a ideologia é, por excelência, o reino dos ismos:
liberalismo, socialismo etc. É possível que que só haja ismos, para o
próprio pensamento especulativo, por assimilação a esse nível de
discurso: espiritualismo, materialismo etc. (Idem, p. 69).

139
 Filosofia Hermenêutica

Por conseguinte, esse terceiro traço permite-nos perceber o

caráter dóxico da ideologia: o nível epistemológico da ideologia é o da
opinião, da doxa dos gregos. Ou, se preferirmos a terminologia freudiana,
é o momento da racionalização. Desse ponto de vista, a ideologia “se
exprime preferencialmente por meio de máximas, de slogans, de
fórmulas lapidares” (Ricœur, 1988, p. 69). No quarto traço, começam a se
precisar os caracteres negativos geralmente vinculados a uma ideologia,
ou seja, “o código interpretativo de uma ideologia é mais algo em que os
homens habitam e pensam de que uma concepção que possa expressar[.
Ou seja:] a ideologia é operatória, e não temática” (Idem, p. 70).
O quinto traço complica e agrava esse estatuto não reflexivo e não
transparente da ideologia.

Tudo indica que esse traço é o aspecto temporal específico da ideologia.

Significa que o novo só pode ser recebido a partir do tópico, também
oriundo da sedimentação da experiência social. Aqui pode ser inserida
a função de dissimulação (Idem, p. 70).

2) Função de dominação
Chegamos à segunda função da ideologia. Se

[...] a função de dissimulação é claramente predominante quando se

produz a conjunção entre a função geral de integração, analisada até
agora, e a função particular de dominação, que se vincula aos aspectos
hierárquicos da organização social. [Assim,] o que a ideologia interpreta
e justifica, por excelência, é a relação com as autoridades, o sistema de
autoridade (Idem, p. 71).

Aqui nesse ponto, Ricœur recorre às análises de Max Weber

concernentes à autoridade e à dominação. “Toda autoridade, observa,
procura legitimar-se, e os sistemas políticos se distinguem segundo seu
tipo de legitimação” (Ricœur, 1988, p. 71).

140
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

3) Função de deformação
Chegamos ao limiar da terceira função de ideologia, o conceito
propriamente marxista. O que ele traz de novo? Essencialmente,

[...] a ideia de uma distorção, de uma deformação por inversão: “Se, em

toda ideologia”, escreve Marx, “os homens e suas relações nos aparecem
situados com a cabeça para baixo, como numa câmara obscura, este
fenômeno decorre de seus processos de vida histórica, absolutamente
como a inversão dos objetos sobre a retina decorre de seu processo de
vida diretamente físico”. [A ideologia] é esse menosprezo que nos faz
tomar a imagem pelo real, o reflexo pelo original (Ricœur, 1988, p. 73).

Não obstante,

[...] a limitação fundamental do conceito marxista não se deve ao seu

vínculo com a ideia de classe dominante, mas à sua definição por um
conteúdo específico — a religião —, e não por função. Essa limitação é
a herança de Feuerbach (Idem, p. 74).

Após “cruzar” o marxismo apresentando os critérios de

classificação das funções do fenômeno ideológico, Ricœur põe um
segundo problema em toda sua acuidade: “Qual o estatuto
epistemológico do discurso sobre a ideologia? Existe um lugar não
ideológico, de onde seja possível falar cientificamente da ideologia?”. Ou
seja, Ricœur passa a discutir as Ciências Sociais e ideologia e a dialética
da ciência e da ideologia, sem a qual é impossível fazer a crítica das
ideologias.

3 Leituras ricœurianas sobre “Ideologia e Utopia” em 1975

3.1 “Lectures on ideologia and utopia” (1975)

Em 1975, no mesmo ano em que publica La métaphore vive
[Metáfora viva], na qual as questões da poética e da imaginação ocupam
a maior parte da sua pesquisa, Paul Ricœur leciona o curso sobre a
imaginação e o curso sobre a ideologia e a utopia, publicado em 1986 e

141
 Filosofia Hermenêutica

editado por George Taylor. Por conseguinte, este último curso

corresponde precisamente à vertente social da imaginação, àquilo a que
se possa chamar o imaginário social (Marcelo, 2016, p. 95).
Por conseguinte, Paul Ricœur, em A ideologia e a Utopia
[Tradução brasileira de “Lectures on Ideology and Utopia”) propõe-se
justamente reunir num mesmo quadro conceitual as noções de ideologia
e de utopia para as quais é usual oferecer um tratamento separado, a
partir da hipótese de que “a conjunção de dois aspectos assim opostos, ou
de duas funções complementares, constitui um exemplo do que
poderíamos denominar uma ‘imaginação social e cultural’” (Ricœur,
2017, p. 15).
Ricœur reconhece que a ideologia e a utopia possuem traços
comuns: o primeiro traço: são fenômenos ambíguos e eminentemente
situados, cada qual com aspectos positivos e negativos, um papel
construtivo e um papel destruidor, uma dimensão constitutiva e uma
dimensão patológica; o segundo traço: o aspecto patológico (Ricœur,
2017, p. 15). Assim, “a ideologia designa inicialmente um processo de
distorção ou de dissimulação pelo qual o indivíduo ou um grupo exprime
sua situação, mas sem conhecê-la ou sem reconhecê-la” (Idem, p. 15). A
utopia, por sua vez, também goza frequentemente de má reputação, é

[...] um tipo de atitude esquizofrênica perante a sociedade: uma maneira

de escapar à lógica da ação por meio de uma construção exterior à
história e, ao mesmo tempo, uma forma de proteção contra toda espécie
de verificação levada a cabo por meio de uma ação concreta (Idem, p.
16).

Ricœur percebe que desde Mannheim, “a atenção dedicada a tais

fenômenos se concentrou sobretudo em uma ou outra, porém, jamais em
ambas ao mesmo tempo” (Ricœur, 2017, p. 16). Por fim, comenta Paul
Ricœur que, antes de proceder, nas três últimas aulas, a uma discussão
mais pormenorizada da utopia, concluirá a análise da ideologia com uma
aula consagrada a Clifford Geertz.

142
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

Portanto, ainda de forma embrionária poder-se-á identificar

nessas aulas de Paul Ricœur três grandes funções da ideologia, sem
olvidar o mérito de Mannheim de haver ampliado o conceito marxista de
ideologia ao fazer dele um conceito paradoxal, na medida em que inclui
aquele que o emprega, a saber: a função deformativa, tratadas por Marx
e Althusser; a função legitimadora, discutida em Weber, ainda que
dessimbolizada em Habermas; e a função integradora, em Geertz.
Assim como a ideologia trabalha em três níveis — a distorção, a
legitimação e a identificação —, a utopia opera também em três níveis:
primeiramente, ali onde a ideologia é uma distorção, a utopia é
fantasmagórica — totalmente irrealizável; em seguida, ali onde a
ideologia é legitimação, a utopia é uma alterativa ao poder existente; e,
no terceiro nível, assim como a função positiva da ideologia é preservar a
identidade de um grupo, assim também a função positiva da utopia é
explorar o possível (cf. Ricœur, 2017, p. 361-362).
Ao concluir as aulas sobre a ideologia e a utopia, Ricœur se
pergunta se elas próprias podem evitar serem ideológicas e utópicas:

Tal era, como vocês estão lembrados, o paradoxo enfrentado por

Mannheim, minha convicção é que sempre somos tomados nessa
oscilação entre ideologia e utopia. Não há resposta ao paradoxo de
Mannheim, exceto ao dizermos que devemos tentar curar a doença da
utopia com o auxílio daquilo que é sadio na ideologia — o seu elemento
de identidade que é, um a mais, uma função social da existência — e
tentar curar a rigidez, a petrificação das ideologias por meio do
elemento utópico (Ricœur, 2017, p. 363-364).

4 Leituras ricœurianas sobre ideologia e utopia após 1975

4.1 “Ideology and Utopia as Cultural Imagination” (1976)

O objetivo deste artigo é “colocar os dois fenômenos da ideologia
e da utopia dentro de uma única estrutura conceitual que designarei

143
 Filosofia Hermenêutica

como uma teoria da imaginação cultural” (Ricœur, 1976, p. 17). Desta

conexão sob este título meramente formal, Ricœur espera duas coisas:

[...] primeiro, uma melhor compreensão da ambiguidade que ambos

têm em comum, na medida em que cada um deles cobre um conjunto
de expressões que variam de formas saudáveis a patológicas, de
distorção a papéis constitutivos[. Em segundo lugar,] uma melhor
compreensão de sua complementaridade em um sistema de ação
social[. Em outras palavras,] a polaridade entre ideologia e utopia e a
polaridade dentro de cada uma delas pode ser atribuída a alguns traços
estruturais da imaginação cultural (Ricœur, 1976, p. 17).

Mas antes de abordar complementaridade abrangente entre dois

fenômenos que são, eles próprios, bilaterais, Ricœur analisa cada
fenômeno separadamente, a fim de descobrir o lugar de um na fronteira
do outro.

A Ideologia
Ricœur afirma que tomou emprestado esse conceito inicial de
ideologia da German Ideology [Ideologia alemã] de Karl Marx (Marx;
Engels, 1976, 1986, s/d, s/d). A escolha deste ponto de partida tem uma
vantagem dupla:

Por um lado, nos fornece um conceito de ideologia que ainda não se

opõe a uma suposta ciência marxista (que ainda está para ser escrita),
mas para o conceito de indivíduo vivo real sob condições materiais
definidas. Portanto, ainda não estamos presos ao problema insolúvel da
ciência versus ideologia. Por outro lado, A Ideologia Alemã já é um texto
marxista que rompe com a filosofia idealista dos jovens hegelianos que
colocam “consciência”, “autoconsciência”, “Homem”, “ser espécie” e “o
Único”, na raiz de sua antropologia. Uma nova antropologia emergiu
para a qual a realidade significa práxis, isto é, a atividade de indivíduos
humanos submetidos a circunstâncias que são sentidas como
obrigatórias e vistas como poderes estranhos à sua vontade (Ricœur,
1976, p. 17-18).

Dessa “leitura” de A Ideologia Alemã Ricœur chega a dois

corolários:

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 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

Primeiro corolário

[...] é que a oposição inicial entre os ativos reais, o processo de vida e as

representações distorcidas, são, como tal, sem sentido se a distorção não
é um processo patológico enxertado na estrutura da ação articulada
simbolicamente. Se a ação não for simbólica desde o início, nenhuma
mágica será capaz de desenhar uma ilusão de um interesse (Ricœur,
1976, p. 23).

Segundo corolário

[...] é ainda mais importante porque nos fornecerá uma transição para o
problema da utopia. Em seus três níveis (distorção, legitimação,
simbolização), a ideologia tem uma função fundamental: padronizar,
consolidar, fornecer ordem para o curso de ação. Seja para preservar o
poder de uma classe ou garantir a duração de um sistema de autoridade,
ou padrões de funcionamento estável de uma comunidade, a ideologia
tem uma função de conservação no bom e no mau sentido da palavra.
Preserva, conserva, no sentido de tornar firme a ordem humana que
poderia ser estilhaçada por forças naturais ou históricas, por distúrbios
externos ou internos. Toda a patologia da ideologia procede deste papel
“conservador” da ideologia (Ricœur, 1976, p. 23).

A Utopia
Termo cunhado por Thomas Moore, como título para seu famoso
livro, Utopia é uma palavra que significa a ilha que não está em lugar
nenhum. “É um lugar que não tem lugar” (cf. Ricœur, 1976, p. 24). No
entanto, como gênero, “a utopia tem existência literária; é uma forma de
escrever. Mas este critério literário pode nos impedir de perceber a
complementaridade e, em geral, as relações sutis entre ideologia e
utopia” (Idem, p. 24).
Em contrapartida:

A ideologia não tem existência literária, uma vez que não tem
conhecimento de si mesma; enquanto a utopia se afirma como utopia e
sabe-se como utópica. É por isso que a utopia pode ser reivindicada por
seu autor, no entanto não conheço nenhum autor que afirmasse que o
que está fazendo é ideologia, exceto os “ideólogos” franceses do século

145
 Filosofia Hermenêutica

XVIII. Mas isso foi antes de Napoleão fazer seu nome infame. Podemos
nomear autores de utopias, mas não podemos atribuir ideologias a
autores específicos (Ricœur, 1976, p. 24).

Por isso:

A sombra das forças capazes de quebrar uma determinada ordem já é a

sombra de uma ordem alternativa que poderia ser oposta à ordem dada.
É a função da utopia para dar força de discurso a essa possibilidade. O
que nos impede de reconhecer essa conexão entre ideologia e utopia é
precisamente o que parece à primeira vista, o lugar da utopia no
discurso. Em sentido estrito, a utopia é um é um gênero literário
(Ricœur, 1976, p. 24).
[...]
Além disso, estamos relacionados à ideologia por um processo de
desmascaramento que implica que não compartilhamos o que Marx
chamou de ilusões da época, mas podemos ler utopias sem calcular ou
nos comprometer com a probabilidade de seus projetos (Ricœur, 1976,
p. 24).

Para iniciar um paralelismo entre utopia e ideologia, Ricœur

recomenda que temos que proceder do gênero literário ao “modo
utópico”, para usar uma distinção emprestada de Raymond Ruyer em seu
L’Utopie et les utopies [A utopia e as utopias] (Paris: P.U.F., 1950), haja
vista que:

Esta mudança implica que esqueçamos a estrutura literária da utopia e

que superemos a conteúdo específicos das utopias propostas. Enquanto
permanecermos no nível de seu conteúdo temático, ficaremos
desapontados em descobrir que, apesar da permanência de certos
temas, como o status da família, o consumo de bens, a apropriação das
coisas, a organização da vida política e o papel da religião, cada um
desses tópicos é tratado em uma variedade de maneiras que implicam
nas mais contraditórias propostas para mudar a sociedade. Este
paradoxo nos fornece uma pista para interpretar o modo utópico em
termos de uma teoria da imaginação, em vez de enfatizar seu conteúdo
(Ricœur, 1976, p. 24).

146
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

Por conseguinte:

O modo utópico está para a existência da sociedade assim como a

invenção está para a ciência para o conhecimento. O modo utópico pode
ser definido como o projeto imaginário de outro tipo de sociedade, de
outra realidade, de outro mundo. A imaginação é aqui constitutiva de
maneira inventiva, em vez de integrativa, para usar uma expressão de
Henri Desroche (Ricœur, 1976, p. 24).

Ora:

Se esta característica geral do modo utópico se mantém, é fácil entender

por que a busca da “alteridade” não tem unidade temática, mas implica
nas mais diversas reivindicações opostas (Ricœur, 1976, p. 24).

No entanto, o outro passo leva além do modo de utopia para “‘o

espírito da utopia’, para usar mais uma vez as categorias de Raymond
Ruyer. A este espírito pertence às fundamentais ambiguidades, que foram
atribuídas à utopia e que afetam sua função” (Ricœur, 1976, p. 25).
Descobrimos neste nível uma gama de variações funcionais que podem
ser em paralelo com os da ideologia e que às vezes cruzam essas funções
que descrevemos anteriormente, como variando do integrativo ao
distorcido (Idem, p. 25).
Por conseguinte: “A utopia aparece como a contrapartida do
conceito básico de ideologia, onde é entendida em função da integração
social. Em contraste, a utopia aparece como função da subversão social”
(Ricœur, 1976, p. 25).
Partindo desse pressuposto de que

[...] uma das funções, senão a principal, da ideologia era fornecer uma
espécie de supervalor ou mais-valia para a crença na validade da
autoridade de modo que o sistema de poder possa implementar sua
reivindicação de legitimidade (Idem, p. 25).

Ricœur pergunta: Se for verdade que as ideologias tendem a

preencher a lacuna de credibilidade de cada sistema de autoridade e

147
 Filosofia Hermenêutica

eventualmente para dissimulá-lo, não poderíamos dizer que é uma das

funções da utopia, senão sua função principal, revelar o supervalor não
declarado e, dessa forma, desmascarar a pretensão própria de todo
sistema de legitimidade? Ricœur responderá que “as utopias sempre
implicam formas alternativas de usar o poder, seja familiar, político,
econômico, ou a vida religiosa, e assim questionam os sistemas de poder
estabelecidos” (Idem, p. 25). Em outras palavras, dirá Ricœur, mais uma
vez, esta função pode assumir diferentes formas ao nível da temática
conteúdo. Outra sociedade significa outro poder, seja um poder mais
racional, ou um poder mais ético, ou um poder nulo se for afirmado que
o poder como tal é, em última instância ruim ou além do resgate.
Nesse ponto, Ricœur (1976, p. 26) considera que “chegou a hora
de dar conta dessa dupla dicotomia entre, primeiro, os dois polos de
ideologia e a utopia, e, em segundo lugar, as variações ambíguas possíveis
internamente para cada polo. Devemos tentar fazer isso em termos de
imaginação”.
Ricœur (Idem, p. 27) também observa que à primeira vista, “esses
dois fenômenos são simplesmente o inverso um do outro, mas, se ao
examiná-los mais de perto, vemos que dialeticamente implicam um ao
outro”. A ideologia mais “conservadora”, isto é,

[...] aquela que nada mais faz do que repetir a ordem social e reforçá-la,
é ideologia apenas por causa da lacuna implícita pelo que podemos
chamar, parafraseando Freud, as “considerações de figurabilidade” que
são anexadas à imagem social (Ricœur, 1976, p. 27).

Por outro lado,

[...] o disfuncionamento da utopia também deve ser entendido como

decorrente da patologia da imaginação social. Utopia tende à
esquizofrenia assim como ideologia tende à dissimulação e distorção.
Esta patologia está enraizada no excêntrico função da utopia (Ricœur,
1976, p. 27).

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 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

A conclusão de Ricœur (1976, p. 28) é que:

Essas questões preocupantes, pelo menos, têm a vantagem de direcionar

nosso olhar para um traço irredutível da imaginação social, ou seja, que
só o alcançamos a cruzar e através das figuras de falsa consciência. Nós
apenas tomamos posse do poder criativo da imaginação por meio de
uma relação com tais figuras de falsa consciência, como ideologia e
utopia. É como se tivéssemos que recorrer à função “saudável” da
ideologia para curar a loucura da utopia e como se a crítica das
ideologias só pudesse ser realizada por uma consciência capaz de se
considerar a partir do ponto de vista de “lugar nenhum”.

4.2 “L´imagination dans le discours et dans l´action” (1976)

Nesse artigo, Ricœur procura responder a seguinte questão: É
possível generalizar a concepção de imaginação, posta em prática em uma
teoria da metáfora centrada na noção de inovação semântica, mas além
da esfera do discurso ao qual pertence originariamente? Essa pergunta
surge de uma investigação mais ampla que o próprio Ricœur chamou de
Poética da Vontade, e nesse ensaio é dado um passo na direção dessa
Poética: o passo do teórico ao prático.
Na primeira parte, Ricœur (1976, p. 2) evocará as dificuldades
clássicas da filosofia da imaginação e fará um breve esboço do modelo de
solução desenvolvido no âmbito da teoria da metáfora. A segunda parte
será dedicada “à transição da esfera teórica para a esfera prática”. A
terceira parte será francamente colocada no cerne da noção de
imaginação social, a pedra de toque da função prática da imaginação.
É neste duplo pano de fundo que, segundo Ricœur, se situa o
conceito marxista de ideologia, com sua metáfora da “reversão” do real
em uma imagem ilusória (Idem, p. 21). A partir desse ponto, Ricœur se
refere a um momento decisivo da análise consiste em relacionar essas
variações temáticas às ambiguidades mais fundamentais que se prendem
à função da utopia. São essas variações funcionais que devem ser
comparadas com as da ideologia (Idem, p. 21).

149
 Filosofia Hermenêutica

É por isso que a tensão entre utopia e ideologia não pode ser
superada.

Frequentemente, é até impossível decidir se uma determinada maneira

de pensar é ideológica ou utópica. A linha só pode ser traçada após o
fato e com base em um critério de sucesso que, por sua vez, pode ser
questionado, desde que se baseie na alegação de que apenas o que
funcionou estava certo. Mas e as tentativas fracassadas? não voltarão um
dia e não alcançarão o sucesso que a história lhes negou no passado?
(Ricœur, 1976, p. 25-26).

Segundo Ricœur (1976, p. 26):

A mesma fenomenologia da imaginação social fornece a chave para o

segundo aspecto do problema, a saber, que cada termo do casal
desenvolve sua própria patologia. Se a imaginação é um processo e não
um estado, torna-se compreensível que cada direção do processo da
imaginação corresponda a uma disfunção específica.

Em relação a disfunção da ideologia, pode-se dizer que

[...] é chamada de distorção e encobrimento. Foi mostrado acima que

essas figuras patológicas constituem a disfunção privilegiada que está
enxertada na função integrativa da imaginação. Uma distorção
primitiva, uma dissimulação original é propriamente impensável. É na
constituição simbólica do vínculo social que se origina a dialética do
ocultar e mostrar. A função reflexiva da ideologia só pode ser entendida
com base nessa dialética ambígua que já possui todas as características
da não congruência. Segue-se que o vínculo denunciado pelo marxismo
entre o processo de dissimulação e os interesses de uma classe
dominante que constitui apenas um fenômeno parcial. Da mesma
forma, qualquer “superestrutura” pode funcionar ideologicamente:
ciência e tecnologia (Ricœur, 1976, p. 26).

Enquanto a disfunção da utopia

[...] não pode ser menos compreendida a partir da patologia da

imaginação. A utopia tende para a esquizofrenia como a ideologia tende
para o encobrimento e a distorção. Essa patologia está enraizada na
função excêntrica da utopia. Ela desenvolve de forma caricatural a
ambiguidade de um fenômeno que oscila entre fantasia e criatividade,

150
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

fuga e retorno. “Em lugar nenhum” pode ou não redirecionar para “aqui
e agora”. Mas quem sabe se tal e tal modo errático de existência não é a
profecia do homem por vir? Quem sabe se certo grau de patologia
individual não é condição para a mudança social, na medida em que essa
patologia traz à tona a esclerose das instituições mortas? Para ser mais
paradoxal, quem sabe se a doença não é ao mesmo tempo terapia?
(Ricœur, 1976, p. 26-27).

Isto posto, Ricœur chega às seguintes conclusões:

Essas observações perturbadoras têm, pelo menos, a vantagem de dirigir

o olhar para uma característica irredutível da imaginação social: a saber,
que só a alcançamos por meio das figuras da falsa consciência. Só
tomamos posse do poder criativo da imaginação em uma relação crítica
com essas duas figuras de falsa consciência. Como se, para curar a
loucura da utopia, fosse necessário apelar para a função “sadia” da
ideologia, e como se a crítica das ideologias só pudesse ser conduzida
por uma consciência capaz de se olhar para de lugar nenhum (Ricœur,
1976, p. 26-27).

4.3 “L´idéologie et l´utopie: deux expressions de l´imaginaire social”

(1983)
Nesse texto, Paul Ricœur apresenta três usos do conceito de
ideologia, igualmente legítimos, correspondentes a três níveis de
profundidade: a ideologia como distorção – dissimulação; a ideologia
como justificação ou legitimação; a ideologia como integração; e, as três
funções da utopia, na ordem inversa em relação à ideologia; bem como,
o entrecruzamento necessário entre ideologia e utopia no imaginário
social.

A Ideologia
A ideologia como distorção – dissimulação
Ricœur começa pelo uso do termo ideologia popularizados pelo
jovem Marx nos Manuscritos econômico-políticos, de 1843-44, e,
sobretudo, na Ideologia Alemã:

151
 Filosofia Hermenêutica

Devo salientar de passagem que a própria palavra foi tirada de filósofos

muito respeitáveis, que se chamavam ideólogos e que eram, na França,
herdeiros de Condillac. Para eles, a ideologia era uma análise das ideias
formadas pelo espírito humano. Napoleão acusou esses ideólogos
inofensivos de serem uma ameaça à ordem social e estabeleceu o sentido
pejorativo do termo. Talvez haja um Napoleão escondido em qualquer
denúncia de ideologia, mas esta é uma questão sobre a qual voltaremos
mais tarde (Ricœur, 2009, p. 82-83).

No entanto,

[...] vale a pena notar que o jovem Marx tentou entender o que ele
entendia por ideologia através de uma metáfora, se servia de metáfora
para a inversão da imagem em uma sala escura, o ponto de partida da
fotografia. Consequentemente, a primeira função atribuída à ideologia
é produzir uma imagem invertida da realidade (Ricœur, 2009, p. 83).

O que significa essa metáfora? Encontramos em Marx, ao mesmo

tempo uma aplicação precisa e um uso generalizado do termo ideologia.

A aplicação precisa vem de Feuerbach: é o tratamento da religião como

realidade distorcida-dissimulada. Em sua Essência do Cristianismo,
Feuerbach havia postulado que, na religião, as propriedades (que ele
chamava de predicados) pertencentes ao sujeito humano eram
projetadas em um sujeito divino imaginário, de tal maneira que os
predicados divinos do homem sujeito se tornaram predicados humanos
de um sujeito divino (Ricœur, 2009, p. 83).

Dessa forma,

Marx viu nessa inversão o modelo de todos as inversões de caráter

ideológico. Nesse sentido, a crítica da religião de Feuerbach constitui o
exemplo modelo, o paradigma, para a interpretação da metáfora da
imagem invertida no quarto escuro. O que é propriamente marxista,
então, nessa recuperação de Feuerbach, é a relação que Marx estabelece
entre as representações e a realidade da vida, que ele chama de práxis
(Ricœur, 2009, p. 83).

Isso posto, Marx passa do sentido restrito ao sentido generalizado

do termo ideologia:

152
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

De acordo com esse sentido, há, primeiro, uma vida real dos homens: é
a sua práxis. Depois, há um reflexo dessa vida em sua imaginação: é
ideologia. A ideologia torna-se, assim, o procedimento geral pelo qual o
processo da vida real, a práxis, é falsificado por meio da representação
imaginária que os homens têm dele. É imediatamente percebido de que
maneira a tarefa revolucionária está relacionada à teoria da ideologia
(Ricœur, 2009, p. 83).

Por conseguinte:

[...] se a ideologia é uma imagem distorcida, uma inversão, uma

dissimulação da vida real, o que se tem que fazer é colocar o homem que
anda em sua cabeça — Hegel em primeiro lugar — em pé e fazer descer
as ideias o céu do imaginário para a terra da práxis (Ricœur, 2009, p. 83).

Aqui encontramos, em termos muito gerais,

[...] a primeira definição do materialismo histórico, que não tem a

pretensão de abranger todas as coisas, mas exclusivamente a intenção
de relacionar o mundo das representações com o mundo da vida real, a
práxis. Nesta primeira etapa do desenvolvimento do marxismo, a
ideologia ainda não se opõe à ciência, porque essa ciência mencionada
só existirá no Capital (Ricœur, 2009, p. 83).

Não obstante, Ricœur não pretende refutar este primeiro

conceito marxista de ideologia, mas colocá-lo em relação a uma função
mais fundamental e, acima de tudo, “mais constitutivo da realidade
social e da praxis em si” (Idem, p. 84). Por outro lado, não é possível
conservar esse primeiro conceito de ideologia, haja vista que:

A metáfora do investimento esconde, por sua vez, uma grave lacuna na

explicação. Se admitimos que a vida real, a práxis precede de fato e de
direito à consciência e suas representações, não se pode compreender
como a vida real pode produzir uma imagem de si mesma e, menos
ainda, uma imagem invertida. Não pode ser entendido a menos que se
discerne na própria estrutura da ação uma meditação simbólica que
pode ser pervertida. Eu digo o contrário, se a ação não é imbuída
imaginária, não se pode ver como uma falsa imagem da realidade pode
nascer (Ricœur, 2009, p. 84).

153
 Filosofia Hermenêutica

A ideologia como justificação ou legitimação

Chegamos agora a um segundo nível, no qual a ideologia é menos
parasitária e falsificadora que justificadora. Ricœur comenta, a propósito
desta segunda acepção de ideologia enquanto justificação que
aprendemos, principalmente a partir da experiência do fenômeno
totalitário, que o fenômeno da dominação, especialmente quando se
transforma em terror, é um fenômeno mais amplo e assustador até do que
o da luta de classes. Ricœur também entende que esse conceito de
ideologia enquanto legitimação ou dominação constitui um segundo
nível do fenômeno ideológico porque o caracteriza com “a noção de
legitimação e não mais com a de dissimulação como no nível anterior”
(Ricœur, 2009, p. 86).
Nesse ponto, Ricœur, insiste mais uma vez na naturalização do
fenômeno, haja vista que

[...] podemos suspeitar dele, e é necessário que sempre suspeitemos,

mas não podemos evitá-lo: todo sistema de autoridade implica uma
exigência de legitimidade que excede o que seus membros podem
oferecer em termos de crença (Idem, p. 86).

A propósito disso, Ricœur considera que seria interessante

discutir as teorias mais famosas do contrato social de Hobbes a Rousseau,
pois

[...] cada um deles implica, num dado momento, uma história fictícia,
uma espécie de salto através do qual se passa do estado de guerra para a
paz civil pela renúncia [. Ou seja:] Nenhuma teoria do contrato social
explica esse salto: implica, com efeito, o surgimento de uma autoridade
e o início de um processo de legitimação (Idem, p. 86).

A ideologia como integração

Se não podemos engendrar o fenômeno de autoridade, podemos
compreender em que bases ainda mais profundas descansa. E ali onde se
descobre um terceiro nível mais profundo do fenômeno ideológico:

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 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

Parece-me que sua função é de integração, mais fundamental ainda que

a função precede a legitimação e, a fortiori, a de dissimulação. A fim de
deixar claro o que está prestes a partir de um uso particular da ideologia,
no que é evidente à sua função de integração. Trata-se das cerimônias
de comemoração, graças às quais uma comunidade reaviva de alguma
forma os eventos que considera como fundamentos de sua própria
identidade: é, consequentemente, uma estrutura simbólica de memória
social (Ricœur, 2009, p. 86).

Por isso,

[...] vê-se imediatamente que esse nível básico, ao qual concordamos

com um método regressivo, não se perpetua, por outro lado através dos
outros dois. Em outras palavras, a função de integração é prolongada na
função de legitimação e isso na função de dissimulação (Idem, p. 87).

A Utopia
Em relação ao conceito de utopia,

[...] de que maneira a análise precedente da ideologia exige uma análise

paralela da utopia? Pela mesma razão fundamental que as três funções
que reconhecemos na ideologia têm um traço comum: constituem uma
interpretação da vida real[. Podemos afirmar que] por meio da ideologia
o grupo crê em sua própria identidade. Assim, sob suas três formas, a
ideologia fortalece, reforça, preserva e, nesse sentido, conserva o grupo
social tal qual é[. A função da utopia, por sua vez, é, então,] a de projetar
a imaginação fora do real e um fora que é também um nenhum lugar[.
Afinal,] o primeiro sentido da palavra utopia: um lugar que é outro lugar,
um fora que é um nenhum lugar. Aqui haveria de falar não somente de
utopia, mas também de ucronia, a fim assinalar não somente a
exterioridade espacial da utopia (outro lugar), mas também sua
exterioridade temporal (outro tempo) (Ricœur, 2009, p. 89).

Em relação ao conceito de utopia,

[...] de que maneira a análise precedente da ideologia exige uma análise

paralela da utopia? Pela mesma razão fundamental que as três funções
que reconhecemos na ideologia têm um traço comum: constituem uma
interpretação da vida real (Idem, p. 89).

155
 Filosofia Hermenêutica

Podemos afirmar que

[...] por meio da ideologia o grupo crê em sua própria identidade. Assim,
sob suas três formas, a ideologia fortalece, reforça, preserva e, nesse
sentido, conserva o grupo social tal qual é[. A função da utopia, por sua
vez, é, então,] a de projetar a imaginação fora do real e um fora que é
também um nenhum lugar (Ricœur, 2009, p. 89).

Afinal,

[...] o primeiro sentido da palavra utopia: um lugar que é outro lugar, um

fora que é um nenhum lugar. Aqui haveria de falar não somente de
utopia, mas também de ucronia, a fim assinalar não somente a
exterioridade espacial da utopia (outro lugar), mas também sua
exterioridade temporal (outro tempo) (Ricœur, 2009, p. 89).

A seguir Ricœur apresenta as três funções da utopia, na ordem

inversa em relação à ideologia.

Utopia enquanto “expressão de todas as potencialidades de um

grupo que se encontram reprimidas pela ordem existente”
Com efeito, “é mais fácil mostrar como a utopia em seu sentido
fundamental é o complemento necessário da ideologia em seu sentido
fundamental” (Ricœur, 2009, p. 89). Nesse sentido, “se a ideologia
preserva e conserva a realidade, a utopia essencialmente questiona[. Por
conseguinte,] a utopia é um exercício da imaginação para pensar outra
maneira de ser do ser social” (Idem, p. 89).

Utopia enquanto variação imaginativa do poder

Chegamos aqui ao segundo nível da utopia, “se é exato que a
função central da ideologia é a legitimação da autoridade, há que esperar
também que a utopia — toda utopia — jogue seu destino no plano
mesmo donde se exerce o poder” (Ricœur, 2009, p. 90). Por outro lado, a
utopia, como bem definiu Karl Mannheim em “Ideologia e Utopia”, é um

156
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

distanciamento entre o imaginário e o real que constitui uma ameaça

para a estabilidade e permanência dessa realidade.

Utopia enquanto função libertadora

Chegamos ao terceiro e último nível da utopia, “imaginar o não
lugar é manter-se aberto ao campo do possível”. “A utopia é aquilo que
impede o horizonte de expectativas de se fundir com o campo da
experiência”; “é o que mantém a distância entre a esperança e a tradição”
(Ricœur, 2009, p. 91).

O imaginário social
Após tratar das noções de ideologia e de utopia, Ricœur é levado
a tratar do “entrecruzamento necessário entre ideologia e utopia no
imaginário social” (Ricœur, 2009, p. 92). Com efeito,

[...] parece que sempre temos necessidade da utopia, em sua função

fundamental de impugnação e de projeção em um outro lugar radical, a
fim de levar adiante uma crítica igualmente radical das ideologias[.
Mas,] “o recíproco também é verdadeiro” (Ricœur, 2009, p. 92).

Ou seja,

[...] a fim de curar a utopia da loucura na qual sempre corres o risco de

perder-se, haveria que apelar à função saudável da ideologia, a sua
capacidade de proporcionar a uma comunidade histórica o equivalente
do que poderíamos chamar uma identidade narrativa (Idem, p. 92).

Mas, por outro lado, “as ideologias nas quais se dissimula esta
identidade reclamam uma consciência capaz de olhar-se a si mesma sem
vacilar, a partir de nenhum lugar” (Idem, p. 92).

157
 Filosofia Hermenêutica

5 Considerações finais

Portanto, se nas leituras ricœurianas anteriores a 1975 já estavam

esboçadas as teses principais sobre o entrelaçamento entre ideologia e
utopia na estrutura conflitiva do imaginário social e cultural, nas quais
dialogo com diversos autores, será somente nas aulas sobre ideologia e
utopia, em 1986, que Paul Ricœur, partindo da “dimensão negativa de
cada um desses fenômenos do imaginário social e, num movimento
duplo de regresso, chega a camadas insuspeitas, onde se guardam e se
cruzam suas dimensões positivas” (Andrade apud Ricœur, 2017, p. 13). Por
conseguinte,

[...] o entrecruzamento, no ponto do encontro (e do desencontro) do

real, entre ideologia e utopia, põe, entrementes, uma questão de fundo:
qual a função da imaginação constituinte na crítica e na construção da
realidade? Como pensar a imaginação e o ser, quando o ser desponta
como obra da imaginação radical? (Idem, p. 13).

Como se vê, dessas leituras aprofundadas, enquanto a ideologia

legitima o real, a utopia se manifesta como uma alternativa crítica ao que
existe; se a ideologia preserva a identidade de indivíduos ou de grupos, a
utopia, por sua vez, projeta o que é possível (o “não lugar”). Ambos os
fenômenos se relacionam com o poder e fazem parte do nosso
imaginário, no entanto, a ideologia é orientada para a manutenção, e a
utopia para a invenção. A partir dessas aulas, retoma o tema da
imaginação cultual em “L´idéologie et l´utopie; deux expressions de
l´imaginaire social”, em 1983.
Afinal, a ideologia é:

Um sistema de ideias que se torna obsoleto porque não pode dar conta
da realidade presente, ao passo que as utopias são salutares unicamente
na medida em que contribuem para a interiorização das mudanças. O
que juízo de conveniência é o modo de resolver esse problema da não-
congruência. É praticamente um juízo de gosto, uma aptidão para
apreciar o que é o apropriado numa situação dada. No lugar de uma

158
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

pretensão pseudo-hegeliana de dispor de uma visão total, a questão é a

sabedoria prática: temos segurança do juízo, porque apreciamos o que
pode ser feito em situação. Não podemos sair do círculo da ideologia e
da utopia, mas o juízo de conveniência pode nos auxiliar a compreender
como o círculo pode ser tornar espiral (Ricœur, 2017, p. 366, grifo nosso).

Assim sendo, “uma das tarefas relevantes para a filosofia social

será a de saber discernir, por entre os valores e as tradições relevantes que
constituem a nossa sociedade, quais é que são verdadeiramente
fundamentais” (Marcelo, 2016, p. 97).
Por conseguinte:

Quais é que são ideológicas em sentido fundador — ou até fundacional

— e quais é que, em última instância, não passam o teste crítico. Da
mesma forma, perante a reificação patológica de alguns desses valores,
caberá a esta filosofia perceber que utopias são viáveis, precisamente por
não serem totalmente escapistas, mas, pelo contrário, poderem ser
decompostas em tarefas parciais e exequíveis, ao nosso alcance. Essas
serão as utopias que permitirão conferir um sentido de direção, de
progresso moral, na evolução das nossas sociedades. São elas que
permitirão uma aproximação entre o nosso espaço de experiência, e o
nosso horizonte de expectativa e, por conseguinte, providenciarão
qualquer coisa como um plano, uma imagem, do que as nossas
sociedades poderão vir a ser no futuro (Marcelo, 2016, p. 97).

Como sempre na filosofia ricœuriana, tudo tem que passar pelo

crivo da crítica. Por isso, só é possível fundar uma filosofia social se
somente se colocar ao abrigo das oposições dissimuladoras o interesse
pela emancipação das heranças culturais e históricas assimiladas e o
interesse pelas neoprojeções de uma humanidade redimensionada, pois,
“se esses interesses se separarem radicalmente, a hermenêutica e a crítica
ficarão reduzidas a meras... ideologias” (Ricœur, 1988, p.146).

159
 Filosofia Hermenêutica

Referências

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Alemã mais recentes. Tradução: Conceição Jardim e Eduardo Lúcio Nogueira.
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RICŒUR, Paul. Expliquer et comprendre. Sur quelques connexions

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160
 Revisitando as leituras ricœurianas sobre Ideologia e Utopia (1971-1983)

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RICŒUR, Paul. A ideologia e a utopia. Trad. Sílvio Rosa Filho e Thiago Martins.
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161
 Filosofia Hermenêutica

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[Link]
&needAccess=true. Acesso em: 30 ago. 2020.

162
Hermenêutica intercultural a partir de Paul
Ricoeur
Cristina Amaro Viana 1
DOI: [Link]

1 Introdução

O presente artigo tem como conteúdo o Módulo 3 do Minicurso

Desdobramentos da hermenêutica filosófica: feminismo, educação e
interculturalidade, que foi ministrado pelo GT Filosofia Hermenêutica
durante o XIX Encontro da ANPOF, ocorrido na cidade de Goiânia/GO
durante o mês de outubro de 2022. O texto se debruçará, portanto, sobre
a temática da interculturalidade, a qual será explorada teoricamente a
partir da filosofia de Paul Ricoeur (1913-2005), filósofo francês conhecido
pelas mediações desenvolvidas, tanto entre áreas com escopos bastante
díspares (História e Literatura, Metafísica e Moral, Fenomenologia e
Epistemologia, por exemplo), como entre tópicos muitas vezes
trabalhados preferencialmente de modo separado (religião e política,
estruturalismo e hermenêutica, metáfora e ação, dentre muitos outros).
Apesar de todo esforço por buscar soluções filosóficas para diversos
problemas pela via das mediações teóricas, do diálogo e da escuta dos
diversos posicionamentos pertinentes, nos interessará procurar saber se
essa filosofia hermenêutica propiciaria a acolhida devida daquelas

1Professora de Filosofia no PPGFIL/Mestrado e na Licenciatura em Filosofia da Universidade

Federal de Alagoas (UFAL). Doutora em Filosofia Contemporânea pela UNICAMP.
E-mail: [Link]@[Link]
 Filosofia Hermenêutica

filosofias desenvolvidas por outras tradições que não a europeia — que é

justamente o solo no qual se estrutura a hermenêutica ricoeuriana.
A hipótese que orienta nosso ponto de partida é afirmativa, e
estará ancorada na leitura que o filósofo sul-africano Ernst Wolff propõe
da obra de Ricoeur, com foco particular também na sua recepção por
alguns expoentes da filosofia africana contemporânea. Assim,
apresentaremos e discutiremos a hipótese de Wolff segundo a qual
podemos encontrar em Ricoeur uma hermenêutica intercultural, apesar
do filósofo não ter publicado uma obra específica consagrada ao tema.

2 Nota metodológica: lendo Ricoeur desde a periferia

Em 2021, o filósofo sul-africano Ernst Wolff lançou na Bélgica a

obra Lire Ricoeur depuis la périphérie: Décolonisation, modernité,
herméneutique 2. Este livro é importante e atual, pois escava na vasta obra
ricoeuriana elementos que nos ajudam a compreender melhor os
problemas sociais e políticos que afligem as pessoas em África, mas
também na América Latina. A obra traz uma contribuição ímpar para os
estudiosos de Ricoeur, por trazer à tona traços de um engajamento
político que normalmente não tem destaque em sua biografia. Mas a obra
interessa igualmente aos não especialistas, uma vez que, ultrapassando
muito os propósitos de uma exegese por meio de uma fina reflexão
autoral, mobiliza as teses ricoeurianas sobre o Estado, a história, mas
também a culpa e a violência — além da hermenêutica, que será nosso
recorte aqui — a fim de propor um horizonte às lutas dos povos e culturas
marginais dentro da ordem mundial.
O livro traz à luz um aspecto da filosofia política de Ricoeur que,
normalmente, não ocupa lugar de destaque entre os estudiosos de sua

2 Ler Ricoeur desde a periferia: decolonização, modernidade, hermenêutica, obra ainda sem

tradução para a língua portuguesa.

164
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

obra 3. Claro que se sabe da contribuição política de obras como A

ideologia e a utopia (1975), O justo (volumes 1 e 2, 1995 e 2001,
respectivamente), além de alguns textos presentes na coletânea História
e verdade (1955, aumentada por uma segunda edição em 1964), tais como
O homem não violento e sua presença na história (1949); Estado e
violência (1957), O paradoxo político (1957), dentre inúmeros outros.
Mas Lire Ricoeur depuis la périphérie vai muito além de comentar
o teor político dessas obras mais conhecidas de Ricoeur — embora
também o faça. Um aspecto digno de nota nessa obra de Wolff é que ela
situa num local de destaque os textos “periféricos” de Ricoeur, tais como
alguns artigos menos conhecidos sobre questões pontuais 4, e também
alguns textos que foram escritos para o público protestante 5, textos que
são analisados por Wolff com muita riqueza de detalhes.
Neste Módulo 3 do Minicurso do GT Filosofia Hermenêutica, o
que pretendemos fazer é apresentar e discutir uma problemática que está
nos capítulos V e VI dessa obra de Wolff, dedicados à hermenêutica
ricoeuriana. Nos capítulos precedentes, o foco do livro consistia no
pensamento político sobre o Estado (debruçando-se sobre temáticas
como a da decolonização e da responsabilidade) e também sobre a
história (em que os temas focados eram o da modernidade e o da ciência
e tecnologia); já nestes dois últimos capítulos, o foco de Wolff será a
hermenêutica. Em todo o livro, o que Wolff busca fazer é mostrar que,
sob várias perspectivas, a obra ricoeuriana se presta a atuar como

3 Para fazer justiça às pesquisas recentes sobre Ricoeur, é impossível deixar de mencionar a
imensa Ricoeur politique, de Pierre-Olivier Monteil (PUR, 2013), obra indispensável para todo
aquele que pretenda investigar a fundo a especificidade da filosofia política de Ricoeur.
4 A título de ilustração, mencionamos Les nationalismes contre la paix (artigo publicado na

revista Temps présent em 1947), e também L’expérience psychologique de la liberté (artigo

publicado na revista Le Semeur no volume de 1947-1948).
5 Mencionamos, também a título de ilustração, Culpabilité tragique et culpabilité biblique

(artigo publicado na Revue d’histoire et de philosophie religieuses, em 1953), Pour un

christianisme prophétique (publicado na revista Les Chrétiens et la politique, em 1948), e
também Vous êtes le sel de la terre (texto publicado em Au service du maître, em 1957).

165
 Filosofia Hermenêutica

ferramenta teórica, mas também prática, para as questões relacionadas à

justiça social e humanitária. Vejamos como isso de dará especificamente
em relação à hermenêutica de Ricoeur.

3 Interculturalidade e hermenêutica intercultural

Para Wolff, existiria não apenas uma inspiração, mas sim uma
tônica, ou mesmo um viés na hermenêutica de Ricoeur que permitiria
compreender seu potencial para propiciar o encontro das culturas. Tal
viés é justamente a interculturalidade. Neste caso, a justiça social visada
não estaria ao nível econômico, social ou político — como, aliás, era uma
preocupação bem pontual nos capítulos anteriores de seu livro — mas
sim no nível epistemológico.
Para os leitores acostumados com o pensamento de Ricoeur, que
foram nutridos numa tradição de comentadores que considera, em geral,
três hermenêuticas na sua obra — ou pelo menos três momentos no
desenvolvimento de seu pensamento hermenêutico — a saber, (a)
hermenêutica do símbolo, (b) hermenêutica do texto e (c) hermenêutica
da ação, pode parecer estranho ou inusitado falar de uma quarta
hermenêutica, uma hermenêutica intercultural. O próprio Wolff
reconhece que sua empreitada não é fácil, pois essa hermenêutica seria
“furtiva”:

Enquanto explorava os três gêneros da hermenêutica ricoeuriana, um

quarto se apresentou de modo tão furtivo que poder-se-ia facilmente se
enganar sobre sua importância. Trata-se de uma hermenêutica que se
assemelha à interpretação dos símbolos. Ela partilha com ela uma boa
parte do contexto histórico e problemático. A ramificação com a
hermenêutica dos símbolos se dá, portanto, bastante atrasada. Por esta
nova hermenêutica, Ricoeur tenta clarificar a relação entre tradições

166
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

simbólicas — às quais nós poderíamos dizer que pertencemos, por mais

estreita que seja a ligação — e as tradições outras 6 (Wolff, 2021, p. 168).

Assim sendo, na intenção de buscar clarificar essa hermenêutica

intercultural ricoeuriana, iniciemos tentando formular melhor o que
estaria em jogo na problemática. Uma hermenêutica intercultural deve
poder propiciar o encontro de culturas diversas. Ora, mas será que uma
hermenêutica, tal como a de Ricoeur, desenvolvida dentro da tradição
ocidental, teria realmente condições de acolher e de ser acolhida por
outras hermenêuticas, como por exemplo as da tradição africana?
A resposta de Wolff é construída na direção afirmativa. Na citação
acima, vemos ele afirmar que a hermenêutica intercultural de Ricoeur é
aparentada à sua primeira hermenêutica, aquela desenvolvida na
Simbólica do mal. Vejamos isso mais de perto. Sabemos que A simbólica
do mal (1960) traz uma reflexão sobre os símbolos do mal tendo por base
a herança grega e judaica. Como essa simbólica poderia se mostrar apta
a trabalhar com os símbolos oriundos de outras culturas, tais como a
africana, a australiana e a asiática, por exemplo, sobretudo quando
consideradas antes dos processos de colonização?
A argumentação de Wolff segue na seguinte direção de reflexão:
partir de uma determinada orientação para filosofar não
necessariamente significa considerar esta orientação superior às demais.
Aliás, Wolff nos lembra, com Ricoeur, de que é impossível que uma
reflexão parta de “lugar nenhum”, ou seja, que não haja uma determinada
orientação de saída. Assim, ter uma certa orientação cultural é como uma
exigência para a construção de qualquer interpretação:

6 No original em francês: “Entre-temps, en explorant trois genres d’herméneutique ricœurienne,

une quatrième s’est présentée si furtivement que l’on pouvait facilement se tromper sur son
importance. Il s’agit d’une herméneutique apparentée à l’interprétation des symboles. Elle
partage avec celle-ci une bonne partie du contexte historique et problématique.
L’embranchement avec l’herméneutique des symboles se fait donc assez tard. Par cette nouvelle
herméneutique, Ricœur tente de clarifier la relation entre des traditions symboliques auxquelles
on pourrait dire que l’on appartient, si ténu que soit le lien, et des traditions autres”.

167
 Filosofia Hermenêutica

Partir da “linguagem plena”, como nós vimos, quer dizer começar por
reconhecer a “contingência radical” de nossa orientação. Mas, enquanto
a “Conclusão” de A simbólica do mal explica provisoriamente como uma
filosofia hermenêutica retomará as conquistas da hermenêutica dos
símbolos, a “Introdução” prossegue por uma meditação sobre a
contingência da filosofia ocidental, cujo papel no empreendimento da
hermenêutica dos símbolos não tinha sido colocado em questão. A
filosofia pela qual Ricoeur vai pensar aquilo que os símbolos dão a
pensar é ela própria situada, tem uma história (uma história grega, no
caso) [...] 7 (Wolff, 2021, p. 169).

4 Filosofar desde uma orientação cultural determinada

Na mencionada Introdução de A simbólica do mal, vemos Ricoeur

sublinhar a contingência da orientação cultural da qual parte sua própria
análise. Além disso, vemos ele trazer um início de reflexão bem
importante para análise crítica da própria complexidade das culturas:
toda cultura, no fim das contas, é já fruto de uma mistura, de uma
“miscigenação”. Nas palavras do filósofo:

Está longe de ser o caso de que uma cultura seja excluída por princípio;
mas, nesta área orientada pela questão da origem grega, há relações de
“proximidade” e de “distância” que pertencem inexoravelmente à
estrutura da nossa memória cultural. Por isso o privilégio de
“proximidade” das culturas grega e judaica; essas duas culturas, que não
teriam nada de excepcional para um olhar neutro, constituem a
primeira camada de nossa memória filosófica: mais precisamente o
encontro da fonte judaica com a origem grega é a interseção
fundamental e fundadora da nossa cultura; a fonte judaica é o primeiro
“outro” da filosofia, seu outro mais “próximo”; o fato abstratamente
contingente desse encontro é o destino mesmo da nossa existência

7 No original em francês: “Partir ‘du langage plein’, nous l’avons vu, veut dire commencer par
reconnaître la ‘contingence radicale’ de notre orientation. Mais tandis que la Conclusion de La
Symbolique du mal explique provisoirement comment une philosophie herméneutique
reprendra les acquis de l’herméneutique des symboles, l’Introduction se poursuit par une
méditation sur la contingence de la philosophie occidentale, dont le rôle dans l’entreprise de
l’herméneutique des symboles n’a pas été mis en question. La philosophie par laquelle Ricœur
va penser ce que les symboles donnent à penser est elle-même située, a une histoire (grecque en
l’occurrence) [...]”.

168
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

ocidental. Já que nós existimos a partir dela, este encontro se tornou

necessário, no sentido de que ele é pressuposto de nossa irrecusável
realidade 8 (Ricoeur, 1960, p. 27).

Nessa Introdução de sua obra que é considerada a primeira da

assim chamada guinada hermenêutica de Ricoeur, Wolff já identifica
alguns traços bem importantes de uma hermenêutica intercultural.
Destacamos dois deles: (a) evitar adotar uma perspectiva “neutra” ou
“partir de lugar nenhum”; (b) evitar qualquer tipo de essencialismo
cultural — nesse caso, um essencialismo do ocidente, da cultura greco-
judaica em particular. Sobre este segundo traço, o reconhecimento de
que toda cultura é fruto de uma “mistura” prévia que se assentou é
bastante relevante. Wolff destaca três direções de análise dessa
miscigenação cultural que estão no horizonte de Ricoeur. Vejamos.
A primeira direção é esta a que a própria citação faz menção de
modo mais explícito: o encontro das civilizações grega e judaica é
fundamental para entendermos nossa cultura ocidental. A segunda
direção assenta-se na importante consideração de que os estudos dessa
cultura primeira, greco-judaica, compõem a própria cultura ocidental,
frequentemente alterando-a, modificando-a e também influenciando-a.
Por fim, a terceira direção propõe que a formação de “novos-passados”,
constituídos a partir de tais estudos sobre a nossa própria cultura, acaba
por ser integrada à cultura que temos como nosso ponto de partida.
Esta terceira linha é bem visível nos debates sobre
interculturalidade travados hoje em dia, muito embora na época da

8 No original em francês: “Non point qu’aucune culture soit exclue par principe; mais, dans cette

aire orientée par la question d’origine grecque, il y a des relations de ‘proximité’ et de ‘distance’
qui appartiennent inéluctablement à la structure de notre mémoire culturelle. De là le privilège
de ‘proximité’ des cultures grecque et juive; ces deux cultures, qui n’auraient rien d’exceptionnel
pour un œil de nulle part, constituent la première strate de notre mémoire philosophique: plus
précisément la rencontre de la source juive avec l’origine grecque est l’intersection fondamentale
et fondatrice de notre culture; la source juive est le premier ‘autre’ de la philosophie, son autre
le plus ‘proche’; le fait abstraitement contingent de cette rencontre est le destin même de notre
existence occidentale. Puisque nous existons à partir d’elle, cette rencontre est devenue
nécessaire, en ce sens qu’elle est le présupposé de notre irrécusable réalité”.

169
 Filosofia Hermenêutica

escrita de A simbólica do mal não estivessem em evidência tão forte.

Wolff é quem sublinha:

Em terceiro lugar, a formação de neo-passados é a ocasião de novas

incorporações na memória cultural e na compreensão de si. Nós
facilmente encontramos exemplos de miscigenações importantes para
a formação do Ocidente — e em particular da filosofia e das ciências —
que, uma vez esquecidos ou reprimidos, estão sujeitos a novas
retomadas. Em primeiro lugar, podemos pensar na relação entre a
Grécia antiga e o Egito (difundida, entre outros, por Cheikh Anta Diop,
mas já tematizada por Paul Masson-Oursel), ou entre o pensamento
medieval e o islã (cujo estudo de Alain De Libera é exemplar) 9 (Wolff,
2021, p. 170-171).

4.1 Tradição oral e tradição escrita

De acordo com a hermenêutica intercultural de Ricoeur, um traço
importante da sua cultura de partida é a distinção entre tradição oral e
tradição escrita. É importante observar que essa distinção já é, em si
mesma, um traço da cultura que a estabeleceu. Ou seja, a cultura
ocidental de tradição greco-judaica, que é o ponto de partida de Ricoeur,
foi o solo que julgou que essa distinção fosse algo de enorme relevância.
Sendo assim, o que gostaríamos de ressaltar é que quando
fazemos a comparação entre culturas tendo essa dicotomia da tradição
oral versus a tradição escrita como critério, a própria comparação já exibe
traços de uma certa orientação cultural de saída. É esta cultura que julgou
importante realçar tal distinção entre as culturas; a distinção não teria
um valor absoluto, mas apenas contextualizado dentro de certa
interpretação. Analisemos mais uma passagem de A simbólica do mal:

9 No original em francês: “Troisièmement, la formation de néo-passés est l’occasion de nouvelles

incorporations dans la mémoire culturelle et la compréhension de soi. On trouve aisément des

exemples de métissages importants pour la formation de l’Occident — et en particulier de la
philosophie et des sciences — qui, une fois oubliés ou refoulés, font l’objet de nouvelles reprises.
En premier lieu, on peut penser à la relation entre la Grèce ancienne et l’Égypte (diffusée entre
autres par Cheikh Anta Diop, mais déjà thématisée par Paul Masson-Oursel) ou entre la pensée
médiévale et l’islam (dont l’étude d’Alain De Libera est exemplaire)”.

170
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

É para elucidar esta sedimentação de nossa memória cultural que nós

podemos recorrer a documentos que versam sobre civilizações que não
pertencem a esta memória — civilização africana, australiana, asiática,
etc. — e que são muito frequentemente civilizações contemporâneas;
mas a semelhança objetiva que a etnologia descobre entre elas e nosso
próprio passado nos autoriza a usar o conhecimento dessas civilizações
para diagnosticar nosso próprio passado abolido, ou enterrado no
esquecimento; é unicamente em virtude de seu valor de diagnóstico em
relação à nossa memória que nós invocaremos o testemunho da
etnologia [...] 10 (Ricoeur, 1960, p. 27)

Quando Ricoeur busca uma “similitude objetiva” entre tradições

orais e escritas, na visão de Wolff ele está trabalhando
interculturalmente, ou seja: (a) se move dentro de uma distinção herdada
de sua cultura, que considerou relevante o critério da separação entre
expressão oral e expressão escrita; porém (b) busca aproximar as culturas
sem reduzir uma à outra, e por isso ele propõe se apoiar nos
conhecimentos de culturas orais para fazer um “diagnóstico” de nossa
própria cultura, autocaracterizada pela expressão escrita, naquilo que ela
deixou esquecer, deixou de fora, em suma, naquilo que lhe faltaria, no
fim das contas.
Isso diz respeito às reflexões de Ricoeur sobre o encontro de
culturas de tradição escrita com aquelas de tradição oral. Ademais,
mesmo quando Ricoeur se move no encontro de duas culturas sendo
ambas de tradição escrita, Wolff enxerga igualmente o exercício de uma
hermenêutica intercultural. Isso porque Ricoeur chama a atenção para a
ambiguidade da imparcialidade no encontro das culturas: a exigência de
imparcialidade, ainda que tenha o mérito de salvaguardar as culturas de

10 No original em francês: “C’est pour élucider cette sédimentation de notre mémoire culturelle
que nous pouvons recourir à des documents portant sur des civilisations qui n’appartiennent
pas à cette mémoire — civilisation africaine, australienne, asiatique, etc. — et qui sont bien
souvent des civilisations contemporaines; mais la similitude objective que l’ethnologie découvre
entre elles et notre propre passé nous autorise à user de la connaissance de ces civilisations pour
diagnostiquer notre propre passé aboli, ou enfoui dans l’oubli; c’est uniquement en vertu de leur
valeur de diagnostic par rapport à notre mémoire que nous invoquerons le témoignage de
l’ethnologie [...]”.

171
 Filosofia Hermenêutica

serem “tragadas”, englobadas por outras — eventualmente mais

imponentes ou ainda mais vorazes —, pode trazer limites ao encontro
das culturas, à apropriação de uma cultura a partir de outra. Isso torna-
se mais visível sobretudo quando se busca a objetividade partindo-se de
uma suposta neutralização dos valores específicos de todas as culturas:

Mas há culturas que foram aproximadas somente na apreciação do

erudito, mas que ainda não se encontraram ao ponto de transformar
radicalmente nossa tradição; é o caso das civilizações do extremo
oriente. É isso que explica que uma fenomenologia orientada pela
questão filosófica da origem grega não possa contribuir de forma justa
com aquelas grandes experiências da Índia e da China. Aqui irrompe,
para além da contingência da nossa tradição, o seu limite. Há um
momento em que o princípio de orientação se torna princípio de
limitação. Dir-se-á, não sem razão, que essas civilizações “têm o mesmo
valor” que a grega e a judaica. Mas o ponto de vista a partir do qual nós
podemos ver essa igualdade de valor ainda não existe e eventualmente
continuará não existindo, a não ser quando uma cultura humana
universal tiver totalizado todas as culturas. Nesse meio tempo, nem a
história das religiões, nem a filosofia poderiam ser o universal concreto
capaz de englobar toda experiência humana: por um lado, a
objetividade da ciência, sem ponto de vista e sem situação, só iguala as
culturas neutralizando o seu valor; ela não é capaz de conceber as razões
positivas dessa igualdade de valor. Por outro lado, a filosofia, tal como
nós a recebemos dos gregos e a perpetuamos no ocidente, permanecerá
desigual a este universal concreto, enquanto um encontro sério e uma
explicitação mútua verdadeiramente radical não tiverem feito essas
civilizações entrarem para o campo de nossa experiência e, ao mesmo
tempo, não tiverem suprimido sua limitação. Este encontro e esta
explicitação mútua, por assim dizer, ainda não aconteceram. Eles
aconteceram para alguns homens e alguns grupos, e foram o grande
negócio das suas vidas; mas eles permaneceram episódicos para nossa
cultura como um todo; [...] assim, a relação da nossa cultura com o
extremo Oriente permanece uma relação com o “longínquo” 11 (Ricoeur,
1960, p. 29).

No original em francês: “Mais il y a des cultures qui ont été seulement rapprochées dans la
11

considération du savant, mais qui ne se sont pas encore rencontrées, au point de transformer
radicalement notre tradition; c’est le cas des civilisations extrêmes-orientales. C’est ce qui
explique qu’une phénoménologie orientée par la question philosophique d’origine grecque ne

172
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

5 Imparcialidade versus apropriação: um dilema no encontro de

culturas

Parece que é a própria noção de objetividade que é revisitada com

a hermenêutica intercultural que Wolff extrai da obra de Ricoeur.
Segundo Wolff, Ricoeur teria mostrado o dilema entre imparcialidade e
apropriação no contexto do encontro das culturas. A imparcialidade,
muitas vezes, impede a acolhida autêntica, e assim as culturas outras
permanecem “distantes”. Já a apropriação, por vezes, modifica ou mesmo
transforma totalmente as culturas que se visa compreender,
comprometendo a exigência de objetividade. Wolff então nos convida a
refletir sobre o que significa realmente um autêntico encontro das
culturas. Nós gostaríamos de realçar, com Wolff, um importante aspecto
inerente à exigência de imparcialidade aos quais Ricoeur estava bastante
atento já em 1960. Estamos nos referindo à contribuição das ciências no
que diz respeito à interculturalidade:

A força e o limite das ciências nessa ótica é a imparcialidade: ao

neutralizar o valor daquilo que é estudado, as ciências são capazes de
justapor, de comparar, de catalogar sem medo a variedade dos

puisse faire sa juste part à ces grandes expériences de l’Inde et de la Chine. Ici éclate, outre la
contingence de notre tradition, sa limite. Il y a un moment où le principe d’orientation devient
principe de limitation. On dira, non sans raison, que ces civilisations ‘valent bien’ la grecque et
la juive. Mais le point de vue d’où l’on peut voir cette égale valeur n’existe pas encore et n’existera
éventuellement que quand une culture humaine universelle aura totalisé toutes les cultures.
D’ici là, ni l’histoire des religions, ni la philosophie ne peuvent être l’universel concret capable
d’englober toute l’expérience humaine: d’un côté l’objectivité de la science, sans point de vue et
sans situation, n’égalise les cultures qu’en neutralisant leur valeur; elle ne saurait penser les
raisons positives de leur égale valeur. D’autre part la philosophie, telle que nous l’avons reçue
des Grecs et perpétuée en Occident, restera inégale à cet universel concret, tant qu’une
rencontre sérieuse et une explicitation mutuelle véritablement radicale n’auront pas fait entrer
ces civilisations dans le champ de notre expérience et du même coup n’auront pas levé sa
limitation. Cette rencontre et cette explicitation mutuelle n’ont pour ainsi dire pas encore eu
lieu. Elles ont eu lieu pour quelques hommes et quelques groupes et elles ont été la grande affaire
de leur vie; mais elles sont demeurées épisodiques pour notre culture dans son ensemble; [...]
ainsi la relation de notre culture à l’Extrême-Orient demeure relation au ‘lointain’”.

173
 Filosofia Hermenêutica

fenômenos culturais. Ora, ninguém é capaz de assumir, de se apropriar

dessas diferenças enquanto valores efetivos 12 (Wolff, 2021, p. 173).

Aqui temos uma limitação epistemológica no encontro das

culturas. Primeiro porque os valores de outra cultura nunca serão “meus”
valores efetivos. Então eles só podem aparecer para mim por comparação,
por aproximação, e mesmo por imaginação. Por isso é necessário
reconhecer um limite na apropriação. Em segundo lugar, como nunca se
parte “de lugar nenhum”, mas sim de uma orientação cultural de saída —
conforme vimos mais acima — não poderemos eliminar jamais o par
próximo/distante no encontro das culturas. É nesse limite que o encontro
deve se dar.
De acordo com a análise de Wolff, A simbólica do mal se limita a
mostrar — ainda que esse não fosse o objetivo central da obra — a
peculiaridade do encontro entre as culturas. Uma ideia que ocupou
Ricoeur nessa época de 1960 foi a de “civilização universal”, que aparecerá
num artigo de cunho político do mesmo período: “civilização universal,
culturas nacionais”, de 1961. Essa preocupação sobre como encontrar o
outro evitando os dois extremos, isto é, a objetivação que despersonaliza,
mas igualmente a apropriação que violenta, esteve no horizonte de
Ricoeur durante esse período entre o final de 1950 e o início de 1960.
Podemos mencionar o ainda pouco conhecido artigo “A questão colonial”,
que data de 1947, e pode ser lido nessa mesma direção pensamento
ricoeuriano intercultural, mas agora no contexto mais belicoso da luta
pela independência de várias nações vítimas do neocolonialismo francês.
Muitos outros textos desse período podem ser mencionados
como constatando a reflexão intercultural de Ricoeur. Em “Verdadeira e
falsa paz”, de 1955), a preocupação se mostra no contexto das reflexões

em francês: “La force et la limite des sciences dans cette optique est l’impartialité:
12 No original

en neutralisant la valeur de ce qui est étudié, les sciences sont à même de juxtaposer, de
comparer, de cataloguer sans angoisse la variété des phénomènes culturels. Or, personne n’est
capable d’assumer, de s’approprier ces différences en tant que valeurs effectives”.

174
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

sobre a Geopolítica. Em “Aventura técnica e seu horizonte planetário”, de

1958, trata-se de pensar, novamente, a limitação imposta pelo
nivelamento operado pela ciência. E, ainda, em “História da filosofia e a
unidade do verdadeiro”, de 1953, toda a discussão sobre o encontro das
culturas assume a roupagem da problemática do diálogo entre os
sistemas filosóficos de todos os tempos. Sobre esta última, podemos
encontrar na obra de Wolff uma esclarecedora análise:

Em suas reflexões sobre a relação do leitor contemporâneo com as obras

de história, Ricoeur sustenta que o outro é um desvio inevitável no
“caminho do filósofo de si a si”. O trabalho em história pressupõe, assim,
tanto uma pluralidade humana como a vontade de “se comunicar” com
os outros. Ricoeur não se detém nesse assunto, mas esta estrutura, ao
longo dos anos, irá instruir seu pensamento sobre o encontro com o
outro cultural. Sabendo que tem uma orientação, o historiador (mas
também igualmente o filósofo, o homem político, entre outros) deve se
engajar em uma “comunicação” para fazer justiça aos diferentes pontos
de vista 13 (Wolff, 2021, p. 174).

6 Interculturalidade e política: a crise como parâmetro

Wolff segue sua análise mostrando que a hermenêutica

intercultural de Ricoeur se prolonga em suas reflexões ulteriores de
cunho mais político. Ele menciona inúmeros textos, que para não tornar
nosso texto exaustivo nós optamos por não reproduzir aqui, nos
limitando a sublinhar apenas alguns dos eixos mais gerais em que tais
contribuições se enquadram, a saber, as discussões sobre o estrangeiro, a
tolerância e também a tradução (Wolff, 2021, p. 190-192).

13No original em francês: “Dans ses réflexions sur le rapport du lecteur contemporain avec les
œuvres de l’histoire, Ricœur soutient que l’autre est un détour inévitable sur le ‘chemin du
philosophe de soi à soi’. Le travail en histoire présuppose donc autant une pluralité humaine
que la volonté de ‘communiquer’ avec les autres. Ricœur ne s’étend pas sur ce sujet, mais cette
structure informera pendant des années sa pensée sur la rencontre avec l’autre culturel. Se
sachant orienté, l’historien (mais alors également le philosophe, l’homme politique, et les
autres) doit s’engager dans une ‘communication’ pour faire justice aux différents points de vue”.

175
 Filosofia Hermenêutica

Na intenção de consolidar a sua tese de que existe uma rica

hermenêutica intercultural em Ricoeur, que pode muito contribuir para
refletirmos sobre o encontro das culturas, Wolff envereda numa outra
direção, que exploraremos agora. Ele analisa algumas recepções da obra
de Ricoeur por filósofos oriundos de outras tradições culturais que não a
greco-judaica. Ele escolhe então três hermeneutas da filosofia africana
que dialogaram com a obra de Ricoeur, a saber, Theophilus Okere,
Nkombe Oleko e Okonda Okolo.
Para nossos propósitos restritos, nós selecionamos o congolês
Okonda Okolo (1947- ), em seu texto “Tradition et destin: Horizons d’une
herméneutique philosophique africaine”, de 1980. Nesse artigo, Okolo
recorre não apenas a Ricoeur, mas também a Heidegger e Gadamer, e seu
ponto de partida é o de que toda hermenêutica surge de uma crise. O
encontro entre culturas, que leva uma coletividade ou povo a indagar
seus próprios valores, visões e perspectivas, igualmente prepararia o
caminho para a consideração do estranho, do diferente com o qual ocorre
o encontro — seja ele ameno ou não, a depender do contexto político:

O nascimento e a intensificação renovada do movimento hermenêutico

parecem ligados a crises: crise de autoidentificação na Alemanha
romântica, crise na Europa perante o mundo e a linguagem tecnicistas,
crise da qual Husserl foi o primeiro a ecoar, crise sentida por P. Ricoeur
como perda de linguagem, experimentada por M. Heidegger como
esquecimento do ser. Na África, o interesse demonstrado pela
hermenêutica também resulta de uma crise: crise geral de identidade,
devido à presença de uma cultura, de uma tradição estrangeira e
dominante, e à necessidade de uma autoafirmação para a construção de
uma cultura e de uma tradição próprias; crise no plano estritamente
filosófico, expressão de uma problemática que oscila entre a
etnofilosofia ingênua e o criticismo improdutivo 14 (Okolo, 1980, p. 18).

14 No original em francês: “La naissance et le regain d’actualité du mouvement herméneutique

semblent liés à des crises: crise d’auto-identification dans l’Allemagne romantique; crise en
Europe devant le monde et le langage technicisés, crise dont Husserl s’est fait, le premier, l’écho,
crise ressentie par P. Ricoeur comme perte de langage, éprouvée par M. Heidegger comme oubli
de l’être. En Afrique, l’intérêt porté à l’herméneutique est aussi le fait d’une crise: crise générate

176
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

6.1 Okonda Okolo: tradição e destino

Partindo da ideia de que toda hermenêutica é ensejada por uma
crise, Okolo defende que não é possível buscar uma teoria geral da
hermenêutica sem reconhecer, de saída, que “toda hermenêutica é
hermenêutica de uma tradição particular” (Wolff, 2021, p. 201). Sua
proposta é conceber a hermenêutica africana a partir das noções de
tradição e destino, que para ele é justamente a crise central na qual essa
hermenêutica se alicerça. Como para Okolo toda interpretação é definida
pelas ideias de “tradição” e “destino”, uma teoria geral da hermenêutica
tem necessariamente de levar em conta a constante tensão entre esses
dois polos. Não existe interpretação que não suponha uma tradição, e
igualmente não se pode conceber uma interpretação que não traga
subentendida uma certa ideia de destino. É o famoso par de questões “De
onde viemos?” e “Onde queremos chegar?”, que nossa cultura ocidental
também nos transmitiu, ainda que por outras vias. Nas palavras de
Okolo:

De nossa parte, nós queremos testar os recursos e também os limites de

nossos modelos e de nossas práticas hermenêuticas, por meio do exame
de duas noções que restringem nossos esforços de interpretação em um
círculo invencível: as noções de Tradição e de Destino. Elas definem, ao
mesmo tempo, o objeto, o sujeito, os horizontes e os limites da
interpretação. Interpretar é sempre fechar o círculo do sujeito e do
objeto, mas esse círculo pode não ser o nosso, se nós não
desenvolvemos, para além de um pensamento do sujeito e do objeto, um
pensamento sobre nossos horizontes e nossos limites na interpretação,
definidos pela realidade da nossa tradição e pela idealidade de nosso
destino 15 (Okolo, 1980, p. 19).

d’identité, due à la présence d’une culture, d’une tradition étrangère et dominante, et à la

nécessité d’une auto-affirmation pour la construction d’une culture et d’une tradition propres;
crise sur le plan strictement philosophique, expression d’une problématique qui oscille entre
l’ethnophilosophie naïve et le criticisme improductif”.
15 No original em francês: “Nous voulons quant à nous éprouver les ressources mais aussi les

limites de nos modèles et de nos pratiques herméneutiques, en examinant deux notions qui
enferment nos efforts d’interprétation dans un cercle invincible: les notions de Tradition et de

177
 Filosofia Hermenêutica

Será justamente na reflexão sobre “os horizontes e limites na

interpretação” que a hermenêutica de Okolo encontrará a hermenêutica
de Ricoeur. Segundo Wolff, será com a hermenêutica intercultural de
Ricoeur que Okolo atentará para a importância de se renovar a história
das ideias africanas. Assim, ele não defenderá uma hermenêutica
filosófica africana “depurada” da filosofia ocidental. Mas sim a utilização
dessa filosofia para perceber melhor quais fontes estão ausentes na
hermenêutica africana, ou seja, quais ideias de tradição e de destino, no
fim das contas, constituem a cultura ocidental objeto do encontro
intercultural.
Sendo assim, o encontro da hermenêutica africana com a
hermenêutica ocidental é fundamental, tal como era considerado por
Ricoeur em A simbólica do mal, conforme indicamos ao trazer sua ideia
de “diagnóstico”, mais acima. Nesse encontro, é preciso atentar para o
seguinte: jamais será o encontro de tradições consideradas como blocos
prontos e acabados. Okolo está longe de compreender tradição desse
modo restrito. Tradição, para ele, só pode ser entendida no contexto da
noção de reprise (retomada), conforme bem sublinhou Wolff (2021, p.
202):

Primeiramente, Okolo afirma que a tradição da qual depende toda

interpretação não é o “gênio particular de um povo” — recusando-se a
deixar a hermenêutica ser tragada por uma etnofilosofia e apontando
para a prática mesma da interpretação. Pelo contrário, a tradição se
constrói no momento em que é transmitida, enquanto é recriada (essas
são as retomadas), e não pode, portanto, se reduzir a um repositório.
Isso quer dizer igualmente que, pelas retomadas, as obras interpretadas
são reativadas ou enxertadas numa tradição pela primeira vez.
Considerar ou teorizar sobre esta prática assinala a capacidade de criar

Destin. Elles définissent à la fois l’objet, le sujet, les horizons et les limites de l’interprétation.
Interpréter, c’est toujours boucler le cercle du sujet et de l’objet, mais ce cercle peut ne pas être
le notre, si nous n’aménageons, au-delà d’une pensée du sujet et de l’objet, une pensée de nos
horizons et de nos limites dans l’interprétation, définis par la réalité de notre tradition et
l’idéalité de notre destin”.

178
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

uma tradição e não de um acréscimo superficial (igualmente contra a

etnofilosofia) 16.

Mas como não existe retomada (reprise) neutra — pois como

vimos sempre se parte de alguma cultura determinada — então é neste
ponto que o encontro com a hermenêutica ocidental pode se mostrar
muito revelador: parece existir uma orientação dominante que restringe
a retomada da tradição africana, e neste caso nomeadamente o
cristianismo e a filosofia universitária, ambas orientações marcadamente
europeias:

Essas orientações são inevitáveis, mas a hermenêutica está encarregada

de desmistificar esse processo tanto quanto for possível. Esse fato tem
uma pertinência particular para a filosofia em meio africano, onde a
retomada filosófica da herança cultural está condicionada por um
enquadramento seja pelo cristianismo, seja pela filosofia universitária,
ambos importados da Europa. Okolo parece rejeitar tais retomadas
somente quando elas são utilizadas para restringir ou mesmo para
substituir uma retomada filosófica hermenêutica africana 17 (Wolff, 2021,
p. 203).

Ora, se essas duas orientações mencionadas — cristianismo e

filosofia universitária — restringem a retomada da tradição africana,
cumpre indagar então qual seria a melhor orientação para essa finalidade

16 No original em francês: “D’abord, Okolo avance que la tradition dont dépend toute
interprétation n’est pas le ‘génie particulier d’un peuple’ — refusant de faire avaler
l’herméneutique par une ethnophilosophie et pointant vers la pratique même de l’interprétation.
Au contraire, la tradition se fait au moment où on la transmet tout en la recréant (ce sont des
reprises) et ne peut donc pas se réduire à un dépôt. Cela veut dire également que par les reprises,
les œuvres interprétées sont réactivées ou greffées pour une première fois dans une tradition.
Rendre compte ou théoriser cette pratique relève de la capacité de créer une tradition et non
d’une addition superflue (également contre l’ethnophilosophie)”.
17 No original em francês: “Ces orientations sont inévitables, mais l’herméneutique est chargée

de démystifier autant que possible ce processus. Ce fait a une pertinence particulière pour la
philosophie en milieu africain où la reprise philosophique de l’héritage culturel est conditionnée
par un encadrement par le christianisme ou par la philosophie universitaire, tous deux importés
d’Europe. Okolo semble ne rejeter de telles reprises que dans la mesure où elles se déploient au
détriment, voire à la place, d’une reprise philosophique herméneutique africaine”.

179
 Filosofia Hermenêutica

almejada. Segundo a proposta teórica de Okolo, justamente aquela que

considera a crise entre tradição e destino que marca a situação africana:

Enfim, Okolo insiste que toda retomada é mobilizada por uma “visão de
mundo”, cuja função descritiva, judicativa e projetiva seria o verdadeiro
motor da interpretação. Quanto à visão do mundo mais geral gerada
pela situação hermenêutica africana, ela é a daqueles que “foram
colonizados, oprimidos, a dos subdesenvolvidos que lutam por mais
justiça e igualdade” — a validade dessa luta serve como parâmetro para
a validade do trabalho de interpretação. Assim, a hermenêutica
permanece intimamente atada a uma compreensão da prática política 18
(Wolff, 2021, p. 203-204).

7 Considerações finais

Essa nossa breve análise procurou mostrar a pertinência da tese

de Ernst Wolff segundo a qual é possível depreender da obra ricoeuriana
uma hermenêutica intercultural, da qual nos limitamos a indicar apenas
algumas linhas bastante gerais.
Seguindo os passos de Wolff, buscamos sublinhar o caráter
intercultural da hermenêutica de Ricoeur em duas frentes: primeiro
abordando a sua capacidade de acolher outras hermenêuticas, e segundo
dando destaque ao seu potencial para ser acolhida em filosofias oriundas
de outros contextos culturais.
No que diz respeito à primeira frente, vimos que a hermenêutica
de Ricoeur, mesmo partindo de uma determinada cultura — no caso, a
greco-judaica — tem o discernimento de tomar a sua própria origem
como uma origem dentre muitas outras. Toda origem cultural é uma

18 No original em francês: “Enfin, Okolo insiste que toute reprise est mobilisée par une ‘vision
du monde’, dont la fonction descriptive, judicative et projective serait le véritable moteur de
l’interprétation. Quant à la vision du monde la plus générale générée par la situation
herméneutique africaine, c’est celle ‘d’anciens colonisés, opprimés, celle de sous-développés qui
luttent pour plus de justice et d’égalité’ — la validité de cette lutte sert d’étalon de validité du
travail d’interprétation. Ainsi l’herméneutique reste intimement nouée à une compréhension de
la pratique politique”.

180
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

contingência, até porque toda cultura é sempre o resultado de uma

miscigenação de culturas. Ademais, essa cultura está sempre sujeita a
revisões e acréscimos, de modo que mesmo os estudos sobre ela passam
a integrar essa mesma cultura posteriormente. É o caso, por exemplo, do
que Wolff chamou de “novos-passados”, conforme buscamos enfatizar.
Ciente de sua contingência intransponível, a hermenêutica
ricoeuriana estaria apta para entrar em contato com hermenêuticas
oriundas de outras tradições culturais buscando não mais incorporá-las,
nem mesmo traduzi-las, mas sim pautando-se no próprio encontro para
medir-se, ou seja, para tecer, a partir da cultura outra, um diagnóstico de
si mesma. Esse diagnóstico mostrará, prioritariamente, os pressupostos
e limitações da própria cultura de partida, como vimos no exemplo da
tradição escrita que se mede pelo encontro com as tradições orais, e assim
consegue reconhecer os elementos que a ela própria faltam.
Um último aspecto da primeira frente pela qual exploramos a
hermenêutica intercultural de Ricoeur é o seguinte: na acolhida da
cultura outra, a apropriação transitará sempre dentro de um limite. Esse
limite consiste em não recair nem num objetivismo que apaga suas
especificidades na melhor das intenções compreensivas, mas também
em evitar o outro extremo, em que a cultura tenta se desprender de seu
ponto de partida inexorável, também na melhor das intenções de
construir um pertencimento. É nesse momento que podemos
compreender toda a pertinência de uma abordagem da
interculturalidade pela via da justa distância que a hermenêutica
ricoeuriana tem a propor — tema trabalhado longamente pelo filósofo
em outras obras que não chegamos aqui a abordar 19.
No que diz respeito à segunda frente pela qual Wolff explora a
capacidade da hermenêutica ricoeuriana para propiciar o encontro das
culturas, nós buscamos mostrar que ela pode ser apropriada por uma

19 Cf., por exemplo, Du texte à l’action, de 1986.

181
 Filosofia Hermenêutica

cultura outra e contribuir para o “diagnóstico” que essa cultura de

chegada fará de si mesma. Foi assim que, seguindo algumas reflexões
pontuais de Okonda Okolo, analisadas sob a lupa criteriosa de Wolff,
vimos como o encontro com a hermenêutica ricoeuriana pôde contribuir
para que a hermenêutica africana proposta por Okolo revisitasse seus
próprios ideais de tradição e destino, parâmetros norteadores de toda
hermenêutica africana, segundo Okolo. Como a tradição é sempre fruto
de uma retomada, Okolo adverte que seria preciso estar atento aos ideais
incrustados nas retomadas, e nesse sentido, mais uma vez a justa
distância ricoeuriana deve ser observada, pois nesse caso a própria
tradição africana é “o outro” do destino dessa civilização.
Concluímos, assim, que a hermenêutica de Ricoeur tem muitos
elementos que favorecem o encontro de culturas, este sendo entendido
nos quadros específicos que buscamos neste breve texto esboçar.
Acreditamos, ainda, que pode ser muito frutífero, em algum estudo
futuro, perseguir as pistas deixadas por Wolff acerca da recepção da
hermenêutica de Ricoeur também em outras tradições, como a oriental e
a latinoamericana, por exemplo. Um tal estudo poderia também, quem
sabe, indicar alguns desafios que pudessem nos auxiliar a diagnosticar a
nossa própria cultura por meio de outros olhares.

Referências

MONTEIL, Pierre-Olivier. Ricoeur politique. Rennes: PUR, 2013.

OKOLO, Okonda. Tradition et destin: Horizons d’une herméneutique

philosophique africaine. In: Présence africaine, v. 2, n. 114, 1980. Disponível em:
[Link] Acesso
em: 10 out. 2022.

RICOEUR, Paul. Finitude et culpabilité. II. La symbolique du mal. Paris:

Aubier-Montaigne, 1960. (Collection Philosophie de l’Esprit).

182
 Hermenêutica intercultural a partir de Paul Ricoeur

RICOEUR, Paul. Histoire et vérité. Paris: Seuil/Points, 2001. (Collection Essais).

RICOEUR, Paul. A ideologia e a utopia. Trad. Silvio Rosa Filho e Thiago

Martins. Belo Horizonte: Autêntica, 2017. (Coleção Filô).

RICOEUR, Paul. A questão colonial. In: CARNEIRO, José; SOUSA, José;

BRITO, Herasmo (Orgs.). Hospitalidade hermenêutica na filosofia de Paul
Ricoeur. Trad. Cristina A. Viana Meireles. Porto Alegre: Fênix; Teresina:
EDUFPI, 2020.

WOLFF, Ernst. Lire Ricoeur depuis la périphérie: Décolonisation, modernité,

herméneutique. Bruxelles: Éditions de l’Université de Bruxelles, 2021.

183
 Filosofia Hermenêutica

184
Tempo e memória em Husserl e a crítica
ricoeuriana
Elton Moreira Quadros 1
DOI: [Link]

1 Introdução

Intencionamos tratar aqui sobre a perspectiva que Husserl

apresenta sobre o olhar interior no que diz respeito ao tempo, à memória
e ao reconhecimento tendo, por sua vez, a perspectiva crítica de Ricoeur
ao desenvolvimento dessa discussão no pensamento do autor das
Meditações Cartesianas. Para tanto, apesar de utilizarmos outras obras
de Husserl, a nossa reflexão se dá, especialmente, a partir da obra Ideias
para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica e, no
caso de Ricoeur, de A memória, a história, o esquecimento será a obra em
que fundamentamos a crítica apresentada.
O pensamento de Husserl se torna uma fonte fundamental para
a discussão sobre memória e tempo na medida mesma em que o filósofo
alemão confronta o tempo na interioridade, mas, sem perder de vista as
outras possibilidades do mesmo e, além disso, ainda problematiza essa
percepção interior, íntima do tempo, em sua abertura ao outro.
Em Husserl poderíamos falar de uma tríplice estrutura temporal:
o tempo do mundo, o tempo interno e a consciência interna do tempo. O
tempo do mundo seria o tempo cronológico, aquele marcado pelos

1Professor Adjunto da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB), membro do

quadro permanente do PPG em Memória: linguagem e sociedade (UESB) e coordenador do
grupo de pesquisa em Fenomenologia, Memória e Justiça. Doutor em Memória: linguagem e
sociedade pela UESB. E-mail: [Link]@[Link]
 Filosofia Hermenêutica

calendários e pelos relógios. Nesse sentido, é uma espécie de tempo

objetivo em que podemos verificar a sua passagem, uma vez que é
universalmente localizado no mundo dentro de um espaço comum e
compartilhado. O tempo interno pode ser considerado subjetivo, já que
se dá interna e imanentemente na consciência. Ele se dá na duração, nas
vivências mentais e tem uma organização que se dá através da memória
e da importância que damos a essas experiências vividas. Assim, a
vivência do tempo interno se dá de modo pessoal, “fora” do tempo do
mundo, marcado pelas percepções e preferências (e antipatias) do eu.
Por fim, a compreensão do tempo como um ato interno, ou na
terminologia husserliana, a consciência íntima do tempo, seria um
estágio diferente dos anteriores, é aqui que podemos dizer que a pessoa
tem consciência de si, no e através do tempo. Assim, podemos
compreender, então, que tanto a consciência íntima do tempo, para
Husserl, quanto o conjunto de recordações estão no caminho de uma
visão da memória como um fator significativo para o entendimento do eu
e sua relação de diferenciação.
Ricoeur acredita que a fenomenologia transcendental de Husserl
não permite encontrar o nós. Ela compreende um eu sempre entendido
como um ego solitário, mesmo que seja capaz de atos intersubjetivos. A
impossibilidade de pensar o nós, é a problemática da visão da memória
interior de Husserl, uma vez que, como considera Ricoeur, as relações
intersubjetivas dos eus são dadas através de eus solitários, ao fim e ao
cabo, egos puros que podem comunicar-se, mas nunca estar
efetivamente juntos.
Realizamos a exposição sobre a perspectiva de Husserl num
primeiro momento e da crítica ricoeuriana no momento posterior, para
termos em mente a importância desse debate e, de algum modo,
percebermos que, ao colocar essa discussão, tanto o tema do tempo

186
 Tempo e memória em Husserl e a crítica ricoeuriana

quanto da alteridade pode ser tomado a partir da discussão da memória,

entendida aqui, como uma área do saber.

2 Husserl: interioridade, memória e tempo

Quando Ricoeur trata da questão da memória objetal na sua obra

A memória, a história, o esquecimento, algo marca fortemente a
compreensão do filósofo francês: a introdução da questão do tempo, no
pensamento de Aristóteles, constituiu-se num ponto fundamental e
incontornável dos estudos de memória. Com isso, as suas análises terão
sempre, em maior ou menor grau, uma reflexão sobre o tempo, uma vez
que é preciso diferenciar “a memória como visada e a lembrança como
coisa visada” (Ricoeur, 2010, p. 41). Por isso, o pensamento de Husserl se
torna uma fonte fundamental de diálogo para Ricoeur, na medida mesma
em que o filósofo alemão confronta o tempo na interioridade, mas, sem
perder de vista as outras possibilidades do mesmo e, além disso, ainda
problematiza essa percepção interior, íntima do tempo, em sua abertura
ao outro.
Ricoeur começa a se interrogar, portanto, sobre a inversão
causada no pensamento de Husserl que “desloca da constituição da
memória em sua relação ainda objetal com um objeto que se estende no
tempo, que dura, para a constituição do fluxo temporal com exclusão de
toda intenção objetal” (Ricoeur, 2010, p. 119). Partindo dessa questão,
precisamos examinar um pouco a noção de tempo em Husserl. Para ele,
poderíamos falar de uma tríplice estrutura temporal (Sokolowski, 2004):
o tempo do mundo, o tempo interno e a consciência interna do tempo.
O tempo do mundo seria o tempo cronológico, aquele marcado
pelos calendários e pelos relógios. Nesse sentido, é uma espécie de tempo
objetivo em que podemos verificar a sua passagem, uma vez que é

187
 Filosofia Hermenêutica

universalmente localizado no mundo dentro de um espaço comum e

compartilhado.
O tempo interno pode ser considerado subjetivo, já que se dá
interna e imanentemente na consciência. Ele se dá na duração, nas
vivências mentais e tem uma organização que se dá através da memória
e da importância que damos a essas experiências vividas. Assim, a
vivência do tempo interno se dá de modo pessoal, “fora” do tempo do
mundo, marcado pelas percepções e preferências (e antipatias) do eu.
Por fim, a compreensão do tempo como um ato interno, ou na
terminologia husserliana, a consciência íntima do tempo, seria um
estágio diferente dos anteriores, uma vez que o tempo do mundo poderia
ser compreendido como tempo objetivo e o tempo interno como
subjetivo, a consciência íntima do tempo tem a característica de ser um
tempo conscientemente vivido. Enquanto nos primeiros não há a
necessidade de saber-se vivendo o tempo de uma forma ou de outra, a
consciência da temporalidade interna é um estágio distinto de percepção
e vivência do tempo. É aqui que podemos dizer que a pessoa tem
consciência de si, no e através do tempo o “domínio da consciência do
tempo interno é, na fenomenologia, a origem das distinções e
identidades mais profundas, aquelas que são pressupostas por todos os
outros que ocorrem em nossa experiência” (Sokolowski, 2004, p. 143).
Nesse ponto, precisamos dar um passo em direção à definição da
presentificação (ou presente vivo, ou agora do vivido). Isso importa
compreender para termos a clareza de que a lembrança dura (perdura,
perdura no tempo). As imagens percebidas imediatamente na memória
permanecem no tempo e, com isso, vão ganhando, na própria
consciência, novos matizes; assim, têm novamente ressignificado o valor
do tempo, agora compreendido também a partir da questão da
persistência apresentada por Husserl, que nos leva a pensar sobre a
duração e sobre a própria percepção da duração.

188
 Tempo e memória em Husserl e a crítica ricoeuriana

Todo agora de vivido, mesmo o da fase inicial de um vivido que acaba de

surgir, tem necessariamente seu horizonte do antes. Mas este não pode
ser, por princípio, um antes vazio, uma forma vazia sem conteúdo, um
nonsense. Ele tem necessariamente a significação de um agora passado,
que capta nessa forma um algo passado, um vivido passado. Todo vivido
recém-iniciado é necessariamente antecedido no tempo por vividos, o
passado de vividos está continuamente preenchido. Todo agora de
vivido tem, no entanto, também seu necessário horizonte do depois, e
tampouco este é um horizonte vazio; todo agora de vivido, mesmo que
seja o da fase final de duração de um vivido que cessa, se altera
necessariamente num novo agora, e este é necessariamente um agora
preenchido (Husserl, 2006, p. 186-187).

Ao tratar da presentificação, precisamos também tratar das

implicações dessa visão para a compreensão da memória. Primeiro,
precisamos compreender a questão da distinção da lembrança das outras
imagens, visto que

[...] uma coisa é “descrever”, por um retrato, um ser real, mas ausente;
uma outra é “fingir” a presença por meio da ficção; uma outra é fazer-se
do mundo uma representação subjetiva [...]; uma outra é “figurar-se” o
passado em imagens (Ricoeur, 2006, p. 129).

E aqui reencontramos a distinção entre a retenção e a

rememoração. A primeira seria um o estágio primário e a segunda, o
secundário, da lembrança, para Husserl. Isso possibilita-nos perceber
que a lembrança tem uma duração, que é retida num momento e pode
ser revisitada em outro. Assim, Husserl lança mão da música, na verdade,
do som que continua ressoando e da tentativa de rememoração da
melodia, isso tudo evidencia a complexidade da compreensão da
memória.

No tocante à recordação, ela não é coisa tão simples e já oferece,

entrelaçadas umas com as outras, diferentes formas de objectalidade e
do dar-se. Poderia assim fazer-se referência à chamada recordação
primeira, à retenção necessariamente interligada com a percepção. A
vivência, que agora vivemos, torna-se objectal na reflexão imediata, e
continua nela a expor-se o mesmo objeto: o mesmo som, que fora ainda

189
 Filosofia Hermenêutica

há pouco um agora efectivo, sempre o mesmo, mas retrocedendo para o

passado e constituindo nele o mesmo ponto objetivo do tempo. [...] E
novamente se distingue aqui, por um lado, o objectal respectivo, que é e
era, que dura e varia e, por outro, o correspondente fenómeno de
presente e passado, de duração e variação, que é respectivamente um
agora e, no seu perfil (Abschattung), que ele contém, e, na permanente
variação, que experimenta, traz ao fenómeno, à manifestação, o ser
temporal. O [elemento] objectal não é nenhum pedaço ingrediente do
fenómeno, na sua temporalidade tem algo que não se deixa encontrar
no fenómeno e nele se dissolver e que, no entanto, se constitui no
fenómeno. Expõe-se nele e está nele evidentemente dado como “sendo”
(Husserl, 2008, p. 95-96).

Agora vamos abordar, numa perspectiva do olhar interior, como

chamou Ricoeur chama a tradição que acredita na memória como tendo
origem pessoal, a questão de como a consciência, em sua vivência íntima
do tempo, distingue retenção e rememoração. Nesse ponto, Ricoeur
acredita que a “retenção ainda está na órbita do presente: ela consiste na
experiência de começar, continuar e acabar para o mesmo objeto antes
que ele ‘caia’ no passado concluído” (Ricoeur, 2006, p. 130), indicando
que é a sequência de retenções, na duração, que possibilita a produção da
mudança, da ressignificação.
Por outro lado, na rememoração temos a

[...] re-(a)presentação [...]. A melodia há pouco ouvida “em pessoa” é

agora rememorada, re-(a)presentada. A própria rememoração poderá,
por sua vez, ser retida na forma do que acabou de ser rememorado,
representado, reproduzido (Ricoeur, 2010, p. 53).

Assim, temos um objeto que “vem” do passado, mas está

agrilhoado ao/no presente. E a presentificação encontra-se entre o
passado e o futuro, no próprio presente, que está no tempo, num fluxo
contínuo.
Essa compreensão do tempo em um fluxo que passa do passado
para o presente sempre num presente vivo, tem implicações efetivas no
processo do reconhecimento, tal como Ricoeur o compreende, uma vez

190
 Tempo e memória em Husserl e a crítica ricoeuriana

que expõe a questão da dialética memória-promessa como a estrutura

efetiva do reconhecimento de si e mútuo.
A questão da compreensão do eu em Husserl nos parece
importante (e será nesse ponto que teremos a maior problemática no
julgamento de Ricoeur). Para Husserl, o eu encontra-se em uma dupla
relação, a primeira, dada na espontaneidade da consciência, está em
relação com o mundo, “o mundo em que me encontro e que é ao mesmo
tempo o mundo que me circunda” (Husserl, 2006, p. 75). Husserl, mesmo
utilizando a expressão cogito de Descartes, considera esse eu também a
partir dos afetos, vontades e sentimentos. Num primeiro momento, esse
cogito é irrefletido, por isso, o eu não se torna um objeto para o si próprio
no momento seguinte.
Na maior parte das vezes, estou em referência ao mundo
circundante, quer pensando, sentido, representando, percebendo,
desejando etc. Por outro lado, muitas vezes não estou em referência ao
mundo circundante, há um universo de disposições interiores que não
estão diretamente marcadas pelo mundo, o filósofo alemão indica as
meditações sobre os números puros ou suas leis, ou como ele os nomeia,
o mundo aritmético como um estar fora do mundo natural, algo como
uma possibilidade e uma oposição, ou seja, eu estou no mundo natural
como um dado objetivo, estou também no mundo natural em relação
com ele e, por fim, posso estar “fora” dele quando penso, digamos assim,
abstratamente. Sempre o eu está em relação com esses dois mundos: “os
dois mundos simultaneamente à disposição estão fora de nexo, a não ser
pelo referimento do eu a eles, de acordo com o qual posso voltar
livremente meu olhar e meus atos para um e para outro” (Husserl, 2006,
p. 76).
Nos deparamos com uma afirmação que coloca o eu e os outros
numa relação intersubjetiva que marca o si mesmo e o outro dentro de

191
 Filosofia Hermenêutica

um universo de percepção e relação em que há a afirmação do Ipse e do

Alter:

Tudo aquilo que vale para mim mesmo, vale também, como sei, para
todos os outros seres humanos que encontro no mundo que me
circunda. Ao ter experiência deles como seres humanos, eu os entendo
e aceito como eus-sujeito, assim como eu mesmo sou um, e como
referido ao mundo natural que os circunda. Isso, porém, de tal modo
que apreenda o mundo circundante deles e o meu como um só e mesmo
mundo, que vem à consciência, embora de maneira diversa, para todos
nós. Cada um tem seu lugar, a partir do qual vê as coisas disponíveis, e
respectivamente ao qual elas se manifestam diferentemente para cada
um deles. Os atuais campos de percepção, de recordação etc., também
são diferentes para cada um, sem contar que também aquilo de que
estão intersubjetivamente conscientes vem à consciência de modos
diferentes, em diferentes modos de apreensão, em diferentes graus de
clareza etc. A despeito disso tudo, nós nos entendemos com nossos
próximos e estabelecemos em conjunto uma realidade espaço-temporal
objetiva como mundo que nos circunda, que está para todos aí, e do qual,
no entanto, nós mesmos fazemos parte (Husserl, 2006, p. 76-77).

Ora, podemos compreender, então, que tanto a consciência

íntima do tempo, para Husserl, quanto o conjunto de recordações estão
no caminho de uma visão da memória como um fator significativo para o
entendimento do eu e sua relação de diferenciação, mesmo que com
identificações com os outros.
Algo também que nos parece importante destacar está na questão
de que Husserl faz uma distinção entre o eu puro, o ser existente, a
estrutura a qual pertencemos, o “homem real” e o eu psicológico no qual
aparecem as características pessoais, aquilo que é peculiar, nesse sentido,
o “‘eu’ é aquela capacidade que o ser humano tem de ir a todas as
vivências, e de ver como essas vivências correspondem ao corpo, à psique
e ao espírito” (Bello, 2004, p. 180). Apesar da constatação geral da
estrutura humana no “eu puro”, Husserl marca a questão da
individualidade ao apresentar o “eu psicológico”.

192
 Tempo e memória em Husserl e a crítica ricoeuriana

3 A crítica de Ricoeur: relação, alteridade e memória

A partir da discussão proposta por Husserl, em que afirma a

relação do eu com os outros-eus, Ricoeur aponta, no seu percurso, uma
problemática: “o que parece faltar à abordagem egológica [husserliana] é
o reconhecimento de uma ausência primordial, a de um eu estrangeiro, a
de um outrem, desde sempre implicado na consciência de si só” (Ricoeur,
2010, p. 124). Ricoeur acredita que a fenomenologia transcendental de
Husserl não permite encontrar o nós. Ela compreende um eu sempre
entendido como um ego solitário, mesmo que seja capaz de atos
intersubjetivos, nesse sentido, pode-se

[...] estender a esses produtos de objetivação das trocas intersubjetivas

o caráter analógico que Husserl atribui a todo alter ego com relação ao
ego próprio. Graças a essa transferência analógica, somos autorizados a
empregar a primeira pessoa na forma plural e a atribuir a um nós —
independentemente de seu titular — todas as prerrogativas da
memória: minhadade, continuidade, polaridade passado-futuro
(Ricoeur, 2010, p. 129).

A impossibilidade de pensar o nós é a problemática da visão da

memória interior de Husserl, uma vez que, como considera Ricoeur as
relações intersubjetivas dos eus são dadas através de eus solitários, ao fim
e ao cabo, egos puros que podem comunicar-se, mas nunca estar
efetivamente juntos. Isso nos leva a compreender também questão da
memória coletiva, uma vez que só seria possível realizar uma analogia
entre a relação eu e outros eus, com os coletivos, isto é, entre a memória
individual tal qual Husserl a caracteriza com a memória coletiva,
especialmente, no exemplo halbwachiano, pois a memória coletiva seria
considerada “uma coletânea dos rastros deixados pelos acontecimentos
que afetaram o curso da história dos grupos envolvidos” e, com isso,
“essas comunidades intersubjetivas superiores sejam consideradas como
o sujeito de inerência de suas lembranças” e, por isso, chegaremos a
considerar “que se estenda analogicamente a minhadade das lembranças

193
 Filosofia Hermenêutica

à ideia de uma possessão por nós de nossas lembranças coletivas”

(Ricoeur, 2010, p. 129). Assim, temos justificada uma perspectiva que
aborde o grupo humano a partir da ideia de “mentalidade” e de “cultura”,
mas ainda assim, aparentemente, os grupos humanos continuam, como
os egos, a viverem estrangeiros uns aos outros.
A intersubjetividade husserliana, tanto a partir da sua egologia,
quanto na analogia demonstrada por Ricoeur, parece deixar-nos numa
solidão inapelável. Ricoeur, com a proposta da atribuição da memória ao
eu, aos próximos e aos coletivos pretendeu nos tirar desse fechamento
conceitual ao nós da fenomenologia da memória de Husserl.
O caminho do olhar interior, apesar de sua relevância, não dá
conta sozinho da resposta à pergunta “quem lembra?” e também não
possibilita um esgotamento do processo de investigação sobre o
reconhecimento, por isso, precisamos partir, na esteira ricoeriana, para
validar a memória como uma faculdade fundamental para o
reconhecimento, mas também, precisamos de um reconhecimento que
tire o homem o da multidão despersonalizada de certa teoria de memória
em que o peso e o agente são sempre o grupo e, por outro lado, para não
cair na solidão egoica que a via da interioridade possa nos levar.

4 Considerações finais

A partir da discussão aqui proposta, pretendemos evidenciar a

problemática da alteridade e seu desenvolvimento e complexidade em
dois autores que possuem muitos interesses e perspectivas próximas, mas
que no tema, encontram como que um abismo. À medida que Husserl
lança mão do tempo e da memória para caracterizar a sua perspectiva
sobre a alteridade parece indicar que há, nesse mesmo caminho, um
destino inexorável, o da existência do outro sempre pelo caminho do
distanciamento e da impossibilidade de uma efetiva intersubjetividade.

194
 Tempo e memória em Husserl e a crítica ricoeuriana

Por outro lado, Ricoeur parte da noção de que o existir humano

se dá a partir e através das relações, por isso, compreende que a
perspectiva de Husserl, apesar de conter intuições importantes e
decisivas para a compreensão da nossa percepção do tempo, ainda guarda
em si esse fechamento ou “não abertura” ao outro. Husserl recoloca a
questão da lembrança e sua relação com o sujeito que lembra na
interioridade e na reflexividade margeadas pelo tempo. Mas ainda
precisamos percorrer outros destinos para sair do isolamento do eu
husserliano e nos depararmos com o nós.
Isso possibilita pensarmos, a partir da crítica ricoeuriana, que a
alteridade precisa ser buscada num caminho que conjugue interioridade
e coletividade, nesse sentido, as chamadas tradições da memória que
aderem a uma origem interior ou social da memória precisam encontrar
saídas novas para responder a essa demanda. Ricoeur, a partir de sua
compreensão ética da existência, postula uma resposta que passe pelo eu,
os próximos e os coletivos (Ricoeur, 2010), o que garantiria uma relação
entre o eu e o outro, com níveis distintos de mediação.

Referências

BELLO, A. A. Fenomenologia e ciências humanas: psicologia, história e religião.

Bauru: Edusc, 2004.

HUSSERL, E. Meditações cartesianas. São Paulo: Madras, 2001.

HUSSERL, E. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

HUSSERL, E. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia

fenomenológica. Aparecida: Idéias & Letras, 2006.

RICOEUR, P. Percurso do reconhecimento. São Paulo: Loyola, 2006.

RICOEUR, P. A memória, a história, o esquecimento. Campinas: Unicamp,

2010.

SOKOLOWSKI, R. Introdução à fenomenologia. São Paulo: Loyola, 2004.

195
 Filosofia Hermenêutica

196
A experiência fictícia da recordação:
a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du
côtè de chez Swann, de Proust
Adriano Carvalho Viana 1 & Rita de Cássia Oliveira 2
DOI: [Link]

1 Introdução

Importa aqui ressaltar a teoria da narrativa de Paul Ricoeur (1913-

2005) e estabelecer uma relação íntima entre a operação do narrar e a
temporalidade. Em particular, a temporalidade que constitui o fio
condutor da trilogia de Tempo e narrativa e sublinhar a sua construção
narratológica a partir da configuração ficcional, compreendendo o texto
a partir da leitura da obra Em busca do tempo perdido, Tomo I – No
caminho de Swann (À la Recherche du temps perdu, Tomo I, Du côtè de
chez Swann), e de algumas cenas elencadas por nós de outros tomos da
obra, para se chegar a uma hermenêutica filosófica e literária do citado
tomo da obra proustiana.
Proust experimentou no seu romance a relação entre o tempo e a
narrativa ao permutar a terceira pessoa pela primeira pessoa mediante
uma consciência que expressa pensamentos e sentimentos em que o

1Pós-doutoranda em Filosofia (UFPI). Professora do Programa de Pós-graduação em Filosofia

(PPGFIL/UFMA). Professora do Programa de Pós-graduação em Letras (PGLetras-UFMA).
E-mail: [Link]@[Link]
2 Doutorando em Estudos Literários (PPGEL/UNEMAT). Mestre em Filosofia (PPGFIL/

UFMA). E-mail: [Link]@[Link]

 Filosofia Hermenêutica

narrador os atribui a si próprio ou a uma outra personagem estando

numa única pessoa verbal que é o eu, que pratica a ação no tempo, mesmo
a ação de recordar que articula dois tempos: o pretérito e o presente. Eu
recordo no presente algo que já passou. É por um viés ricoeuriano que
assinalamos a demarcação das categorias tais como: tempo e memória
em algumas cenas por nós destacadas.
Observamos que o aspecto fenomenológico da narrativa
evidenciado por Ricoeur na condição humana de apreensão do tempo na
articulação da linguagem ocorre tanto em seu sentido quanto em sua
referência, pois o sujeito ao movimentar o pensamento, a fala e o gestual
dá significação à emissão de sons a um universo linguístico, inicialmente
criado pelas narrativas poética e histórica, fazendo-o compreender o
tempo como tempo humano. Ricoeur nos chama a atenção para o fato de
que a narrativa nos possibilita compreender a articulação da condição
humana com a temporalidade, destacando assim, os traços que
viabilizaram a hermenêutica filosófica que se destaca pela sua teoria do
texto e o modo como o tempo é tratado na narrativa de ficção, apontando
para o estilo do autor quando enfatiza como a fenomenologia conduz a
intenção do escritor por meio da compreensão de um leitor.
O tempo e a narrativa levam-nos a aprofundar a efetivação da
linguagem pela projeção do mundo do texto. Ricoeur já nos ensina que a
literatura é um rico laboratório para se pensar a experiência no mundo
mediante a compreensão do processo em que se articula a intriga de uma
história de ficção.
Logo, a hermenêutica filosófica ricoeuriana alcança o mundo do
leitor (reconfiguração) ao considerar a interpretação e a ressignificação
que o leitor confere ao texto lido por meio do reconhecimento das
possibilidades textuais acrescentadas à realidade recriada pelo leitor. O
romance possui uma característica interdisciplinar ao solicitar
conhecimentos das mais diversas áreas na composição das cenas e

198
 A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du côtè de chez Swann, de Proust

personagens e a hermenêutica crítica de Paul Ricoeur é um

conhecimento valioso para a análise e interpretação de um romance em
suas construções linguísticas, imaginárias e temporais.

2 Hermenêutica da obra

Ricoeur entende que a hermenêutica da literatura se preocupa em

reconstruir um arco que perpassa pelas experiências, já que o “mundo”
de uma obra literária não é uma realidade objetiva, mas aquilo que em
alemão se denomina Lebenswelt, ou seja, mundo da vida, a realidade tal
como se organiza em obras, autores e leitores. Para explicar este processo
Ricoeur cria a teoria da tríplice mímesis que difere da mímesis concebida
por Aristóteles, em que a mímesis se dava num processo único de
representação. A tríplice mímesis desdobra-se em três momentos:
mimesis I ou prefiguração que trata do mundo exterior, ao da cultura e o
filósofo continua com a sua interpretação procurando a literariedade, ou
seja, uma estética que desafogue a literatura da condição de mera
reprodutora da realidade e encontra na mímesis II ou configuração em
que a mímesis III ou refiguração, em que o leitor ativo, atencioso e
autônomo recria as possibilidades da história e sua inserção no mundo
da vida. Assim, o leitor reconfigura o sentido da narrativa, assumindo o
papel de coautor.
A obra Em busca do tempo perdido segue a orientação
hermenêutica ricoeuriana do entrelugar, aquele em que o autor dota seu
texto de um equilíbrio entre o fechamento narrativo do seu romance e a
abertura semântica da obra, a fim de que ocorra múltiplas interpretações
possíveis por parte do leitor. Tal é o caso da famosa passagem das
“madeleines”, em que o personagem Marcel tem sua memória
desencadeada em recordações da infância ao sentir o cheiro do chá de
tília e o sabor dos bolinhos de madeleine misturados ao chá. A passagens
remetem às mais diversas interpretações. Nesse sentido podemos dizer,

199
 Filosofia Hermenêutica

com toda segurança, que a Recherche narra a transição de uma

significação à outra do tempo redescoberto: por isso é uma fábula sobre
o tempo (Ricoeur, 2010, p. 253).
As muitas recordações do personagem solicitam uma enunciação
do futuro do passado que se dá nas lembranças que o personagem conta
de suas várias aventuras “mundanas, amorosas, sensoriais e estéticas. É o
narrador-protagonista que recebe a revelação do sentido de sua vida
anterior, como uma história invisível e uma vocação” (Oliveira, 2007, p.
54).
Então, Proust combina no “eu” tanto o narrador como o
personagem, uma dupla persona em um pronome convocando, ao
mesmo tempo, “a sua vida e seu caráter passa a dividir entre as várias
personagens do romance: Charlus, Bloch, Swann, assim compõe uma
narrativa interior e o narrador” (Oliveira, 2007, p. 46) o texto
perpassando o sentido dos atos da experiência recordada. O narrador já
pré-anuncia sua posição temporal quando diz:

Durante muito tempo, costumava deitar-me cedo. Às vezes, mal

apagava a vela, meus olhos se fechavam tão depressa que eu nem tinha
tempo de pensar: “adormeço”. E, meia hora depois, despertava-se a ideia
de que já era tempo de procurar dormir; queria largar o volume que
imaginava ter ainda nas mãos e soprar a vela; durante o sono, não havia
cessado de refletir sobre o que acabara de ler, mas essas reflexões tinham
assumido uma feição um tanto particular; parecia-me que eu era o
assunto de que tratava o livro: uma igreja, um quarteto, a rivalidade
entre Francisco l e Carlos V (Proust, 1983, p. 11).

Ricoeur defendeu que a Em busca do Tempo perdido seria uma

fábula sobre o tempo, com isso, o romance ilustra a sensação sobre o
tempo voltado para si mesmo e com fortes cenas por um lado, as que
narram a vida de seus personagens como as de um terceiro (a “mimesis of
the minds” de Dorrit Cohn). É nesse ponto decisivo que se revela o
sentido do processo narrativo constitutivo da fábula sobre o tempo
(Ricoeur, 2010, p. 52). Essa dicotomia é mais fácil de identificar nas

200
 A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du côtè de chez Swann, de Proust

narrativas em primeira pessoa, na medida mesma que a distinção entre

discurso narrante e discurso narrado é preservada pela diferença
gramatical entre pessoas e tempo verbal e esse personagem que atravessa
o tempo verbal, pensa, sente, percebe e não fala com o narrador, mas
sempre com o leitor, o leitor vê então nos outros personagens através dos
seus olhos com quem o narrador se identifica se com um narrador que
fala em primeira pessoa e vive no mesmo mundo dos outros personagens
ou um narrador distante dos personagens que narra sem se envolver. À la
recherche demarca-se como um monólogo interior, com ressalvas, no
termômetro em que o personagem Marcel, na sua busca incessante em
ser um escritor, diálogo sempre com os outros personagens e por sua
ótica, nos revela sempre a busca de um tempo perdido que poderá ser
recuperado, é na composição das ficções narrativas e, por outro, em
relação direta com essa propriedade maior da ficção narrativa que é
produzido o discurso de um narrador, narra-se, portanto, o discurso de
personagens fictícios. Nada permite, pois, interpretar o tempo perdido
em função de algum tempo redescoberto, pois a própria evocação da
pequena frase não está liberada de seu envoltório amoroso (Ricoeur, 2010,
p. 244).
Percebemos a tese do caráter temporal em um monólogo interior
em que as duas categorias tais como: a temporalidade e a recordação têm
em toda a trama do romance condição sine qua non implicando assim,
em uma busca de sentido do seu próprio eu, que ao recordar momentos,
rememora sua verdadeira busca interior, dentro de uma ordem temporal.
O enigma a ser resolvido não é que a distância temporal possa ser assim
anulada “por acaso”, “como por encanto” na identidade de uma mesmo
instante: é que a alegria recebida seja “não só igual a uma certeza, mas
também suficiente” (Ricoeur, 2010, p. 250).
No início de Du côté chaz Swann (No caminho de Swann), o leitor
se depara como que diante de um jogo em que as peças vão se ajustando
lentamente: o caleidoscópio dos quartos na vida do personagem; o beijo

201
 Filosofia Hermenêutica

de boa noite primeiramente recusado e depois assegurado; e o bolo de

madeleine mergulhado em chá de tília. E ainda mais: Tia Leónie; a igreja
e o campanário da aldeia; os dois caminhos, os quais têm uma importante
definição e abre-se para a composição compacta de Combray que se
encobre de uma cor vívida e o personagem demonstra ter uma forte
personalidade, mas, de modo repentino, o leitor é acometido de uma
mudança sub-reptícia quando a cena apresenta o personagem lendo no
jardim. É um trecho poético e muito bem pensado que nos insere
repentinamente dentro do mundo do personagem. E o personagem
divide-se entre a fé no mundo ingênuo da infância e a fé na realidade de
um livro. É a arte lhe fazendo o chamado (Oliveira, 2007, p. 54).
Para Oliveira (2007, p. 48), analisar o romance pelo viés de que o
ato de presentificar se encontra na distinção entre o fato de “contar” e a
coisa “contada” que está entrelaçada na “cronologia faz surgir o
aparecimento de problemas da ordem temporal, fazendo-nos perguntar
se a experiência surge da ordem temporal do evento ou se adapta a ela?”.
E o próprio Marcel Proust responde à pergunta: “Na passagem em que o
narrador rompe com Gilberte, ele acha o tempo do calendário
completamente sem significação” (Oliveira, 2007, p. 48), portanto, o
tempo ensina o valor da vida para o narrador e o valor de uma vida
examinada, e “perscrutada nos sentimentos que evolve o protagonista-
narrador” (Oliveira, 2007, p. 48). Corroborando com a teoria que a busca
se insere no seu próprio eu, exemplifica o autor:

[...] eu vivia um dia ou dois atrás de mim, quando ainda amava Gilberte.
Aquilo que havia em mim de mais íntimo, o controle constantemente
móvel que governava tudo o mais, era a minha crença na riqueza
filosófica e na beleza do livro que estava lendo e o meu desejo de
apropriar-me deles, qualquer que fosse esse livro (Proust, 2004, p. 257).

Ricoeur, baseia-se que a hipótese que a atividade narrativa

percorre um caráter temporal na experiência humana (busca de sentido
do próprio eu) e sua correlação não é só acidental e sim, transcendental

202
 A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du côtè de chez Swann, de Proust

em que a vida pressupõe o contar e esse contar é próprio do se fazer

história (narrar) que se transforma no tempo humano pelo caráter da
narrativa, que se dá na subjetividade temporal.
Ricoeur (2010, p. 245), enfatiza que:

Para o leitor que interrompesse sua leitura da Recherche na última

página de No caminho de Swann, o tempo perdido se resumiria à
“contradição que é a buscar na realidade os quadros da memória, aos
quais sempre faltaria o encanto que lhes vem da própria memória e de
não serem percebidos pelos sentidos” (I, p.427). Quanto à Recherche,
ela pareceria se limitar a uma luta sem esperança com essa distância
crescente que engendra o esquecimento.

É na narrativa que percebemos a possibilidade da voz do

narrador-protagonista e da voz do autor dentro da narrativa proustiana.
Shattuck (1985) diz que:

O NARRADOR-PROTAGONISTA, como criança que vai crescendo

durante o romance, deixa bem claro não saber nada em relação ao seu
futuro, diz eu. Sem nenhum nome de família para completar o nome
Marcel, que aparece somente duas vezes em 3.000 páginas, essa é a
designação para o herói de acordo como ele evolui na narrativa. O
narrador também diz eu. Como adulto que se torna escritor e que, ao
contar sua própria história numa ordem quase cronológica, reflete-se
nela e refere-se a eventos que violam a cronologia. Observa-se, ainda,
que o autor diz eu nas raras ocasiões em que se materializa entre os
outros dois. “Ele não é o Proust biográfico, mas sua persona literária que
comenta o romance e a relação deste com a verdade e com a realidade”
(Shattuck, 1985, p. 41, grifo nosso).

Dessa forma, ao comparar a passagem, observamos que, o núcleo

central que descreve a experiência da mimesis se caracteriza dentro das
restituições nobres do humano que concilia com o mythos, dentro da
personificação das ações que se referencia no corpus metafórico da
narrativa. E o monológo interior da À la recherche du temps perdu, tomo
I se apresenta com traços estruturais da narratologia.

203
 Filosofia Hermenêutica

A obra À la recherche du temps perdú, tomo I (Du côté chez

Swann), de Marcel Proust desperta muitas considerações, como a do
professor titular de Literatura Francesa da FFLCH-USP, Philippe
Willemart (2013, p. 8), por exemplo, que afirma: “É um romance do
inconsciente, com uma pergunta dignificante: como se tornar escritor?”
Trabalha a memória involuntária, ou seja, quando você tem sensações e
trabalha as sensações, e o escritor sabe utilizar a sensação e a metáfora
como transgressão no tempo. Notamos claramente, quando ele
demonstra que “todos os esforços de nossa inteligência são inúteis. Ele
está escondido em algum objeto material na sensação que nos daria esse
objeto material de que não suspeitamos” (Proust, 2004, p. 19). O
personagem-narrador no início do capítulo “Combray”, já define que as
sensações se materializam numa sequência lógica que produz as cenas
que impressionam e que rementem sempre à memória involuntária,
como por exemplo as “madeleine”, que quando misturadas no chá,
despertam no narrador-herói, suas sucessivas lembranças, que são
associadas, ao local onde viveu, à Combray, em que o personagem
Marcel, passava sempre suas férias. E retomando, esse local, se recorda
involuntariamente, “As pessoas do vilarejo e seus pequenos negócios e a
igreja e toda Combray e suas redondezas, tudo o que adquire forma e
solidez saiu, cidade e jardins, de minha xícara de chá” (Proust, 2004, p.
16).
Definida, por alguns estudiosos, como por exemplo Jean-Yves
Tadié em que afirma: “a obra não é uma reflexão uníssona sobre o tempo,
mas o ato da escrita, a vocação que o Marcel (personagem), tem para se
tornar escritor” (Tadié, 1999, p. 203). E suas devidas motivações.
Percebemos ao longo das várias interpretações que alguns definem a obra
como autobiográfica, discordamos desse posicionamento, pode até ter
traços bibliográficos de Proust, mas não é um romance autobiográfico,
tem demonstrações dos sofisticados métodos criativos do autor, sendo o
Proust, um frequentador dos salões parisienses e que o “Du côté de chaz

204
 A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du côtè de chez Swann, de Proust

Swann”, implicava numa sátira até então, gentil, sobre a vida mundana de
Paris nos salões aristocratas que se tornava sempre cenas habitués.
Percebemos que a linguagem e a memória são requisitos indispensáveis
para a compreensão de um trabalho revolucionário da linguagem que
Proust produziu, com suas orações intercaladas e o ritmo da escrita, Du
Côte de chez Swann, remete a um fluxo temporal contínuo da consciência
e da linguagem, sendo assim, torna-se um monológo interior.
Para sublinhar uma vez mais as reminiscências que demarcam o
tom da narrativa que evoca a memória, o fato contado do momento em
que o personagem seduz como outrora em Combray, pelo nome de
Guermantes, lido no convite para a vesperal dada pelo príncipe, as suas
experiências em tudo semelhante, a essa riqueza de sentido do tempo, é
que é explorada por remeter ao reconhecimento da coroação na visão
estereoscópica que o personagem-narrador oferece ao leitor, é finalmente
a impressão redescoberta, que reconcilia a vida e a literatura. Assim,
posto que a vida figura o aspecto do tempo perdido e a literatura o aspecto
do extratemporal, temos o direito de dizer que o tempo redescobre se
exprime, tornando possível a retomada de um tempo perdido no
temporal de cada um ou uma, assim como a impressão redescoberta
exprime a retomada da vida na obra de arte.
À la recherche du temps perdú, tomo I (Du côté de chez Swann)
contempla e permanece na transição do temporal do vivido e do
extratemporal advindo com a recordação numa contemplação que o
personagem-narrador chama de “tempo incorporado”, é a partir da
temporalidade que os pontos de passagem se dão na virtude que consiste
em transformar em duração contínua os “vasos fechados das épocas
descontínuas”, o passado da infância com o presente do adulto que se
descobre para o futuro como um escritor. longe pois de desemborcar
numa visão única de duração desprovida de extensão. À la recherche du
temps perdu, tomo I, vai da ideia de uma distância que separa e uma
distância que junta. É o que confirma a última figura que a propõe: o

205
 Filosofia Hermenêutica

tempo; como a acumulação da duração sob nós mesmo, de algum modo.

Assim, o narrador-personagem,

[...] montados em pernas de paus vivas, que crescem incessantemente,

por vez mais latu que campanários, e que acabam por tornar seu
caminhar difícil e perigoso remetem de onde avistam, quando a ele
mesmo, tendo incorporado a seu presente um “tempo tão longo”, ele se
vê, alçado a seu ápice vertiginoso (Proust, 2004, p. 108).

Essa última figura do tempo diz coisas, que o tempo perdido está
contido no tempo redescoberto, mas também que é finalmente o tempo
que nos contém. Não é, com efeito, um grito de triunfo que conclui a
Recherche, mas um “sentimento de cansaço e de pavor”. Pois o tempo é
também a morte redescoberta. A Recherche engendrou, apenas um
tempo ínterim, na expressão, em que o tempo de uma obra ainda por
fazer e que a morte pode aniquilar. Em última instância o tempo nos
envolve, como se dizia nos velhos mitos: “sabíamos desde o início: o que
o começo narrativo tinha de estranho o fato de remeter a um anterior
indefinido” (Tadié, 1999, p.45). O desfecho narrativo não age de modo
diferente: a narrativa para quando o escritor se põe ao trabalho edifica
todos os tempos verbais, que passam agora do futuro para o futuro do
pretérito. Proust (2004, p. 199), assim enfatiza que:

O que eu tinha de escrever era outra coisa, algo mais longo e para mais
de uma pessoa. Logo de escrever. De dia, quando muito, poderia tentar
dormir. Se trabalhasse, seria apenas à noite. Mas precisaria de muitas
noites, talvez cem, talvez mil. E vivera na ansiedade de não saber se o
Senhor de meu destino, menos indulgente que o sultão Sheriar, quando
pela manhã eu interrompesse minha narrativa, me faria, o favor de adiar
minha sentença de morte e me permitiria prosseguir na noite seguinte.
Será por isso que a última palavra é para recolocar o eu e todos os outros
homens em seu lugar no tempo, lugar decerto considerável, se
comparado àquele tão restrito que lhes é reservado no espaço, mas,
contudo, lugar no tempo.

206
 A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du côtè de chez Swann, de Proust

E através da linguagem que chegamos as técnicas narrativas, que

fazem com que o tempo apareça como uma mediação, nesse caso, através
da obra literária proustiana, considerando que estamos a recorrer a obra
literária. Ricoeur (1984, p. 194) empreende então a leitura da Recherche
de Proust, afirmando logo no início que “ele vai ler o romance como uma
fábula sobre o tempo”. E é nesse percurso narrativo que traçamos à
aproximação progressiva, desemborcando na união entre a voz do herói
e a do narrador-protagonista, que enfim, busca reconhecer sua vocação e
se tornar então escritor.

3 A refiguração temporal

Para Paul Ricoeur, a narrativa tem sua própria configuração

temporal que constrói seu sentido à medida que vai sendo tecida,
tramada, escolhendo seus motivos, suas cores e inclinações. A narrativa,
assim, se forma como resposta que o narrador dá ao mundo e, em alguns
casos, a si mesmo, num tempo em que a vida contada, no entanto, não
pode ser tomada como a vida realmente vivida pelo autor, e sim uma vida
(re) tramada em narrativa. E o processo da memória é a base para que se
encontre as recordações/ lembranças que destacamos na obra proustiana
e nas demarcações das cenas que nos atemos para um breve enfoque
sobre a memória, porque essa se constitui de experiências temporais
sendo, portanto, inevitável o aparecimento da aporia do tempo na ficção:
como pensar conjuntamente o tempo mortal e o tempo da
intratemporalidade da ficção? Como passar de uma temporalidade a
outra sem interrupção da capacidade da compreensão da dialética entre
o mundo efetivo e o mundo ficcional? É em Temps et récit I, que Ricoeur
desenvolve uma resposta para essas questões, assegurando que a
expansão das operações configurantes não condiciona a uma ruptura na
relação entre temporalidade e narrativa.

207
 Filosofia Hermenêutica

O mundo do texto e o mundo do leitor só podem ser acessados

pelo movimento que a obra de ficção projeta para fora de si. Nesse
contexto, Ricoeur denomina de reconfiguração, próprio da mímesis III.
Por sua vez, o mundo da obra desdobra-se sobre o leitor, um mundo que
projeta as capacidades humanas. Com isso, é pela imaginação que a
narrativa pode ser vivida e torna possível a intersecção entre o mundo do
texto e o mundo do leitor.
Ricoeur afirma algumas hipóteses de leitura dentro das diversas
perspectivas com algumas observações a respeito da obra de Marcel
Proust, Em busca do tempo perdido, que primeiramente abrange a
experiência que nos é dada de maneira fictícia do tempo pelo narrador-
herói e não passa desvinculada ao significado interno da narrativa que
trata a narração à luz de um acontecimento antecedente, de preencher
posteriormente uma lacuna anterior, de suscitar a reminiscência
involuntária pela evocação repetida de acontecimentos semelhantes, ou
de retificar uma interpretação anterior por uma série de reinterpretações,
o próprio exercício da memória do narrador-personagem que leva o leitor
a percorrer o mesmo caminho da história narrada e a perguntar pelas suas
próprias recordações. Em segundo lugar, podemos considerar a
emancipação da narrativa que relaciona a temporalidade diegética ao
contar das cenas, inclusive damos como exemplo a terceira parte de No
caminho de Swann, intitulada Nomes de terras (Noms des terres) (Proust,
2004, p. 383-427), que se vinculada àquilo que a precede quanto ao
encadeamento das durações que são, com efeito, as mesma “noites de
insônia” (Proust, 2004, p. 383), cuja lembrança servira para enxertar as
narrativas de infância ligadas a Combray que ligam novamente, na
lembrança sonhadora, os quartos do Grande Hotel da Praia de Balbec aos
quartos de Combray. Esse “tempo imaginário” em que muitas viagens são
reunidas num único nome busca a realidade nos quadros da memória,
mas há o perigo aos quais sempre faltaria o encanto que vem da própria
memória e de não serem percebidos pelos sentidos em remontagem de

208
 A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du côtè de chez Swann, de Proust

quadros encenados, a Busca (Recherche) se configura também à uma luta

sem esperança com essa distância crescente que engendra o
esquecimento, todos os acontecimentos narrados, todos os encontros
relatados depois disso são colocados sob a forma de narrativa.
Paul Ricoeur ressalta um estudo importante da narrativa
ficcional, embasando, assim, a questão do tempo e, inclusive, deixa
evidente que a obra de Proust seria uma “fábula sobre o tempo”. Com isso,
o poder da literatura de ficção de criar um personagem que cumpra dois
papéis de herói e de narrador-protagonista a depender do jogo da
dimensão temporal.
O conjunto da obra de Marcel Proust é comparado à construção
de uma grande catedral e suas diversas formas de perspectiva sobre as
quais a leitura proustiana nos interpela, é um jogo da narrativa, primeiro
com o episódio chave de abertura-contado no passé simple, a experiência
com as madeleines e o chá de Tília, a transição com o que vem antes é feita
por uma observação do narrador que declara a debilidade da memória
voluntária e remete ao acaso o cuidado de redescobrir o objeto perdido.
Para quem ignora a cena final da biblioteca do palácio
Guermantes, que liga expressamente a restituição do tempo perdido com
a criação de uma obra de arte, a experiência da madeleine pode lançar
uma pista falsa ao leitor que não atente para todas as reticências que
acompanham a evocação desse venturoso momento: “um prazer
delicioso me invadira, isolado sem a noção de causa” (Proust, 2004, p.
45). Daí a pergunta:

De onde me teria vindo aquela poderosa alegria? Sentia que estava

ligada ao gosto do chá e do bolo, mas que o ultrapassava infinitamente,
não devia ser da mesma natureza. De onde vinha? Que significava?
Onde apreendê-la? (Proust, 2004, p. 46).

A pergunta assim colocada contém a armadilha de uma resposta

curta demais, que seria simplesmente a da memória involuntária, e sabe-

209
 Filosofia Hermenêutica

se que Proust teria escrito o primeiro, o segundo e o último volume no

mesmo período e, somente depois, teria completado essa grande obra
que traz consigo, além de algumas temáticas polêmicas, também
reflexões estéticas sobre a criação literária em que, ao longo do relato do
narrador-protagonista, fica evidenciada a forma como a intriga e a
percepção de memória trabalham juntas no reconhecimento de
inúmeras situações que as compõem. No entanto, esse reconhecimento
vem ao reencontro que jamais coincide com a experiência original, ou
seja, as imagens advindas das lembranças são relances da memória
involuntária.

4 Considerações finais

Na apresentação do romance Em busca do tempo perdido como

uma fábula do tempo, o leitor toma conhecimento dos vários episódios
da narrativa não na sequência linear, mas através do fluxo da consciência
pelo recurso estilístico do flash-back, o narrador-protagonista
presentifica episódios da vida passada, lembrando a diferença entre
“fábula” (a sucessão cronológica dos acontecimentos) e “trama” (o
arranjo artístico dos episódios ficcionais). Verificamos que neste
romance não há coincidências entre dois elementos estruturais.
A trama iniciada quando recorda da mãe o amor do jovem e as
suas reminiscências fornecem ao leitor o conhecimento do passado dele
e dos outros personagens, com isso a hermenêutica e a crítica genética
nos fornecem material para o foco narrativo em que existe alguém que
conta o que se passa: o narrador. O foco narrativo é exatamente a posição
ou o ponto de vista deste alguém que faz a narração. Há vários tipos de
focalizações: narrador que fala em primeira ou em terceira pessoa;
narrador que participa (intradiegético) ou que não participa dos
acontecimentos (extradiegéticos). A respeito do primeiro tipo de
narrador, transcrevemos um trecho em que o romance escrito em

210
 A experiência fictícia da recordação: a hermenêutica ricoeuriana na obra
À la recherche du temps perdu – Du côtè de chez Swann, de Proust

primeira pessoa oferece modalidades bem distintas: ou o “eu” do

narrador conta e descreve acontecimentos em que tomou parte como
comparsa ou de que teve conhecimento, sendo o primeiro plano da obra
dominado por outra personagem, o herói do romance; ou o “eu” do
narrador se identifica com a personagem central do romance,
transformando-se este numa espécie de diário íntimo, de autobiografia
ou de memórias.

Referências

OLIVEIRA, Rita de Cássia. Uma leitura sobre o tempo no romance Em busca do

Tempo perdido: o caminho de Swann. In: Kalíope, ano 3, n. 1, 2007. Disponível
em: [Link] Acesso em: 13 ago. 2023.

PROUST, Marcel. À la recherche du temps perdu. Tomo I. Gallimard, 2014.

RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. Tomo II. Trad. Márcia Valéria Martinez de
Aguiar. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

SHATTUCK, Roger. As ideias de Proust. São Paulo: Cultrix, 1985.

TADIÉ, Jean-Yves (Org.). Marcel Proust: L’écriture et les arts. Paris: Gallimard /
Reúnion des Tadié, Paris: Gallimard, 1999.

WILLEMART, Philippe. As múltiplas funções da imagem no manuscrito. In:

REVISTA USP. Dossiê Palavra/Imagem, n. 16, 1992-1993.

211
 Filosofia Hermenêutica

212
Vitalismo, moralidade e hermenêutica
em Friedrich Nietzsche
José Elielton de Sousa 1
DOI: [Link]

1 Introdução

A questão que move o presente trabalho é uma provocação

levantada por Friedrich Nietzsche no parágrafo 4 de Tentativa de
autocrítica ao Nascimento da tragédia, a qual constitui um dos fios
condutores do seu próprio filosofar, qual seja, “o que significa, vista sob a
óptica da vida — a moral?”. Essa pergunta decorre justamente de uma
íntima relação entre vida, moralidade e interpretação presente na
filosofia nietzschiana, uma relação bastante tensa, na medida em que tais
noções, embora sofram transformações importantes, aparecem de modo
constante ao longo do desenvolvimento de seu pensamento.
Nietzsche encara a noção de vida a partir de diferentes
perspectivas, alterando consideravelmente sua compreensão de tal
fenômeno, ora concebendo-a como um fenômeno orgânico no interior
das ciências da vida, ora concebendo-a como acontecimento social e
psicológico relacionado à noção de valor. Em Sobre verdade e mentira no
sentido extramoral, Nietzsche ressalta os efeitos enganadores do
intelecto, que, ao privilegiar o conhecimento, acaba por desprezar a vida
(VM, 1). A partir de Humano, demasiado humano e Aurora essa ideia de

1 Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

(PUCRS/2016). Professor Adjunto da Universidade Federal do Piauí (UFPI), atuando na
Graduação em Filosofia e no Programa de Pós-Graduação em Filosofia (PPGFIL).
E-mail: jose_elielton@[Link]
 Filosofia Hermenêutica

conflito se interioriza, aparecendo explicitamente através da associação

instrumental do intelecto com os impulsos. Na Gaia Ciência o mundo
orgânico é elevado a primeiro plano, delineando-se de forma mais
consiste uma concepção de vida na qual a luta se impõe como traço
fundamental: pensamentos, sentimentos, impulsos, mas também
células, tecidos, órgãos estão todos em constante combate entre si no
interior de cada ser.
Contudo, é a partir de Assim falou Zaratustra que Nietzsche
estabelece uma relação mais clara entre o que ocorre nos domínios da
vida orgânica e o que acontece nas esferas de atuação humana,
concebendo a vontade de poder como um acontecer orgânico, que
estabelece a vida como uma atividade criadora de valores. Com o conceito
de vontade de poder, associado ao procedimento genealógico, a questão
valorativa passa a ser determinante na análise da constituição
fisiopsicológica dos tipos que as instituem. Concebido como vontade de
poder, a vida constitui o único critério de avaliação que se impõe por si
mesmo:

[...] é preciso estender ao máximo as mãos e fazer a tentativa de

apreender essa espantosa finesse [finura], a de que o valor da vida não
pode ser estimado. Não por um vivente, pois ele é parte interessada, até
mesmo objeto de disputa, e não juiz; e não por um morto, por um outro
motivo (CI, O problema de Sócrates, 2).

A vida em si mesma é uma atividade criadora de valores: “a vida

mesma nos força a estabelecer valores, ela mesma valora através de nós,
ao estabelecermos valores” (CI, Moral como antinatureza, 5).
Vista dessa perspectiva fisiopsicológica, a vida é constituída por
forças que interagem, criando diversas configurações de poder e
assumindo várias formas de coordenação e conflito, organização e
desintegração (BM, 23). Essa “morfologia e teoria da evolução da vontade
de poder” empenha-se justamente em investigar a proveniência e
modificações dos valores morais enquanto sintomas de formas de vida.

214
 Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich Nietzsche

Nesse sentido, cabe reafirmar a questão levantada por Nietzsche à qual

fizemos alusão no início do texto: o que significa, então, vista sob a ótica
da vida — a moral? E não menos importante, em que consiste a relação
entre vida, moralidade e interpretação, isto é, como as formas de vida
determinam as configurações valorativas? Se a vida é o único critério
valorativo, Nietzsche é então um vitalista moral? Dado o caráter
interpretativo dos processos vitais tanto no âmbito orgânico quanto no
fisiopsicológico, poderíamos falar então de um “vitalismo hermenêutico”
em Nietzsche?

2 Nietzsche, vitalismo e fisiologia

No âmbito moderno, o vitalismo, uma teoria filosófica que parte

da ideia de que a vida é irredutível a qualquer categoria estranha a ela
mesma, “é a expressão da confiança do vivente na vida, da identidade da
vida consigo mesma no vivente humano, consciente de viver”
(Canguilhem, 2012, p. 89). O vitalismo moderno 2 tem sua origem
atribuída a autores como Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson e
Ortega y Gasset e aparece como

[...] uma reação a certo tipo de racionalismo moderno que havia se

constituído como empreendimento teórico de primeira ordem para
realizar a determinação dos níveis do ser, do saber e da constituição do
valor moral (Ezcurdia, 2010, p. 9).

É nesse contexto de crítica da modernidade 3 que podemos

entender o empreendimento filosófico nietzschiano como uma tentativa
radical de fazer da vida um valor absoluto. A vida tem valor em si mesma
e este valor pode ser entendido fundamentalmente em sua dimensão
biológica, instintiva, como criação e destruição, alegria e dor, doença e

2 Para uma introdução geral à história e à teoria do vitalismo, cf. Driesch (1914).
3 Sobre a crítica de Nietzsche à modernidade, cf. Azeredo (2010).

215
 Filosofia Hermenêutica

saúde, através do qual Nietzsche acredita ser possível medir o valor da

metafisica, da ciência e dos valores éticos. É nesse sentido que podemos
afirmar que, seguindo Eugen Fink (1988, p. 9), Nietzsche deu à palavra
“vida” a sonoridade do ouro, fundando, portanto, uma “filosofia da vida”.
Contudo, o vitalismo nietzschiano é bastante peculiar,
transcendendo tanto a perspectiva daqueles que compreendem a vida em
sentido biológico, sobressaindo o papel do corpo, dos instintos, da força
e da luta por subsistência (Schopenhauer até certo ponto, Bergson,
Merleau-Ponty), quanto daqueles que a compreendem como um
conjunto de experiências dadas no tempo, sua dimensão pessoal,
biográfica ou ainda social, histórica (Ortega y Gasset). Em Nietzsche, a
noção de vida é concebida sempre a partir de duas perspectivas,
aparentemente, independentes, mas complementares entre si: do
orgânico, e sua pesquisa no interior das ciências da vida, e do trágico-
dionisíaco (Solies, 2014, p. 562). Nesse primeiro registro, o conceito de
vida está associado à perspectiva fisiológica e aos termos correlatos que
lhe dão sustentação, tais como impulso, instinto, luta, decadência,
doença, entre outros. Por sua vez, no segundo registro, há uma relação
direta entre vida e vontade de poder expressa através da dinâmica
fisiopsicológica dos valores, na qual os organismos expressam certa
hierarquia de afetos.
Em relação ao conceito de fisiologia em Nietzsche, Wolfgang
Müller-Lauter (1999) chama atenção para fato de que o filósofo o
compreende num sentido específico que comporta três determinações
gerais que se deixam evidenciar e são frequentemente sobrepostas.
Primeiramente,

Nietzsche segue o uso da palavra “fisiologia” feito pelas ciências de sua

época, familiarizando-se bastante com a literatura a esse respeito,
embora lhe faltasse conhecimentos especializados das ciências naturais,
procurando identificar os diferentes problemas metodológicos (Müller-
Lauter, 1999, p. 21).

216
 Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich Nietzsche

Em segundo lugar, Nietzsche compreende que é o fisiológico que

determina de modo somático o ser humano, na medida em que este
conceito remete, com frequência, às funções orgânicas ou ao afetivo no
sentido do imediato corpóreo —

[...] as próprias experiências de Nietzsche relativas ao corpo trazem esta

compreensão de “fisiologia” e [...], levado por elas, [ele] tanto acolheu
muitos de seus estudos das ciências da natureza quanto elaborou alguns
conceitos filosóficos fundamentais (Müller-Lauter, 1999, p. 22).

Por fim, Nietzsche “chega a interpretar os processos fisiológicos

como a luta de quanta de potência que ‘interpretam’”, o que lhe permite,

[...] ao descrever a complexidade de toda simplicidade, apenas aparente,

dos dados últimos, escapa[r] tanto dos esquemas de pensamento
mecanicistas das discussões científicas de sua época quanto dos
teleológicos (Müller-Lauter, 1999, p. 22).

A fisiologia em Nietzsche torna-se, então, uma espécie de

paradigma de pensamento a partir do qual o filósofo busca reunir em uma
única atividade de interpretação uma série de processos orgânicos e
analisar, a partir deles, uma diversidade de fenômenos de natureza vital
e valorativa: “Por trás de toda lógica e de sua aparente soberania de
movimentos existem valorações, ou, falando mais claramente, exigências
fisiológicas para a preservação de uma determinada espécie de vida” (BM,
3). Nesse sentido, a fisiologia denota o que determina o somático no
humano, suas funções orgânicas, as afecções corporais, aquilo relativo ao
corpo ou à unidade orgânica, bem como a gênese dos sentimentos morais
da psicologia da cultura, incluindo a origem do próprio pensamento, das
crenças, inclusive os juízos lógicos. Ao adotar a perspectiva da fisiologia
do corpo orgânico, os fenômenos psicológicos e valorativos passam a ser
considerados da perspectiva fisiológica:

[...] nossos juízos e valorações morais são apenas imagens e fantasias

sobre um processo fisiológico de nós desconhecidos [...], tudo isso que

217
 Filosofia Hermenêutica

chamamos de consciência é um comentário, mais ou menos fantástico,

sobre um texto não sabido, talvez não “sabível”, porém sentido (A, 119).

Com isso, como acertadamente já apontou Barrenechea (2017), a

noção de corpo passa a ser, então, uma noção fundamental para a
perspectiva fisiológica adotada por Nietzsche. O corpo é o mais efetivo e
o mais seguro guia para abordar as questões relevantes da vida humana,
“um milagre dos milagres”, no qual a consciência e os processos espírito-
racionais são apenas instrumentos dessa “prodigiosa síntese de seres
viventes” que é a totalidade orgânica. O corpo é uma “estrutura social dos
impulsos e afetos” (BM, 12) e, enquanto tal, é marcado por relações de
comando e obediência, por um conjunto de impulsos em combate que
mudam permanentemente de lugar, estabelecendo diferentes
configurações hierárquicas. Nietzsche busca compreender através dos
sintomas corporais o sentido daquilo que não chega à superfície da
consciência — impulsos involuntários, afetos, instintos, paixões não
conscientes, etc. — a “interiorização do homem” (GM, II, 16).
Na medida em que a “interioridade” é resultado de forças e
impulsos decorrentes exclusivamente da atividade orgânica, o fenômeno
corporal é mais rico, mais claro e mais conhecível que a autoinspeção da
consciência e suas formas lógicas poderiam fornecer: “corpo sou eu
inteiramente, e nada mais; e alma é apenas uma palavra para um algo no
corpo” (ZA I, Dos desprezadores do corpo). É que para Nietzsche

[...] o corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um só sentido,

uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu
corpo é também tua pequena razão que chamas de “espírito”, meu
irmão, um pequeno instrumento e brinquedo de tua grande razão (ZA
I, Dos desprezadores do corpo).

Nesse sentido, compreender o corpo como responsável pela

imposição de todo e qualquer sentido e valor, já que pensa, sente e quer,
traz consequências importantes referentes à construção do domínio
significativo: ele inaugura outra forma de interpretação para as

218
 Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich Nietzsche

produções humanas, pois confere à rede instintual, às diversas vontades,

a primazia na composição da exterioridade (Azeredo, 2010, p. 155).
Os corpos propõem e impõem interpretações que formam ao
mesmo tempo em que se forma, pois não há propriamente “um corpo”,
mas multiplicidade de “corpos” regidos por diferentes forças que se
impõem momentânea e sucessivamente no conjunto corporal. Todo
acontecimento é o resultado de uma luta pelo poder, pela expansão, na
qual se sobressai o mais forte naquele momento; é uma sucessão
ininterrupta de um processo hierárquico de subjugamento, que sempre
aparece em forma de vontade e via de maior poder e se impõe às custas
de inúmeros poderes menores (GM II, 12). Por conseguinte, tudo que é
“dado” na nossa experiência é experimentado como realidade pulsional:
“supondo que nada seja ‘dado’ como real, exceto nosso mundo de desejos
e paixões, e que não possamos descer ou subir a nenhuma outra
‘realidade’, exceto à realidade de nossos impulsos”, não seria lícito
compreender o mundo material como da mesma ordem de realidade que
nossos afetos,

[...] na qual ainda esteja encerrado em poderosa unidade tudo o que

então se ramifica e se configura no processo orgânico [...], como uma
espécie de vida instintiva, em que todas as funções orgânicas [...] se
acham sinteticamente ligadas umas às outras — como uma forma prévia
da vida? (BM, 36).

Assim, todo o processo de vir-a-ser vive como jogo de forças, tudo

se processa como afetos, como jogo de vontades, como organização
hierárquica de impulsos em contínua mudança (GM II, 16).
Além do conceito de corpo, outras noções importantes para o
registro nietzschiano no âmbito do orgânico são justamente os termos
impulso e instinto mencionados na passagem acima. Cabe ressaltar que
os termos “impulso” e “instinto” em Nietzsche referem-se a um mesmo
campo conceitual, ou seja, são empregados indistintamente para
designar um mesmo conjunto de ideias. Paul-Laurente Assoun (1991)

219
 Filosofia Hermenêutica

aponta-nos três aspectos complementares que formam a concepção de

impulso/instinto em Nietzsche: (1) os termos são heterogêneos,
provenientes dos registros científico, ético e estético; (2) a linguagem é
compreendida como instinto; (3) as forças que atuam na história são
instintivas (Assoun, 1991, p. 97).
Como vimos acima, para Nietzsche tudo que é “dado” na nossa
experiência é experimentado como realidade pulsional, como processos
instintivos, cuja unidade remete, inicialmente, a uma teoria da união dos
impulsos antagônicos, desdobrada a partir das noções de união, de luta e
de reconciliação, através dos impulsos apolíneo e dionisíaco: “o contínuo
desenvolvimento da arte está ligado à duplicidade do apolíneo e do
dionisíaco [...], em que a luta é incessante e onde intervêm periódicas
conciliações” (NT, 1). Ambos os impulsos, tão diversos entre si,
caminham lado a lado, “na maioria das vezes em discórdia aberta e
incitando-se mutuamente a produções sempre novas” (NT, 1), “cuja
misteriosa união conjugal, depois de prologada luta prévia, se glorificou
em semelhante rebento [a tragédia ática]” (NT, 4).
Com a fisiologia dos corpos orgânicos, Nietzsche passa a operar
com as noções de impulso e instinto para remeter à gênese da
necessidade humana de criar sentido através da linguagem e do
pensamento. Nietzsche chega mesmo a atribuir a origem da consciência
a processos instintivos: “a maior parte do nosso pensamento consciente
deve ser incluída entre as atividades instintivas [...], ‘estar consciente’ não
se opõe de algum modo decisivo ao que é instintivo” (BM, 3), pois o
instinto é “a mais inteligente das espécies de inteligência até agora
descobertas” (BM, 218). A própria razão é vista como força perigosa,
solapadora da vida, na medida em que deseja que se avalie e se aja sempre
conforme um “por quê?” (BM, 191).
Sócrates, um caso exemplar do racionalismo, que pretendia
aniquilar os instintos através do uso da razão, ao divisar o que há de

220
 Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich Nietzsche

irracional no juízo moral, teria levado sua consciência a se contentar com

uma espécie de autoengodo:

Para que, perguntou a si mesmo, abandonar por isso os instintos? É

preciso lhes fazer justiça, a eles e também à razão — é preciso
acompanhar os instintos, mas convencer a razão a ajudá-los com bons
motivos (BM, 191).

A sabedoria instintiva mostra-se em Sócrates inteiramente

anormal, contrapondo-se ao conhecer consciente: enquanto, em todas as
pessoas produtivas,

[...] o instinto é justamente a força afirmativa-criativa, e a consciência se

conduz de maneira crítica e dissuasora, em Sócrates é o instinto que se
converte em crítico, a consciência em criador — uma verdadeira
monstruosidade per defectum! (NT, 13).

Contudo, impulso e instinto tornam-se ainda mais interessantes

quando Nietzsche relaciona tais noções à ideia de “quanta de força”, uma
das formas de expressão da vontade de poder, cuja essência consiste no
fato de exercerem seu poder sobre todos os outros quanta de força: “um
quantum de força equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade,
atividade — melhor, nada mais é senão este mesmo impulso, este mesmo
querer e atuar” (GM I, 13). Assim, todas as funções orgânicas, nosso
mundo de desejos e paixões, vive como jogo de forças, tudo se processa
como afetos, como jogo de vontades, como organização hierárquica de
impulsos em contínua mudança (GM II, 16). A partir do confronto dos
quanta de poder é possível determinar que instintos declinam ou
ascendem em poder e luta contra outros instintos por domínio e
expressão, pois “a vida mesma é, para mim, instinto de crescimento, de
duração, de acumulação de forças, de poder: onde falta vontade de poder,
há declínio” (CI, 6). Nietzsche relaciona, então, vida instintiva e vontade
de poder e, com isso, opera um deslocamento do registro fisiológico,
entendido em sentido meramente biológico, para o registro

221
 Filosofia Hermenêutica

fisiopsicológico dos valores, cuja noção de vontade poder é o conceito

principal.

3 Vida, vontade de poder e interpretação

Considerado fundamental pela maioria dos intérpretes, é em

Assim falou Zaratustra que Nietzsche propõe, pela primeira vez na obra
publicada, seu conceito de vontade de poder. As seguintes passagens da
referida obra oferecem uma ideia inicial do que vem a ser esse conceito:
“Uma tábua de valores se acha suspensa sobre cada povo. Olha, é a tábua
de suas superações; olha, é a voz de sua vontade de poder” (ZA I, Das mil
metas e de uma só meta); “Algo mais alto que toda reconciliação tem de
querer a vontade que é vontade de poder — : mas como lhe acontece isso?
Quem lhe ensinou também o querer-para-trás?” (ZA II, Da redenção);

Apenas onde há vida há também vontade: mas não vontade de vida, e

sim — eis o que te ensino — vontade de poder! Muitas coisas são mais
estimadas pelo vivente do que a vida mesma; mas no próprio estimar
fala — a vontade de poder (ZA II, Da superação de si mesmo).

Nestas breves passagens tem-se uma ideia da riqueza e das

dificuldades interpretativas que tal conceito se nos apresenta, seja no
âmbito das perspectivas social e psicológica que as duas primeiras
passagens apontam, seja no âmbito da perspectiva fisiológica denotada
pela última passagem 4. Reconhecendo a legitimidade textual das
intepretações propostas acerca desse conceito, Wolfgang Müller-Lauter,
em sua obra A doutrina da vontade de poder em Nietzsche (1997),
apresenta ao menos duas dessas principais interpretações — aquelas que
compreendem a vontade de poder como um conceito metafísico e
aquelas que o compreendem como um princípio uno e múltiplo, aos

4 Sobre as exigências e dificuldades de interpretação desse conceito de vontade de poder,

cf. Porter (2006).

222
 Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich Nietzsche

moldes dos pré-socráticos 5 — e propõe uma terceira interpretação

possível — a vontade de poder como interpretação.
Quanto à intepretação metafísica do conceito de vontade de
poder, esta se baseia fundamentalmente no parágrafo 36 de Além do bem
e do mal: “O mundo visto de dentro, o mundo definido e designado
confirme o seu ‘caráter inteligível’ — seria justamente ‘vontade de poder’,
e nada mais” (BM, 36). Essa ideia de unicidade da vontade de poder que
se mantém e se supera a si mesma é reforçada por outras passagens, nas
quais Nietzsche estende o conceito de vontade de poder aos domínios
tanto do humano quanto do orgânico, fortalecendo a perspectiva
interpretativa ora mencionada. A vontade humana quer primeiramente
“fazer pensável” tudo o que existe, pois duvida, com justa desconfiança,
de que isso seja concebível, mas é justamente a vontade de poder que
torna pensável o existente — “esta é toda a vossa vontade, ó mais sábios
entre todos, uma vontade de poder; e também quando falais de bem e
mal e das valorações” (ZA II, Da superação de si mesmo).
A vontade de poder se estende também ao domínio do orgânico,
pois ela é própria não apenas do humano, mas de todo ser vivente 6:

[...] onde encontrei seres vivos, encontrei vontade de poder; e ainda na

vontade do servente encontrei a vontade de ser senhor. [...] E este
segredo a própria vida me contou. “Vê”, disse, “eu sou aquilo que sempre
tem de superar a si mesmo” (ZA II, Da superação de si mesmo).

Ela chega mesmo a se exercer inclusive nos órgãos, tecidos e

células:

5 Uma exposição detalhada dessas diversas intepretações do conceito de vontade de poder em

Nietzsche pode ser encontrada também na obra, já clássica entre nós, de Scarlett Marton
(2000), Nietzsche: das forças cósmicas aos valores humanos.
6 Para Eugen Fink (1988, p. 86-87), “o significado fundamental, ontológico da vontade de

domínio não é interpretado no Zaratustra. Nietzsche caracteriza por meio dela a ‘vida’; a vida,
porém, não é nenhuma categoria biológica que apenas diga respeito ‘ao que vive’ por oposição
‘ao que não tem vida’. Como no Zaratustra, Nietzsche parte da vida humana para passar em
seguida ao concerto de vida tout court, conceito que permanece obscuro, não é fácil
compreender o alcance fundamental da ideia da vontade de domínio”.

223
 Filosofia Hermenêutica

A aristocracia no corpo, a maioria dos dominantes (luta dos tecidos?). A

escravidão e a divisão do trabalho: o tipo mais elevado só é possível por
meio de uma pressão que coloca para baixo um tipo inferior, obrigando-
o a desempenhar uma função (FP 2 [76] do outono de 1885/outono de
1886).

Contudo, Nietzsche se refere também à vontade de poder como

[...] um elemento descomunal de força, sem início, sem fim, [...] como
jogo de forças e ondas de forças ao mesmo tempo um e “muitos”, [...]
como um devir, que não conhece nenhuma saciedade, nenhum enfado,
nenhum cansaço (FP 38 [12] junho/julho de 1885).

Relacionar a vontade de poder à ideia de unidade plural só faz

sentido se atentarmos para o fato de que Nietzsche compreende
“unidade” não enquanto algo fixo, mas continuamente mutável — toda
unidade é apenas como organização e conjunção unidade: “uma
configuração de domínio, que significa uma coisa, mas não é uma coisa”
(FP 2 [87] do outono de 1885/outono de 1886). Nesse sentido, a vontade
de poder é uma multiplicidade de forças em combate umas com as outras,
pois o mundo de que fala Nietzsche revela-se como jogo de forças, como
“‘vontade de poder’, e nada mais” (BM, 36).
Ao relacionar diretamente força e vontade de poder, Nietzsche
pretende completar certo conceito de “força” com o qual os físicos
criaram Deus e o mundo:

[...] é preciso que se atribua a ele um mundo interior, que eu designo

como “vontade de poder”, isto é, como uma exigência insaciável por
comprovar o poder; ou como aplicação, exercício do poder, como
impulso criador etc. (FP 36 [31] junho/julho de 1885).

Com efeito, o mundo é uma firme, brônzea grandeza de força

[...] que não se torna maior nem menor, que não se desgasta, mas apenas
se transforma, como um todo imutavelmente grande, uma
administração sem gastos e sem perdas, mas, do mesmo modo sem
crescimento, sem entradas (FP 38 [12] junho/julho de 1885).

224
 Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich Nietzsche

Para Müller-Lauter, nessa passagem Nietzsche não apenas

admite uma limitação na soma total da força, como também uma
limitação do número possível de situações de força:

[...] com isso, ele incorre em contradição consigo mesmo: a infinita

divisibilidade das forças, por meio da qual fica excluído todo
pensamento de uma quase-substancialidade das vontades de poder,
deixa espaço para o pensamento de infinitamente múltiplas
combinações de forças (Müller-Lauter, 1997, p. 102).

Embora Nietzsche possa recorrer ao argumento de que a hipótese

de uma força total infinitamente crescente é absurda, “não fica excluídas,
de modo algum, combinações de força infinitamente mutáveis no
interior de uma quantidade de força permanentemente igual” (Müller-
Lauter, 1997, p. 102).
Müller-Lauter (1997, p. 103) observa que é curioso o fato de
Nietzsche recusar num manuscrito tardio a possibilidade de que o
mundo seja o “todo” como unidade, na medida em que essa unidade teria
que pertencer a alguma força, um “fundante originário”, recaindo assim
no preconceito metafísico combatido pelo filósofo. Eis o que diz o
mencionado manuscrito:

Parece-me importante que nos libertemos do todo, da unidade, de

qualquer força, de um incondicionado; não se conseguiria evitar tomá-
los como instância suprema e de batizá-los como Deus. Precisa-se
estilhaçar o todo (FP 7[62] final de 1886/primavera de 1887).

Nesse sentido, ressalta Müller-Lauter (1997, p. 104), falar de um

mundo, para Nietzsche, tem então só o sentido de que ele admite uma
quantidade limitada de força, entendida em incessante alteração, como
vimos acima. Daí o filósofo dizer que o mundo não é absolutamente
nenhum organismo, nenhum todo organizado, mas apenas caos,
agregações e desagregações de vontades de poder: “o mundo não é de

225
 Filosofia Hermenêutica

maneira alguma um organismo, mas caos” (FP 11 [74] novembro de

1887/março de 1888).
Ora, se o mundo é caos, como diz o filósofo, então, “o mundo
tornou-se novamente ‘infinito’ para nós: na medida em que não podemos
rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretações” (GC, V,
374). Longe de esgotar outras leituras possíveis, a hipótese da vontade de
poder como interpretação proposta por Müller-Lauter (1997) encontra
amplo respaldo no próprio texto nietzschiano. A título de exemplo vale
mencionar a seguinte passagem onde Nietzsche afirma que

[...] a vontade de poder interpreta: na formação de um órgão trata-se de

uma intepretação; ela demarca determinados graus, diversidades de
poder. Meras diversidades de poder ainda não poderiam se sentir como
tal: precisa estar presente algo que quer crescer, que interpreta qualquer
outra coisa que queira crescer com vistas ao seu valor (FP 2 [148] do
outono de 1885/outono de 1886).

Na verdade, Nietzsche compreende o processo de intepretação

como um meio próprio de “se tornar senhor sobre algo” (FP 2[148] do
outono de 1885/outono de 1886) e, com base nisso, considera que “toda
interpretação é um sintoma do crescimento ou do perecimento”, na
medida em que “a maioria das inserções de sentido é um sinal de força”
(FP 2[117] do outono de 1885/outono de 1886). Nesse sentido, “o valor do
mundo reside em nossa intepretação”, nas “avaliações perspectivísticas,
graças às quais nós nos mantemos na vida, ou seja, na vontade de poder”,
pois “toda elevação do homem traz consigo a superação de interpretações
mais estreitas”, cada fortalecimento e extensão de poder alcançados abre
novas perspectivas e nos convoca a crer em novos horizontes (FP 2[108]
do outono de 1885/outono de 1886).
Por conseguinte, a vontade de poder como interpretação nos
parece bastante plausível, como podemos perceber nas passagens acima.
Talvez por isso Müller-Lauter opte por não seguir os rastros deixados por
Nietzsche que evidenciariam tal leitura e se concentre em analisar “em

226
 Vitalismo, moralidade e hermenêutica em Friedrich Nietzsche

que medida pode Nietzsche sustentar a pretensão de que sua

interpretação da interpretante efetividade apreende esse seu caráter de
interpretação?” (Müller-Lauter, 1997, p. 136). Para responder à questão
levantada, ele recorre primeiramente à tese nietzschiana exposta no
aforisma 374 de A gaia ciência de que “somos seres perspectivamente
interpretantes” e levanta uma segunda questão: “como é possível que o
interpretar perspectivo em geral pode se compreender a si mesmo como
um tal interpretar?” (Müller-Lauter, 1997, p. 145-146). Uma possível
resposta seria que Nietzsche compreende o ser humano não somente
como indivíduo, “mas o conjunto orgânico que continua vivendo em
determinada linha” (FP 7 [2] final de 1886 — primavera de 1887), ou seja,
a totalidade orgânica continua a viver nele: “o homem carrega em si o
múltiplo que ele interpreta” (Müller-Lauter, 1997, p. 147). O comentador
conclui, então, que Nietzsche pode interpretar o múltiplo efetivo, o ente
natural, como múltiplo interpretar porque o próprio ser humano é um
ser interpretante, e só pode sê-lo porque aquilo que nele conflui, como
ente inorgânico e orgânico, já ele próprio interpreta (Müller-Lauter, 1997,
p. 147-148).

4 Considerações finais

Com base nessa tese de Müller-Lauter, a título de conclusão, nos

parece possível aprofundar a própria compreensão nietzschiana do
fenômeno vital, pensando-o como um fenômeno eminentemente
hermenêutico, na medida em que a existência é “essencialmente
interpretativa” (CG V, 374) e a vida mesma nos força a estabelecer valores,
isto é, “ela mesma valora através de nós, ao estabelecermos valores” (CI,
Moral como antinatureza, 5). Isso não quer dizer que Nietzsche seja um
hermeneuta nos moldes de Gadamer ou Ricoeur, mas que na sua filosofia

227
 Filosofia Hermenêutica

a ideia de interpretação aparece como ato originário de todo acontecer7.

Ora, como vimos, vida, vontade de poder, impulsos, não passam de
interpretações, donde interpretação “é um meio próprio de se tornar
senhor sobre algo” (FP 2[148] do outono de 1885/outono de 1886), uma
medida de valor, um sinal de força (FP 2[117] do outono de 1885/outono
de 1886), então, “a vida não é senão uma intepretação, uma noção interna
a uma perspectiva específica” (Vattimo, 2010, p. 247).
É que Nietzsche compreende a vida como “uma multiplicidade de
forças, ligadas através de um processo de alimentação comum”, ao qual
pertence todos os processos de sentir, representar, pensar, isto é, “1) um
contra-esforçar-se contra todas as outras forças 2) um arranjamento
delas segundo formas e ritmos 3) um desvalorar em relação ao incorporar
ou rejeitar” (FP 24[14] inverno de 1883-1884). O próprio processo vital
“pressupõe uma interpretação constante” (FP 2[148] do outono de
1885/outono de 1886), pois ele seleciona, define suas configurações
formativas, seu crescimento, suas possibilidades expansivas: “a vida
mesma é essencialmente apropriação, ofensa, sujeição do que é estranho
e mais fraco, opressão, dureza, imposição de forças próprias,
incorporação e, no mínimo e mais comedido, exploração” (BM, 259). Para
Nietzsche, portanto, “vida é vontade de poder” (FP, 2 [190] do outono de
1885/outono de 1886; BM, 13).

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7 Para uma visão mais detalhada da relação entre Nietzsche e a hermenêutica, cf. Vattimo

(1980).

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