8 A IMORTALIDADE DA ALMA EM PLATAO E PLOTINO Urbano Zilles* SINTESE ~ O presente trabalho trata da questo da imortalidade da alma, um tema com o gual 0 ser humano se ocupa ha milénios, tanto no ambito da religiéo como no da filosofia. Inicial- mente, define-se 0 que se entende por imortali- dade e, num segundo momento, aborda-se essa questéo em dois expoentes da filosofia antiga, Plato e Plotino. PALAVRAS-CHAVE - Plato, Plotino. Tmortalidade. Morte. ABSTRACT - This article deals with the question of the immortality of the soul, which has been thematized throughout millennia, both: in the realm of religion and in philosophy. It begins with a definition of what is understood by immortality and, in a second moment, it explores this issue in two exponents of Ancient philosophy, Plato and Plotinus. KEY WORDS - Immortality. Death. Plato, Plotinus. Antes de mais nada cabe conceituar o que entendemos por imortalidade. Em geral, por imortalidade quer designar-se a perenidade da vida, de um ser que nao morre (deuses, Deus), ou, entéo, de um ser que, através da morte, se transforma e continua a viver sem corpo ou assume formas superiores ou inferio- res de vida (metempsicose, reencarnacao). A imortalidade 6 um dos problemas que mais tem preocupado o espirito do homem, pois sua importancia é indiscutivel. Relacionado com a existéncia de Deus, fundamenta a religiéo e a moral. Trata-se da sobrevivéncia da alma ou pessoa humana depois da morte. Tal idéia de imortalidade encontra-se em miultiplas doutrinas e tradigdes re- ligiosas. Na india, nas religiées e filosofias da Grécia, no judaismo, no cristia- nismo e no islamismo. A crenga em uma vida para além da morte 6 testemu- nhada nos rituais finebres das religides primitivas. Nas religides que admitem a migragao de almas, a idéia de recompensa e castigo esté associada a idéia de uma purificagao lenta, tanto faz ser a meta Ultima o nirvana, o bramé ou a liber- tagao da alma do corpo. * Professor da PUCRS. VERITAS Dezembro 2003 p. 603-612 Porto AlegreQuando os filésofos falam da imortalidade da alma humana ou da pessoa, ge- ralmente consideramos tal idéia o mero resultado de uma visdo dualista. Por isto muitos tedlogos cristaos rejeitam a idéia filosdfica de imortalidade e se contentam com a idéia da ressurreigao. Sera que a idéia filosdfica de imortalidade da alma simplesmente exclui a fé na ressurreigéo? Nos tempos mais recentes, tedlogos muitas vezes polemizaram contra a idéia da imortalidade a partir da esperanga na ressurreigao. Argumentavam que so nela estava garantida a seriedade da morte, a responsabilidade do homem todo, sua dependéncia da graga criadora de Deus e eliminada a idéia de um falso dualismo corpo-alma na concepgao do homem. Do contrario, a imortalidade se basearia num valor eterno do homem ou sua identida- de com a esséncia eterna de Deus. A oposigaéo excludente entre imortalidade e ressurreigao nao encontra funda- mento na tradigdo da Igreja. A Igreja antiga e medieval naéo a conhece. Martinho Lutero nado polemizou contra a imortalidade da alma, embora destacasse a ressur- reicao. O mesmo vale de Calvino e Zwinglio. Entre os tedlogos da Reforma fala-se da vida além da morte. Parece, entretanto, que a fé crista na ressurreicao nao necessariamente precisa excluir a idéia filosdfica da imortalidade da alma. Tao pouco a idéia da imortalidade da alma nao precisa estar vinculada ao dualismo corpo-alma. Trata-se da imortalidade da pessoa responsavel perante Deus. Discutir 0 problema da imortalidade da alma é referir-se @ luta do homem con- tra a morte. Para filosofos da antigtiidade, o desejo de sobrevivéncia e eternidade é um constitutivo antologico do ser humano. O tema certamente é demasiado com- plexo para ser esgotado numa conferéncia. Aborda-lo-emos resumidamente nos seguintes passos 1- A imortalidade no orfismo e no pitagorismo 2— A imortalidade em Platéo 3 — A imortalidade em Plotino 1 Religides dos mistérios: 0 orfismo e o pitagorismo A margem dos cultos oficiais, na Grécia, durante o século VI, houve uma cor- tente mistica na qual se expressam novas aspirac¢des sobre o destino humano e sobre as relagdes do homem com o divino. Tal renovagao religiosa comprova-se na religido dos mistérios de Eléuses e Dionisio e através do orfismo e do pitagorismo O movimento religioso que recebeu o nome do poeta Orfeu, considerado pelos seguidores como seu fundador, é testemunhado desde 0 século V a.C., de modo especial por Plataéo. Sobre a avaliagdéo deste movimento ha, hoje, muitas discor- dancias. Os estudos mais recentes chegaram a duas conclusées opostas quanto 4 in- fluéncia do mesmo sobre a filosofia. Por um lado, encontram-se aqueles que acre- ditavam poder reconstruir o fenémeno do orfismo em seus diferentes aspectos, para compreender nfo s6 grande parte da vida espiritual grega, mas até grande parte do pensamento filoséfico. Por outro, ha uma tendéncia critica que minimiza 604suas influéncias, afirmando que certas teses atribuidas ao orfismo sao criagdes de filosofos, como Pitagoras, Empédocles e Platao. Entre estes extremos, ha aqueles que buscam um equilibrio. O pitagorismo e o orfismo tinham pontos fundamentais em comum como a doutrina de que o corpo é a prisdo da alma e a crenga na metempsicose. Entretan- to o Deus dos pitagéricos era Apolo e o dos drficos era Dionisio. Os primeiros eram aristocraticos e os orficos de carater popular. Ao magico poeta Orfeu atribuiu-se a introdugao dos mistérios. A influéncia de Orfeu 6 testemunhada amplamente. O poeta Ibico, no século VI a.C., fala de “Or- feu de nome famoso”. Euripides e Platéo atestam que, em seu tempo circulava grande numero de escritos sob 0 nome de Orfeu, referentes aos ritos e as purifica- goes Orficas (Euripides, Alcesti, 962-972 - Platéo, Reptiblica II, 364 e ss). A anti- gitidade do movimento é indiscutivel. Discute-se isto sim, em torno de sua dou- trina Segundo Giovanni Reale, o orfismo significa um elemento de um novo es- quema de civilizagdo: “Comega-se a falar da presenga no homem de algo divino e nao mortal, que provém dos deuses e habita no proprio corpo, de natureza antité- tica a do corpo, de modo que este algo sé é ele, mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morter e, portanto, quando enfraquecem os vinculos com ele, deixando-o em liberdade” (Reale, G. Historia da Filosofia Antiga, v. I, p. 374). Tudo indica que o orfismo apresentou um novo esquema de crenga, numa concepgao dualista do homem, que contrapée a alma imortal ao corpo mortal. Esta crenga considera como o verdadeiro homem a alma. No Cratilo, Platao atribui explicitamente esta concepgao aos orficos: De fato alguns dizem que 0 corpo é tamulo (senea) da alma, como se este estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime (seneainel) com ele tudo 0 gue exprime, também por isso foi chamado justamente sinal (senea). Todavia, parece- me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em toro de si, para ser custodia- da, este recinto, semelhante a uma prisao, Tal carcere, portanto, como diz o seu nome, @ custédia (soma) da alma, enquanto esta nao tenha pago todos os seus débitos, e néo ha nada a mudar, nem mesmo uma s6 letra (Cratilo, 400c). O conceito de divindade da alma encontra-se presente no Gérgias, postulando uma mortificagao do corpo e de tudo o que lhe é préprio, propondo uma vida em funcao da alma e do que é alma. Quanto a crenga na metempsicose, o grande estudioso Zeller, embora descon- fiando da opiniao de que foram os érficos que difundiram a crenga na metempsi- cose, ja escrevia: “[...] em todo 0 caso, parece seguro que, entre os gregos, a dou- trina da transmigragao das almas nao veio dos filésofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filésofos” (Zeller-Mondolfo I, 1, p. 137). No texto citado do Crdtilo, Platéo menciona expressamente os drficos, atri- buindo-lhes a doutrina do corpo como lugar da expiacdo da culpa original da al- ma, num contexto que pressupde a metempsicose. Alids, em Aristételes encon- tramos referéncias semelhantes aos Orficos. 605No Ménon, Platao afirma, referindo-se a Pindaro: “Dizem de fato, que a alma do homem é imortal, e que as vezes chega a um fim - o que chamam morte - as vezes ressurge novamente, mas nunca é destruida: justamente por isso é preciso transcorrer a vida da maneira mais sensata possivel” (Ménon, 81 b-c) Segundo a doutrina drfica, o corpo é prisdo da alma, ou seja, o corpo é lugar onde paga a pena de uma antiga culpa, e se a reencarnagdo é como a continua- gao desta pena, é claro que a alma deve libertar-se do corpo. O orfismo afirma a purificagaéo para todos. Mas o que sera das almas purificadas? Se Pindaro nao responde a esta pergunta, as laminas 6rficas o fazem. Na lamina encontrada em Petélia, diz-se que a alma reinara junto com outros herdis. Numa das laminas encontradas em Turi, diz-se que a alma purificada, como originariamente per- tencia a estirpe dos deuses, seré Deus e nao mortal: “De homem nasceras Deus, porque do divino derivas”. Parece que 0 orfismo se identifica por temas dualistas. A alma humana, de esséncia divina, é prisioneira de um corpo de origem titanico. Por causa de uma mancha primitiva, esta condenada a reencarnar-se sem fim. SO pode libertar-se do ciclo infernal da geragao através da iniciagaéo ensinada pelos iniciadores orfi- cos. A salvagdo prometida consiste numa vida feliz além do tumulo, quando a alma se une ao divino, enquanto os condenados continuam a peregrinar. Segun- do orfismo, a alma humana é imortal porque divina. . O pitagorismo desenvolve-se sobre o mesmo fundo de doutrinas dualistas. Seu fundador é um personagem historico. Pitagoras, fugindo da tirania de Poli- crates em Samos, estabeleceu-se na Magna Grécia na segunda metade do sé- culo VI a.C. Em Crotona reuniu a seu redor uma verdadeira comunidade para a qual ensinou um novo género de vida. A doutrina pitagorica aparece mais elaborada que a do orfismo, tendendo a converter-se numa verdadeira filosofia. Pitagoras fez do filosofar um sistema de vida e uma tradigdo antiga lhe atribui a criagao do termo filésofo. O pitagorismo une misticismo e racionalismo. O princfpio divino da natureza, que os jdnios situavam num dos elementos, para os pitagéricos, reside nos numeros. Deve-se aos pitagéricos, a divisio do mundo em uma regiao celeste, onde reina a perfei- ta harmonia, e uma regiao sublimar, na qual ocorre 0 ciclo da geragao e da cor- rup¢ao. Na perspectiva escatologica, 0 sol e a lua tornam-se as ilhas dos bem- aventurados. Neste contexto, elabora-se a idéia da imortalidade da alma. A vida ascética, respeitando certas proibicdes e os exercicios espirituais favorecem a tecordacdo de existéncias passadas e a busca incansavel do numero e da har- monia, que abrem 0 caminho ao destino divino. Apresentamos, embora em forma de topicos, alguns aspectos relevantes desta visao religiosa. Nos albores da reflexao racional certamente representa uma importante etapa e inaugura uma corrente de pensamento na qual se alinha uma série de pensadores, entre o quais se destaca Platéo. 6062 Ajimortalidade da alma em Plataéo A doutrina da imortalidade da alma é um elemento tipico da filosofia antiga, mais do que cristianismo, que fala, propriamente , de ressurreigdéo do corpo, com implicagGes teolégicas e antropolégicas muito diferentes com relagdo as doutrinas do mundo helénico. A crenga na imortalidade entra na cultura, e, portanto, na filosofia grega, através do orfismo. Platéo (428-348 a.C.) elaborou o fundamento para a recuperagao especulativa desta crenga em nivel filosofico com sua doutrina das idéias. No livro Fédon, Platao apresenta-nos trés provas da imortalidade da alma. A primeira, o proprio Platao sem maior importancia por seu recurso a categorias de carater fisico, argumentacao de procedéncia heraclitiana para, enfim, apoiar-se na reminiscéncia. Plato diz que a alma humana é capaz de conhecer as coisas imutaveis e eternas. Para isso 6 necessario que tenha uma natureza que lhes seja afim. Portan- to, a propria alma humana deve ser imutdavel e eterna. O raciocinio platénico 6 o seguinte: as realidades visiveis, ou seja, perceptiveis e sensiveis mudam sempre; as invisiveis, ao contrario, sdo imutéveis. Ora, no homem, 0 corpo pertence ao mundo sensivel. Por isso é mortal. A alma pertence ao invis{vel e inteligivel. Por isso a alma é imortal. Vale a pena ler 0 didlogo de Fédon (79a-80b), que conclui: “Observa, agora, Ce- bes, se de tudo 0 que dissemos nao se segue que a alma seja serelhante em grau sumo ao que é divino, imortal, inteligivel, uniforme, indissolivel e sempre idéntico a si mesmo, enquanto o corpo 6 semelhante em sumo grau ao que é humano, mortal, multiforme, ininteligivel, dissoltivel e jamais idéntico a si mesmo”. A terceira prova apresentada por Platéo no Fédon busca no mundo das idéias. Afirma que idéias contrarias nao podem combinar-se entre si e permanecem jun- tas porque, enquanto contrarias, excluem-se mutuamente. A alma tem como ca- racteristica essencial a vida e a idéia da vida. Ela dé vida ao corpo e 0 mantém vivo. Ora, sendo a morte o contrario da vida, a alma nao poder acolher estrutu- ralmente em si a morte e sera, por isso, imortal. Logo, na morte, 0 corpo se cor- rompe mas a alma se retira para outro lugar. A idéia de vida e de morte excluem- se totalmente. Na obra Repuiblica, Platéo outra prova em favor da imortalidade da alma. Diz que o mal é 0 que corrompe e destréi. Qualquer coisa tem nao sé um bem pe- culiar, mas também um mal peculiar. Por este mal pode ser destruida, porque lhe 6 prdprio. Ora, se encontrarmos algo que tenha 0 mal que o torna mau, mas néo o pode destruir, devemos concluir que tal realidade se torna estruturalmente indes- trutivel, pois com mais raz4o nado poderé ser destruida pelo mal das outras coisas. Diz Plataéo, que este 6 o caso da alma. Ela tem 0 mal do vicio, mas este nao con- segue destruf-la. Portanto, se a alma ndo pode ser destruida pelo mal do corpo por este lhe ser alheio, nem pelo proprio mal, entdo ela é indestrutivel. Diz Platao: “|...] Quando a corrupgao que lhe é propria e o mal que lhe é proprio (i-é, a injustiga e o vicio) nado sdo capazes de matar e destruir a alma, dificilmente o mal que esta 607ordenado para a destruigdo de outra coisa podera destruir a alma ou outra coisa diferente daquela para a qual esta ordenado [...] Quando, pois, uma coisa néo perece de mal algum, nem préprio nem estranho, é evidentemente necessdrio que tal coisa exista sempre; e se sempre existe, é imortal” (Republica, 610c-611a). Na obra Fedro, Platéo deduz a imortalidade da alma da propria de psique, en- tendida como principio do movimento, pois dizer vida significa movimento. Dizer que a alma é 0 principio do movimento significa, entao, dizer que nunca podera cessar. Diz Platao: Toda alma é imortal. Com efeito, o que se move a si mesmo ¢ imortal, mas 0 que mo- ve um outro e, por sua vez, é movido por outro, cessando seu movimento, cessa a sua vida. Somente o que se move a si mesmo nunca cessa 0 movimento, pois néo pode abandonar a si mesmo e, antes, é fonte ¢ principio do movimento para as outras coisas enquanto so movidas [...] Assim, pois, 0 principio do movimento é 0 que se move a si mesmo. E este nao pode nem perecer nem morter, caso contrario todo o céu e toda o mundo da gera¢ao se precipitariam juntamente e parariam, e ndo haveria de onde pu- dessem retornar 0 movimento. Portanto, tendo-se manifestado imortal, 0 que se move a si mesmo, ninguém tenha receio de dizer que é esta a esséncia da alma [...] Sendo assim, a alma serd necessariamente ingénita ¢ imortal (Fedro, 245c-246a). De inicio, nos didlogos de Platéo, as almas pareciam ser sem origem e sem termo. No Timeu e, posteriormente, as almas s&o geradas pelo Demiurgo, tendo um nascimento, mas nao estao sujeitas 4 morte por disposigao divina. Para Platdo, a existéncia e a imortalidade da alma tém sentido porque admite um ser supra-sensivel que chama de mundo das idéias. Seu significado é que a alma é a dimensdo inteligivel, metafisica, incorruptivel do homem. A imortalidade da alma coloca, para Platéo o problema do que acontece com ela apés sua separagao do corpo. Neste ponto, Platéo vale-se de mitos. Sua con- cepgéo parece resumir-se no seguinte: 0 homem esta sobre a terra como cami- nhante e a vida terrena 6 uma provagdo. A verdadeira vida é invisivel, est4 no Hades. La a alma é julgada segundo o critério da justiga e da injustiga, da virtude e do vicio. Este jufzo sera proferido pelos trés filhos de Zeus. A sentenga para quem viveu em plena justiga ¢ um prémio, um lugar maravilhoso nas ilhas dos Bem-aventurados; para quem viveu na injustiga plena, recebera castigo eterno, sendo precipitado no Tartaro; para quem somente cometeu injustigas leves, arre- pendendo-se delas, sera temporariamente punido (Gorgias, 525b-c). A dor e o softimento, segundo Plataéo, exercem fungao purificadora. Trata-se de um dos aspectos mais delicados do pensamento de Platéo que, segundo ele mesmo, sobretudo no Gorgias ¢ no Fedon, traduz uma verdade essencial, mas a ctitica recente tende a calar ou, pelo menos, desvalorizar. E notavel o texto de Fédon (114d-115a) que parece a chave de leitura de toda @ mitologia platonica: Sem duvida, sustentar que as coisas sejam de verdade assim como as descrevi nao convem a um homem que tenha bom senso; mas sustentar que isso ou algo semelhan- te deva acontecer As nossas almas e ao lugar para onde vo, uma vez que se afirma ser a alma imortal: pois bem, isso me parece perfeitamente sensato, e vale a pena ar- 608riscar-se a cré-lo, pois o risco é belo! E é necessario que com essas crengas fagamos como encantamento a nés mesmos: e é por isso que desde muito tempo me ocupo com este mito. Por esse motivo deve ter muita confianga com respeito a sua alma o homem que, durante a sua vida, renunciou aos prazeres e aos adornos do corpo, con- siderando as coisas que nao Ihe dizem respeito e pensando que s6 fazem mal e, ao contrrio, preocupou-se com as alegrias do aprender e , tendo omado a sua alma nao com ornamentos exoticos, mas com os ornamentos que lhe sao préprios, isto é, de sa- bedoria, justica, fortaleza, liberdade e verdade, assim espera a hora de tomar o cami- nho de hades, pronto para partir quando 0 destino o chamar (Fédon, 114d-115a), Platéo entrelaga sua concepgao do além com a doutrina orfico-pitagérica da metempsicose. Apresenta-a em duas formas e dois significados distintos entre si No proprio Fédon diz que as almas que viveram excessivamente ligadas aos cor- pos, as paixdes, aos amores e a0s seus prazeres, com a morte ndo consequem separar-se totalmente do corpéreo. Ligam-se, entéo, novamente aos corpos e néo sé somente de homens, mas também de animais, segundo a baixeza de seus vicios na vida anterior (Fédon, 81c-82c). Na Republica, Platéo fala de outro tipo de reencarnacdo das almas. Sendo as almas um numero limitado, se todas no além recebessem um prémio ou castigo eterno, chegaria 0 momento em que nenhuma viveria na tera. Por isso atribui tanto ao prémio como ao castigo ultraterrenos em tempo de mil anos. Depois deste prazo as almas deveriam voltar e encarnar-se. Terminada a viagem de mil anos, as almas concentram-se numa planicie para que seja decidido seu futuro. Cabera as almas a escolha, pois 0 homem no é livre para escolher entre viver e nao viver, mas é livre para escolher como viver, ou seja, segundo a virtude ou o vicio. Enfim, néo queremos entrar em mais detalhes da viséo complexa de Platao. Para Platéo, a alma é sem nascimento e sem morte, gragas a sua natureza divi- na e imortal. Cai num corpo, que para ela é exilio e impureza. Se souber purificar-se pelo conhecimento ou pela filosofia e pela ascese, volta a sua existéncia primitiva, Se, ao contrario, ndo conseguir purificar-se suficientemente, deve reencarnar-se. 3 Ajimortalidade da alma em Plotino A doutrina da imortalidade da alma constitui uma das cifras tipicas da filosofia antiga, mais do que do cristianismo, que fala, propriamente da ressurreigéo do corpo, com implicagGes teolégicas e antropolégicas muito diferentes com relagéo as doutrinas dos gregos Como Plat&éo, também Plotino (204-270 d.C) admite a imortalidade da alma. Os quatros argumentos do Fédon de Platéo reencontramos na Enéada, IV, 7: 0 da Teminiscéncia, 0 da simplicidade da alma, o contra-argumento da alma-harmonia e o da alma como principio da vida. Para Plotino, “o homem verdadeiro” é sé a alma, melhor, “a alma separada” Em varios momentos, nas Enéadas, afirma que em nds existem trés homens. Es- ses trés homens podem ser considerados no sentido de trés almas, ou melhor, trés poténcias da alma: a) a alma considerada na sua tangéncia com o Espirito; b) a alma ou 0 pensamento discursivo, mediador entre inteligivel e o sensivel; c) a alma 1 609que vivifica 0 corpo terreno: “Quanto a nossa alma, em parte, esté sempre aplica- da aos seres inteligiveis, em parte esta voltada as coisas terrenas, em parte esta no meio entre inteligivel e sensivel. Natureza Wnica, sim, mas em muitas potén- cias, as vezes esta inteiramente concorde com a sua parte otima - que 6 dtima parte do ser -; as vezes 6 a sua parte pior que, arrastada para baixo, arrasta tam- bém a parte intermediaria. Mas que 0 todo da alma seja arrastado para baixo, isso nao seria consentido!” (Enéadas, Il, 9,2). Para Plotino, o homem sé é compreensivel nestes trés-momentos: o homem intermedidrio (0 pensamento discursivo), que pode tender para o melhor (0 Espiri- to) ou para o pior (0 sensivel, 0 terceiro homem). O homem 6 uma alma que se serve de um corpo. Este 6 apenas a “queda da alma”, todavia “a nossa alma hu- mana néo despencou totalmente no abismo; mas, ao contrério, ha algo dela que permanece eternamente no seio do Espirito” (Enéadas, IV, 8, 8). Decidimos nosso destino deixando predominar a parte sensivel ou a parte superior. Segundo Plotino, a alma é livre na medida em que, através do préprio Espiri- to, tende ao Bem (Uno). Por isso, rejeita 0 dogma cristéo da “ressurreigao da car- ne”, pois parece-lhe uma forma de materialismo Como a alma alcanca o Bem? Para Plotino so resta 0 recurso 4 metempsicose, que reafirma com Platao. Entretanto, melhor que Plato, Plotino afirma que o des- tino ultimo das almas que viveram neste mundo, reunificar-se com Deus: “SO com 0 corpo as almas percebem os castigos corporais. Ao invés, as almas que estejam puras e nao arrastem consigo nada, nem mesmo um pouquinho de corpo, sera dado nao pertencer a esse tipo de corpo. Se, portanto, nao estéo em lugar do corpo — justamente porque nao tem corpo - entao, 14 onde ha a esséncia e o sere a divindade - isto é, em Deus - 4, justamente, e na sua companhia, mais ainda, no seio de Deus, esta aquela alma da qual falamos. Mas se ainda procuras onde ela esteja, pois bem, busca, entao, onde estao as coisas supremas: mas, escrutan- do, nao escrutes com os olhos e nem como se escrutasses coisas corpdreas” (Enéadas, IV, 3, 24). Ao contrério de Aristoteles e Platao, Plotino nao atribuiu mais qualquer signi- ficagao aos valores fisicos. Segundo Porfirio, “envergonha-se de estar num corpo”. O sabio verdadeiro, segundo Plotino, deve procurar viver a vida dos deuses: “A aspiragéo humana néo deveria limitar-se ao estar isento de culpa, mas a ser Deus” (Enéadas, I, 2, 6) O mundo inteligivel de Plotino é a triade: 0 Uno (Deus, Bem, Beleza), o Espiri- to ou inteligéncia e a Alma do Mundo. O Uno, segundo Plotino, existe necessa- tiamente antes de tudo (Enéadas, Ml, 9, 7-8). O Uno, também denominado o Bem, fonte e origem de toda a vida e de todo o pensamento, situa-se para Plotino, além de qualquer possibilidade de ser pensado, pois 0 pensamento, segundo ele, ja implica a diviséo entre um pensante e um pensado. Dele origina-se o Intelecto. Sendo eterno, o intelecto situa-se fora de qualquer tempo. O intelecto produz a terceira hipostase: a Alma. Esta pode ser considerada como Alma do Mundo e como alma individual. Todas as almas individuais sdéo a unica Alma. Esta 6, pois, uma e miltipla. A Alma do Mundo multiplica-se das almas individuais. Assim, a 610Alma enquanto hipéstase, multiplica-se nas almas individuais. A Alma situa-se entre o Uno e a matéria. O Uno é seu principio e seu fim. Se a alma olhar para o multiplo, se dispensard, mas se olhar para o Uno, encontrara o seu fim. Quanto a imortalidade da alma, Plotino é taxativo: “Se a alma nao pode ser destruida (por ser simples), ela 6 necessariamente incormptivel” (Enéadas, IV, 7, 12, 20-22) Aceitando a imortalidade da alma, resta perguntar como sera. Segundo Pla- tdo, no final da primeira encarnagdo, as almas serdo julgadas de acordo com os seus feitos. As almas dos justos iréo para os campos Eliseos, onde viveréo em companhia dos deuses. Os maus irao para o Tartaro. Platao defende a reencarna- Gao como processo de purificagao. Mas, depois de mil anos, todas almas deverao reencarnar-se. Se o destino da alma é 0 retomo a uniao com o Uno, Plotino assevera que ja nesta tetra € possivel realizar a separacéo do corpdreo. Atesta que é possivel ser felia mesmo entre torturas, porque ha em nés um componente transcendente que, enquanto 0 corpo sofre, pode unir-nos ao divino. As hipdstases do intelecto (nous) ite da alma do mundo procedem do Uno e criam uma espécie de diferenciagdo ou alteridade antolégica. Retirando estas, o homem pode unir-se ao divino: “Imune da alteridade como é, o Uno esta eternamente presente; nds, porém, so estamos junto. dele quando nao a temos”. O homem deve, pois, despojar-se de toda alteri- dade: “Deixando as outras coisas, aumentas a ti mesmo; e a ti que tudo deixaste, 0 todo se faz presente. Mas, se, ao que a tudo renuncia, ele se faz presente, ao que fica com as outras coisas, ele nao aparece; ele nao veio para estar junto de ti, mas, se nao esta presente, foste tu a deixé-lo. E se 0 deixaste, nao foi a ele que deixaste —- pois esta sempre presente - nem foste para longe, mas estando ele presente, te voltaste para a parte oposta (para a parte das coisas particulares)" (Enéadas VI, 5, 12). Segundo Plotino, o tempo tem origem na eternidade, caracterizada como a vi- da do intelecto (2° hipdstase). A alma se temporalizou, produzindo no lugar da eternidade o tempo. O cosmo sensivel, segundo ele, em sua totalidade encontra- se na alma, e nela 0 cosmo se move no tempo. Enquanto o intelecto atua de ma- neira simulténea, sempre no presente, a alma produz uma coisa depois da outra, gerando assim a sucessao. Assim cosmo e tempo sao coetdneos. A alma, através do movimento hipostatico, produz o tempo e 0 cosmo, mas ela mesma é eterna, tanto a alma do mundo como a alma individual, pois é “o uno e o miultiplo”, es- tando © tempo tanto na alma do mundo como na individual, pois 6 uma Unica alma que se manifesta na pluralidade. O tempo se manifesta em cada alma como sua propria vida. Desta maneira, a unidade do tempo se fundamenta na unidade da alma (Fnéadas, III, 5, 4, 12) e a continuidade se fundamenta na continuidade da alma (Enéadas, IV, 3, 32, 35). Entretanto, nem a alma do mundo nem as almas individuais estado integralmente no tempo. Segundo Plotino, a eternidade € o mo- delo, a vida do intelecto, segundo o qual o tempo, a vida da alma, é€ criado. Para ele, o tempo 6, pois, a imagem da eternidade. 611Conclusao O argumento filosdfico a favor da imortalidade da alma mais valido é 0 extrai- do do consensus gentium. Cicero formulou-o nos seguintes termos: “Se o consen- timento universal é voz da natureza e todos em qualquer lugar estao de acordo em julgar que existe algo que interessa aqueles que séo defuntos, também nds deve- mos ser do mesmo parecer e se julgarmos que aqueles dotados de um alma supe- rior por engenho ou virtude estéo em melhor condigao para reconhecer a forga da natureza porque sao perfeitos por natureza, € verossimil - pois que todos os me- Ihores se preocupam muitissimo com a posteridade - que exista algo do qual sejam destinados a ter sensagao depois da morte” (Tusc. Disp., I, 15, 35). Entre- tanto, boa parte dos iluministas ja pensava com Voltaire que “a mortalidade da alma nao é contraria ao bem da sociedade como é provado pelos antigos Hebreus que acreditavam na alma material e mortal” (Traité de Métaphysique, 6). Ha muito tempo que o problema da imortalidade da alma deixou de ser um problema atual na filosofia. E isto por uma dupla razdo. Primeiro, porque a ética moderna exclui a moral de toda dependéncia de uma sangao ultramundana, elimi- nando 0 interesse mais imediato numa solugao positiva do problema da imortali- dade. Segundo, porque a filosofia moderna negou, em principio, a legitimidade e a conclusividade do préprio debate sobre a imortalidade, pois trata-se de uma ques- tAo além da experiéncia atingivel pelos instrumentos que 0 homem possui. Kant, retornando a tese de Rousseau, aceitou a imortalidade da alma como um dos postulados da razéo pratica. Para ele, a imortalidade da alma e a existéncia de Deus sao as condigdes para a realizacao do sumo bem, ou seja, da unido de virtu- de e felicidade. Para Kant, realmente, ndo se trata de uma verdade teorética, mas de uma necessidade do ser moral finito. Se as consideragdes morais néo demons- tram a imortalidade, contudo mostram que é uma aspiragao legitima de quem age moralmente. Mais recentemente o problema da imortalidade da alma limita-se a esfera da religido e da apologética religiosa. Os estudos filoséficos, depois de Kant, ndo sao apenas escassos, mas pobres em consisténcia Bibliografia PLOTINO. Enéadas IL-IV, Introduccion, Traduccién y notas de J. Igal. Madrid: Gredos, 1985. PLOTINUS. The Enneads, Bd. A. H. Armstrong. Cambridge-Mass: Loeb Classical Library, v. I-III, 1966- 1968. PUENTE, Femando Rey. O tempo e a alma em Plotino ¢ Aristoteles. In: SOUZA, Draiton Gonzaga de. Amor Scientiae. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 245-270. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. 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