revista

ANO X - Nº 43 - 12 DE MARÇO DE 2022 - EDIÇÃO ESPECIAL

ISSN 2238-1414

Dossiê – Literaturas Pós-Coloniais

(UNESP/Campus de Araraquara)
 Palavras aos leitores a às leitoras

Caras e caros leitores,

Neste Dossiê da Revista Barbante, apresentamos as pesquisas
realizadas pelo GRIOT Grupo de Pesquisas em Literaturas Pós-
Coloniais. Nosso grupo é coordenado pelo Prof. Dr. Paulo César Andrade

(UNESP/Campus de Araraquara) e pela Profa. Dra. Natali Fabiana da Costa

e Silva, da Universidade Federal do Amapá (UNIFAP/Campus Santana) e é
composto por pesquisadores e discentes de Pós-Graduação e Graduação do
Amapá, de Minas Gerais e de São Paulo. Nós nos reunimos quinzenalmente
a fim de discutir sobre obras ou temas que contribuam para a ampliação do
debate em torno dos Estudos Pós-Coloniais.
Nossas pesquisas buscam refletir sobre objetos literários que rompam
os paradigmas instituídos por uma perspectiva cisheteropatriarcal e branca,
pois entendemos que o registro histórico é sempre composto por uma trança
de histórias que compreende modos de existir, identidades e saberes plurais.
Nesse sentido, estão no bojo de nossas preocupações teóricas o respeito às
diversas epistemologias e a recusa às formas de dominação, sejam elas
políticas, sociais, culturais, econômicas, históricas.
Este número é aberto pelo artigo intitulado RACISTAS, NÃO
PASSARÃO! A LITERATURA ANTIRRACISTA E FEMINISTA DO
SURINAME, de autoria de Natali Fabiana da Costa e Silva (UNIFAP). O
texto propõe a análise do romance histórico intitulado The free negress
Elisabeth: prisoner of color (2004), da escritora surinamesa Cynthia
McLeod, que coloca em xeque, por meio de sua obra, a construção de um
discurso misógino e racista da História do Suriname. O segundo artigo, NÓS
E O VÍRUS: POESIA EM TEMPOS DE PANDEMIA, escrito por Paulo
Andrade, visa analisar o modo como a poesia de Salgado Maranhão constrói
um olhar de empatia e de resistência às imposições do poder e de todas as
formas de opressão, especificamente, no momento em que a pandemia de
Sars-CoV-2 vitima milhares de pessoas ao redor do globo.
Em -COLONIAL
E A DIÁSPORA NO CONTO MEU MAR (FÉ) , DE ITAMAR VIEIRA
JÚNIOR, Carlos Henrique Fonseca pensa o tráfico de escravizados de África
para as Américas e se volta para o oceano, concebendo-o como um espaço
de ambivalências de onde surgem vozes de mulheres negras que conectam
diferentes tempos e espaços. Thaís Luz e Paulo Andrade apresentam um
artigo intitulado AS LENDAS DE DANDARA E UM DEFEITO DE COR: AS
HEROÍNAS COM ROSTO AFRICANO com o intuito de pensar as marcas
do feminismo negro nas protagonistas das narrativas de Jarid Arraes e Ana
Maria Gonçalves.
Pensando a perspectiva queer do norte do Brasil, em NA MINHA

BRASIL E NO AMAPÁ RELACIONADO À LITERATURA, Juliana

Távora de Mendonça Lima discute e revisa fatos históricos da comunidade
LGBT+ por meio da produção poética amapaense. O contexto nortista
também surge em ESCRITA DE SI E DE NÓS EM HISTÓRIAS DO MEU
POVO, DA ESCRITORA QUILOMBOLA AMAPAENSE
ESMERALDINA DOS SANTOS, de Malena Vidal dos Santos. Seu artigo
objetiva pensar a escrita da quilombola amapaense Esmeraldina dos Santos,
relacionando literatura, memória e história. A literatura indígena da região
do Oiapoque está presente por meio da pesquisa NARRATIVAS ORAIS DE
MULHERES KARIPUNA, de Bruna dos Santos Almeida. O texto busca
refletir sobre a produção literária indígena, focando, sobretudo, vozes de
mulheres Karipuna na construção de uma poética indígena nortista.
Tayná Alexia Toledo Sturion e Paulo Andrade, em ÉTICA E
ESTÉTICA ENGAJAMENTO E SUBJETIVIDADE NA OBRA DE
AMIRI BARAKA, verificam como os valores éticos do escritor
estadunidense Imamu Amiri Baraka se refletem em sua produção literária a
partir da década de 1960. Ainda tratando da literatura dos Estados Unidos,
Bruna da Silva Alves escreve A EXAUSTÃO DOS CORPOS DE
MULHERES: UMA REFLEXÃO À LUZ DE UM FEMINISMO
DECOLONIAL NA OBRA SUPERAÇÃO, DE STEPHANIE LAND,
visando analisar o esgotamento de corpos femininos e o modo como
narrador, focalização e tempo denunciam a exploração e a invisibilização de
trabalhadoras domésticas no romance em questão. No Canadá, os poemas de
Rupi Kaur são problematizados em NO ENTRELUGAR DA POESIA:
DIÁSPORA, HIBRIDISMO E FEMINISMO EM RUPI KAUR, de Leiriane
Martinha Gomes Xavier. Pensando a diáspora, o hibridismo e o feminismo,
a discussão busca entender o modo como a ancestralidade indiana se
estrutura na escrita de Kaur.
Pensando o tempo presente e a produção crítica, Júlia Fontana propõe,
em O DIREITO À LITERATURA: RELAÇÕES ENTRE LITERATURA E
SOCIEDADE NO CONTEXTO PANDÊMICO, uma reflexão a partir do
com vistas a
problematizar o modo como a literatura tem relevância para o ser humano
de maneira muito singular na conjuntura do isolamento social. Finalmente,
o artigo intitulado O REVELAR DA CONDIÇÃO DO POVO NEGRO EM
PONCIÁ VICÊNCIO (2003), DE CONCEIÇÃO EVARISTO, de Juliana
Cristina Minaré Pereira, problematiza a autoria feminina negra na produção
narrativa brasileira contemporânea.
No GRIOT, alguns de nossos pesquisadores também são poetas e
escritores. Por isso, apresentamos Mon Amour,
Meu Bem, Ma Femme
 Nós, do grupo GRIOT, agradecemos a parceria com a Revista
Barbante, que abriu suas portas para a divulgação de nossas pesquisas e
produção artística. Esperamos que vocês gostem deste número! (e sigam a
gente no Instagram: griot_literaturasposcoloniais)

Natali Fabiana da Costa e Silva

Paulo César Andrade da Silva
Christina Bielinski Ramalho

Organizadores
 Sumário
Revista Barbante março
Dossiê Literaturas Pós-Coloniais

Artigos
1. RACISTAS, NÃO PASSARÃO! A LITERATURA ANTIRRACISTA E
FEMINISTA DO SURINAME
Autora: Natali Fabiana da Costa e Silva (UNIFAP)

2. NÓS E O VÍRUS: POESIA EM TEMPOS DE PANDEMIA

Autor: Paulo Andrade

3. -COLONIAL E A DIÁSPORA
NO CONTO MEU MAR (FÉ) , DE ITAMAR VIEIRA JÚNIOR
Autor: Carlos Henrique Fonseca

4. AS LENDAS DE DANDARA E UM DEFEITO DE COR: AS HEROÍNAS COM

ROSTO AFRICANO
Autores: Thaís F. R. da Luz Teixeira e Paulo César Andrade da Silva

5.
LGBT+ NO BRASIL E NO AMAPÁ RELACIONADO À LITERATURA
Autora: Juliana Távora de Mendonça Lima

6. ESCRITA DE SI E DE NÓS EM HISTÓRIAS DO MEU POVO, DA

ESCRITORA QUILOMBOLA AMAPAENSE ESMERALDINA DOS SANTOS
Autora: Malena Vidal dos Santos

7. NARRATIVAS ORAIS DE MULHERES KARIPUNA

Autora: Bruna dos Santos Almeida

8. ÉTICA E ESTÉTICA ENGAJAMENTO E SUBJETIVIDADE NA OBRA DE

AMIRI BARAKA
Autores: Tayná Alexia Toledo Sturion e Paulo Andrade

9. A EXAUSTÃO DOS CORPOS DE MULHERES: UMA REFLEXÃO À LUZ

DE UM FEMINISMO DECOLONIAL NA OBRA SUPERAÇÃO, DE
STEPHANIE LAND
Autora: Bruna da Silva Alves

10. NO ENTRELUGAR DA POESIA: DIÁSPORA, HIBRIDISMO E FEMINISMO

EM RUPI KAUR
Autora: Leiriane Martinha Gomes Xavier

11. O DIREITO À LITERATURA: RELAÇÕES ENTRE LITERATURA E

SOCIEDADE NO CONTEXTO PANDÊMICO
Autora: Júlia Fontana
12. O REVELAR DA CONDIÇÃO DO POVO NEGRO EM PONCIÁ VICÊNCIO
(2003), DE CONCEIÇÃO EVARISTO
Autora: Juliana Cristina Minaré Pereira

Poemas

1. Mon Amour, Meu Bem, Ma Femme.

Autora: Jackie Vaz

2. Luamanda
Autora: Mariana dos Santos Barbosa

3. Medo de Amar
Autora: Bruna Alves
Artigos
 RACISTAS, NÃO PASSARÃO! A LITERATURA ANTIRRACISTA E
FEMINISTA DO SURINAME

Natali Fabiana da Costa e Silva1

Resumo: A partir da análise do romance histórico The free negress Elisabeth: prisoner
of color (2004), da escritora surinamesa Cynthia McLeod, este artigo visa problematizar
a construção de um discurso da História que, apesar de se pretender legítimo, não deixa
de trazer em seu bojo um viés racista, misógino e etnocêntrico. Tendo por base as
reflexões de Akotirene (2019), Morrison (2019) e hooks (2015; 2020), busca-se chamar
a atenção para uma escrita literária que tensiona os limites da representação para, então,
propor um projeto de escrita antirracista e feminista.
Palavras chave: Feminismo interseccional; Literatura antirracista; Literatura de autoria
negra; Literatura do Suriname; Cynthia McLeod.

Abstract: Based on the analysis of the historical novel The free negress Elisabeth:
prisoner of color (2004), by the Surinamese writer Cynthia McLeod, this article aims to
problematize the construction of a discourse of History that, despite claiming to be
legitimate, reveals a racist, misogynistic and ethnocentric bias. Dialoguing with the ideas
of Akotirene (2019), Morrison (2019) and hooks (2015; 2020), we seek to draw attention
to a literary writing that stresses the limits of representation in order to propose a project
of anti-racist and feminist writing.
Keywords: Intersectional feminism; Anti-racist literature; Black authored literature;
Surinamese Literature; Cynthia McLeod.

O sexismo, como sistema de dominação, é institucionalizado, mas nunca determinou de

forma absoluta o destino de todas as mulheres nesta sociedade.
bell hooks

Gostaria de iniciar este capítulo com uma provocação. Imaginem a vida no

período colonial: pensem como se davam as dinâmicas sociais no dia-a-dia nas cidades e
na zona rural, como eram estabelecidas as relações de trabalho forçado no comércio, nas
casas e nas fazendas. Reflitam sobre como se entabulava o convívio entre pessoas brancas
e pessoas negras, fossem estas escravizadas ou livres. Agora, visualizem o seguinte: uma
mulher negra e livre que, em meados do século XVIII, adquiriu uma imensa fortuna no
Suriname, momento em que o país ainda vivia sob o jugo da colonização holandesa. A
provocação que proponho a vocês se relaciona com esse último quadro e surge em forma
de questionamento: a que ou a quem vocês atribuiriam a riqueza dessa mulher negra?
Elisabeth Samson (1715-1771) foi uma personalidade histórica que viveu no
século XVIII em Paramaribo, capital do Suriname, onde ficou popularmente conhecida
por ser uma das pessoas mais ricas do país no período colonial. De acordo com Cynthia

1
Docente permanente do Programa de Pós-Graduação em Letras e professora de Teoria Literária da
Universidade Federal do Amapá (UNIFAP). E-mail: natali_costa@[Link]
McLeod, escritora surinamesa, inúmeros historiadores escreveram sobre Samson
tomando por certo que sua fortuna havia sido herdada de um homem branco com quem
ela supostamente teria mantido relações de concubinato. Essa perspectiva, que por
séculos permeou o imaginário popular da região, foi revista muito recentemente graças
aos esforços de McLeod. Isso porque, a fim de escrever um romance histórico sobre
Samson, a autora viajou para Alemanha e Holanda com o intuito de pesquisar sua vida
nos arquivos das cidades de Haia, Amsterdam, Rotterdam, Keulen e Emmerich.
Após dedicar-se à investigação de registros históricos, McLeod revelou que as
pressuposições dos historiadores sobre Samson estavam erradas. Ela não havia herdado
fortuna alguma, ao contrário, foi a primeira self-made woman da história do Suriname e
deixou como herança uma imensa fortuna para o seu marido, um rapaz de ascendência
europeia chamado Daniel Zobre. Tal descoberta denuncia o viés racista, misógino e
etnocêntrico implícito nas narrativas dos historiadores, além de revelar a permanência
desses mesmos aspectos na sociedade surinamesa do tempo presente. O silenciamento
histórico imputado a mulheres torna difícil considerar possível que uma mulher negra do
século XVIII tenha enriquecido em decorrência de seu conhecimento, trabalho, esforços
e capacidade administrativa. Caminhando pari passo com o sexismo e o preconceito
racial, o descaso desses historiadores todos homens, é preciso salientar não despertou
suspeitas sobre a origem da fortuna de uma das maiores personalidades do país a ponto
de nem sequer se darem ao trabalho de investigar a respeito.
O romance de McLeod The free negress Elisabeth: prisoner of color (2004), fruto
das pesquisas da autora, retrata a vida de Samson e, ao mesmo tempo, pode ser lido como
uma crítica à perspectiva androcêntrica da História. Embora muito do conteúdo seja
ficcional, a obra traz aspectos reais importantes que marcaram a trajetória dessa mulher
negra e a vida do Suriname. Os paratextos presentes na edição do livro são fundamentais
por confirmarem dados verídicos sobre Samson e a época em que vivia. Uma primeira
informação diz respeito ao número de pessoas negras e pardas na colônia:

Naturalmente, muitos homens europeus tinham relações sexuais com

mulheres negras e, dessas uniões, um novo grupo, o de pessoas pardas,
surgia no Suriname. Esse grupo, por conseguinte, aumentou em
tamanho e importância. Nem todos os homens brancos libertavam seus
filhos, mas muitos o fizeram; e no século XVIII, período em que viveu
Elisabeth, o número de pessoas pardas era já tão numeroso quanto o de
brancas. (McLEOD, 2004, p.6)2

No Suriname, homens brancos tinham permissão para se casarem com mulheres

pardas, contudo, como parte de uma política de embranquecimento, o casamento entre
um homem branco e uma mulher negra era estritamente proibido. Além disso, essa
interdição tinha o fito de evitar que a população negra adquirisse terras ou bens materiais.
Qualquer união nesse sentido deveria se dar de modo informal: os governantes não
gostavam do fato de que muitos homens brancos transgredissem os decretos
governamentais para viverem com mulheres negras, mas tiveram que tolerar isso, pois

2
Tradução nossa do original: Naturally, many European men cohabited with black women, and from this
union, a new group, the people of color, was born in Suriname. It subsequently increased in size and
importance. Not every white man set his offspring free, but many did; and in the 18 th century, the epoch of
Elisabeth, the numbers of free colored people were already as large as that of the pure whites.
tratava-se de uma prática recorrente (McLEOD, 2004, p.6)3. Essa situação trazia
implicações morais severas para as mulheres negras, que eram constantemente julgadas
pelo moralismo da sociedade branca. Somado ao descrédito social, mulheres negras eram
banidas do círculo social: caso morassem com seus parceiros brancos, não poderiam
acompanhá-los às festas. Na igreja, eram obrigadas a sentarem-se ao fundo, nos bancos
destinados a pessoas imorais.

Deve ter sido uma grande provação para a mulher negra que vivia sob
o hipócrita governo colonial holandês que, por um lado, não permitia
que homens brancos se casassem com suas amantes negras, mas, por
outro, condenava as amantes negras por não serem casadas e
chamavam-nas de EOD,
2004, p.7).4

O caso de Elisabeth Samson era bastante peculiar. Como sua mãe, uma mulher
negra escravizada, havia conseguido pagar por sua carta de alforria, Samsom nascera
livre. Contudo, ela fora criada por sua irmã Maria, uma mulher parda casada com um
homem branco, o liberal Frederick Bosse, pois ambos poderiam oferecer à pequena
Samson melhores condições de vida. O casal Bosse não media esforços para dar a
Elisabeth educação de qualidade. A narrativa de McLeod descreve como a protagonista
era brilhante nos estudos, dominando as ciências exatas e sendo de grande apoio na gestão
das terras da irmã e do cunhado.
Teria sido devido a essa experiência profissional que, segundo a autora, Samson
adquire expertise nos negócios e desenvolve habilidades administrativas para comprar
suas próprias terras e gerenciar seus próprios bens. Ao longo de sua vida, ela foi dona de
várias fazendas de café e tabaco, entrou para o negócio imobiliário, era única no ramo de
importação de roupas, perucas e utensílios domésticos de todas as ordens, além de possuir
autorização legal para a extração de madeira. McLeod fornece - também como paratexto
- o inventário da fortuna de Samson. Na sua morte, além de uma quantia de 23.000 florins
do Suriname, ela teria deixado os seguintes bens5:

Propriedades de Elisabeth Samson Valor em florins do

Suriname
Fazenda Clevia fl 200.000
Fazenda e casa de campo La Solitude fl 110.000
Fazenda De Goede Vreede fl 85.000
Fazenda Toevlught fl 55.000
Fazenda Welgemoed fl 55.000

3
Tradução nossa do original: The government did not like the fact that so many white man transgressed the
decree and lived with black and colored women; but they had to tolerate it, because it happened all the
time.
4
Tradução nossa do original: It must have been quite an ordeal for this black woman living under the
hypocritical Dutch colonial government, which on the one hand did not permit white men to marry their
black mistresses, but on the other hand condemned the black mistresses for not being married and called
5
De acordo com os dados fornecidos pela Morningstar e a criptomoeda da Coinbase, um dólar do
Suriname, que é a moeda atual do país, equivale a 0,24 florim do Suriname, a moeda surinamesa no século
XVIII.
 50% da fazenda Belwaarde fl 215.000
50% da fazenda Vlaardingen fl 140.000
50% da fazenda Catharinasburg fl 35.000
50% da fazenda Houtgrond Onverwacht fl 50.000
25% da fazenda Saltzhalen fl 70.000
Doze grandes e pequenas casas de aluguel em fl 125.000
Paramaribo
Valor total aproximado fl 1.140.000
Quadro 16

O rol de propriedades não deixa dúvidas quanto a sua capacidade de produção de

riquezas. É pela porosidade existente entre os campos literário e histórico que McLeod
critica a sociedade patriarcal e racista. Nesse sentido, o romance histórico, forma narrativa
híbrida por meio da qual um personagem histórico ganha voz, é essencial para reverter o
ponto de vista tradicional da História e mostrar uma nova perspectiva sobre ela. A escrita
da História, conforme aponta Hutcheon (1991), contrapõe-se à noção Aristotélica (2004)
de que o historiador poderia falar somente a respeito do que aconteceu, enquanto o poeta
falaria do que poderia acontecer. Para ela, é preciso confrontar os paradoxos da
representação ficcional e histórica, pois trata-se de construções discursivas determinadas
e limitadas historicamente e que, por isso mesmo, variam ao longo do tempo. Assim, o
discurso está sujeito a diferentes interpretações dos fatos históricos ao longo dos séculos,
sempre em torno do
(HUTCHEON, 1991, p.157)
Em outra perspectiva, sobre a construção do discurso histórico, Gayatri
Chakravorty Spivak (2010) destaca que os Estudos Pós-Coloniais sempre buscam
interrogar os limites de categorias como sujeito, agência e voz para pensar os diferentes
agentes sociais que se ancoram nas grandes narrativas históricas, políticas e econômicas
da modernidade. Assim, longe de se limitar a uma periodização histórica ou a uma
perspectiva fixa, os Estudos Pós-Coloniais buscam reorganizar geografias hegemônicas
e mecanismos de poder para questionar a supremacia de certos paradigmas
epistemológicos.
Na esteira desse pensamento, chama a atenção a tentativa de McLeod de
reescrever a história do Suriname a partir da perspectiva da mulher. Esse é um projeto
que também pode ser visto em outros romances da escritora, como em The cost of sugar,
livro de estreia da autora, originalmente publicado em 1987 e traduzido para o inglês em
2007 pela The Waterfront Press. A obra fez tanto sucesso que, em seis semanas, esgotou-
se nas livrarias do país. A crítica literária do Suriname reconhece-o como o primeiro best
seller produzido em solo nacional a ponto de ganhar uma adaptação cinematográfica em
2013. O livro traz uma narrativa que se passa no século XVIII e fala sobre a vida dos
fazendeiros judeus que colonizaram o Suriname. A partir do ponto de vista de duas irmãs,
Elza e Sarith, revela-se a hipocrisia social e os maus-tratos aos povos escravizados em
um período em que as plantações de açúcar moviam ambições a despeito de qualquer
custo humano.
Em outro romance, Tutuba: the girl from the slaveship Leusden (2013), a jovem
que dá nome ao livro é sequestrada de seu vilarejo em Gana e levada para trabalhos

6
Informação extraída dos arquivos públicos e publicada em McLEOD, 2004, p.431.
forçados nas fazendas do Suriname colonial. As descrições do tratamento dos povos
escravizados durante a viagem ao continente americano e o relato do naufrágio do navio
tumbeiro Leusden é narrado a partir da perspectiva de Tutuba e Oujtes, capitão do navio.
A estratégia narrativa utilizada pela autora enquadra os pontos de vista dessas
personagens por meio de revezamento de voz e focalização. Desse modo, o leitor conhece
a frieza com que Outjes tratou homens e mulheres raptados e, ao mesmo tempo,
compreende o sofrimento e a construção de uma identidade nascida do estupro, da
violência e do tráfico de pessoas. Essas diferentes orientações desmascaram os
mecanismos de rebaixamento da identidade negra pelo Capitão Outjes e revela a
resiliência das mulheres africanas que não têm outra alternativa a não ser resistir e
reconstruir suas vidas.
O processo de reconstrução da História a partir de novas vozes ou de uma nova
perspectiva significa, em outras palavras, revelar o que foi silenciado e denunciar os
atores desse apagamento. Vale lembrar que o que está conscientemente registrado nos
livros de uma História branca e ocidental também delata o que foi intencionalmente
obliterado segundo certos vieses ideológicos. No prefácio de Tutuba (2013), McLeod
critica o apagamento do evento histórico que foi o naufrágio do Leusden a maior
tragédia envolvendo uma embarcação de tráfico de escravizados e que, no entanto,
permanecia desconhecida até a publicação do romance histórico de McLeod. Ela afirma:

O naufrágio do navio tumbeiro Leusden, no qual seiscentos e sessenta

e quatro prisioneiros e africanos sequestrados perderam a vida, quase
não atraiu a atenção na época. Nos anos seguintes, também, nenhuma
menção foi feita a isso. Na verdade, foi o maior desastre envolvendo
um navio tumbeiro em toda a história de trezentos anos do tráfico
transatlântico de escravos e envolveu a maior perda de vidas. O Dr. Leo

longo de vários anos,

trezentos anos (no momento ainda figurativamente, mas espero que
literalmente). (McLEOD, 2013, p.5)7

Essa tarefa de revelar e/ou denunciar eventos históricos está na base do projeto
literário de McLeod, que desconstrói os discursos hegemônicos para dar azo à diversidade
dos grupos que se inscrevem na diferença. Assim, se segundo Hutcheon
quanto a história são sistemas culturais de signos e construções ideológicas cuja ideologia

McLeod deslegitima e desnaturaliza a fala do patriarcado para criar uma nova. Ela
também reconhece que seu projeto literário traz uma escrita que habita as dobras da
margem, pois fora do contexto ficcional, sua produção está inserida em uma periferia
geográfica, política e econômica que é o Suriname em relação aos países da América
do Sul (CORREA, 2015; CAVLAK, 2016) , com implicações para a circulação de
informações científicas, culturais e de produção literária no país. A margem também se
apresenta por meio de uma escrita de autoria feminina negra que dá voz a mulheres negras
silenciadas.

7
Tradução nossa do original: The sinking of the slave ship Leusden, in which six hundred and sixty-four
prisioners and abducted African lost their lives, attracted hardly any attention at the time. In the ensuing
years, too, no mention has ever been made of it. In fact it was the greatest disaster involving a slave ship
in the whole three-hundred-year history of the transatlantic slave trade, and involved the greatest loss of

st three hundred years (for the moment still figuratively, but

hopefully literally).
 É preciso levar em conta as implicações da interseccionalidade na validação dos
discursos: racismo, preconceito e desigualdade socioeconômica somam-se à
discriminação de gênero e, portanto, mulheres negras ou racializadas sofrem mais
intensamente as consequências das estruturas de dominação social, política e econômica.
O termo interseccionalidade foi cunhado por Kimberle Crenshaw (1989) e, junto às
considerações de hooks (2020; 2015) e Akotirene (2019), nos ajuda a pensar os impactos
do lugar de fala ocupado pelas personagens de McLeod.
Ao falar sobre feminismo negro, bell hooks (2020) resgata o famoso discurso de
Sojourner Truth Ant'I a woman? proferido em 1851, na Convenção dos Direitos da
Mulher de Ohio. Em sua fala, Truth argumenta contra a ideia de fragilidade feminina e,
mais importante para a discussão proposta neste artigo, questiona
dão nos EUA (e, podemos acrescentar,
em qualquer outro lugar do continente americano onde houvesse o regime escravista),
foram os filhos e as filhas de mulheres negras os vendidos como escravizados nos
mercados, além disso, as mulheres negras lavravam a terra, plantavam e enchiam os
celeiros, muitas vezes com mais habilidade do que os homens. Seus corpos,
diferentemente das mulheres brancas, estavam expostos ao esgotamento físico e ao abuso
sexual e emocional. Embora mulheres, nenhum homem jamais ajudaria uma escravizada
a subir em carruagens ou a pular poças de lama, como costumava-se fazer com as
mulheres brancas. A fragilidade feminina, como denuncia Truth, é uma falácia a serviço
da dominação de gênero mas as mulheres negras escravizadas sequer tinham o direito
de pertencer a essa categoria.
hooks (2015) também discute a situação das mulheres negras afirmando que sub
opressões são formadas dentro de grupos sociais marginalizados. Assim, alguns dos
indivíduos excluídos do mercado, da representação política e jurídica, impossibilitados
de participar plenamente do extrato social dominante, como mulheres brancas e homens
negros, podem praticar discriminação racial ou de gênero e explorar o trabalho de
mulheres negras. Em outras palavras, as mulheres negras podem sofrer opressão de
mulheres brancas e de homens brancos e negros:

Como grupo, as mulheres negras estão em uma posição incomum nesta

sociedade, pois não só estamos coletivamente na parte inferior da
escada do trabalho, mas nossa condição social geral é inferior à de
qualquer outro grupo. Ocupando essa posição, suportamos o fardo da
opressão machista, racista e classista. Ao mesmo tempo, somos o grupo
que não foi socializado para assumir o papel de explorador/opressor, no
sentido de que não
institucionalizado que possamos explorar ou oprimir. (As crianças não
representam um outro institucionalizado, embora possam ser oprimidas
pelos pais.) As mulheres brancas e os homens negros têm as duas
condições. Podem agir como opressores ou ser oprimidos. (hooks,
2015, p.207).

Assim, para hooks, a questão feminina que, segundo Betty Friedan (1963) em The
feminine mysthique, se caracterizava pelo situação que
descreve a condição das mulheres que desejavam trabalhar fora de casa e se ocuparem
com questões além da casa, do marido e dos filhos, não pode ser usada para falar da
condição da mulher de modo universal. Desde o período colonial, por exemplo, as
mulheres negras trabalharam. Primeiramente como escravizadas e, mais tarde, quando as
feministas brancas deixaram suas tarefas domésticas para trabalharem e estudarem, foram
as mulheres negras ou racializadas que assumiram o papel rejeitado por elas. Isso significa
que quando surgiram as primeiras discussões feministas sobre a opressão das mulheres,
elas estavam longe de incluir as necessidades das mulheres negras e racializadas na pauta
de reinvindicações.
Dialogando com essa ideia, Akotirene (2019) discute as diferenças entre mulheres

mantiveram ao longo dos séculos porque se sustentam na indissociabilidade estrutural do

chegavam em casa e tinham o dinheir

Pensando o romance de McLeod (2004) a partir da perspectiva da

interseccionalidade, Samson foi capaz de burlar o sistema de opressões e, desse modo,
seu sucesso financeiro colocou em xeque a visão falocêntrica e racista da época, o que
gerou incômodo em toda a colônia. Além disso, Elisabeth enervou ainda mais os ânimos
da branquitude colonial quando decidiu questionar a proibição do casamento entre
homens brancos e mulheres negras. Ela usou a legitimidade que o dinheiro pode granjear
em favor da transformação da sociedade em que viveu. Entendeu que uma mudança social
e cultural só aconteceria quando direitos de pessoas negras passassem a integrar o corpo
de leis da colônia.
Após a morte de seu companheiro de vida, o general holandês Carl Otto Creutz,
com quem nunca pôde se esposar oficialmente, Samson decide propor uma aliança de
casamento a Hermanus Daniel Zobre. Em troca do casamento arranjado, o futuro marido
herdaria todos os seus bens, o que lhe pareceu um bom negócio. O pedido de casamento
foi enviado para os tribunais da colônia e, diante do parecer desfavorável, Elisabeth
decide apelar para a Corte holandesa sob a justificativa de que não havia, na legislação
da Holanda, nenhuma lei que proibisse o casamento interracial. Ao fim de muitos meses
de espera, sua solicitação foi aprovada:

Em 21 de dezembro de 1767, Elisabeth Samson e Hermanus Daniel

Zobre se casaram. A noiva tinha cinquenta e dois anos e o noivo, trinta.
A festa de casamento extravagante e cara aconteceu na mansão de
Elisabeth: algo que só os ricos poderiam s
convidados elogiaram a celebração:
"Única!"

No entanto, Elisabeth ficou discretamente desapontada porque muitas

Quando todos os convidados se foram, Elisabeth seu marido não estava

sóbrio e queria abraçá-la.
disse ele com a voz muito
arrastada.
Elisabeth o empurrou para trás e disse com um tom sério
seu juízo, Masra Zobre. Nosso casamento é um acordo de papel que lhe
trará muitos benefícios. Tenho certeza de que você sabe disso. Nessas
circunstâncias, acho melhor você ter sua privacidade, e eu, a minha. Seu
quarto foi preparado no andar de cima; conversaremos amanhã. Boa
noite". (McLEOD, 2004, p.397-398)8.

8
Tradução nossa do original: On December 21, 1767, Elisabeth Samson and Hermanus Daniel Zobre were
married. The bride was fifty-two years old, and the groom, thirty. The extravagant and expensive marriage
 O objetivo do negócio matrimonial visava também a outro propósito: aceitação da
alta classe colonial segmento ao qual Elisabeth pertencia, mas de onde sempre fora
excluída. Sua rejeição, no entanto, permaneceu inalterada. Os convites para eventos que
chegavam a sua residência destinavam-se tão somente a Daniel Zobre. Embora isso fosse
considerado uma gafe, segundo a etiqueta social da época, seria muito mais deselegante
receber uma mulher negra nas festas da elite surinamesa. O racismo que corroía as bases
da sociedade não a admitia e, mais que isso, resultava em violência simbólica como modo
de aniquilação de sua subjetividade.

Masra Zobre, que estava bastante desconfortável com sua esposa por
perto, deixou-a para conversar com amigos enquanto outras panelinhas
se formavam. Elisabeth, no entanto, permanecia sozinha. Ninguém
olhava para ela. [...] Elisabeth enxugou o suor do rosto com o lenço e
decidiu se dirigir a um dos grupos maiores e mais animados. A conversa
parou instantaneamente quando ela se aproximou. As senhoras
simplesmente emudeceram e passaram a se distrair com suas bebidas, a
se abanarem e a observarem os demais convidados. Obviamente
indesejada, ela vagava, olhando ao redor da sala sabendo muito bem,
é claro, que ela era a única mulher negra do recinto
por inclusão, em determinado momento, ela caminhou em direção a
algumas pessoas que se reuniram em torno de Susanna Duplessis.
Quando Elisabeth passou por eles, ouviu uma mulher dizer às outras:
-
420)9.

O réveillon na casa do Governador, único evento da elite local para o qual ela
foi convidada, descreve o incômodo que sua figura provoca. O comportamento dos
convivas revela a neurose social que atua na construção de uma ordem opressora e
marginalizante para o sujeito
Lélia Gonzalez (1984) relata sua experiência como mulher negra. Ela afirma que era

hailed the celebration:

However, Elisabeth was quietly disappointed because many of the people she had hoped would have

for a moment. He was certainly not sober and wanted to embrace her.

. In the circumstance, I

9
Tradução nossa do original: Masra Zobre, who had stood, somewhat uncomfortably with his wife for a
time, eventually went over to his male friends to chat as other cliques and those of a similar ilk gathered to
talk. Elisabeth, however, was standing alone. Nobody looked at her. [...] Elisabeth blotted some facial
perspiration with her handkerchief and decided to move towards one of the larger and more animated
groups. But the conversation halted instanteously when she drew close. The ladies simply froze and busied
themselves by either sipping from their glasses or fanning themselves and observing others. Obviously
unwelcomed, she drifted along, looking around the room knowing full well of course that she would be
ed towards a group
that had gathered around Susanna Duplessis. But when Elisabeth walked past them she clearly heard one
 muito comum ouvir a pergunta: "a madame está?" ao abrir a porta de sua residência
para atender vendedores ambulantes. A situação, frequente para moradoras negras que
não vivem em comunidades pobres, representa a maneira como a sociedade brasileira,
de modo geral, acolhe a perspectiva que coloca pessoas negras em posição de
subalternidade. P como todo mito, o da democracia racial oculta algo
para além daquilo que mostra. Numa primeira aproximação, constatamos que exerce
sua violência simbólica de maneira especial sobre a mulher negra. 1984, p.228) A
violência simbólica mas também a física, tendo em vista os números de homicídio e
violências de todas as ordens mal disfarça o que se espera da mulher negra, seja no
Suriname colonial, seja no Brasil de ontem e hoje: um corpo a serviço dos brancos.
No romance, a festa de ano novo descreve a natureza indelével do racismo,
expondo o que significa existir fora dos domínios do privilégio branco. Toni Morrison
processo de outremização o movimento de desvalorizar, por meio
do discurso e de práticas culturais, um grupo minoritário, tornando-o socialmente
abjeto. Do outro lado, um outro grupo, geralmente representado pela sociedade
cisheteropatriarcal, confirma sua identidade como superior e se beneficia desse
arranjo. Essa dinâmica significa, em outras palavras, a promoção de atos desumanos
que rebaixam o sujeito negro e o aliena de sua própria humanidade em prol da
manutenção de privilégios. O final da comemoração de réveillon descreve o
sentimento de menos valia que Samson sentia:

De repente, ela teve a sensação de estar observando a sala e seus

ocupantes a distância. Ela podia ver claramente com perspicácia todos
que estavam presentes no salão de baile, incluindo ela própria tudo a
uma curta
todos eles: uma velha negra vaidosa grotescamente vestida em busca
(McLEOD, 2004, p.420-421)10.

A narração em terceira pessoa assume o ponto de vista da personagem para

manifestar em discurso indireto livre o efeito psicológico do processo de outremização
a que foi submetida. Apesar de achar que vê com clareza e perspicácia todos os
convidados, a distorção da visão de Elisabeth fica evidente quando ela olha para si mesma
e não reconhece a grandeza de suas conquistas e a força de sua luta, mas se acha grotesca,
velha e inútil. Esse sentimento não significa a internalização de um discurso racista, ao
contrário, trata-se da deturpação da imagem negra promovida pela sociedade branca.
Como se sabe muito bem11, uma mulher branca do século XVIII deveria se
submeter às necessidades e desejos do marido, deveria ser responsável pela criação dos
filhos e pela organização da casa. Tudo que fosse relacionado aos cuidados domiciliares
a preocupava, com exceção da economia doméstica. Acontece, porém, que essa mesma
mulher branca poderia usar o trabalho de mulheres escravizadas para servi-la nessas
questões, inclusive quando não desejava se submeter aos caprichos sexuais do marido. O
desgaste do corpo feminino negro de forma institucionalizada acaba por legitimar a dupla
opressão de gênero e raça que vitimou e vitima mulheres até hoje. Pela lógica
distorcida da sociedade patriarcal, uma mulher negra e milionária não pode existir
socialmente nem mesmo se casada com um homem branco.

10
Nossa tradução do original: Suddenly she had the feeling as if she were observing the room and its
occupants from a distance. She could clearly see with perspicacity everyone who was present in the
ballroom including herself all from a close-
of them all: a vain old negress grotesquely dressed .
11
Para mais informações sobre o assunto, sugerimos a leitura de PERROT (2007), BUTLER (2008),
BOURDIEU (2009).
 A dupla opressão naturaliza e reitera o processo de criação das mulheres negras
como
moralistas, religiosos e científicos (considerando-se o discurso do racismo biológico) não
reconhece a existência de brechas no sistema por onde grupos marginalizados podem
penetrar e se estabelecer como iguais. Assim, se as atividades econômicas e as relações
comerciais de Samson são toleradas, é apenas porque aquecem a economia, mas sua
existência social deve ser silenciada à força. O projeto de McLeod, contudo, recusa esse
lugar de apagamento:

incomparável nos anais da história colonial por duas questões:

primeiro, seu pedido, em 1764, para se casar com um homem branco; e
segundo, por causa de sua extrema riqueza - ela foi uma self made
business woman no século XVIII, no auge da escravidão. Muitos
historiadores escreveram sobre este fato. Embora não tenham escrito
nessas exatas palavras, todos presumiram que Elisabeth Samson era
uma escravizada que havia vivido com um homem branco que a

de Haia, nos arquivos distritais de Amsterdan e Rotterdam, nos

arquivos de Keulen e Emmerich na Alemanha. Depois de um tempo, eu
havia coletado tantos documentos que pude provar que os historiadores
estavam absolutamente ERRADOS, e as declarações de que ela
certamente deve ter herdado sua riqueza de um mestre de escravos que
a libertou, nos conta algo sobre os historiadores, mas não sobre
Elisabeth. Foi uma excelente prova do machismo e do pensamento

No caso da Elisabeth foi o contrário !!! (McLEOD, 2004, p.06)12

A escrita como um ato político combina, no romance em questão, a consciência

da diferença de gênero e raça com a necessidade de pensar a identidade negra. Assim,
McLeod conta por meio desse romance histórico a memória de um povo, suas origens e
lutas, mas a partir de um novo ângulo da História: pela perspectiva do oprimido ou, nos
termos de Spivak (2010), da subalternidade. Essa postura engendra a criação de espaços
de resistência e representação, seu romance tensiona as fronteiras da ficção, uma vez que,
no prefácio e no posfácio McLeod admite ser a favor da revisão da perspectiva
etnocêntrica que orienta os textos históricos e literários.
É preciso entender que a literatura, enquanto forma de representação, veicula
interesses, valores e perspectivas. Cabe a nós uma maior consciência de sua repercussão
dentro e, por que não, fora do texto literário, pois é dado à crítica acadêmica e à pesquisa
um papel importante na legitimação dessas literaturas. Isso não quer dizer que, enquanto

12
Tradução nossa do original:
annals of colonial history on 2 counts: First, her request in 1764 to marry a white man; and second, on
account of her extreme wealth she was a self-made black business magnate in the 18th century at the
height of slavery. Many historians wrote about this fact. Although they did not write in the same words,
they all assumed that Elisabeth Samson was a slave woman who had cohabited with a white or Jewish man,
who set her free and made
archives of Amsterdan and Rotterdam, in the archives of Keulen and Emmerich in Germany. After a while
I had collected so many documents, that I could prove that the historians were absolutely WRONG, and the
statements that she surely must have inherited her wealth from a slave master who set her free, told us
something about the historians, but not about Elisabeth. It was excellent proof of machismo and white
supremacist thi
In Elisabeth's case it was the contrary!!!
pesquisador da área da Literatura, seja preciso falar pelas minorias, mas é necessário

uma visão estética (retórica como tropo). Isso significa dizer, nas palavras de Dalcastagnè
se coloca não é mais simplesmente o fato de que a literatura
fornece determinadas representações da realidade, mas, sim, que essas representações não
Por fim, em relação à literatura
de McLeod, é possível dizer que o elemento comum de seus romances é a criação de
"verdadeiros 'universos de (BOSI, 1979, p.27) em que o passado, quando
ressignificado à luz do presente, quando pronunciado por vozes outrora silenciadas,
ilumina aspectos ocultos em uma história que selecionava apenas determinados pontos de
vista e promovia uma versão consagrada dos acontecimentos. Em McLeod (2004),
memória, raça e gênero não são outremizados: eles evidenciam outras histórias e outras
vozes.

Referências

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Plurais).
ARISTÓTELES. Poética. Trad. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2004
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1979.
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2009.
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Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.
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UNIFAP/Autografia, 2016.
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CRENSHAW, Kimberle. Demarginalizing the intersection of race and sex: a black
feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics.
University of Chicago Legal Forum, Chicago, n.1, 1989, p.139-167.
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contestado. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2012.
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Hoje, Anpocs, 1984, p.223-244.
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Política, Brasília, n.16, p.193-2010, janeiro-abril 2015.
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Janeiro: Imago Ed., 1991.
McLEOD, Cynthia. The free negress Elisabeth: prisoner of color. Paramaribo: The
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______. Tutuba: the girl from the slave-ship Leusden. Paramaribo: Uitgeverij Conserve,
2013.
MORRISON, Toni. A origem dos outros: seis ensaios sobre racismo e literatura. São
Paulo: Companhia das Letras, 2019.
PERROT, Michelle. Minha história das mulheres. São Paulo: Contexto, 2007.
SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Belo Horizonte: Editora da
UGMG, 2010.
 NÓS E O VÍRUS: POESIA EM TEMPOS DE PANDEMIA

Paulo Andrade1

Resumo: O olhar da poesia de Salgado Maranhão se expande pelas questões históricas

universais, evidenciando um olhar de empatia e de resistência às imposições do poder e de
todas as formas de opressão. Por outro lado, enquanto poeta lírico, este escritor também se
retrai ao universo privado, seja em sua terra natal, Maranhão, seja pela relação entre a escritura
e experiência, que se destaca enquanto compromisso identitário e comunitário que se expande
em viários temas e dimensões, com um olhar no passado e no presente, como o tema da
pandemia, encenada nos poemas inéditos. O poema de Salgado Maranhão denuncia um outro
olhar sobre a pandemia: a destruição da natureza em larga escala. Com base em uma leitura, a
partir das teorias pós-coloniais, vamos refletir sobre a relação entre os seres humanos e o meio
ambiente em tempos de pandemia.
Palavras-chave: Salgado Maranhão; poesia afro-brasileira; pandemia; teorias pós-coloniais

Ao ser questionado, em entrevista, se o isolamento social provocado pela pandemia pode

estimular a criação literária, Mia Couto responde que, ao contrário, o estado de reclusão, pode
ser mais inibidor do que criador, pois significa desemprego e a miséria para os produtores
Não é esta reclusão imposta e desesperada que a maior parte dos criadores deseja

para a criação, pois o aumento de exponencial de infectados e mortos acirrou o medo, a

insegurança, afetando, muitas vezes, a saúde psíquica.
Para contribuir para o debate frente a esse cenário distópico, presos às circunstâncias do
isolamento social, procuraremos refletir sobre como os poetas contemporâneos têm
dramatizado o tempo presente. O volume de publicações em livros, blogs, minicursos e poemas
na internet nesse momento pandêmico é um sintoma de como os poetas vêm traduzindo em
matéria de poesia a sua experiência de choque diante do nunca visto. E sobre isso eu já indico
o recém-publicado livro de sonetos sobre a pandemia, de Nelson Siqueira, lançado há poucos
dias atras. Tal impacto subjetivo desafia o poeta a buscar novas formas, novas metáforas e
procedimentos para expressar um mundo objetivo, que já atingiu mais de 650 mil mortos no
Brasil até hoje, 03 de março de 2022.
A pandemia desencadeada pela covid-19 nos suscita a refletir sobre a crise, vivenciada
globalmente e que, especificamente no Brasil e na América Latina, descortinou o abismo da

1
Professor de Teoria Literária e docente permanente do Programa de Pós-graduação em Estudos Literários
- UNESP Faculdade de Ciências e Letras
de Araraquara. E-mail: [Link]@[Link]
desigualdade social, a falta de empatia e solidariedade, o aumento da exclusão, que se somam
à devastação ambiental, à precarização do trabalho, à intricada relação entre autoritarismo e
fanatismo político, que vem colocando em permanente ameaça tanto a democracia quanto as
instituições, num cenário econômico devastador para populações vulneráveis, por um lado, e o
aumento da concentração de riqueza de pequenos grupos econômicos, por outro.
Os três poemas que analisaremos, inéditos em livros, de Salgado Maranhão, constituem
exemplo de como o poeta, já sedimentado na literatura brasileira, vem buscando expressar os
efeitos objetivos e subjetivos dessas circunstâncias. Nascida do seio da poesia popular
nordestina, a poética refinada de Salgado Maranhão é alimentada por múltiplas vozes e
referências, a começar pela explícita musicalidade do cordel e suas variáveis, somando-se a
tradição dos ritmos e ritos de matriz africana, que se juntam ao olhar de leitor inquieto e atento
da tradição brasileira, da literatura ocidental, e, sobretudo do legado da diáspora negra.
Salgado Maranhão é um caso raro de poeta que estreia com verve artística madura, como
se pode notar em sua participação na coletânea Ebulição da escrivatura treze poetas
impossíveis, publicada em 1978, que reunia poetas ainda inéditos. Já são mais de 40 anos
dedicados à escrita poética, partindo do pressuposto que antes de poeta édito a sua sensibilidade
estava sendo formada intelectualmente, preparando-se no aprimoramento da técnica do verso
e lendo os melhores poetas. No entanto, antes disso, a linguagem poética já estava sendo
gestada desde a infância quando teve contato com um universo povoado pela literatura de
cordel. Como afirma em diversas entrevistas, o poeta foi ouvindo os tambores de
crioula e os cantadores repentistas, que a minha mãe
Na coletânea de estreia fica evidente o desafio do jovem poeta de 24 anos em se posicionar
na poesia brasileira diante do peso da tradição modernista com poetas do calibre de Carlos
Drummond, Manuel Bandeira e João Cabral e das estéticas contemporâneas como a corrente
de valorização formal concretista de um lado e o prosaísmo irônico da poesia marginal de outro.
O diálogo com as três vertentes traz em seu bojo uma carga de problematização, revelada na
tensão entre as aproximações e os distanciamentos que sua obra estabelece com as diferentes
linhagens estéticas. Poeta estreante, Salgado assina o prefácio da coletânea representando os
treze poetas e defendendo dades do
momento histórico e do acesso às diversas camadas da população, é historicamente obsoleta e
2

2
MARANHÃO, Salgado. Todos por um e um por todos. In: Ebulição da Escrivatura. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 1978, p. 9.
 Se em seu primeiro livro sua dicção dialoga com os poetas marginais, seja em relação à
estilística coloquial, com laivos de oralidade, seja no tom expressivo como se pode ler em
Estado de ânimo
e marcada pelo contexto político do regime de exceção, é preciso adiantar que entre o
concretismo e a poesia marginal, Salgado Maranhão seguiu um caminho singular, com voz
própria única na poesia brasileira contemporânea.
A sua obra reunida em A Cor da Palavra (2009) registra uma profícua carreira como
compositor, trazendo uma dezena de canções inéditas, com parceiros e intérpretes centrais da
Música Popular Brasileira, como Ivan Lins, Alcione, Zeca Baleiro, Marinho da Vila, para citar
alguns.
Poeta conhecido pela marcante consciência técnica e controle sintático quase obsessivo
no modo de construir seus versos e metáforas, Salgado Maranhão explora ao máximo a
dimensão polissêmica da linguagem, reinventando e ressignificando o léxico, ao explorar um
discurso poético que ressalta ritmos, entonações, ao mesmo tempo, em que produz uma
textualidade empenhada em assumir as suas marcas do trânsito identitário, como um dos fatores
da diferença cultural no texto literário e, ao mesmo tempo resistir à ideologia hegemônica.
A lírica de Salgado Maranhão ora se retrai ao universo privado de sua experiência
individual, ora mira seu olhar para questões universais, evidenciando um olhar resistente às
imposições do poder e da opressão, reafirmando seu compromisso ético. O poeta, de origem
quilombola, morou em diversas regiões da zona rural onde trabalhava na terra junto à mãe e
irmãos até os quinze anos, labor que marcou a sua memória afetiva.
Escrita comprometida com a pesquisa de linguagem e que trabalha no limite entre a
poeticidade e a reflexão crítica, como os grandes mestres da poesia moderna. Entre o arsenal
de artifícios que encontramos ao longo da leitura destacam-se o uso de oxímoros e paradoxos
e o uso de aliterações e assonâncias, que sustentam o ritmo, este, aliás, objeto de preocupação
quase obsessiva na obra de Salgado Maranhão.
Ainda sobre os procedimentos técnicos, nota-se o modo versátil como usa os ritmos,
timbres e versos indo do soneto ao verso livre, das trovas à terza rima, pautando-se sempre por
uma dicção e um rigor formal sempre elevados. Entre as afinidades eletivas destacam-se
Fernando Pessoa, poeta essencial, cujo contato o motivou a escrever em seu tempo de
formação, seguido de Maiakóvski, João Cabral, Manuel Bandeira, Vinícius de Moraes, Jorge
de Lima, Eugênio de Andrade.
Um dos aspectos que fundamentam esta poética é a articulação entre a experiência
subjetiva enquanto sujeito negro e a reflexão sobre o passado colonial que ainda persiste na
sociedade brasileira. A complexa relação entre identidade étnico-racial, social e política são
temas que interconectam e atravessam a sua obra poética desde o início da sua carreira, aliada
Punhos de
serpente:

os
ávidos barcos
distam ao vento
rente ao veio lúmine
de água e símbolos atracam a
nossa fome de ser
âncora do sonho e
onde a sós
fincados apenas
não partimos nem ficamos

O seu segundo livro, Palávora (1995), neologismo

teor metalinguístico apontando para o
seu engajamento com a palavra; o conceito de poesia como lavor artesanal e consciente, na
fronteira entre o intelecto e o sentimento; e o uso de imagens explosivas que incendeiam, tal
como está explicitado em :

Meu verso brota

Em certo
Encanto
Limítrofe
Do desencanto.
(...)
A lapidar a chama
A enxaguar a luz/escuridão.
flamante pérola acesa
sem fogo
e combustão.

Em O beijo da fera (1996), Prêmio Ribeiro Couto da União Nacional dos Escritores, a
maestria no corte do verso e na economia sintática emerge com mais vigor. No entanto, a
preocupação com o labor formal não o deixa extasiar-se pelo canto da sereia. E muito mesmo
ser ascético. O poeta trabalha no limite entre uma paixão implodida e derramada ou se
equilibrando entre apolíneo e o dionisíaco, como apontou Luiz Fernando Valente.3

Canto as arestas do árido

onde mora minha tribo.

3
VALENTE, Luiz Fernando. O traço apolíneo de Salgado Maranhão. Revista Alceu, Pontifícia
Universidade Católica, v. 4, n.7, p. 141-149, Rio de Janeiro, jul.- dez. 2003.
 [...]
Canto o que sou e o que queres,
Canto ao gozo das mulheres.
Canto ao vivendo e seu jogo
Na estalagem dos lobos

Os três poemas inéditos abordam a pandemia sob diversos aspectos. O poeta centra seu
olhar no presente para refletir sobre a continuidade de uma lógica de um passado colonial que
insiste em perdurar por múltiplas formas no contemporâneo. Passemos à leitura do primeiro
poema:

O poema assume o vínculo da voz autoral com uma visão de mundo forjada na
experiência da cultura oral ao escolher a estrutura da redondilha maior e a estrofe em décima,
gênero utilizado pelos repentistas nordestinos, reafirmando a conexão identitária do poeta com
sua terra natal, Maranhão, onde foi educado ouvindo o ritmo do tambor de crioula e repentistas.
Mas, se o cantador narra histórias de personagens reais ou não, que o transportam para
um passado mítico, a voz do poeta retoma a memória popular para cantar a situação trágica do
tempo presente, transformando sua voz numa experiência coletiva, encenando um clamor que
emerge das camadas mais vulneráveis. A pá, figuratizada em seu trabalho monocórdico,
denuncia a cantiga trágica de enterrar os mortos todos os dias e expõe o sentimento de
fragilidade e desamparo provocada pela falta de solidariedade de um governo que não se
sensibiliza com os mais de 400 mil mortos e 15 milhões de infectados:
. O poema nos recorda como a pandemia exarcebou o
poder necropolítico que já perdura deste a empresa colonial com a exposição de populações
vulneráveis.
Como nos lembra Cléber Soares, a solidariedade e a empatia são incompatíveis com a
necropolíti que se implementa no país. A escassez de leitos hospitalares, de
ventiladores mecânicos, medicamentos, escancara a opção do governo por quem deve morrer
e qual vida deve ser preservada. O arcabouço para pensar os modos pelos quais o mundo

está bem exposto no clássico ensaio de Achile Mbembe (2018, p. 71), naquilo que o filósofo
camaronês e que estão nas relações entre
resistência, sacrifício e terror presentes na plantation, a colônia particular, como uma
manifestação do estado de exceção:
No poema a seguir, o poeta aborda a mesma questão, sob outro ponto de vista no poema
ainda inédito em livro, escrito a pedido do jornal New York Times e publicado
em inglês/português pela tradução de Alexis Levitin. O poema é parte de suplemento especial
sobre a Amazônia, The Amazon has seen our future , uma série que aborda como os povos
da região vem enfrentando, em versões extremas, as consequências da pandemia na Amazônia:
 Já nos tiraram o couro
e o sangue;
já nos rifaram a terra
e seus nomes santos
(deixando-na rente ao osso).
Insaciáveis, agora, trocam-nos
pelos bois.
Não, à seiva do agrobusiness!
Não, à sorte da agromorte!
Não ao tablet sem a Taba!
Geme a flora,
geme a fauna,
geme o rio de mercúrio.
Do fogo não brotam flores.
Deixem o que ainda nos resta!
O que veste o índio é a floresta.

O poeta utiliza como o portador da voz, o arquétipo do índio sábio, o guardião da

tradição portador de autoridade para falar pelo seu povo. O discurso se manifesta em duas
instâncias temporais: a) no passado, quando o velho sábio denuncia a extração das riquezas
naturais, desde quando atracaram na costa brasileira, encontro que provocou as primeiras
epidemias, b) no presente, protestando com palavras de ordem, construídas em versos curtos e
diretos, contra a persistência do modelo extrativista de invasão das terras indígenas para atender
os interesses econômicos do agronegócio, sob a condescendência do governo abrindo
a porteira para atingir índices recordes de desmatamentos, queimadas, morte dos rios pelo
agrotóxico, facilitando a invasão do garimpo em terras indígenas.
A contundência rítmica dos versos Não, à seiva do agrobusiness!/Não, à sorte da
contrasta com os versos anafóricos de sofrimento da
. Segundo pesquisas,
uma população estimada entre três e cinco milhões de pessoas na Amazônia Brasileira, na
época da invasão dos portugueses, foi dizimada de forma brusca e violenta pelo projeto colonial
que, valendo-se da guerra, da escravidão, da ideologia religiosa e das doenças, provocou na
Amazônia uma das maiores catástrofes demográficas da história da humanidade, além de um
etnocídio sem precedentes . (HECK, LOEBENS, CARVALHO, 2005).
A política de morte, ou seja, o desejo de inimigo e a fantasia de extermínio , que
Mbembe denomina (Mbembe, 2017, p. 73), promovida pelo governo
está presente no seu deliberado direito de matar como parte da empresa colonial que vem
destruindo os povos originários e sua cultura desde o século XVI. A colonialidade é uma
necropolítica porque é uma máquina genocida , como comenta Márcio Seligmanni
A necropolítica cria muros de separação. Os povos indígenas são os inimigos ficcionais

amazônica. Além dos

massacres e incêndios em aldeias, mortes de líderes indígenas ou de membros de ONGs que
trabalham para impedir as invasões territoriais pelo garimpo e pelo extrativismo ilegal da
indústria madeireira, o estado possui mecanismos mais sofisticados de matar, como afirma o
Mbembe, desde a burocratização ao silenciamento. Podemos citar, por exemplo, o
consentimento à destruição da Amazônia e a cumplicidade com as madeireiras e garimpos,
impunidade aos criminosos e ao permitir a contaminação por doenças.

Nós e o vírus

A pandemia também nos fez refletir sobre a sociedade baseada na lógica do consumo
desnudando o tópico da cisão entre o seres humanos e a natureza, como podemos ver no poema
:
 A descrição da paisagem urbana pelo flâneur deixa ver que a política de inimizade se
desmembra na relação entre homem e natureza. De locus horrendus, habitado por animais que
rugem ferozes, soltando sua combustão, a cidade transforma-se em locus amoenus, espaço
respirável para todos, exceto para os humanos, como se entre homem e natureza houvesse uma
relação abissal, na qual a natureza fosse o outro da cultura e, por isso, passível de ser dominada
pela técnica, um modelo de progresso que exclui outras possibilidades de existência.
Em Ideias para adiar o fim do mundo, Krenak chama a atenção para essa construção
discursiva que chamamos civilização aliena o ser humano dentro de um modo de vida que nega
a pluralidade das formas de existência e experiências das quais a própria humanidade parece
se negar a fazer parte:

Fomos, durante muito tempo, embalados com a história de que somos a

humanidade e nos alienamos desse organismo de que somos parte, a Terra,
passando a pensar que ele é uma coisa e nos, outra: a Terra e a humanidade.
Eu não percebo que exista algo que não seja natureza. Tudo é natureza. O
cosmos é natureza. Tudo em que eu consigo pensar é natureza. (Krenak, 2020)

Por uma forte conjunção de pontos de vista, entre a poesia de Salgado Maranhão e a
reflexão do líder indígena, os últimos versos do poema expressam a mesma ideia em relação à
discriminação que o vírus tem feito, atacando letalmente as formas de organização humanas,
sem afetar em nada os outros animais: Agora esse organismo, o vírus, parecer ter se cansado
da gente, parece querer se divorciar da gente como a humanidade quis se divorciar da natureza.
Ele está querendo nos desligar tirando o nosso oxigênio (idem).

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Braziliense. [Link]
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MARANHÃO, Salgado. Old Indian.

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MBEMBE, Achille. Políticas da Inimizade. Trad. de Marta Lança. Lisboa: Antígona, 2017,
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______. Necropolítica Biopoder soberania, estado de exceção, política da morte. São Paulo:
Editora n-1, 2019.
SOARES, Cleber. Solidariedade, empatia e justiça social, Brasília, Sindicato dos
Professores do Distrito Feferal, publicado em 24 Julho, 2020.

VALENTE, Luiz Fernando. O traço apolíneo de Salgado Maranhão. Revista Alceu, Pontifícia
Universidade Católica, v. 4, n.7, p. 141-149, Rio de Janeiro, jul.- dez. 2003.

i
Comentário feito em aula pelo professor Márcio Seligmann.
 -COLONIAL E A DIÁSPORA
NO CONTO MEU MAR (FÉ), DE ITAMAR VIEIRA JÚNIOR

Carlos Henrique Fonseca1

RESUMO: O presente artigo traz um estudo sobre um dos contos mais impactantes do
livro Doramar ou a odisseia (2021), do escritor Itamar Vieira Júnior: Meu mar (fé). Nele,
conta-se a história de uma travessia clandestina de um grupo de refugiados, entre África
e Brasil. O oceano, enquanto espaço intermédio entre os dois continentes, desvela
ambivalências como nascimento e morte, mítico e palpável, oportunidades e perdas.
Dotado de uma singular sensibilidade pós-colonial, o autor oferece, na voz de
personagens mulheres, negras e refugiadas, um testemunho diaspórico de violências e
desigualdades que conectam diferentes tempos e espaços. Este estudo aciona
contribuições de Zygmunt Baumam (2016), Kim [Link] & Petrônio Domingues (2020,
Carolin Emke (2020) e Lourival Andrade Júnior (2013).
PALAVRAS-CHAVE: Mar. Diáspora. Pós-colonial.

Desce do espaço imenso, ó águia do oceano!

Desce mais ... inda mais... não pode olhar humano
Como o teu mergulhar no brigue voador!
Mas que vejo eu aí... Que quadro d'amarguras!
É canto funeral! ... Que tétricas figuras! ...
Que cena infame e vil... Meu Deus! Meu Deus! Que horror!
(Castro Alves estrofe III de Navio Negreiro.)

Depois do indiscutível sucesso das personagens Bibiana e Belonisia, de seu

romance de estreia, Torto arado, publicado inicialmente em Portugal, no ano de 2018, e
só depois em sua terra natal, o escritor e geógrafo baiano, Itamar Vieira Júnior, um dos
maiores fenômenos da literatura brasileira dos últimos anos, publica o livro de contos
Doramar ou A Odisseia, em 2021. Se em Torto arado temos a saga de uma família de
descendentes de pessoas negras , lutando
por seu direito à terra e à vida, em Doramar, os contos trazem lutas históricas contra as
crueldades do mundo, protagonizadas, em sua maioria, por mulheres. Injustiças sociais,

1
Doutor e Mestre pelo Programa de Pós-graduação em Estudos Literários PPGEL, da Universidade
- UNESP Faculdade de Ciências e Letras de Araraquara.
Especialista em Docência do Ensino Superior, pela Universidade Castelo Branco, Rio de Janeiro. E-mail:
karloshfonseca@[Link]
violências físicas e simbólicas, atravessam o livro em mesclas sutis de poesia e denúncia.
Cada um dos contos tem a capacidade de fazer o leitor prender e respiração e tirar os
olhos das páginas para lidar com o impacto provocado pelos temas e pela qualidade
literária com que o autor os trata.
Ao mesmo tempo em que mostra um olhar arrojado e cuidadoso sobre temas
extremamente atuais, Itamar reitera sua consciência histórica sobre os fatos sociais
vividos por suas personagens, em uma ficção em nada descolada do real, e a efabulação
vivida individualmente por uma personagem tem, quase sempre, o alcance de um sujeito
coletivo. Traços de escrita, arriscamos dizer, diretamente relacionados à formação do
escritor como geógrafo, algo que lhe fornece uma especifica sensibilidade sobre os
espaços, nomeadamente no seu sentido social.

Tema e estrutura do conto

O conto sobre o qual tratamos neste artigo é Meu mar (fé), e conta a história de
uma refugiada senegalesa, numa travessia clandestina de Dakar para um porto brasileiro
na Bahia. A narrativa se constrói a partir de um narrador autodiegético em uma conversa
com um narratário desaparecido. Não são revelados os nomes de ambos, e, só na segunda
metade do conto, a personagem narradora recebe de sua amiga haitiana, também
refugiada, o apelido de Foi, que quer dizer fé em francês. Sobre esse apelido, ela comenta:

colonizou, mas, ao mesmo tempo, nos uniu, agora eu descobria, de um lado a outro do
.
Estão presentes, no trecho supracitado, os pontos que compõe nosso foco de
análise: o processo de colonização e as diásporas a ele relacionadas; o estado de
descobertas e incertezas próprios à condição de refugiados e a temática oceânica, o mar
habitado, atravessado, espaço ao mesmo tempo mítico e palpável, de sonhos e de perdas.
O conto pode ser divido em três momentos principais: a) a partida dos seis
refugiados escondidos em um container, as histórias de sofrimento da travessia, o
momento de sua descoberta, as torturas sofridas e o lançamento deles ao mar, e o
momento em que nossa personagem narradora é resgatada, mas seu companheiro
desaparece nas águas; b) a chegada ao porto da Bahia e a (des)esperança de reencontrar
seu homem, marcada pelas constantes idas à praia, a fim de procurá-lo, o encontro com
Dominique, a refugiada haitiana, também à procura de seu marido, todo o processo de
aprenderem a se comunicar uma com a outra e com a realidade brasileira e a descoberta
de que Foi está grávida; c) partida de Dominique ao descobrir o paradeiro do marido, o
sonho de Foi com o companheiro, o clímax de seu desespero, que a faz se lançar ao mar
para encontrá-lo.
A seguir, serão apresentadas algumas considerações sobre cada uma dessas três
divisões, sem perder de vista, no entanto, que a diáspora negra é um elemento transversal
ao conto, estabelecendo vínculos entre diferentes contextos históricos e geográficos.

Ecos do Navio negreiro na Kalunga Grande

No texto de apresentação do livro Diásporas imaginadas: atlântico negro e

histórias afro-brasileiras, Butler e Domingues (2020, [Link]) explicam:

A diáspora negra nas Américas pode ser entendida como um espaço

plasmado por diversos lugares e comunidades heterogêneas: uma
encruzilhada, por assim dizer, mediada por diversos aspectos da
experiência negra durante a escravidão e também depois da abolição.

Nesta encruzilhada, diferentes tempos de violência e exploração dos povos de

África se encontram. O que permite a constatação de ecos de outro texto, anterior à

VIEIRA JÚNIOR, 2021, p.99)

fazem com que a primeira divisão ora proposta, remeta às dolorosas páginas do poema
Navio negreiro, de Castro Alves. A travessia entre Dakar e a Bahia, quando a personagem
narradora é lançada ao mar, tem um passado, como anuncia a narradora: Apagariam
nossas vidas como muitas já haviam sido apagadas nas embarcações de imigrantes e
refugiados (VIEIRA JÚNIOR, 2021, p. 100). Por meio do relato de uma personagem,
Itamar apresenta, em linhas ficcionais, um testemunho diaspórico, revelador da
ambiguidade e da complexidade que envolve a(s) diáspora(s):

Atravessamos oceanos há séculos, através das águas, partindo do

continente do lado de lá. Partimos de muitas terras. Partimos de muitos
lugares, de diferentes cores, de diferentes vozes, de diferentes falares,
por diferentes ondas, de terra e de mar, de florestas e de savanas, de
planícies e de montanhas. Partimos muitas vezes acompanhados de
multidões, partimos em pequenos grupos, mas quase sempre partimos
conosco. Partimos para fecundar a América. Partimos para perecer na
América. Nascimento e morte: América. Viajamos o Atlântico, viagem
nunca desejada, quase nunca sonhada, mas quase sempre necessária.
(VIEIRA JÚNIOR, 2021, p. 101-102).
 Uma necessidade que vem acompanhada do risco e da incerteza e afeta desde
grupos maiores até tentativas solitárias de um salvamento que muitas vezes termina em
padecimento, já durante a travessia. Entre a terra que se deixa e a que se destina, o mar
mescla as qualidades de esperança não à toa, o nome dado ao navio de carga que
transporta nossas personagens e de campo-santo em que jazem corpos e histórias
lançados ao mar, desde que o sequestro e venda de pessoas como mercadoria passou a
fazer parte da lógica mercantilista e capitalista. A personagem narradora também se refere
ao mar como cemitério, no momento em que é içada pelos homens da embarcação que a
salvam, mas não c
. Nas religiões de matriz africana,
existe uma denominação especial para o mar, que sintetiza essa condição ambivalente:

O mar que leva e que purga, também é o mesmo que conduz ao

cativeiro. O mar da morte e do renascimento. [...] os negros da África
Atlântica tinham respeito e temor em relação a ele. Da mesma forma
nome
dado nos ritu

quando das notícias de que os negros que morriam durante a travessia

do Oceano Atlântico eram atirados ao mar. E não eram poucos que
morriam antes de chegar ao Novo Mundo. (ANDRADE JÚNIOR,
2013, p. 11)

São inegáveis os ecos do navio negreiro que emergem da calunga grande dos
tempos coevos, que nos apresenta Itamar Vieir
(p. 98) é travessia e sepulcro há séculos. Inicialmente, de pessoas sequestradas e
comercializadas no mais duradouro flagelo humano que constituiu a escravidão de
africanos para a consolidação da expansão mercantilista e capitalista, mas que prossegue,
VIEIRA JÚNIO, 2021, p. 99) dos
imigrantes refugiados.

passa a perceber as dinâmicas

e as particularidades desse novo lugar. Existe, também em solo firme, a continuidade da
lógica diaspórica num anseio de
JÚNIOR, 2021, p. 102). A recusa se deve à certeza, marcada pelo absurdo e pelo
spera causa ainda mais comoção

momento vo
e a caminhada rumo à praia, ao alvorecer, a realizade social e proletária ganha luz diante
dos seus olhos:

Eu regressava a cada manhã, deixando o abrigo no sereno da noite

olhando homens e mulheres que deixam suas casas tão cedo para se
dirigir a seus trabalhos. As mulheres que seguiam para limpar as casas
de outra famílias que não eram as suas, os homens que iam transportar
pessoas de um lugar para outro, o eletricista, a professora, os
pescadores. (VIEIRA JÚNIOR, 2021, p.103).

O drama vivido pela personagem narradora, em sua condição de mulher, negra e

imigrante, não ignora seu em torno. A focalização trata de outros enfrentamentos
relacionados às classes sociais e às consequências históricas da escravidão, e a paisagem
se compõe de várias faces da opressão e da exploração. A amizade estabelecida com outra
imigrante contribui muito para o desvelamento da herança escravista e do consequente
racismo estrutural. As falas da haitiana Dominique cumprem o papel de uma consciência
em formação para nossa protagonista:
2

[...] Olhe como estão separados, como andam afastados, como as

mulheres negras andam atrás de suas patroas, segurando suas crianças.
Olhe para as pessoas que tentam trabalhar e vão para a rua vender seus
materiais, são quase todas como nós. [...] Já observou quem atende os
portões dos prédios? Quem guarda os carros nas ruas? Quem dirige os
ônibus? [...] Sabia que as empregadas não podem usar o banheiro das
p.104-105, grifo nosso).

Quais os elementos identitários que permitem o uso desse nós ? De acordo com
Stuart Hall (2003, p. 15-
posição e contexto, e não uma essência ou substância a ser examin O uso identitário
do pronome, portanto, resulta da condição compartilhada entre elas e a observação das
possibilidades de trabalho e inserção que a vida social urbana lhes mostra. Há também
silêncios entre as duas amigas. Nossa narradora não conta à haitiana o estupro coletivo

2
As aspas indicam as falas da personagem Dominique, no texto.
que sofrera quando foram descobertos no navio. O reconhecer na amiga a condição de
negra, refugiada e à procura do marido não é suficiente para a superação do trauma.
A fragilidade da protagonista ganha cores mais intensas quando se descobre
grávida. O medo que acompanha a espera se torna ainda maior, tendo como contraponto
a amizade de Dominique, que lhe trouxera novo fôlego. Um dos grandes obstáculos
superado para os imigrantes é a língua, mas, gradativamente, vencem a barreira das
diferenças idiomáticas. A diferença de suas línguas crioulas dificulta-lhes a comunicação,
e o aprender a língua portuguesa se torna uma promessa de pertencimento a essa nova
terra. Pertencimento ameaçado pela percepção de que os negros nascidos no Brasil
também sofrem preconceito. O que pode, portanto, esperar o estrangeiro? Além do
idioma, a inserção social ensina às refugiadas dos diferentes países, sutilezas e
descaramentos da discriminação racial em solo brasileiro. Voltando às explicações de
Dominique enquanto caminham atenta e apressadamente, ao que parece, a única forma
possível de existência para refugiados, temos a triste conclusão:
cidadão de segunda classe. Como nos Estados Unidos.
JÚNIOR, 2021, p. 105). A diferença constatada pelas refugiadas é de que, no Brasil, a
pobreza está diretamente associada à cor de pele. Também na voz da personagem
narradora, a situação vivida ganha novos sentidos e alcances com a dinâmica urbana que
descreve:

Nas ruas, onde trabalhamos no comércio de nossas baterias, vamos

encontrando homens, mulheres, crianças, com sorriso e desalento,
trabalhando ou à procura de trabalho, perdido entre os edifícios e os
passantes, buscando um lugar no mundo, querendo esquecer as dores,
colhendo o bom e o ruim. (VIEIRA JÚNIOR, 2021, p. 106).

Já nos momentos finais do conto, após a partida de Dominique que descobrira

finalmente o paradeiro do marido, no Sul do Basil, e no ápice de desespero após sonhar
com seu companheiro, Foi sai aos prantos em direção ao mar. Perde a esperança e desiste

posse de uma pequena e instável embarcação e se lança ao mar. O pequeno barco naufraga
e ela então se deixa afundar nas águas, mas é mais uma vez resgatada das águas do mar
que, como já foi dito, carrega ambivalências como perda e esperança, nascimento e
morte, violência e calmaria. Nessa altura do conto, alcança, inclusive, a condição de
personagem, quando Foi o elege como segundo narratário, trazendo seu filho nos braços
para apresentá-lo ao pai, em que o mar simbolicamente se tornara.
Pós-colonialismo e intolerância

Encontros e desencontros de tempos, lugares e sujeitos constituem tema e

estrutura do conto de Itamar. Dedicamos agora alguns parágrafos na consideração de
aspectos que nos permitem o seu estudo no horizonte do pós-colonialismo. Mais do que
uma periodização que considere, por exemplo, o fim dos impérios coloniais, é importante
perceber o pós-colonial enquanto uma perspectiva que aponta, em intima relação com os
Estudos Culturais, a necessidade de novos paradigmas e epistemologias que deem conta
da complexidade das subjetividades e das relações de poder nestes tempos em que
modelos tradicionais, pautados num pensamento dual e linear, precisam ser superados. É
igualmente importante dizer que não existe uma teoria pós-colonial. Daí ser fundamental
reconhecer as amplas possibilidades que sugerem a perspectiva ou discurso pós-colonial.
Neste sentido, e em direta relação com o conto em estudo, citamos Stuar Hall:

O -colonial sinaliza a proliferação de histórias e temporalidades, a

intrusão da diferença e da especificidade nas narrativas generalizadoras
do pós-Iluminismo eurocêntrico, a multiplicidade de conexões culturais
laterais e descentradas, os movimentos e migrações que compõem hoje
o mundo, frequentemente se contornando os antigos centros
metropolitanos. [...] O sujeito e a identidade são apenas dois dos
conceitos que, tendo sido solapados em suas formas unitárias e
essencialistas, proliferam para além de nossas expectativas, através de
formas descentradas, assumindo novas posições discursivas. (HALL,
2003, p. 110-111).

À luz das considerações já feitas, torna-se evidente o quanto estes encontros e

desencontros são exemplos dessas conexões laterais e descentradas mencionadas na
citação. A condição e a origem das personagens, em sua óbvia distância dos grandes e
antigos centros metropolitanos, também reforçam a relação com a pós-colonialidade do
conto. Mesmo em se tratando do espaço brasileiro, o sul São Paulo - está distante,
configurando ao mesmo tempo uma alternativa, um risco e um desafio. No horizonte pós-
colonial, interessa-nos a dinâmica diaspórica do encontro e da troca, e as complexas
relações de poder, que estabelecem olhares específicos, compartilhados em suas
semelhanças e diferenças, entre as personagens do conto e toda a discursividade
descentrada que as mesmas carregam. Dois contextos periféricos se encontram, e ainda
que o olhar sobre o contexto contemporâneo brasileiro se faça bastante presente, a
dimensão transnacional das relações é nítida:

Ao conectar as comunidades específicas de uma população dispersa em

e entre diferentes nações e/ou regiões a diáspora assume uma vocação
transnacional. Isso não quer dizer que ela necessariamente coloque em
xeque o Estado-nação, porém o tensiona e heterogeiniza, na medida em
que a existência diaspórica significa uma multivocalidade tanto
transcultural como intercultural, caracterizada pela desterritorialização
e reterritorialização bem como pela ambivalência entre a vida daqui e a
memória e o desejo de acolá. (BUTLER; DOMINGUES, 2020, p. XI
XII).

As mulheres refugiadas habitam, temporariamente, como sua condição quase

sempre impõe, para usar novamente as palavras de Butler e Domingues (2020, p. XIII):
, atuando e tentando sobreviver entre as brechas do instituído.
Considere-se, neste sentido, as formas como precisam se esquivar de coites e fiscais
públicos e a ameaça de deportação. Sem contar, a violência historicamente destinada aos
imigrantes refugiados. No entanto, é imprescindível lembrar que nomeadamente quando
lidamos com o conjunto de situações que levam ao anseio de refugiar-se, de buscar
alternativas em outras terras, sem sequer saber ao certo quais terras são essas, tratam-se,
geralmente, de consequências históricas dos projetos de exploração colonial perpetrados
em África e que resultaram nos mais diversos tipos de fluxos migratórios. Seja pela
ameaça direta da violência de grupos rivais, do próprio estado, ou das guerras. Segundo
Zygmunt Bauman (2016, p. 09):

O fluxo de refugiados impulsionados pelo regime de violência arbitrária

a abandonar suas casas e propriedades consideradas preciosas, de
pessoas buscando abrigo dos campos de matança, acrescentou-se ao

pelo desejo demasiadamente humano de sair do solo estéril para um

lugar onde a grama é verde: de terras empobrecidas, sem perspectiva
alguma, para lugares de sonho, ricos em oportunidades.

A ocultação dos nomes das personagens, inclusive da personagem narradora, que

só receberá um apelido que dialoga com o título do conto Foi, e o título do conto ser
Meu mar (fé) - não nos parece desproposital. A intolerância que as pessoas refugiadas
sofrem, apoia-se na generalização que se faz sobre elas. Intolerância que atinge a
dimensão do ódio. Quando não vistos como indivíduos, são somente uma categoria, tanto
quanto o são outras categorias alvos do ódio que, no presente caso, sobrepõem-se em
nossa narradora: ser refugiada, mulher, negra e não falante de língua portuguesa. Não
sendo vistas como indivíduos, sofrem uma espécie de esmaecimento, que também se
relaciona com a invisibilidade social daqueles que, ainda que indesejados, acabam por
ser
afirma:

uma vez que os contornos são esmaecidos, uma vez que indivíduos se
tornam irreconhecíveis, apenas coletivos vagos permanecem como
destinatários do ódio, sendo difamados e desvalorizados, xingados e
enxotados à vontade: os judeus, as mulheres, os incrédulos, os negros,
as lésbicas, os refugiados. [...] O ódio se conforma a seu objeto de ódio.

Na imensa complexidade dessas relações de intolerância e medo que atingem os

que chegam de fora e os que aqui já estão e, portanto, reconhecem esse espaço como
sendo seu, torna ainda mais heroica a decisão dos refugiados de enfretnar toda e
qualquer adversidade e permanecer, ainda que, como no caso de nossa protagonista, a
esperança esteja afundando nas águas profundas. Foi vence um medo específico daqueles
que estão vivendo aquela situação. Bauman, (2016, p. 10), explica que a mix
medo provocado pelo volume irrefreável do desconhecido, inconveniente, desconcertante

comunicação e de entendimento de comportamentos e práticas desconhecidas faz com

que o lugar de chegada seja quase sempre, ou potencialmente inóspito.
Mas por que imigrantes, especialmente refugiados, são tão indesejáveis? O que
revela a sua proximidade? Por que a tripulação de um navio, ao descobrir refugidos
escondidos em um container procedem com tortura, estupro e lançamento ao mar?
Porque, de modo bastante significativo, mesmo os grupos sociais mais desfavorecidos da
paisagem narrada no conto, parecem estar tão distantes de nossas refugiadas? Novamente,
segundo as palavras de Baumam (2016, p. 13), os refugiados

são personificações do colapso da ordem (o que quer que consideremos

são estáveis e, portanto, compreensíveis e previsíveis, permitindo aos

que fazem parte dela saber como proceder), de uma ordem que perdeu
sua força impositiva. [...].Esses nômades não por escolha, mas por
veredicto de um destino cruel nos lembram, de modo irritante,
exasperante e aterrador, a (incurável?) vulnerabilidade de nossa própria
posição e a endêmica fragilidade de nosso bem-estar arduamente
conquistado.
Considerações Finais

O conto Meu mar, (fé) tem, nos esperados limites de um conto, a grandiosidade
de um romance. Algo que seria ainda mais palpável em um estudo sobre o livro de contos
como um todo. Seja pela quantidade de desdobramentos reflexivos, seja pelos temas e
textos que subjazem às próprias narrativas. A construção das personagens pelo autor,
consegue atingir o memorável paradoxo de, ao mesmo tempo em que desenvolve
personagens que carregam essa dimensão de sujeito coletivo, representantes de um grupo,
consegue atingir o leitor pelo sofrimento individual da personagem narradora. Neste
sentido, cabe voltar à segunda dedicatória do livr

JÚNIOR, 2021, p. 5).

Itamar Vieira Júnior comprova, a cada linha de suas narrativas, ser um autor
implicado. Mais do que engajado em uma luta única, revela-se implicado com as questões
mais pujantes e urgentes da nossa contemporaneidade, com especial atenção para as
minorias, para as injustiças, para aquilo que poeticamente traz ao centro de seus escritos,
muitas vezes, até então, relegados à margem.
Por sua juventude e pela qualidade de sua produção literária, cuja análise mais
atenta convoca os teóricos que discutem os temas mais atuais, constitui uma valiosa
promessa no campo da literatura brasileira.

Referências:

ALVES, Castro. O navio negreiro.

<Disponível em: , [Link]
Acesso em 18/02/2022.

ANDRADE JÚNIOR , -velho e escravidão. Anais

do XVII Simpósio nacional de história conhecimento histórico e diálogo social, Natal, RN,
2013. Disponível em:
[Link]
[Link]
Acesso em: 20/02/2022.
BAUMAN, Zygmunt. Estranhos à nossa porta. (Tradução: Carlos Alberto Medeiros). Rio de
Janeiro: Zahar Editora, 2016.

BUTLER, Kim; DOMINGUES, Petrônio. Diásporas imaginadas: Atlântico negro e Histórias

afro-brasileiras. São Paulo: Perspectiva, 2020.

EMCKE, Carolin. Contra o ódio. (Tradução de Maurício Liesen). Veneza, Itália: Editora Ayiné,
2020.

HALL, Stuart. Da diáspora: identidade e mediações culturais. (Org. Liv Sovik; Tradução
Adelaine La Guardia Resende et. All). Belo Horizonte: Editora UFMG. Brasília: Representação
do UNESCO no Brasil, 2003.

VIEIRA JÚNIOR. Doramar ou a odisseia: Histórias. São Paulo: Todavia, 1ª ed. 2021.

______. Torto Arado. 8ª reimpressão. São Paulo: Todavia, 2021.

 1

AS LENDAS DE DANDARA E UM DEFEITO DE COR: AS HEROÍNAS COM ROSTO

AFRICANO

Thaís F. R da Luz Teixeira1

Paulo César Andrade da Silva2

Resumo: As marcas do feminismo negro na performance das heroínas Dandara e Kehinde

constituem o escopo deste artigo, juntamente ao modo como elas configuram-se em heroínas
com rosto africano. Nesse sentido, as contribuições de bell hooks (2019a; 2019b) e Collins
(2019), fundamentam um ponto em comum nas obras As lendas de Dandara (2016) e Um
defeito de cor (2016): as perspectivas do pensamento feminista negro como vereda de
autodefinição para Dandara e Kehinde atuarem na agência, conhecimento e mudança da própria
realidade.

Palavras-chave: feminismo negro; heroínas com rosto africano; autodefinição.

Perspectivas do feminismo negro nas trajetórias de Dandara e Kehinde

A literatura pós-colonial possui métodos próprios para falar e contar sua história, entre
eles: o de promover a práxis do movimento feminista no interior de suas obras, como aponta
Thomas B -
qual discorre acerca dos mecanismos de subversão a serem apreciados nas obras literárias pós-
coloniais. Nesse viés, o autor escreve:

Há uma estreita relação entre os estudos pós-coloniais e o feminismo. Em

primeiro lugar, há uma analogia entre patriarcalismo / feminismo e metrópole

lessis, 1985). Em segundo lugar, se

o homem foi colonizado, a mulher, nas sociedades pós-coloniais, foi
duplamente colonizada (BONNICI, 1998, p. 13)

Dessa forma, a dialética proposta pela literatura pós-colonial e o feminismo é a

integração da mulher marginalizada na sociedade. Por isso, já na introdução de As lendas de

1
Doutoranda pelo Programa de Pós-
/FCLAr). Email: thaisluz@[Link]
2
Docente do Departamento de Literatura da Universidade Estadual Paulista
(UNESP/FCLAr). Email: [Link]@[Link]
 2

Dandara (2016), a autora Jarid Arraes problematiza a ausência de registros históricos sobre a
luta de mulheres negras no Brasil-colônia. Antes de publicar o romance, em novembro de 2014,
próximo ao Dia da Consciência Negra, na coluna Questão de Gênero, no site da revista Fórum,
ela pub
finalidade de denunciar o machismo e o racismo brasileiros, responsáveis por lançar ao
esquecimento heroínas negras como Dandara. Mais adiante, ainda na parte introdutória, Arraes
explica que o romance nasce, portanto, desse desejo de reinterpretação da história negra no
Brasil. Daí a importância de se conhecer os elementos culturais que constituem o universo de
de pesquisar sobre tudo o
que compõe o universo deste livro: a akofena, os orixás, os nomes africanos e claro, a história

De acordo com a romancista, adentrar o universo africano da obra, pressupõe um resgate

identitário fora da cosmologia colonial. Ao passo que o sujeito colonial representado na
literatura recupera a sua voz e assim pode narrar e anunciar suas experiências como o Outro.
À vista disso, fica patente em As lendas de Dandara a evocação de uma liderança
feminina negra. O foco está na performance da protagonista Dandara, como sinaliza o título da
obra. Outrossim, as experiências da heroína convergem para um plano sucessivo de vitórias,
inclusive, em não aceitar ser escravizada quando o Quilombo de Palmares é invadido pelas
tropas dos bandeirantes. Nesse ponto, observa-se pela literatura, a primeira ressignificação da

nto, dos ditames passivos da escravidão.

Nascida na África e trazida ao Brasil por sua mãe Iansã, Dandara desde pequena, manifestará
sinais de interesse por uma colocação social pouco regular aos costumes das mulheres
quilombolas da época: deseja ser guerreira.
Com uma inteligência aguçada e um espírito livre, na fase adulta a heroína lutará
bravamente pela liberdade de seus irmãos escravizados, especialmente, pelas mulheres
violentadas por seus donos brancos. Dandara institui no Quilombo de Palmares uma
(re)configuração da identidade feminina, tanto no plano colonial quanto no interior da
comunidade quilombola. Se Bayô, a mulher que encontrara Dandara na mata e a criara, pela
força das tradições da época, insistia que ela aprendesse a cozinhar, a cuidar da palhoça, ela
tratava de mostrar como levava jeito para aprender capoeira e falar sobre batalhas. É nos sonhos
com Iansã que Dandara encontra a inspiração para forjar outras maneiras de (sobre)vivências,
a maioria delas, voltadas para a arte da guerra, como mostra a cena abaixo:
 3

Bayô olhava atentamente as armas nas mãos da menina. Em sua mente, mil
cenas de guerra e morte já lhe tomavam os sentidos.

veja como são bonitas! Eu sonhei c

Dandara já não estava com o sorriso reluzente de quando entrara na palhoça.

Desejava profundamente que Bayô aceitasse sua vontade de lutar, mas
entendia a preocupação dela com os desfechos cruéis das batalhas. Ela sabia
que Bayô temia a derrota e captura, pois não suportaria vê-la escravizada,
vendida a algum homem branco para viver em uma senzala, amontoada com
outros irmãos e irmãs, como se fossem todos bichos doentes. Dandara até
tentava provar para Bayô que era forte o suficiente e que já sabia muito sobre
as lutas. Imaginava que, tão logo chegasse a idade certa, iria se juntar aos
líderes e defender o Quilombo. Com eles, buscaria conquistar a liberdade de
todos os irmãos e irmãs naquela terra. (ARRAES, 2016, p. 29).

A predisposição de Dandara em construir um denominador comum que abrangesse a

todos em Palmares, sem distinção de gênero, elucida um ponto de vista feminista, levando em
consideração o contexto colonial, a propósito, profundamente escasso de mobilidade social.
Desse modo, Dandara trata de organizar o que é possível e necessário para as demandas
existentes no Quilombo: a) as mulheres podem ser guerreiras, se assim desejarem, pois não
devem ser determinadas somente aos afazeres domésticos e à maternidade; b) a luta por justiça
social, pois todas as pessoas, sem distinção de raça, classe e gênero possuem o direito de ser
livre.
Conforme vai crescendo, Dandara adquire uma compreensão mais ampla sobre os
papéis desempenhados pelos integrantes do Quilombo, mas ao mesmo tempo, não deixa de
considerar que as mulheres deveriam ter oportunidade de escolhas pessoais. Enquanto não
podia, de fato, adentrar o universo da guerra, considerado masculino, Dandara aproveitava as

imaginário, Dandara reivindicava autonomia e protagonismo para decidir os papeis sociais que
gostaria de desempenhar.
A vontade de desbravar as matas de Palmares era imensa, como um instinto animal, que
não podia ser reprimido. Para a heroína não bastava ampliar os limites de conhecimento da sua
terra, era preciso encontrar ou fazer alguma interessante que pudesse comprovar que ela tinha
coragem suficiente para ser uma guerreira. O ímpeto para lutar pelo desejo de ser guerreira diz
respeito a dois acontecimentos-chave fora da órbita colonial: a) o destino planejado por Iansã;
e b) os passos germinais no feminismo negro.
 4

O primeiro condiz à missão de ser guerreira para libertar os irmãos e irmãs escravizados,
já o segundo, revela a consciência embrionária na batalha por equidade, protagonismo e
autonomia para as mulheres negras, em um tempo em que elas ainda lutavam pelo direito de
existir.
Dandara evidencia no romance, que a autodefinição é um dos princípios do feminismo
negro, pois não aceitou ninguém lhe dizer qual lugar ela deveria ocupar, se era a cozinha, a
limpeza da palhoça, o cuidado com os filhos ou até mesmo a escravidão. Dandara não esconde
o desejo de ter para si e para as mulheres de Palmares uma autodefinição positiva diante de
imagens condicionadas à mulher negra. Sua luta consagra-se nesse viés, em um notável senso
de valor próprio, na capacidade de dominar seu espírito para a liberdade, isto é, não ser uma
vítima indefesa, mas uma resistente obstinada.
A partir de uma análise comparativa, observa-se que o poder de autodefinição é presente
tanto em As lendas de Dandara quanto em Um defeito de cor, pois a partir dele, as protagonistas
visavam destruir a maquinaria da escravidão: conjunto de estereótipos negativos construídos
como verdades absolutas sobre os escravizados no Novo Mundo. Daí as insurgências de
Dandara e Kehinde como resposta inventiva a esse panorama de opressão, alimentado por
imagens pejorativas dos africanos, que além de refletir os interesses do grupo dominante, era
também a forma de controle social que mantinha homens e mulheres negras em um lugar fixo
e subordinado. O ensino de dominação compreendia a manipulação do corpo e mente dos
escravizados, no sentido de instituir-lhes a subalternidade como medida de sobrevivência.
Nessa linha, o excerto a seguir de Um defeito de cor, mostra a chegada de Kehinde à casa-
grande e como ela deveria se comportar no Novo Mundo:

[...] A sinhazinha me olhou com certo interesse, mas não retribuiu meu sorriso,
provavelmente tinha me achado menos interessante e muito mais feia que os
outros brinquedos, porque foi isso que a Esméria disse que eu seria para ela,
um brinquedo, e era como tal que eu deveria agir, ficar quieta e esperar que
ela quisesse brincar comigo, do que ela quisesse. E apenas esperar, foi o que
fiz durante todo o resto da manhã. Esperar que alguma coisa acontecesse que
não fosse a sinhá Ana Felipa gritando de tempos em tempos para dentro da
casa e logo sendo atendida pelo Sebastião ou pela Antônia, ou pelos dois
juntos. (GONÇALVES, 2016, p. 78).

Esméria é uma das escravizadas mais velhas do sinhô José Carlos, logo, profunda
conhecedora do projeto político-ideológico da escravidão cuja força internalizava no negro o
conceito de corpo-mercadoria. Ela é responsável por acolher Kehinde, uma menina de oito anos,
desraigada de sua terra natal, sem família, sem poder falar sua língua materna, por isso, suas
 5

orientações são no sentido de protegê-la, de ensiná-la a se comportar de forma que não

desagradasse seus senhores. No mais, Kehinde precisa nascer no Novo Mundo segundo a

sentimentos e consciência. Ou seja, em consonância às necessidades dos colonizadores, assim,

primeiramente como brinquedo da Sinhazinha. Mais tarde, já mocinha, por volta dos 12 anos,
ela passa pela experiência de ser o brinquedo de cunho sexual do sinhô José Carlos, pois a honra
das moças negras pertencia aos donos brancos, como observa-
Cipriano seguindo as ordens do sinhô José Carlos leva Kehinde para
uma cabana no meio da mata. No entanto, antes da primeira tentativa de estupro do seu sinhô,
Kehinde é salva temporariamente por seu namorado Lourenço, que a havia seguido em segredo.
Tal ato heroico, porém, desencadeia um destino trágico para ambos no dia seguinte:

[...] O sinhô José Carlos perguntou se eu achava que ia conseguir escapar e

nada respondi, nem mesmo olhei para ele, porque eu achava que sim, que
depois do acontecido ele não ia mais insistir. Mas, além disso, da insistência,
ele conseguiu ser muito mais vingativo do que eu poderia imaginar, ao entrar
no quarto e dizer que a virgindade das pretas que ele comprava pertencia a ele,
e que não seria um preto sujo qualquer metido a valentão que iria privá-lo
desse direito, que este tipo de preto ele bem sabia o tratamento de que era
merecedor. Dizendo isso, me buscou na sala e me levou para o quarto, segurou
o meu queixo e fez com que eu olhasse para o canto onde estava a pessoa a
quem ele se referia quando falava de um preto sujo qualquer. Ou o que restava
do Lourenço. (GONÇALVES, 2016, p. 170-171).

Ferido, com a pele coberta de crostas de sangue e cortes feitos pelo fio da chibata,
Lourenço tinha os olhos vazios. Para Kehinde, olhos mortos como o da mãe e do irmão
Kokumo, no dia em que foram assassinados em Savalu pelos guerreiros do rei Adandozan. Se
Lourenço trazia um corpo irreconhecível, era porque segundo a lógica de dominação colonial,
não bastava (quase) matar o adversário, era necessário lhe infligir uma série de ultrajes, de tal
forma, que ele não se parecesse mais com coisa alguma. Era preciso destruir sua humanidade,
ou seja, reduzi-lo ao caos, ao nada. Por isso, em seguida, além da surra, o estupro:

[...] o sinhô José Carlos me derrubou na esteira, com um tapa no rosto, e depois
pulou em cima de mim com o membro já duro e escapando pela abertura da
calça, que ele nem se deu ao trabalho de tirar. [...] Eu queria morrer, mas
continuava mais viva que nunca, sentindo a dor do corte na boca, o peso do
corpo do sinhô José Carlos sobre o meu e os movimentos do membro dele
dentro da minha racha, que mais pareciam chibatadas. Eu queria morrer e sair
sorrindo, dançando e cantando, como a minha mãe tinha feito. Era assim que
eu imaginava os minutos seguintes e, pode ser por isso, por causa desse delírio,
que durante muito tempo duvidei do que os meus olhos viram em seguida. [...]
 6

Eu olhava aquilo e não conseguia acreditar que estava acontecendo de

verdade, que o Lourenço, o meu Lourenço, o meu noivo, também tinha as
entranhas rasgadas pelo membro do nosso dono, que parecia sentir mais prazer
à medida que nos causava dor. O monstro se acabou novamente dentro do
Lourenço, uivando e dizendo que aquilo era para terminar com a macheza
dele, e que o remédio para a rebeldia ainda seria dado, que ele não pensasse
que tudo terminava ali. [...] Um velho que eu nunca tinha visto na ilha, talvez
fosse da capital, entrou carregando uma faca com a lâmina muito vermelha,
como se tivesse acabado de ser forjada, virou o Lourenço de frente, pediu que
dois homens do Cipriano o segurassem e cortou fora o membro dele.
(GONÇALVES, 2016, p. 171-172).

A intensidade da violência promovida pelo sinhô José Carlos deixou Kehinde

desacordada, oscilando entre a loucura e a razão. No momento do seu estupro, ela evoca a cena
da morte da mãe depois de também ser estuprada, pois nesse dia, ela viu a mãe sorrindo e
seguindo os abikus3 depois de ter a garganta atravessada por uma lança. Assim, nesse momento
de infortúnio, ela deseja a morte para sair sorrindo, dançando e cantando como fez a mãe. No
entanto, Kehinde sobrevive a esse episódio de violência e é entregue por Cipriano aos cuidados
de Esméria. Enquanto se recuperava, sonhou com a avó, os lugares de Savalu e Uidá, e, com
isso, encontrou nas imagens do passado a coragem para continuar vivendo. Quando redobrou a
consciência, a vida já havia tomado outro rumo: o namoro com Lourenço tinha acabado e quatro
ou cinco meses mais tarde, descobriu o filho mexendo dentro da sua barriga. Foi nesse período
também, que o sinhô José Carlos teve o seu membro genital picado misteriosamente por uma
cobra e acabou morrendo.
O trauma impulsiona em Kehinde um amadurecimento forçado, sobretudo, no que diz
respeito, ao seu papel, nas engrenagens da escravidão. Ademais, a presença do filho no ventre,
impulsiona o desejo por continuar viva, apesar de toda violência sofrida. O estupro era um
acontecimento irreversível, no entanto, a consequência de gerar uma vida, despertou em

e eu senti o meu filho se mexendo, já não tinha mais coragem de negar a ele a possibilidade de

173). Todavia, para garantir que o filho tivesse condições de alcançar uma vida digna, Kehinde
deveria manter-se atenta e forte. Mais do que isso, era preciso que ela estivesse determinada a
encontrar formas de romper as amarras da escravidão, pois só assim conseguiria salvar a si
própria e ao filho Banjokô. Em outras palavras, era preciso que Kehinde encontrasse um ponto
de vista autodefinido para si mesma.

prematura.
 7

Dessa forma, se no capítulo 1 do romance Um defeito de cor, Kehinde inicia suas

memórias contando que o irmão e a mãe era abikus

(GONÇALVES, 2016, p. 20), nesse momento da narrativa, depois de sobreviver ao estupro, é

possível perceber que o dito africano traz para Kehinde um grau de promessa e veracidade.
Pois, a partir do nascimento do filho, dois fatos exemplificam o destino como força-motriz na
vida da protagonista: a) a estátua de Oxum4 iluminando o caminho da liberdade e b) as
perspectivas iniciais do feminismo negro na sua trajetória.
Nesse viés, vale lembrar que o romance é ambientado no século XIX, período histórico,
em que as mulheres brancas estavam fadadas a permanecer dentro de casa, cuidando dos
afazeres domésticos, dos filhos e do marido. Ora, desse modo, Kehinde, subverte duplamente
as normas estabelecidas, primeiro por ser mulher negra, destinada à escravidão, mas livrar-se
dela com a intervenção de Oxum, em uma estatueta cheia de ouro e pedras preciosas. É o
presente de Agontimé que lhe garante a compra da carta de alforria e algumas economias para
administrar o próprio negócio, com o apoio de Fatumbi, escravizado malê, que cuidava da
contabilidade da empresa. Inclusive, é Fatumbi, que mais tarde lhe apresenta à organização dos
muçurumins, escravizados muçulmanos responsáveis pelo Levante dos Malês no ano de 1835,
na cidade de Salvador/BA.
Assim, depois de alcançar a liberdade pela benção de Oxum, Kehinde retoma a rota
ancestral da sua vida, tendo em vista a recuperação de suas raízes africanas, arraigadas em um
lar feminino, uma vez que o romance não menciona uma infância marcada pela convivência
com figuras masculinas mais velhas, como avô, pai ou tio.
Ademais, o fato dela vir de uma casa de mulheres e alcançar a liberdade por intermédio
de Oxum, revela a potência coletiva feminina na (trans)formação de um pensamento
emancipatório contra as formas opressoras que atravancavam o itinerário das mulheres negras
e de seu povo. Ao voltar-se para as suas origens identitárias, compostas majoritariamente por
mulheres seguidoras de orixás e voduns, Kehinde burla a lógica eurocêntrica branca, cristã e
patriarcal imposta às mulheres escravizadas.

4
Oxum é um orixá que habita as águas doces, condição indispensável para a fertilidade da terra e produção de
seus frutos, donde decorre sua profunda ligação com a gestação. É a Oxum que se pede filhos, é sob sua proteção
que eles se desenvolvem no útero das mulheres. [...] Se a civilização ocidental propõe à mulher um estereótipo
feminino calcado na docilidade e na submissão, o Candomblé tem sua contrapartida em Oxum (a mais bela yabá,
a mulher por excelência). Também à mulher ocidental não é permitida a violação desta moralidade sem cair na
o abdicar
de sua sexualidade). Oxum não. Oxum é bela, meiga e faceira; porém, também sensual, esperta e traiçoeira. Ela
encanta os homens e os submete. (CARNEIRO, 2020, p. 68).
 8

A postura feminista de Kehinde é ampliada pela convivência com mulheres fortes como
Esméria, a presença simbólica de Oxum e posteriormente, o envolvimento com os muçurumins
(ela é peça importante para as discussões), a temporada que passa com Mãezinha (mãe-de-
terreiro) em Vera Cruz, a experiência na Casa das Minas, em São Luís, com a iniciação nos
voduns e tantos outros lugares que ela visita no Brasil em busca do filho Omotunde e depois os
anos finais na África. Todos esses encontros são fundamentais para guiar a trajetória de Kehinde
ao coração da África, num resgate contínuo de religiosidade e amorosidade com o seu povo.
De todo modo, aproximando as protagonistas Dandara e Kehinde, percebe-se que suas
trajetórias revelam marcas do feminismo negro na luta contra os mecanismos de dominação,
porque elas não apenas expõem situações de opressão, primeiro estágio da luta, mas se
envolvem e lideram eventos de protestos, subversão e rebelião. Logo, rompem os limites
pragmáticos da escravidão a partir do enfrentamento de desafios e descobertas pela recuperação
da sua face africana e/para manutenção de um presente humanizado para si, o outro e o nós.

m a história de opressão5 das mulheres negras não há feminismo negro. Por

conseguinte, na lama da violência e do sofrimento, o pensamento feminista negro germina como
teoria social crítica, a fim de revelar o desempenho dos conceitos de raça, classe, gênero e
sexualidade na retroalimentação dos sistemas de opressão. Por isso, nos romances As lendas de
Dandara e Um defeito de cor, compreende-se que as perspectivas do feminismo negro é vereda
para Dandara e Kehinde atuarem na agência, conhecimento e mudança da própria realidade. De
romperem a dicotomia objeto-sujeito, ou seja, de tornarem-se a oposição absoluta do que o
projeto colonial predeterminou.
À vista disso, fica patente que o cerne do pensamento feminista negro é insistir para que
o viés masculinista no pensamento social e político negro, o viés racista na teoria feminista e o
viés heterossexista sejam corrigidos a partir da luta de mulheres negras. Nesse viés, Dandara e
Kehinde envolvem-se em situações voltadas para as emergências coletivas de seu tempo: a
abolição da escravidão e a reivindicação por condições de vida dignas para os escravizados e
seus descendentes. Além disso, o feminismo negro espera contribuir para uma nova
conceituação das relações sociais de dominação e resistência, ou seja, a análise e a criação de
inventivas respostas à injustiça, aponta a socióloga afro-estadunidense Patrícia Hill Collins
(2019).

5
Opressão é um termo que descreve qualquer situação injusta em que, sistematicamente e por um longo período,
um grupo nega a outro grupo o acesso aos recursos da sociedade (COLLINS, 2019, p. 33).
 9

Outrossim, o feminismo negro como movimento político, surge de forma embrionária

no século XIX, a exemplo do discurso histórico de Sojourner Truth (1797-1883), uma das mais
famosas abolicionistas negras dos Estados Unidos, na segunda convenção anual do movimento
pelos direitos das mulheres, em Akron, no ano de 1852. Em sua fala, a ativista negra
desconstruiu o termo mulher usando suas próprias experiências de vida para desafiá-

opressora das políticas coloniais, e ainda assim não ser beneficiada pelas prerrogativas da
feminilidade branca, uma vez que a escravidão naturalizou que a mulher negra fosse explorada
como trabalhadora de campo, em atividades domésticas, como reprodutora e como objeto de
assédio sexual. Ou seja, a mulher negra é o outro do Outro. Nesse sentido, a intelectual norte-

a mulher negra era uma criatura indigna de receber o título de mulher; ela era um mero bem
Sojourner Thuth

inadequado uma mulher negra falar em uma plataforma pública.

De todo modo, esses acontecimentos expressam o desprezo e o desrespeito dos Estados
Unidos pela mulheridade negra. No Brasil, observa-se postura semelhante com as mulheres
negras da colônia (e do tempo presente?), por isso, consequentemente, a luta das protagonistas
dos romances As lendas de Dandara e Um defeito de cor, traz em seu bojo, a reivindicação por
uma experiência emancipadora, para além da sistematização existencial emoldurada pelo
homem branco. Ou seja, elas lutam contra a objetificação da mulher negra como o Outro, ideia
sustentada pelo pensamento binário que categoriza pessoas, coisas e ideias de acordo com as

e negros, homens e mulheres, pensamento e sentimento não são partes contrárias e

erentes que se relacionam apenas como

como um objeto a ser manipulado e controlado.

Assim, em oposição a lógica da objetificação, institui-se o feminismo negro. Sua
atuação manifesta-se abertamente pela emancipação da identidade feminina negra e pela
recuperação e agência de mulheres negras, cujo desempenho foi e ainda é obscurecido pelos
grupos dominantes. Nessa linha, o feminismo negro é marcado pelo caráter múltiplo e
multifacetado das mulheres negras, pois toda forma de experiência é considerada importante na
construção de uma pauta coletiva que atenda aos variados anseios do movimento.
 10

A partir dessas considerações, avalia-se que as histórias de Dandara e Kehinde fazem

parte do pensamento feminista negro pois evidenciam a luta por sobrevivência em um rigoroso
contexto de opressão. Além disso, os romances reivindicam e constroem conhecimentos sobre
a trajetória de heroínas negras que viveram (e ainda vivem?) um complexo de invisibilização.
Sabe-se que a política escravagista delegou diferentes formas de supressão às mulheres negras,
inclusive de suas ideias, pois a ideologia colonial era racista, sexista e vista como natural,
normal e inevitável. Isso significa que as mulheres negras não tinham o direito de tomar
decisões sobre a sua própria vida e a dos seus filhos, e por isso, deveriam permanecer caladas
e submissas ao domínio masculino.
Entretanto, o itinerário de Dandara e Kehinde sinalizam a existência de uma outra
história. A jornada das protagonistas percorre o rio caudaloso da escravidão a fim de encontrar
um lugar positivo para si mesmas, em resistência à objetificação como o Outro, isto é, distante
de uma percepção essencializada e única da colonização, marcada por silêncio e repressão.

As aventuras das heroínas africanas: partida, conquista e regresso

O colonialismo promoveu a superioridade da civilização europeia no mundo. Assim,

toda e qualquer manifestação cultural nativa era considerada inferior, primitiva e selvagem,
digna de ser extirpada. Por isso, nas sociedades pós-coloniais, o sujeito e o objeto pertencem
irrevogavelmente a uma hierarquia em que o oprimido é determinado pela superioridade moral
do dominador. É a retórica do Sujeito e do Outro, do dominador e do subalterno (BONNICI,
1998).
No corpus desta pesquisa, no entanto, observa-se algumas estratégias que as
protagonistas Dandara e Kehinde utilizam para desvencilhar-se da posição do Outro, estratégias
que mobilizam para fugir da condição de semoventes, isto é, em como elas se transformam em
sujeitos politicamente conscientes que enfrentam o opressor com antagonismo perseverante.
Em As lendas de Dandara, narrativa em 3ª pessoa, o enredo estrutura-se em torno das
reações da protagonista Dandara aos relatos diversos dos quilombolas resgatados da escravidão,
que incluíam desde a travessia nos navios tumbeiros, o trabalho forçado nos engenhos de
açúcar, nos serviços domésticos, até os estupros das mulheres negras. Essas histórias de dor
funcionam para Dandara como o ímpeto necessário para treinar os quilombolas em ataques de
vingança aos colonizadores e na defesa do território de Palmares.
 11

Já em Um defeito de cor, Kehinde, narradora em 1ª pessoa, relata as memórias da sua

vida, desde a travessia no navio tumbeiro, a morte dos familiares, as vivências como
escravizada, o nascimento dos filhos, as histórias amorosas, a luta pela liberdade, a participação
em rebeliões, as andanças no Brasil em busca do filho perdido, a volta à África e novamente o
retorno ao Brasil. Em síntese, Kehinde representa a metáfora da diáspora no Atlântico Negro.
No mais, tais experiências estimulam na protagonista uma postura combativa pelo fim do
regime escravagista.
Nesse viés, as supressões observadas e vividas na colônia, são para as protagonistas
Dandara e Kehinde, os estí
imagens de controle6 da condição da mulher negra. Assim, se os caminhos da escravidão
instituíam definições negativas, a saída era buscar nos saberes ancestrais, especialmente, no que
diz respeito às mulheres da África, elementos culturais que pudessem ajudar na elaboração de
posições alternativas às imagens predominantes da condição de mulheres negras da colônia,
que na conjuntura de escravizadas, deveriam atuar nos papeis de cozinheira, arrumadeira,
faxineira, ama de leite, escrava de ganho, dama de companhia, etc.
Mas afinal, como elas fazem isso nos romances? Através de estratégias de cunho
simbólico e combativo. A sabedoria mítica africana acredita que a vida humana é marcada
ciclicamente, do mundo dos vivos ao mundo dos ancestrais e vice-versa. Assim, Dandara
descobre nos sonhos com Iansã e no cuidado de Bayô o apoio necessário para subverter a ordem
colonial, já Kehinde encontra nas lembranças das mulheres da família (avó, mãe e irmã), nas
conversas com Esméria e na proteção de Oxum o suporte epistemológico para a composição de
um projeto de vida voltado ao lar ancestral. A partir desse aparato religioso e afetivo, cabe às
heroínas a promoção de intervenções implícitas e explícitas na estrutura escravagista. Daí as
formas de resistência ativa e passiva, pois somente a sucessão de diferentes enfrentamentos
provocaria a longo prazo o enfraquecimento e consequentemente, o fim da escravidão.
À vista disso, Dandara e Kehinde demonstram que as circunstâncias do colonialismo
estimularam a consciência de luta feminista como esfera da liberdade, no qual se desenvolve a
subjetividade negra radical das heroínas, conceito apresentado por bell hooks (2019b) em
Olhares negros: raça e representação. Segundo a autora, a subjetividade negra radical

6
Em seu livro Pensamento Feminista Negro, Collins (2019), aponta que as imagens de controle representam a
dimensão ideológica do racismo e do sexismo e que são historicamente construídas como uma forma de controlar
o comportamento e os corpos de mulheres negras, dificultando os processos de subjetivação dessas mulheres, sua
ra as mulheres negras, resistir fazendo algo
mammies, as matriarcas e outras imagens de
mas
principais do pensamento feminista negro.
 12

concretiza-se no modo de viver não-

(hooks, 2019b, p. 110). Tal sentimento transforma o silêncio em fala, a passividade em ação.

diversos como amor, família, maternidade, liberdade, autonomia, escravidão, etc, ou seja, de
sujeitos complexos que incorporam múltiplas posições e estão, portanto, dispostas a romperem
uma noção de identidade essencial fixa e submissa, como previa a lógica colonial. Por esse
motivo, Dandara e Kehinde são heroínas com rosto africano.

norte-americano Clyde Ford (1999), em livro do mesmo nome, no qual ele analisa os mitos da
África como forma de recuperação da força-agenciadora dos africanos e seus descendentes
na/da diáspora7 negra. Daí o propósito de examinar essa sucessão de acontecimentos numa
perspectiva semelhante a viagem épica do herói ou de uma heroína; a partir dessa ideia, Ford
olutamente verdadeiros não
como fatos, mas como metáforas; não como física, mas como metafísica. Porque a reflexão

dos afro-descendentes pela mitologia, o autor espera mostrar que o herói com rosto africano é
aquele que sobreviveu à travessia, resistiu às condições precárias da barriga da fera os navios
negreiros e a escravidão em si para se libertar com as suas próprias mãos e lutar por justiça
e autonomia no outro lado do mundo.
Nesse viés, constata-se que Dandara e Kehinde encaixam-se no trajeto descrito pelo
autor, no que diz respeito às três ações principais do(a) herói(na): partida, conquista e regresso,
mas também porque suas aventuras são mais do que o enredo da história, elas falam, por

são nossos, as inevitáveis transições que cada um de nós enfrenta na vida: nascimento,
amadurecimento, entraves, conquistas, d
(FORD, 1999, p. 31).
O autor ainda enfatiza que esses desafios levam o(a) herói para dentro de si, em uma
percepção dialógica com o mundo que o cerca, consequentemente, o leitor pode envolver-se
em viagem semelhante também, ao se deparar nos romances com as chamadas questões eternas

sua pátria durante os quatrocentos anos de tráfico de pessoas pelo Atlântico. Significa literalmente plantar sementes
por dispersão, e é uma descrição poética da jornada heroica do povo africano. Ainda assim a escravidão não foi a
primeira nem a única diáspora africana; as outras talvez tenham tido um significado mítico muito maior. [...] Nesse
processo evolutivo não faltou perseverança, uma das liçõe
 13

da humanidade: qual a relação entre a vida humana e o grande mistério do ser por trás de toda
vida? Como devo entender a relação entre o planeta que habito e o Cosmo em que me encontro?
Como devo vencer as etapas da minha vida? E como minha vida se harmoniza com a sociedade
em que vivo? A mitologia é a forma encontrada para viver essas respostas e depois transmiti-
símbolo de renovação e
transformação na história da humanidade.
Assim, partindo da premissa que o(a) herói(na) oferece a compreensão da sociedade que
o gerou, e, tendo em vista o Brasil, um país vasto, múltiplo e diversificado, espera-se encontrar
nos romances nacionais variadas representações do herói. No entanto, isso não é verdade, como

8
. Em seu
trabalho, ela aponta que os romances brasileiros trazem um recorte particular de autores e
personagens: a maioria deles masculinos, brancos, cristãos, de médio e/ou alto poder aquisitivo.
A partir de qual(is) vertente(s), então, essas obras dialogam com a população brasileira? Pois
de acordo com o IBGE (2019), 42,7% dos brasileiros se declararam como brancos, 46,8% como
pardos, 9,4% como pretos e 1,1% como amarelos ou indígenas, já o número de mulheres no
Brasil é superior ao de homens, ou seja, a população brasileira é composta por 48,2% de homens
e 51,8% de mulheres. Isso sem falar nos níveis de desigualdade social que assolam ainda mais
a população de cor ou raça preta ou parda, que segundo o IBGE (2019), tem registrado maiores
taxas de desocupação e menores rendimentos médios.
Comparando os dados acima do IBGE (2019)9 aos resultados do artigo de Dalcástagne
(2008), confirma-se a discrepância entre o retrato do país e o cenário literário, uma vez que os

8
Em sua pesquisa, a autora contabilizou 258 romances brasileiros, publicados pelas três editoras de maior prestígio
no país: Companhia das Letras, Record e Rocco. No conjunto, são 165 escritores diferentes, sendo que os homens
representam 72,7% do total de autores publicados. Mas a homogeneidade racial é ainda mais gritante: são brancos
-
coletiva, ficaram em meros 2,4%). Se esses dados são assustadores, mais ainda é a predominância da cor da
personagem nos romances: os brancos somam 79,8% das personagens, 3 contra apenas 7,9% de negros e 6,1% de
mestiços os restantes incluem indígenas, orientais e personagens sem indícios de cor ou não humanas. Em 56,6%
dos romances, não há nenhuma personagem não-branca. Em apenas 1,6%, não há nenhuma personagem branca. E
dois livros, sozinhos, respondem por mais de 20% das personagens negras. Dalcástagne (2008, p. 208) ainda aponta

protagonistas e, em especial, os narradores. Os negros são 7,9% das personagens, mas apenas 5,8% dos
protagonistas e 2,7% dos narradores
9
Optou-se por trazer dados atuais do IBGE (2019), todavia, os dados do IPEA (2008), ano de publicação do artigo
de Dalcástagne, indicavam, segundo as projeções demográficas que, até o fim de 2008, os negros e pardos seriam
maioria entre a população. Ou seja, o Brasil não é um país de brancos como tenciona o imaginário nacional, entre
outras características apontadas.
Disponível em:
<[Link]
materias&Itemid=39 > Acesso em: 25 jul.2021.
 14

homens representam 72,7% do total de autores publicados, sendo que 93,9% dos autores e
autoras estudados são brancos e também somam 79,8% das personagens, em números de
protagonistas, as personagens brancas também são recorrentes. Por isso, esses números são
desencadeadores das seguintes questões: definir nos romances quem pode ser o(a) herói(na) e
sua perspectiva social, seria uma forma de legitimar as reminiscências do colonialismo no país?
Ou seja, a manutenção hierárquica do Sujeito e do Outro, do dominador e do subalterno? De
igual modo, não apresentar nos romances, por exemplo, mulheres negras, em situações que elas
conseguem enfrentar os desafios da vida e deles saírem vitoriosas, seria uma forma de continuar
insinuando sua suposta subalternidade? De continuar condicionando-as à papeis de fracas,
ignorantes, submissas e outras qualidades pejorativas, como nos primórdios da escravidão?
Em contrapartida, a partir dessas provocações, verifica-se que Dandara e Kehinde
sinalizam um caminho de subversão às recorrências encontradas por Dalcástagne (2008),
exibem o reverso da história, ao se apresentarem nas narrativas, de forma inovadora, isto é, no
papel de agentes que surpreendem o patriarcado, tomam seu lugar autônomo no mundo colonial
ia, a força, a determinação, a fé,
o amor, a compaixão e muitos outros traços que o herói [heroína] demonstra para responder aos
desafios da jornada [que] simbolizam aqueles recursos pessoais a que todos nós devemos
recorrer para enfrentar os desafios da v -
se que Dandara e Kehinde promovem uma viagem ao âmago do seu self, numa perspectiva
autodefinidora, outrora não permitida pelos colonizadores.
No papel de heroínas com rosto africano, elas consagram a sabedoria mítica da África
como chama para iluminar as armadilhas opressoras de gênero, raça e classe nas mais diferentes
esferas de atuação do colonialismo e assim sinalizam às mulheres negras que elas podem seguir
as pistas deixadas por elas, ou seja, suas jornadas expandem uma representatividade
emancipatória, fonte de inspiração, como aponta Ford (1999), ao relatar que o [a] herói
[heroína] com rosto africano tem muito em comum com os [as] heróis [heroínas] de todas as
épocas e de todas as terras, levando em consideração, que a busca do herói não se submete às
particularidades de tempo e espaço e que os desafios da viagem do (a) herói (na) dialoga com
questões da humanidade:

[...] Dito com simplicidade, a busca [a trajetória de vida] do herói é

orquestrada em três movimentos: um herói é convocado a deixar o chão
familiar e aventurar-se em terras desconhecidas; lá, o herói encontra forças
estupendas e, com auxílio mágico, obtém uma vitória decisiva sobre o temível
desconhecido; a seguir, de posse dessa dádiva, o herói volta para sua terra de
 15

está exposta em todas as aventuras do herói africano. E a mitologia africana

pinta com cores próprias a carreira do herói. Nessa viagem, o[a] herói[na] com
rosto africano pode auxiliar-nos a transpor as vicissitudes da vida: ajudar-nos
a encontrar força e coragem onde imaginávamos encontrar apenas fraqueza e
medo; a nos aventurarmos mais fundo em nós mesmos onde imaginávamos
apenas resvalar durante a vida inteira; despertar nossos deuses onde
imaginávamos combater nossos demônios. (FORD, 1999, p. 49).

À vista disso, nos romances As lendas de Dandara e Um defeito de cor, verifica-se que
as heroínas são convocadas a deixar a África, Dandara atendendo aos propósitos de Iansã,
Kehinde por uma captura forçada. Entretanto, ambas são lançadas para aventurar-se em terras
desconhecidas. No Brasil lutam por liberdade, e, com o auxílio de suas orixás protetoras,
alcançam vitória decisiva sobre a trágica escravidão. Kehinde consegue comprar a carta de
alforria com as pedras preciosas que estavam escondidas na estatueta de madeira de Oxum, e
mais tarde, já estabelecida financeiramente, regressa a sua terra natal. Já Dandara luta até o fim
pela guarda de Palmares, sempre com Iansã lhe ajudando a formular as melhores estratégias de
guerra. E quando o Quilombo é definitivamente destruído pelos homens brancos, ela decide por
meio de uma fuga mística, retornar ao seu lar definitivo: os braços de Iansã.

Considerações finais

As protagonistas Dandara e Kehinde, portanto, direcionam suas ações para libertar a si

mesmas, a outras mulheres negras e aos homens negros também. Não estão interessadas em
promover ideias monolíticas sobre a experiência de ser mulher negra ou apenas celebrar como
conseguiram superar os mecanismos de opressão. Mais do que isso, querem evidenciar a
complexidade e diversidade de suas experiências, como fizeram para reivindicar políticas e
formas de ser não conformistas, mas também querem mostrar os erros que cometeram, as
contradições, suas limitações e forças. De todo modo, expressam como não ficaram estáticas
diante da ordem colonial, isto é, da condição de vítima que aceita o destino que lhe é imposto
sem nenhum questionamento, sem nenhum protesto organizado, sem articular de forma coletiva
a sua raiva e sua fúria.
 16

REFERÊNCIAS

ARRAES, Jarid. As lendas de Dandara. São Paulo: Editora de Cultura, 2016.

BONNICI, Thomas. Introdução ao estudo das literaturas pós-coloniais. Mimesis, Bauru, v.

19, n. 1, 1998, p. 07-23.

CARNEIRO, Sueli. Escritos de uma vida. São Paulo: Editora Jandaíra, 2020.

COLLINS. Patrícia Hill. Pensamento Feminista Negro: conhecimento, consciência e a

política do empoderamento. São Paulo: Boitempo, 2019.

DALCASTAGNÈ, Regina. Quando o preconceito se faz silêncio: relações raciais na literatura

brasileira contemporânea. Gragoatá. Niterói, n. 24, p. 203-219, 2008.

FORD, Clyde W. O herói com rosto africano: mitos da África. São Paulo: Summus, 1999.
 !
HISTÓRICO LGBT+ NO BRASIL E NO AMAPÁ RELACIONADO À
LITERATURA1

Juliana Távora De Mendonça Lima2

RESUMO:
O presente artigo é fruto da dissertação de mestrado da autora, que teve como Cara de Homossexual
Através deste texto, objetiva-se
discutir e revisar alguns fatos históricos da comunidade LGBT+, relacionando-os com a Literatura. Dessa forma,
tais discussões podem servir como meio difusão sobre a história de um grupo social marginalizado e silenciado
durante anos e de um estado brasileiro na mesma situação, colocando essas vivências sob o holofote e tendo como
autores norteadores Trevisan (2018) e Almeida (2018), respectivamente em história LGBT+ brasileira e em
história LGBT+ amapaense.
Palavras-chave: Literatura. História. LGBT+. Brasil. Amapá.

Foi na madrugada do dia 28 de junho de 1969 que um grupo de policiais invadiu o bar
Stonewall Inn, nos Estados Unidos. O lugar era frequentado pela comunidade LGBT+3 e
constantemente recebia visitas da polícia, que prendia, agredia e humilhava os frequentadores,
afirmando que os mesmos cometiam crimes
roupas que não eram reconhecidas como a designação de gênero de nascença e/ou ter relações
com pessoas do mesmo sexo/gênero (AMORIM, 2016).
Até que, já cansados da perseguição, as pessoas LGBT+ presentes naquela noite se
revoltaram contra a ação da polícia, resistiram às tentativas de prisão e reagiram aos ataques
violentos. Pessoas como as ativistas Sylvia Rivera e Marsha P. Johnson (ambas mulheres
transgênero) estiveram na linha de frente dessa rebelião que
Stonewall (GORISCH, 2014).

1
O texto deste artigo foi extraído e adaptado da dissertação de mestrado da autora, originalmente intitulada como
poética e representatividade LGBT+ na poesia amapaense.
2
Juliana Távora é Graduada em Letras Português-Francês pela Universidade do Estado do Amapá (UEAP) e
Mestre em Letras pela Universidade Federal do Amapá (UNIFAP), através do Programa de Pós-Graduação em
Letras (PPGLET), linha de pesquisa Literatura, Cultura e Memória. Contato: [Link]@[Link]
3
Utilizo a sigla LGBT+ anacronicamente, mesmo que o termo utilizado na época de Stonewall fosse diferente, por
acreditar que esta sigla é a que melhor atende à diversidade das pessoas que frequentavam o bar. Além disso, optei
por usar a sigla LGBT+ durante todo o texto, pois, em consonância com Gorisch (2014), considero ser a mais
abrangente, direta e, ao mesmo tempo, de fácil pronunciação e compreensão. Destaco que existem muito textos e
militantes que defendem o uso da sigla LGBTQIAP+, que também atende várias identidades, porém é de difícil
pronúncia, o que por vezes deixa o movimento inacessível a outros meios sociais.
 Imagens 1 e 2, respectivamente: (1) Fachada do bar Stonewall Inn, fotografia de 1969, ano da revolução. (2)
Página Inicial do monumento virtual Stonewall Forever. Fonte: [Link]

Stonewall, sem dúvidas, marcou a história LGBT+, não só dos Estados Unidos, mas do
mundo. Porém, a existência e a resistência de pessoas LGBT+ é registrada desde os primórdios
da raça humana. Muito antes de Stonewall já havia a Ilha de Lesbos, havia Alexandre o Grande,
Leonardo da Vinci5 e muitas outros marcos e/ou personalidades LGBT+ pelo mundo. No Brasil,
por exemplo, existem registro de pessoas transgênero e homossexuais desde o período Colonial.

4
Descrição de imagem 1 e 2: Imagem 1 mostra a fachada do bar Stonewall Inn, a foto está em preto e branco, se
trata de prédio pequeno, com uma parte da parede feita de tijolos, há também uma placa luminosa com o nome do
bar e algumas pessoas na frente; Imagem 2 mostra uma foto colorida da cidade de Nova York, com os prédios e o
céu da cidade, além de uma explosão de brilho com várias cores surgindo do meio da cidade. Está escrito
Stonewall Forever A Living Monument to 50 Years of
Pride Enter the Monument
5
Lesbos é conhecida dentro da história e da mitologia grega por ter sido uma ilha em que a população era
majoritariamente (e em alguns momentos da história, completamente) dominada e composta por mulheres, e que
 No entanto, a história das pessoas LGBT+ no país ainda é deixada à margem, esquecida.
O mesmo (ou pior) acontece com a história dessas pessoas nos pequenos estados da federação,
como por exemplo, o Amapá, que enfrenta diariamente invisibilização por parte dos outros
estados, com a sua cultura sendo considerada com pouco espaço na mídia ou no
cânone literário nacional. Logo, nada mais justo do que discutir essa história e os processos
nacionais e estaduais pelos quais os sujeitos LGBT+ são marcados.

1.1 história LGBT+ no Brasil

Ao contrário do que muitos pensam, a vivência LGBT+ não é uma coisa recente, muito
menos uma moda. No Brasil, por exemplo, existem registros de pessoas LGBT+ desde o
período colonial (TREVISAN, 2018). Para além, já havia registros de pessoas LGBT+ mundo
afora, como será abordado a seguir.
Segundo Trevisan (2018, p. 65), o registro mais antigo de homossexualidade e/ou
transexualidade no Brasil foi feito pelo padre Pero Correa, que em 1551 descreveu mulheres

Em 1576, Pero Magalhães de Gândavo também descrevia homossexualidade feminina

em meio aos índios Tupinambá, com as mesmas descrições: exerciam ofícios considerados
masculinos, não se portavam com e tinham suas
esposas. O mesmo foi descrito por Gabriel Soares de Sousa, em 1587, afirmando
mulheres que dizem ter uma só teta, que pelejam com arco e flecha, e se governam e regem sem
(TREVISAN, 2018, p. 66).
Antes disso, em 1446 foram publicadas as Ordenações Afonsinas, uma das compilações
jurídicas da coroa portuguesa, apresentando a sodomia como crime passível de fogueira para
os homens condenados (TREVISAN, 2018). Elas foram baseadas no medieval Livro de Leis e
Posturas.

histórica, conquistador
e imperador da Macedônia, aparece em vários relatos históricos como homossexual; Leonardo da Vinci, figura
histórica, grande pintor e inventor, foi acusado e preso por sodomia, pois na época em que viveu ainda se usava
esse termo e a homossexualidade ainda era considerada crime em seu país. Apenas três exemplos de vivências
LGBT+ na história mundial, dentre tantos outros, indicando que tais pessoas sempre existiram, ao contrário do
 Em 1521, já com a colônia instaurada, Portugal publica as Ordenações Manuelinas, uma
atualização do compilado de leis e que é considerado o mais antigo Código Penal aplicado ao
Brasil. Nesse, foi determinada nova pena para sodomia: além da pena de fogueira, agora
também era implementado o confisco dos bens do sodomita, bem como era declarada infâmia
sobre seus descendentes (TREVISAN, 2018, p. 161).
A última dessas ordenações a ser publicada, As Ordenações Filipinas, de 1603,
determinava que mulheres também poderiam ser sodomitas e, logo, poderiam ser punidas pelas
suas práticas. A pena continuava a mesma: fogo para os condenados, confisco de seus bens e
infâmia sobre seus descendentes (TREVISAN, 2018, p. 161). As Ordenações Filipinas foram
utilizadas no Brasil por mais de dois séculos.
Apenas em 1707 acontece uma atualização no código de leis, quando ocorre o Sínodo 6
Baiano e que dá fruto à publicação das Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia,
válidas até 1900. Nestas, foi definido que, quando houvesse suspeita ou denúncia de sodomia,
a igreja deveria abrir investigação e a punição poderia ser exílio e/ou multa para o/a sodomita
(TREVISAN, 2018).
Ainda em 1780, na vigência das Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, foi
promulgado um decreto que proibia que mulheres atuassem, que participassem nos palcos de
teatro. Os comediantes, atores, artistas em geral, não eram vistos com bons olhos pelos
portugueses. Assim começa o que, segundo Trevisan (2018, p. 221-237), seriam as

papéis femininos eram todos feitos por homens, desde os autos catequéticos dos Jesuítas, até às
comédias. Assim, marca-se o início do travestismo no Brasil.
Em teoria, ser homossexual deixou de ser considerado crime no Brasil em 1830, quando
foi sancionado o Código Criminal Brasileiro e, finalmente, retirou-
concedeu-se o direito de homossexuais terem relações, desde que ocorressem entre adultos,
com consentimento, porém apenas em lugares privados.
No entanto, foi neste mesmo código que surgiram os cr

, na prática, o
cenário permanecesse o mesmo de antes.

6
Sínodo é uma assembleia, uma reunião que acontece de forma periódica, que envolve párocos e bispos da igreja
católica. Normalmente é convocada e presidida pelo Papa.
 Então, em 1869, o LGBT torna-se inimputável juridicamente, pois foi quando criou-se
a figura clínica e patológica do homo destaca-se o emprego
do que designa doença). Sobre isso, Trevisan (2018) explica que

[...] os estudiosos buscavam conhecimento de todos os aspectos da sexualidade

desviante. Mas, para viabilizar suas abordagens, era necessária uma definição
rigorosamente científica. Surgiu então a figura clínica do homossexual, termo lançado
pela primeira vez em 1869, na Alemanha, pelo médico austro-húngaro Karl Maria
Kertbeny, e desde então amplamente utilizado pela ciência, inclusive no Brasil. A
instauração do homossexualismo enquanto categoria científica pretendia a obtenção
de enfoques mais rigorosos e menos subjetivos. [...] verificando-se que se tratava de
uma anomalia caracterizada por uma preferência, do ponto de vista sexual [...] o
objetivo era rigorosamente o mesmo: alcançar uma definição científica para que o
especialista pudesse intervir, física ou psicologicamente, contra a anomalia
(TREVISAN, 2018, p. 173).

Entre os séculos XIX e XX, o Brasil vive o período do Higienismo: a ciência médica
(COLOMBANI E MARTINS, 2017), e era
usada a serviço do Estado que, beirando a radicalização, queria enquadrar os seres humanos em
-doença, normal-anormal, ordem-desordem, louco-não
louco e por fim, raças superiores-inferiores. [...] marginalizou-se desde então o diferente,
vendo- COLOMBANI E MARTINS, 2017, p. 280).
Os higienistas (e o Estado) estavam preocupados com o bem-estar social, com as normas
estabelecidas e com a manutenção do status e das relações de poder e a partir desse pensamento
criou-se a figura patológica do homossexual (e de todos os outros LGBT+). A doença tomava
forma de problema social e assim, o homossexual se tornou quase uma espécie própria
(MENDES, 2018) a ser estudada, analisada, tratada e extirpada.
Na ideologia higienista, se instala a base do Naturalismo brasileiro. A literatura nacional
já apresentava traços do Determinismo no Realismo e, então, no Naturalismo consolida-se o
tripé determinista: raça, meio social e o momento histórico (PAGNAN, 2010).
Já no Naturalismo, o ser humano é visto, ainda mais, como um animal movido por
instinto. Os escritores naturalistas, através de sua objetividade científica, buscam estudar e
analisar a coletividade humana, focando no caráter psicológico. Consideravam o enredo de suas
obras como prova determinista, vendo a produção literária tal qual produção acadêmica e, por
isso, alguns romances foram chamados de romances de tese (PAGNAN, 2010).
Sobre esse período histórico-literário, Bosi (2013) afirma:

A atitude de aceitação da existência tal qual ela se dá aos sentidos desdobra-se, na

cultura da época, em planos diversos mas complementares: a) no nível ideológico,
 isto é, na esfera de explicação do real, a certeza subjacente de um Fado irreversível
cristaliza-se no determinismo (da raça, do meio, do temperamento...); b) no nível
estético, em que o próprio ato de escrever é o reconhecimento implícito de uma faixa
de liberdade, resta ao escritor a religião da forma, a arte pela arte, que daria afinal um
sentido e um valor à sua existência cercada por todos os lados. O supremo cuidado
estilístico, a vontade de criar um objeto novo, imperecível, imune às pressões e aos
atritos que desfazem o tecido da história humana, originam-se e nutrem-se do mesmo
fundo radicalmente pessimista que subjaz à ideologia do determinismo. [...] O
Realismo se tingirá de naturalismo, no romance e no conto sempre que fizer
personagens e enredos submeterem-
da época julgava ter decodificado; [...] Tentando abraçar de um só golpe a literatura
realista-naturalista-parnasiana, é uma grande mancha pardacenta que se alonga aos
nossos olhos: cinza como o cotidiano do homem burguês, cinza como a eterna
repetição dos mecanismos de seu comportamento; cinza como a vida das cidades que
já então se unificava em todo o Ocidente. E é a moral cinzenta do fatalismo que se
destila na prosa de Aluísio Azevedo, de Raul Pompeia, de Adolfo Caminha, ou na
poesia de Raimundo Correia. E, apesar das meias-tintas com que a soube temperar o
gênio de Machado, ela não será nos seus romances maduros menos opressora e
inapelável (BOSI, 2013, p. 178-179).

Através da ideia do Determinismo os escritores realistas-naturalistas reforçavam o ideal

do Higienismo, oferecendo mais material, por meio dos romances e folhetins, para que fosse

ajudar na construção (e manutenção) do preconceito na sociedade brasileira.

É certo que existem grandes contribuições literárias, como os escritos de Machado de
Assis, que possibilitaram várias críticas sociais (a maioria de seus contos traz uma carga crítica
considerável), ou até mesmo os livros O Cortiço (1890), de Aluísio Azevedo e o Bom-crioulo
(1895), de Adolfo Caminha, que acabam por introduzir certas temáticas LGBT+ no cânone
literário brasileiro (mesmo que de forma fatalista e preconceituosa, ainda com todo o
julgamento da homossexualidade enquanto patologia que a ciência da época defendia).
Porém, para Trevisan (2018) e Maia (2018), o primeiro livro de literatura LGBT+ (ou
de temática LGBT+) publicado no Brasil foi um romance de folhetim de 1885 intitulado Um
Homem Gasto, de autoria do médico higienista Lourenço Ferreira da Silva Leal.
Ferreira Leal considera (bem como os outros médicos higienistas da época) o

(MAIA, 2018, p. 275). Seu livro, Um Homem Gasto, ilustra bem o pensamento do autor: trata-
se de uma história que coloca a homossexualidade no campo de patologia, além de colocar a
sexualidade como fonte de todos os problemas do personagem principal, e, além disso tudo,
suger
 Seguindo os acontecimentos históricos, a publicação do Código Penal Republicano
ocorre
e honestidade das f
ainda gerava prisão. Em 1932, houve uma reformulação do Código Penal brasileiro, e nela
vieram proibição e prisão para circulação, em território nacional, de livros, folhetos, periódicos

Não por acaso, uma das pessoas mais conhecidas a ser enquadrada nesta lei foi Madame
Satã, famosa travesti carioca, que foi presa algumas vezes por ultraje ao pudor, agressão, porte
de arma, entre outras acusações. Satã ficou conhecida por ser a figura do malandro durante dia
e uma travesti durante a noite, mas em tempo integral era um ser humano que lutava contra a
polícia para defender seus iguais (TREVISAN, 2018).
Somente em 1940 houve outra reformulação do Código Penal Brasileiro (a versão que
está válida até os dias atuais) na qual mantiveram
ato obsceno praticado em público ou objeto obsceno exposto ao público, incluindo
representações cinematográficas, fotográficas e teatrais (TREVISAN, 2018).
Em 1964 começa a ditadura no Brasil e, junto com ela, toda a repressão e censura a
qualquer forma de oposição ao governo ou aos valores dele (COTRIM, 2005). Dentre todos os
alvos das torturas do AI57, as pessoas LGBT+ eram ainda consideradas inimigas do Estado,
tidas como perversas. M dessas
pessoas, pel e ainda sob influência dos ideais higienistas,
como base
época, que classificava homossexualidade como patologia (TREVISAN, 2018).
Por ironia ou resultado, é nessa mesma época de final dos anos 60/início dos anos 70
que acontece o boom gay
gay nessa década. Segundo o
mesmo autor, o boom começou com uma peça de teatro chamada Greta Garbo, quem diria,
acabou no Irajá, que causou muita polêmica ao expor a intimidade de homossexuais masculinos
e se tornou um sucesso internacional.
É também na década de 70 que surgem vários manifestos artísticos que dão força ao
boom gay. É nessa década que surge o termo Queer nos Estados Unidos, ainda como sinônimo

7
AI5 ou Ato Institucional nº 5, promulgado em 1968, foi o mais violento e mais conhecido instrumento legal
utilizado pelos militares na ditadura brasileira. Tratava-se de um documento que dava amplos poderes ao
presidente da república, não tendo que consultar ou aprovar nada nos poderes legislativo ou jurídico. A
promulgação do AI5 abriu possibilidades para várias perseguições políticas, torturas, etc. Foi extinto apenas em
1978 (COTRIM, 2005).
de estranho ou esquisito, utilizado como xingamento. Posteriormente, o termo se tornou uma
forma de resistência, pois foi a origem do que hoje se define como Estudos Queer (TREVISAN,
2018).
Nessa década também (mais especificamente em 1973) acontece o lançamento do disco
Secos & Molhados, parceria de Ney Matogrosso com a banda homônima. A importância desse
disco é tamanha para a comunidade LGBT+ que chegou a ser
gay gay
power 3).
Ainda no ano de 1973, houve
(homossexualidade enquanto doença) foi retirado do Manual Diagnóstico e Estatístico de
Transtornos Mentais. Em 1979 a travesti Rogéria ganha o Troféu Mambembe como melhor
atriz, o que foi um marco representativo para as travestis e para toda a comunidade LGBT+, e
em 2003, ela é premiada novamente, na mesma categoria.
Também nesse período foram fundados dois grupos muito ativos e importantes no
movimento LGBT+: em 1978, acontece a publicação do Número 0 do Jornal Lampião da
Esquina, mais conhecido como Jornal Lampião, considerado o primeiro jornal brasileiro
composto somente por LGBT+ e com foco nesse grupo como público alvo (TREVISAN, 2018);
e em 1980 acontece a fundação do Grupo Gay da Bahia8 (GGB), uma ONG engajada na causa
e que continua até hoje no árduo trabalho de documentação e exposição dos casos de homofobia
no país (GGB, 2020).
Ainda no ano de 1980, outra representação em meios artísticos ajuda a alavancar o tal
boom gay: a série Malu Mulher9 trouxe vários temas polêmicos para a televisão aberta, dentre
eles aborto, divórcio (desquite para a época) e apresentou o primeiro personagem
assumidamente gay da rede televisiva aberta no Brasil (TREVISAN, 2018).
Então aconteceu a epidemia de AIDS: na década de 80 houve o descobrimento da
doença, enquanto na década de 90 acontece a explosão da doença no Brasil. A mídia
sensacionalista foi rápida em publicar logo os primeiros casos, isso aliado à desinformação e

8
3 e foi declarado
utilidade pública municipal em 1987. Outros marcos importantes para a ONG e para o movimento como um todo
são: em 1988 o GGB foi nomeado membro da Comissão Nacional de Aids do Ministério da Saúde do Brasil; desde
1995 o GGB faz parte do comitê da Comissão Internacional de Direitos Humanos de Gays e Lésbicas; desde o
mesmo ano também ocupa a Secretaria de Direitos Humanos da ABGLT e desde 1998 a Secretaria de Saúde da
mesma (GGB, 2020).
9

de cultura no governo Bolsonaro, por aproximadamente dois meses, no ano de 2020. O referido personagem gay
aparece no episódio intitulado Uma coisa que não deu certo e era um amigo de Malu que confessava estar
apaixonado por outro homem (TREVISAN, 2018).
 gay
gay (CAETANO, NASCIMENTO & RODRIGUES, 2018).
Muitos eram os que defendiam a ideia de que a AIDS
uma punição. Fora isso,

A epidemia de AIDS pode ter apresentado impacto distinto em diversas populações,

de acordo com muitos fatores, porém não cabe nenhuma dúvida de que ela foi uma
ameaça em escala mundial que redimensionou os modos de vida da população,
sobretudo, a LGBT. Como se não bastassem os discursos que alimentavam a
construção de um corpo doente aliada à repressão social/policial que restringia o afeto
ou sociabilidade, na maior parte do século XX, a população LGBT foi tatuada com
outras marcas, agora oriundas da epidemia. [...] Entretanto, os estereótipos em torno
da AIDS e alocados aos corpos homossexuais e trans (travesti e transexual) são apenas
um lado deste cenário. De outro, eles também impulsionaram a necessária
mobilização para responder às demandas criadas em torno da doença e da manutenção
da vida de portadores/as do vírus HIV (CAETANO, NASCIMENTO &
RODRIGUES, 2018, p. 285-286).

Que a AIDS foi um marco histórico para a população LGBT+ é indiscutível, porém, o
que se tenta desmistificar é a relação da doença exclusivamente para com esse grupo. Refutando
gay , no Brasil,
estatisticamente, a maior parte10 das pessoas que contraem o vírus HIV através do sexo são
heterossexuais (MILLER, 2019).
A doença marcou os corpos de várias pessoas, independente de gênero, raça,
sexualidade, idade ou classe social, porém os corpos LGBT+ (doentes ou não) foram marcados,
mais uma vez, com o estigma e o preconceito. Entretanto, apesar de todo o sofrimento, ainda é
possível enxergar coisas boas a partir da epidemia de AIDS: ela foi o estopim para a luta.
Foi a partir da mobilização em torno das necessidades das pessoas soropositivas que
surgiu um movimento mais forte. A pauta AIDS foi colocada em discussão, foram criadas
comissões e programas específicos para discutir que ações seriam tomadas para frear a doença
e para apoiar as pessoas e garantir os direitos de quem já estava infectado. A epidemia havia
mudado a visão e a relação da sociedade com a sexualidade.
Para além disso, alguns autores como Trevisan (2018), Caetano, Nascimento &
Rodrigues (2018) afirmam ainda que foi a partir dessas mobilizações que surgiu uma nova
Não só no Brasil como

10
Mais precisamente 57, 74% dos brasileiros que contraem HIV através do sexo se declaram como heterossexuais
(MILLER, 2019). O estudo teve a versão brasileira depois que uma pesquisa com mesmo objetivo foi realizada na
Austrália, a qual obteve um resultado parecido: a maior parte de pessoas diagnosticadas com HIV no país, em
2019, foram homens heterossexuais (DNA MAGAZINE, 2019).
em outros países, já que foi neste período (décadas de 80 e 90) que a comunidade LGBT+ dos
EUA se apropria do termo Queer, passando a usá-lo como algo positivo e como sinônimo de
resistência (TREVISAN, 2018).
Nos anos que se passaram entre as décadas de 80 e 90 também existem acontecimentos
para se destacar. Em 1981 o Jornal Lampião chega ao seu fim. Em 1983 a Secretária de Saúde
do Estado de São Paulo criou o programa DST-AIDS. Em 1985 o Conselho Federal de
de todos os documentos oficiais, substituindo-o
-
juntamente com desemprego, desajustamento social etc. (TREVISAN, 2018).
Na década de 90 continuam as manifestações artísticas. É nessa década que as Drag
Queens11 (TREVISAN, 2018) do Brasil, além de ocorrer a
implementação do termo e do conceito GLS , e o fortalecimento em escala internacional do
termo Queer, que começa a ter os primeiros estudos acadêmicos como conceito e teoria formais.
E em 1993, finalmente, a Organização Mundial da Saúde (OMS) elimina o termo

Em 1993, ocorre em Coqueiro Seco (AL) o violento assassinato de Renildo dos Santos,
considerado primeiro vereador/primeiro político brasileiro assumidamente gay. Anos depois,
em 2001, o Grupo Gay de Alagoas utilizou seu nome para intitular uma premiação regional,
criando o Prêmio Renildo José dos Santos de Direitos Humanos, que existe até os dias atuais.
Em meio a todas essas movimentações, ganhos e perdas, em 1995 foi fundada a
Associação Brasileira de Gays, Lésbicas e Travestis12 (ABGLT), e que hoje com outras
identidades no nome, passou a ser nomeada Associação Brasileira de Lésbicas, Gays,
Bissexuais, Travestis, Transexuais e Intersexos, sob a mesma sigla (ABGLT, 2020).
Nesse mesmo período ocorria o processo judicial de Roberta Close, que ficou muito
conhecido nacional e internacionalmente pelo seu pioneirismo. Após sua cirurgia de
redesignação de sexo, em 1989, Roberta lutou durante anos na justiça para ter o reconhecimento
legal enquanto mulher e para conseguir mudança do seu nome nos documentos. A conquista se
concretizou apenas em 2005, quinze anos após sua primeira entrada de processo.

11
Drags Queens são artistas que usam a feminilidade estereotipada e
exacerbada para desenvolver sua arte, criando um personagem. O mesmo vale para a utilização da masculinidade
exacerbada como forma de arte, que, por sua vez, é conhecida como Drag King (JESUS, 2012).
12
Dentre as muitas contribuições da associação, destaco duas disponíveis no site oficial: o Mapa da Cidadania,
que apresenta, por estado, quais mecanismos existem para a defesa das pessoas LGBT+
([Link] e a parte de arquivos, que conta com diversos documentos que
auxiliam a população, abordando temáticas de inclusão, combate à violência, direitos LGBT+ etc.
([Link]
 Em 1996, destaca-se outro processo judicial pioneiro no Brasil: uma ação para
reconhecer legalmente a união homossexual, tendo o resultado positivo em 2001 e a sentença
final e positiva apenas em 2005. No mesmo ano, ocorre
primeiro atleta brasileiro a ser assumidamente gay.
O ano de 1997 trouxe a conquista da primeira Parada do Orgulho LGBT+ no Brasil, na
cidade de São Paulo. Na época de sua criação ainda era conhecida como Parada GLBT (Gays,
Lésbicas, Bissexuais e Transgêneros). Nesse ano também ocorre a primeira e frustrada tentativa
de aprovar a união civil entre casais homossexuais na Câmara dos Deputados do Brasil
(TREVISAN, 2018).
Já neste século, os anos da década 2000 também trouxeram muitas realizações e muita
luta. Em 2001, foi definida uma pun
de discriminação Em 2002, o Ministério da Saúde e a Agência
Nacional de Vigilância Sanitária (ANVISA) modificaram a proibição de doação de sangue por
homossexuais p va que homens que tiveram
relações sexuais com homens, em até 12 meses antes da data da doação, não poderiam doar
sangue (o que na prática continuava sendo uma proibição).
Em 2006, a Parada LGBT+ de São Paulo entra para o Guinness Book como a maior do
mundo, permanecendo com o título por 3 anos consecutivos. Em 2008, ocorreu a Primeira
Conferência Nacional GLBT (sigla corrente na época), na qual
Nacional de , que foi publicado em 2009
(SEDH, 2009). E, no mesmo ano de 2008, O SUS (Sistema Único de Saúde) passa a realizar a
cirurgia de redesignação sexual masculina (do sexo masculino para o feminino). Logo em
seguida, em 2010, veio a público a transição da cartunista Laerte13, gerando muita polêmica e
dando visibilidade à causa transexual.
O ano de 2011 trouxe uma grande polêmica: as Fake News14 criaram o termo Gay ,
que na verdade foi uma ideia deturpada sobre um
promovido pela Presidência da República (em 2011 a representante era Dilma Rousseff) e pelo
Ministério da Educação (comandado por Fernando Hadadd). O material que seria distribuído
para as escolas era composto por 3 vídeos e um guia de orientação para os professores, e tinha
como objetivo abordar temáticas como preconceito e educação sexual para o Ensino Médio

13
Para mais informações indica-se o documentário Laerte-se (2017), que conta um pouco da história de vida da
cartunista e sobre sua transição. A direção é de Eliane Brum e a distribuição foi feita pela Netflix.
14
Fake News ou notícias falsas, em português, é um termo que se popularizou durante as eleições estadunidenses
de 2016. É utilizado para se referir a determinada notícia ou informação que seja falsa, falaciosa e que, mesmo
assim, é muito divulgada, principalmente nas redes sociais.
(BELLONI, 2017). Após protestos da bancada evangélica, encabeçados pelo então deputado
Jair Bolsonaro, o programa foi vetado.
Ainda em 2011, o Supremo Tribunal Federal (STF) reconheceu a união estável entre
pessoas do mesmo sexo, tornando-a um direito legal e criando, assim, base jurídica para
futuramente haver uma mudança na legislação (TREVISAN, 2018). Em 2012 houve a criação

, 2020).
Algumas conquistas ocorreram em 2013, dentre elas: o Conselho Nacional de Justiça
aprova a Resolução que permite cartórios celebrarem casamento entre casais homossexuais, ou
seja, agora o casamento entre pessoas do mesmo sexo se torna um direito legal, reconhecido e
aprovado em lei; a
Manual Diagnóstico e
Estatístico de Transtornos Mentais, mas ainda era considerada patologia (TREVISAN, 2018).
Ainda em 2013, foi aprovada a Portaria 2803 do Ministério da Saúde, que ampliou o
processo de redesignação sexual e o tornou um direito previsto em lei, com todo acesso pelo
SUS, logo, a cirurgia de redesignação sexual feminina (do sexo masculino para o feminino)
passou a ser oferecida e realizada pelo SUS.
Em contrapartida, em junho de 2013, foi aprovado pela Comissão de Direitos Humanos
da Câmara dos Deputados (na época comandada pelo deputado e pastor Marco Feliciano) o
Gay , que permitia que psicólogos e psiquiatras
pudessem voltar a tratar homossexualidade enquanto patologia e propor tratamentos para
reversão da mesma (RAMOS, 2013).
Tal projeto gerou uma onda de protesto por todo país e pelo mundo, o que findou em
seu arquivamento um mês depois
segundo o deputado Marco Feliciano (CÂMARA DOS DEPUTADOS, 2013). Esse
acontecimento ficou marcado, segundo Trevisan (2018, p. 497

de militantes LGBT+ para então voltar a haver um maior engajamento nessa luta.
Durante as décadas de 1990, 2000 e 2010 também houve uma abertura lenta e gradual
do público para a literatura LGBT+, criando sessões especiais em algumas livrarias com livros
da temática LGBT+, assim como algumas pioneiras no campo: a primeira livraria especializada
em público LGBT+ do Brasil, chamada Futuro Infinito, fundada em 1998 e que infelizmente
acabou sendo fechada em 2004 (CARVALHO, L., 200-); e a primeira editora a publicar apenas
livros LGBT+ no Brasil, a Edições GLS, que atualmente compõe o Grupo Editorial Summus
(GRUPO EDITORIAL SUMMUS, 2019).
Apenas em 2014, segundo Trevisan (2018), é que o mercado editorial começa a se abrir
mais para a temática LGBT+ e para autores LGBT+, incluindo uma expansão de público alvo,
como livros infanto-juvenis: é necessário lembrar que a literatura LGBT+ começou sendo vista

a aparecer livros de temática LGBT+ que tinham como público alvo os jovens e,
posteriormente, foram ganhando mais espaço, como outros que focam no público infantil.
Ainda no que se refere às conquistas no campo legal, o STF fez algumas mudanças
positivas no ano de 2015: a primeira delas foi a determinação de retirada dos termos
a segunda e muito importante conquista
foi o reconhecimento, enquanto direito constitucional, da adoção de crianças por casais
homossexuais. Apesar disso, ainda persistiu as ações na justiça movidas por pais e mães
homossexuais que pedem o direito ao registro das crianças adotadas, e pessoas transexuais ainda
continuavam sem direito à adoção (TREVISAN, 2018).
Em 2016, ocorreu a eleição de Donald Trump, considerada como um pontapé para a
articulação e ascensão da direita política e do conservacionismo (TREVISAN, 2018). No ramo
do entretenimento, em 2017 a novela A Força do Querer apresentou o primeiro beijo entre dois
homens transmitido na TV aberta brasileira; também foi televisionado o primeiro personagem
transexual em novela da TV aberta do Brasil. No mesmo ano, pela primeira vez, o Exame
Nacional do (ENEM) reconheceu o nome social de pessoas transexuais e travestis nas
inscrições. Além disso, em 2017 o STF decidiu equiparar a união estável e o casamento civil15
no que se refere aos direitos de herança.
Em 2018, o STF reconheceu o direito de pessoas trans mudarem o nome e o sexo16 nos
documentos mesmo sem cirurgia ou decisão judicial (POMPEU, 2018), uma importante
conquista para a comunidade trans. Tal mudança se estendeu para o meio eleitoral: o TSE
reconhece que mulheres transexuais devem concorrer, nas eleições, dentro das cotas destinadas
a Corte Eleitoral decidiu reconhecer e respeitar o gênero e o nome social

15
União estável caracteriza convivência pública, contínua e duradoura, o estado civil da pessoa não muda, não
exige uma formalização. Casamento também tem o quesito convivência, mas o estado civil muda, e é obrigatória
a formalização. Em ambos os regimes é possível identificar escolha de comunhão de bens. Em caso de herança,
o casamento dá o direito de herdeiro ao cônjuge, enquanto na união estável o cônjuge precisará provar a união,
caso esta não tenha sido formalizada (JUSBRASIL, 2016).
16

qualquer outra possibilidade de identidade de gênero ou até

mesmo a não identificação (GORISCH, 2014).
dos candidatos
de identificação dos candidatos (MACHADO, 2018).
Também em 2018, O Ministério da Educação (MEC) passou a admitir o uso de nome
social de travestis e transexuais nos registros escolares do ensino básico da rede pública, e o
xecutada
nos tratamentos psicológicos. Nesse mesmo ano o Brasil tem a primeira mulher transgênero a
assumir a direção nacional de um partido político, que foi Tathiane Araújo, do Partido Socialista
Brasileiro (IG SÃO PAULO, 2018).
Em 2018 foi eleito Jair Bolsonaro como presidente Brasil, assumindo seu mandato a
partir de 2019, na continuidade da onda conservadora que começou com Trump. A eleição de
Bolsonaro deixou a maioria da comunidade LGBT+ assustada e temerosa sobre o retrocesso
nas conquistas, já que o político sempre se posicionou contra a comunidade e com ideias
preconceituosas, lgbtfóbicas, machistas, racistas etc.
Mesmo contra a vontade do presidente, a comunidade LGBT+ seguiu e segue lutando e
conquistando: em 2019, a transexualidade deixou de ser considerada doença ou transtorno
mental na classificação do CID (Classificação Internacional de Doenças), passando para a

descrevendo como
, ainda sendo considerada patologia , ou seja, ainda considerada uma condição
anormal ou incomum para a medicina (SUDRÉ, 2019).
Outro ocorrido de 2019 que deve ser mencionado é a tentativa de censura na Bienal do
Livro do Rio de Janeiro: por determinação do prefeito Marcelo Crivella, que havia se
escandalizado com um beijo entre dois homens no romance gráfico da Marvel intitulado
Vingadores, A Cruzada das Crianças, um grupo de fiscais da Secretaria Municipal de Ordem
Pública passou recolhendo livros e demais publicações com temáticas ligadas à
homossexualidade (JUCÁ, 2019).
A censura de Crivella foi criticada e recebeu vários repúdios pela internet e nas ruas do
Brasil e do mundo, até que foi vetada pela justiça. Uma das pessoas a se posicionar contra a
censura da prefeitura foi o youtuber e empresário Felipe Neto, que em uma ação histórica
comprou mais de 10 mil livros com temática LGBT+ e distribuiu gratuitamente na Bienal
(MOLINERO, 2019). Todos os livros foram embalados em plástico preto, com um grande
 Imagem 3: adesivo utilizado nos livros doados por Felipe Neto. Fonte: Folha de São Paulo17.

Imagem 4: registro de um dos livros entregues ainda no pacote e casal homoafetivo de fundo. Fonte:
hypeness.com18.

E, então, uma das conquistas mais batalhadas e desejadas da comunidade LGBT+ se

concretizou em 2019: a criminalização da LGBTfobia. Após anos de processo e uma votação
que durou meses, o STF determinou que a discriminação por orientação sexual e identidade de

17
Descrição de imagem 3: uma foto apresenta um adesivo em formato de quadrado, na cor vermelho com fonte
18
Descrição de imagem 4: A imagem mostra um casal de duas mulheres se beijando e em primeiro plano um dos
livros doados, envolvido em um pacote preto e com o adesivo demonstrado acima.
gênero é crime. A discriminação contra pessoas LGBT+ foi enquadrada na Lei do Racismo19,
e assim seguirá até que o Congresso Nacional aprove uma norma específica (BARIFOUSE,
2019).
Em 2020, ocorreram algumas importantes conquistas para serem relatadas. A primeira
foi uma decisão do STF que derrubou a restrição de doação de sangue por homossexuais que
existia (já comentada neste trabalho), tornando a proibição inconstitucional e considerando
discriminatórias as regras da ANVISA e do Ministério da Saúde (OLIVEIRA, 2020).
Nesse ano houve um acordo entre a Defensoria Pública da União (DPU) e o Ministério
da Economia, mediado pela Advocacia Geral da União (AGU), permitindo que pessoas trans e
travestis incluam nome social na Carteira de Trabalho e Previdência Social (CTPS), sendo
implementado em todo o Brasil (UNIVERSA, 2020a). Outra medida de 2020, aprovada pelo
Conselho Nacional de Justiça (CNJ), foi a permissão que pessoas condenadas possam ir para
presídios de acordo com o gênero de identificação (UNIVERSA, 2020b).
Outra importante conquista aconteceu nas eleições municipais de 2020: recordes de
candidaturas e de eleitos por todo o Brasil, sendo contabilizado aproximadamente 400
candidaturas de pessoas LGBT+ (REVISTA HÍBRIDA, 2020) e, dentre essas, 78
representantes LGBT+ eleitos e mais 93 pessoas como suplentes, o estado de São Paulo foi o
que mais elegeu LGBT+, enquanto o Amapá nem aparece no ranking (KER, 2020).
Em 2020 também foi lançada a Constituição do Orgulho (OAB, 2020), que nada mais
é do que a própria Constituição Brasileira de 1988 completamente marcada, com destaques para
os crimes que atingem diretamente a população LGBT+. As cores escolhidas para destacar os
artigos foram as cores da bandeira LGBT+, cada uma destacando um tipo de crime: vermelho
para homicídio, laranja para injúria e difamação, amarelo para violência psicológica, verde para
violência institucional, azul para violência sexual, roxo para agressão e colorido para artigos
que abordem mais de um tipo de crime.
A Constituição do Orgulho foi idealizada pelas Comissões de Diversidade Sexual e de

[...] ajudar a assegurar o exercício dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a

segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça como valores
supremos de uma sociedade fraterna, pluralista e sem preconceitos, previstos na
Constituição de 1988 (OAB, 2020, p. 6).

19
Lei número 7.716/1989, inafiançável, imprescritível, podendo ser punida com um a cinco anos de prisão e, em
alguns casos, com multa.
 A Constituição do Orgulho está disponível para download gratuito em seu site20. Assim,
a OAB criou uma forma mais acessível de saber e conhecer os direitos. Abaixo, imagens da
Constituição do Orgulho:

Imagens 5 e 6: da esquerda para a direita capa da Constituição do Orgulho, representando a bandeira do Brasil
com as cores da bandeira LGBT+ e brasão nacional também com as cores da bandeira LGBT+. Fonte:
Constituição do Orgulho (OAB, 2020)21.

Foram muitos anos de conquistas, alguns retrocessos e muita, muita luta para a
comunidade LGBT+ brasileira. É importante lembrar também que o Brasil é o país que mais
mata LGBT+ no mundo, segundo dados da Associação Nacional de Travestis e Transexuais
(ANTRA, 2020), do Grupo Gay da Bahia (GGB, 2019) e do próprio site da Constituição do
Orgulho (OAB, 2020), como demonstrado na imagem abaixo:

20
No endereço [Link]
21
mo título escrito, junto
ao desenho da bandeira Brasil (apenas o triângulo e a bola da bandeira), compondo uma sequência de faixas
coloridas, referenciando a bandeira LGBT+. Na outra imagem aparece o brasão do Brasil, representado por uma
grande estrela na qual, dentro, estão outras estrelas, as cores da bandeira LGBT+ também compõem essa imagem.
 Imagem 7: dados sobre LGBTfobia. Fonte: [Link] 22.

Ainda há muito a ser conquistado, muito a ser mudado, mas já se percorreu um caminho
com vitórias e ainda virão muitas mais. Até este ponto foi discutido o contexto histórico
brasileiro em geral. Mas e o contexto amapaense? O que é possível falar da história LGBT+ no
Amapá? Este será o tema do próximo tópico.

1.2 história LGBT+ no Amapá

Antes de abordar a questão da história LGBT+ no Amapá, é necessária uma breve

contextualização sobre a história do estado23 em si e, para tal, é necessário relembrar a época
das grandes navegações para entender o processo de colonização, agregação e independência
do estado do Amapá e, assim, compreender algumas localizações de contexto histórico durante
a abordagem da história LGBT+ no Amapá.
Em 1494, Portugal e Espanha (pioneiros nas navegações e dominação de territórios)
assinaram o conhecido Tratado de Tordesilhas, que definia quais terras cada um poderia
explorar no chamado
América do Sul. E, ness
(RODRIGUES & SOARES, 2008).

22
Descrição de imagem 7: a imagem apresenta quatro gráficos com os dados sobre LGBTfobia. Na sequência, o

média nacional, 35 anos

dos estudantes LGBTQI+ sofreram bullying
23
Tal contextualização foi uma escolha desta autora, mesmo que sem correlação direta ao tema do trabalho em
razão da constante invisibilidade do estado do Amapá em relação aos outros estados da Federação. Considero de
extrema importância discutir reiteradamente sobre o nosso estado, sobre nossa cultura e história e, principalmente,
sobre o fato de termos sido colônia de vários países e (mesmo com o título de estado) continuarmos sendo tratados
como colônia no Brasil atualmente.
 Assim, o estado passou a ser domínio da Espanha e permaneceu sendo até o ano 1640,
quando Portugal volta a ser uma nação independente da Espanha e a região do Amapá é anexada
à Capitania do Grão-Pará. Depois disso, vieram anos de disputas entre Brasil e França sobre o
domínio da região do Amapá e o estabelecimento da fronteira, devido à proximidade com a
Guiana Francesa, domínio francês. As disputas resultaram em muita briga política, tentativas
de acordos e em derramamento de sangue. A situação só foi resolvida em 1900, com uma
decisão que estabeleceu o rio Oiapoque como demarcação da fronteira entre os dois países e,
por consequência, que a região do Amapá também pertencia ao Brasil, como parte do estado
do Pará (RODRIGUES & SOARES, 2008).
Então, em 1943, surge o Território Federal do Amapá, por decisão do governo federal,
que na época tinha Getúlio Vargas como presidente. Em plena II Guerra Mundial, era
interessante para o governo ter o Amapá como Território Federal, pois tal mudança significava
que: a) os governadores do território seriam escolhidos pelo presidente; b) não existiria uma
Assembleia Legislativa, tampouco eleições e leis específicas para a região; c) haveria liberdade
total para exploração das riquezas locais, que atendiam primeiramente aos interesses do
Governo Federal; d) a segurança da região seria de responsabilidade do Governo Federal, que
se interessava pela proteção e pelo domínio direto das áreas de fronteira, devido à guerra
(RODRIGUES & SOARES, 2008).
E, então, com a Constituição de 1988, o Amapá se tornou um Estado Federado, o ato
definiu que: os amapaenses poderiam eleger seus próprios representantes; a Assembleia
Legislativa seria organizada para criar a primeira Constituição do estado e aprovaria leis locais;
a organização e o foco da economia local seria de responsabilidade do Governo do Estado e da
população amapaense (RODRIGUES & SOARES, 2008).
Tendo feito a breve contextualização da história do estado do Amapá, é possível, então,
apresentar a história LGBT+ no Amapá. Destarte, é necessário dizer que a história LGBT+ e o
movimento LGBT+ do Amapá se formaram recentemente e estão se fortalecendo, mas, assim
como o próprio estado, ainda estão engatinhando em relação a outros mais desenvolvidos24.
Tal panorama determinou grande dificuldade para constituir o aporte científico
embasador desta temática. Existem pouquíssimos trabalhos no repositório da Universidade

24
Segundo uma pesquisa da Fundação Getúlio Vargas (FGV) publicada pelo site Exame em 2012 e atualizada em
2016, o Amapá é um dos 6 estados menos desenvolvidos do Brasil. A pesquisa levou em conta aspectos como
habitação, renda, trabalho, educação, saúde e segurança, sendo que nesses dois últimos tópicos o Amapá aparece
Federal do Amapá (UNIFAP) referente às palavras de pesquisa LGBT+, LGBT, Queer etc., e,
dentre os existentes, a maioria trata de saúde (principalmente em relação à AIDS).
Na biblioteca da Universidade do Estado do Amapá (UEAP) não houve nenhum
resultado às palavras de busca e houve um impedimento de ir fisicamente à instituição procurar,
devido à pandemia de COVID 19. Sendo assim, destaca-se a relevância de trabalhos com essa
temática e, reitera-se a importância do trabalho de Renan Ramos Almeida (2018), que se
dedicou à pesquisa da história do movimento LGBT+ no Amapá e será o principal autor citado
neste subtópico.
O Amapá tem forte influência religiosa, principalmente, do catolicismo (destaca-se a
importância do Círio de Nazaré) e do protestantismo (que tem crescido cada vez mais no
estado). Sendo assim, a vivência LGBT+ no estado perpassa por essas realidades e, além da
discriminação estrutural que a sociedade já exerce sobre esses indivíduos, ainda há o
preconceito enraizado e disseminado por algumas pessoas dessas religiões. Assim:
O seio familiar era opressor, algo compreendido por ser na região amazônica onde a
fé cristã se faz presente na vida dos povos que a habitam, em especial o catolicismo e
o protestantismo que permeiam a maioria dos aspectos que constituem a unidade
familiar. Ser LGBT é um pecado sob os dogmas de muitas religiões cristãs, logo, devia
ser curado ou eliminado. Isso refletia em violência psicológica cotidiana, o que
poderia levar ao extremo da violência física (ALMEIDA, 2018, p. 34).

Como em todo país, provavelmente em todo o mundo, as pessoas LGBT+ do estado se

escondiam para não sofrer com o preconceito na sua vida social, familiar e/ou profissional.
Assim, a história LGBT+ amapaense começa com invisibilidade e medo. Existem relatos de
pessoas LGBT+ (ALMEIDA, 2018) que afirmaram a necessidade de ir para lugares afastados
do centro da cidade, ou até mesmo usar códigos com companheiros LGBT+ para indicar que
iriam para um lugar GLS (que era a sigla empregada na época).
Almeida (2018) diz, então, que o embrião do movimento LGBT+ no Amapá surgiu no
período em que o Amapá deixou de ser Território, pois houve uma efervescência de
movimentos sociais no estado, principalmente do sindicalismo. Um dos primeiros movimentos
a se estabelecer, junto com o sindical, foi o Movimento Negro do Amapá, uma vez que o estado
também possui uma forte influência da cultura negra e algumas comunidades quilombolas,
dentre elas, o Quilombo do Curiaú é o mais conhecido e muito ativo na cultura negra amapaense
(SUPERTI & ARAÚJO, 2014).
Também é importante lembrar que a educação de nível superior só chegou ao estado na
década de 90, primeiramente com a implantação de um polo da Universidade Federal do Pará
(UFPA) no ano de 1970, que mais tarde, em 1990, se tornou a Universidade Federal do Amapá
(UNIFAP), e, posteriormente, em 1992 com a criação do Centro de Ensino Superior do Amapá
(CEAP).
Antes disso, as pessoas que queriam ter acesso a uma formação superior precisavam se
deslocar para outros estados e cidades, principalmente para Belém (PA). Assim, várias pessoas
iam se formar fora do estado e voltavam com um pensamento crítico mais formado e com
vivências de movimentos que já estavam se concretizando no Pará e em outros lugares, mas
que no Amapá ainda não existiam. Dentre essas pessoas, um grupo de lésbicas se juntou após
o retorno ao Amapá e, assim, começaram as primeiras conversas que dariam surgimento ao
movimento LGBT+ do estado (ALMEIDA, 2018).
Nesse período também, a noite era o momento em que a população LGBT+ amapaense
podia viver suas afetividades, sexualidades e identidades:
Poucas eram as brechas oferecidas a esses indivíduos, que não podendo viver a sua
afetividade plenamente, buscaram formas de viver as suas experiências de
sociabilidade entre si, longe dos olhos vigilantes da sociedade, sem o julgamento e a
exposição de sua privacidade. [...] As vivências amorosas, conviver com seus pares
LGBT e ter a liberdade de ser o que é, era um privilégio da noite de Macapá, onde a
comunidade LGBT construiu redutos para fugir do controle e da perseguição. O
surgimento desses redutos deu um suspiro de liberdade, onde a comunidade vivia todo
o seu esplendor com o comportamento extravagante e as roupas customizadas dos
homens gays
lésbicas. Eram ambientes de efervescência cultural e social, onde o limite moral e
ético ia além daquele hegemônico no Amapá (ALMEIDA, 2018, p. 34-35).

Logo, os lugares que eram seguros para essa população eram escondidos e somente
frequentados na noite. Foram bares, boates e praças identificados como GLS e/ou de

transgêneros e travestis, já que não eram contemplados pela sigla corrente.

Dentre os lugares mais conhecidos estavam o Bar da Rosa, o Bar Gaivota, a Boate
Proibidus e a Boate Pecatos, a maioria comandada por casais lésbicos. Eram lugares tão
movimentados que estabeleceram um tipo de organização: definiram dias específicos para cada
grupo, por exemplo, na Boate Proibidus a quarta-feira era frequentada por mulheres lésbicas e
o sábado era o dia de homens gays e travestis. Não era uma regra e não impedia a entrada de
pessoas de outros grupos, mas ajudava a organizar por conta de interesses afetivos, sexuais e
até mesmo musicais (ALMEIDA, 2018).
Nesse mesmo período também estava acontecendo no Brasil a pandemia de AIDS, que
ceifou muitas vidas e aumentou o estigma sobre a população LGBT+. No Amapá não foi
diferente: muitas mortes e muito preconceito, que fizeram essa população ser ainda mais
excluída e, então, as pessoas buscavam apoio e consolo nos mesmo lugares antes mencionados.
Mas, assim como no restante do país, pesquisas mostram que no Amapá a maioria das pessoas
portadoras de HIV não são LGBT+ (ALMEIDA, 2018).
Além dos bares e boates, as praças eram frequentadas pela população LGBT+ do
Amapá, também em dias e horários específicos. Havia os chamados
eram eventos com a prática de atividades desportivas com
foco na comunidade LGBT+. O jogo mais popular era queimada25, daí o nome do evento. Os
jogos iniciavam no meio da noite e seguiam durante a madrugada, reuniam um grande número
de pessoas LGBT+, como jogadores, telespectadores e empreendedores (ALMEIDA, 2018).
Outros eventos populares entre as pessoas da comunidade LGBT+ eram a Quadra Junina
e os desfiles de Carnaval das Escolas de Samba. Tidos como ponto de encontro para alguns,
mas também lugares de trabalho para outros que exerciam funções nas áreas de coreografia,
confecção de roupas, transporte, apoio técnico ou até mesmo venda de comidas e bebidas.
Apesar de serem populares, esses espaços eram muito marginalizados dentro do espaço urbano,
pois se localizavam no centro da cidade de Macapá, mas em ruas escuras, pouco movimentadas
e sem segurança, os famosos guetos (ALMEIDA, 2018).
Foi nesse cenário que começou a organização do que viria a ser o Movimento LGBT+
do Amapá. Segundo Almeida (2018), as mulheres lésbicas foram as pioneiras nas articulações
do movimento e também nos empreendimentos voltados para o público LGBT+. Em
contrapartida ao padrão nacional, onde normalmente os movimentos eram dominados por
homens gays. Os bares mencionados anteriormente, em especial o Bar da Rosa, foram os palcos
para as primeiras reuniões do Grupo das Homossexuais Thildes26 do Amapá (GHATA),
fundado em 2001 e tido como primeira organização voltada para a promoção dos direitos
humanos da população LGBT+ no Amapá (ALMEIDA, 2018).
Depois do surgimento do movimento LGBT+ no Amapá, Almeida (2018) também
descreve o embrião da Parada do Orgulho LGBT+ no Amapá: acontece em 2001 a I Marcha
da Cidadania, uma caminhada em que diversos setores de movimentos sociais amapaenses
unificaram pautas e marcharam juntos pelas ruas do centro de Macapá. Ainda não havia um
evento específico para a população LGBT+, mas houve um que juntava reivindicações de
pessoas LGBT+, idosos, negros, pessoas com necessidades especiais etc. Assim:

25
Também conhecido como Barra Bola, Bola Queimada, Cemitério, Mata-mata, Mata-soldado, Queimado,
Caçador, Carimba, Baleado etc. (LOPES, 2021).
26

(2018) e nem nos links ligados à GHATA. A possibilidade maior é que seja referência ao no
 Essa marcha foi simbólica para a comunidade LGBT, pois além de mostrar que havia
um sentimento coletivo de identidade e pertencimento desses sujeitos, estimulou
também o surgimento das primeiras entidades representativas desse segmento,
gerando assim uma pauta política de reivindicação, onde podiam assim como os
demais movimentos sociais organizados como o estudantil, sindical e negro, debater
de forma direta com o poder público local as suas reivindicações (ALMEIDA, 2018,
p. 46).

Depois, com as mudanças de concepção e formato, a Marcha da Cidadania se tornou o

que hoje é a Parada do Orgulho LGBT+ de Macapá. Junto com a Marcha da Cidadania vem a
consolidação do GHATA, majoritariamente formado por mulheres lésbicas e bissexuais, mas
com núcleos formados por gays e travestis. O GHATA foi o grupo responsável por organizar
as primeiras Paradas do Orgulho LGBT+ de Macapá e também pelos primeiros diálogos com o
governo estadual (ALMEIDA, 2018).
Porém,
Com o crescimento do GHATA e da Parada do Orgulho LGBT de Macapá, houveram
[sic] divergências internas no grupo, em especial entre os segmentos que o
integravam, no caso as travestis e gays discordavam da direção predominantemente
de lésbicas e assim buscando uma maior visibilidade para as suas identidades,
romperam com o grupo e fundaram outras entidades, aproximadamente no ano de
2005, entre as novas organizações que surgiram nesse momento de ruptura estão a
Associação de Gays e Travestis do Amapá (AGTAP), Associação de Gays, Lésbicas
e Travestis de Santana (AGLTS) e o Movimento Gay do Amapá (MOGAP). Todos
com presença predominante de gays e travestis (ALMEIDA, 2018, p. 47).

Segundo Almeida (2018), esse rompimento no grupo foi essencial para o

amadurecimento do movimento como um todo, para que fosse possível começar a desenvolver
a pauta política de reivindicações perante o poder público. Logo, vieram as primeiras conquistas
no âmbito estadual: a I Conferência Estadual do Direitos Humanos GLBT, em 2008; houve
também, em 2006, o início de diálogo sobre o desenvolvimento
e houve um aumento na visibilidade do
movimento, com crescimento de pessoas interessadas e outros eventos que foram surgindo
(ALMEIDA, 2018).
Além disso, na esfera municipal foram criadas coordenadorias e assessorias para
implantação de políticas públicas focadas na população LGBT+. A visibilidade do movimento
então alcançou outras instituições fora do poder público: em 2009, a UNIFAP implanta e
reconhece o uso de nome social para os seus discentes, através da Resolução 013/2009, à frente
da própria resolução nacional do STF, que ocorreu apenas em 2017.
Em 2011 a Prefeitura de Macapá foi a primeira prefeitura do país a criar um espaço
institucional de diálogo direto com a comunidade LGBT+ (ALMEIDA, 2018), o Departamento
da Promoção da Igualdade e Orientação da Diversidade Sexual (DEPPIR) e, no mesmo ano,
foram criadas assessorias em outros munícipios como Mazagão, Tartarugalzinho e Laranjal do
Jari.
Com o aumento da visibilidade e do engajamento do movimento LGBT+ amapaense,
surgem outras entidades dentro da comunidade, como o Grupo de Gays e Lésbicas de Oiapoque
e Fronteira, bem como também houve modificações em algumas já existentes, como Federação
Amapaense LGBT (FALGBT), para onde alguns ativistas da AGTAP migram. A FALGBT
surge em 2011, no processo de construção da etapa estadual da II Conferência Nacional LGBT
(ALMEIDA, 2018).
Assim, vão surgindo eventos focados na população LGBT+ por todo estado: se em 2011
ocorre a II Conferência Nacional LGBT, com a etapa regional, em 2012 e 2013 ocorrem duas
edições da Marcha Contra a Homofobia; também em 2013 ocorre o I Seminário Pactuando
Ações em Defesa da Diversidade Sexual, que contou com a presença do governador, na época
Camilo Capiberibe (ALMEIDA, 2018).
No ano de 2016, o prefeito Clécio Luís instituiu o uso do nome social para travestis,
transexuais e transgêneros (por meio do Decreto
direito à identidade de gênero dessas pessoas em órgãos de administração pública municipal,
(MONTEIRO, 2019). O político também prometeu capacitação de
seus servidores para o atendimento às pessoas trans, o que cumpriu no início de 2020
(ALMEIDA, 2020).
Em 2017, a gestão de Clécio foi premiada com o Troféu Triângulo Rosa, do Grupo Gay
da Bahia (GGB) por suas iniciativas para com a população LGBT+ (MONTEIRO, 2019) e, em
2019, foi premiado pela organização da 19a Parada do Orgulho LGBT+ do Amapá, por seus
serviços à população (ALMEIDA, 2019).
Em 2019, o prefeito Clécio Luís sancionou um Projeto de Lei (2.375/2019) sobre a
criação do Conselho Municipal de Defesa dos Direitos da População LGBT (MONTEIRO,
2019), e é a única prefeitura que ainda mantém o departamento focado na comunidade LGBT+
funcionando (no caso, o DEPPIR). E, em 2020, a Parada do Orgulho LGBT+ do Amapá chegou
a sua 20ª edição, e precisou ser executada em formato digital, através de lives, devido à
pandemia de COVID 19 (COUTINHO, 2020).

NÓS

Tendo discutido e exposto vários pontos sobre a história LGBT+ brasileira e amapaense,
é possível reconhecer que as vivências desses sujeitos e corpos são diferentes das vivências de
pessoas não LGBT+. Logo, fica evidente a existência de um grupo e/ou cultura específica nos
quais os indivíduos LGBT+ se inserem.
Fica claro também a expressão cultural e literária que permeiam esse grupo social e as
pessoas desse estado. O lugar no qual as duas identidades (LGBT+ e amapaense) se encontram
é o de luta e silenciamento, de resistência e persistência e de sobrevivência.
Da mesma forma, a temática deste artigo (história LGBT+) não é comumente aborda, o
que demonstra uma carência de discussões na área e um potencial de pesquisa, projetos etc. Se
faz necessário, portanto, pensar no fazer científico e no fazer social para esses grupos, para que
possam desfrutar plenamente de seus direitos sem ser invisibilizados, marginalizados ou
silenciados.

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QUILOMBOLA AMAPAENSE ESMERALDINA DOS SANTOS

Malena Vidal dos Santos1

Resumo: Este trabalho tem como objetivo traçar um estudo da obra intitulada Histórias
do meu povo, da escritora quilombola amapaense Esmeraldina dos Santos, a fim de
destacar as marcas biográficas da autora no discurso de sua narrativa memorialista. O
texto de Esmeraldina relata a história de sua família em consonância com a constituição
do quilombo do Curiaú-AP, bem como as tradições do povo quilombola. Para alcançar a
compreensão da obra literária, será necessário revisar alguns conceitos importantes, bem
como a relação entre literatura, história e memória, e, ainda, como se constroem as
identidades, sobretudo, a cultural.
Palavras-chave: Esmeraldina dos Santos. Escrita de si. Literatura, História e Memória.
Identidade cultural. Quilombo do Curiaú-AP.

O mar vagueia onduloso sob os meus pensamentos

A memória bravia lança o leme:
Recordar é preciso.
(Conceição Evaristo).

Nos últimos anos, tem crescido a publicação de biografias e autobiografias, ou de

outros gêneros que revelam uma escrita de si, isto tem conquistado espaço no âmbito
literário diante de todas as discussões sobre o silenciamento e a autorrepresentação de
tendência pós-colonial. Já sobre a capacidade de escrever sobre si mesmo, Michel
Foucault, em seu texto Escritas de si em seu livro Ética, sexualidade, política (1983, p.
156
.
A obra objeto deste estudo Histórias do meu povo (2002), da escritora quilombola
amapaense Esmeraldina dos Santos, trata-se de um livro que apresenta uma escrita
marcada pela memória e, com isso, uma evidente tentativa de resgate e perpetuação das
tradições do povo quilombola do extremo norte do país.

1 Mestranda em Letras, na área de Literatura, cultura e memória, no Programa de Pós-graduação em Letras

(PPGLET), da Universidade Federal do Amapá (UNIFAP). E-mail: malenavds@[Link]
 Esmeraldina dos santos nasceu em Macapá, especificamente na comunidade
quilombola do Curiaú, que fica a 14 km do centro da capital do estado do Amapá, Macapá,
em 11 de janeiro de 1955. Filha de Maximiano Machado dos santos e Francisca Antônia
Ramos dos Santos, também nascidos no Curiaú, Esmeraldina é também mãe de duas
filhas e avó de quatro netos. Mulher que se criou na roça e criou suas filhas sozinha voltou
aos estudos na vida adulta, em 2009 através do EJA, e, com isso, conseguiu realizar seu
sonho de se formar em pedagogia pela universidade Federal do Amapá. Hoje atua na
cultura local e é uma voz potente na luta pela resistência de mulheres no cenário
sociocultural brasileiro, como artesã, compositora de ladrão de marabaixo, dançadeira,
cantadeira e contadora de histórias nas escolas e praças da capital Macapá.
A escritora conta que o que a levou à literatura foi o desejo de registar as histórias
que ouvia de seu pai, quando ao final de sua vida, aos 87 anos, começou a contar as
histórias sobre sua vida e de seus antepassados no quilombo. Foi a partir desses relatos
que nasceu sua primeira obra, Histórias do meu povo, publicada em 04 de fevereiro de
2002.
Esmeraldina dos Santos já publicou também outros cinco livros infantis: As
aventuras de dona Florzinha (2011); O melhor caminho é a escola (2014); A onça (2020);
O sonho de uma menina (2021) e O encanto do boto (2021).
Neste ensaio serão abordados alguns conceitos e discursos fundamentais que
norteiam a crítica ao cânone literário e às novas perspectivas de centralidade e
deslocamento no que se refere à literatura produzida e produto da pós-colonialidade.
Autores que se deslocaram das margens aos centros atualmente passam a formar uma
nova ideia de cânone, dentre esses, as mulheres têm tomado um posto cada vez mais
estratégico na luta pelas redescobertas das vozes antes silenciadas e que hoje conseguem,
em grande parte por meio da escrita de si, revelar-se na esfera literária.
Assim, na primeira parte deste texto, será levantada uma proposta de
reconstituição da historicidade da literatura brasileira, a fim de investigar a presença de
escritoras negras dentro ou à margem do rol canônico.
Em seguida, far-se-á uma revisão do conceito de escrevivência, cunhado pela
primeira vez na dissertação de mestrado da pesquisadora e escritora negra brasileira de
maior prestígio da atualidade no cenário das letras no Brasil, além de a autora também já
ter alcançado repercussão internacional tendo sua obra traduzida para outros idiomas.
Conceição Evaristo, ganhou neste ano o Prêmio de Obra Poética da Academia Claudine
 Por último, serão revisitados os conceitos de memória e identidade, bem como o
de identidade cultural, principalmente nas perspectivas de teóricos como Pierre Nora, Joel
Candau, Stuart Hall, dentre outros que tratam os conceitos que envolvem a crítica pós-
colonial. Na tentativa de entender a escrita de mulheres negras, como a autora
Esmeraldina dos Santos, a quem este trabalho visa analisar, as abordagens conceituais são
de suma necessidade dentro das análises de temáticas que cercam as obras desta e de
outras escritoras negras brasileiras e estrangeiras.

Cânone literário brasileiro e a presença feminina negra na literatura brasileira por

meio da escrita de si

O cânone literário brasileiro, e mundial, sempre foi hegemonicamente masculino,

porém, de alguns anos para cá tem ficado cada vez mais claro que é imprescindível ouvir
o que as mulheres negras têm a dizer sobre sua própria história, conforme a crítica e
teórica indiana Gayatri Chakravorty Spivak (2010), ressalta em seus estudos sobre o
subalterno. Assim, este estudo se apoia na premissa de que em uma sociedade em que a
mulher não tem direito à voz, é preciso dar visibilidade àquelas que falam, narram,
cantam, pois estas são as únicas que têm que o falar, com propriedade, sobre si mesmas.
A escrita feminina entrou em debate há pouco, sobretudo a escrita de mulheres
negras que passaram a narrar suas próprias histórias e marcar os territórios de suas
identidades por meio de poéticas e narrativas memorialistas, principalmente.
Contudo, os estudos sobre memória e identidade vêm crescendo
consideravelmente desde as últimas décadas do século XX, tanto no campo da
Antropologia quanto nos estudos literários, principalmente de autoras negras que
passaram a narrar suas próprias histórias, devido ao sentimento pós-colonial que as
sociedades vêm despertando a respeito da conflituosa relação entre opressores e
oprimidos ou, conforme o escritor e ensaísta Albert Memmi (1977), à relação
paradoxalmente opressiva dos colonizadores sobre os colonizados; onde estes por muito
tempo aceitaram a colonização e buscaram a assimilação cultural com aqueles,
transformando, assim, o processo histórico de resistência mais duradouro e diaspórico
para as comunidades de minorias étnicas.
Desta forma, é imprescindível abordar a resistência da comunidade de
remanescentes de quilombos no estado do Amapá presente na voz de uma mulher
quilombola que escreve sobre seu povo, resgatando memórias da comunidade que não
podem ser esquecidas, é de fundamental importância para os estudos sociais e literários,
bem como a resistência negra retratada nos ladrões de Marabaixo compostos e cantados,
além de também estar presente em Histórias do meu povo, por Esmeraldina dos Santos.
A autora inicia seu livro narrando como tudo começou:

Foi uma época de muita luta, aqueles que sobreviveram, contaram a história;
meus bisavós foram escravos. No começo de suas vidas, foram vencidos,
fugiram para outros vilarejos, onde acreditaram viver livres. Mas que maldade!
Lá também tinha senhor. Curiaú, onde tudo começou! Meu avô se chamava
Januário Clarindo dos Santos, um dos filhos dos escravos. Você seria capaz de
imaginar o que este homem fazia para sobreviver? Ah! Esta época foi de luta,
a caça era um dos seus pontos fortes, ao encontrar uma onça, seus tiros eram
certeiros e sempre no meio dos olhos. (SANTOS, 2002, p. 15)

Percebe-se em suas obras que as narrativas revelam muito sobre o panorama da

constituição dos quilombos no Amapá e a condição em que os negros viviam após se
deslocarem para os quilombos. Logo, é possível observar este panorama através do olhar
feminino, o que possibilita a visualização da condição da mulher quilombola no processo
histórico amapaense, resultando no empoderamento atual das mulheres no Curiaú,
inclusive a própria escritora Esmeraldina que se tornou uma figura fundamental na
comunidade e na luta de resistência vivenciada dentro e fora do contexto de luta pelo
território de remanescentes.
Além disso, com a publicação tanto de Histórias do meu povo quanto das obras
infantis e as contações de histórias no quilombo, praças e escolas de Macapá, Esmeraldina
dos Santos contribui muito com a formação de crianças antirracistas e, sobretudo, crianças
e adolescentes negras que passam a ter a possibilidade de autorreconhecimento e
autodefesa em uma sociedade que discrimina e agride jovens negros de periferias e
quilombos.
Esta autodefesa presente nos textos da Esmeraldina dos Santos se trata do
encaminhamento dessas crianças para a escola, para o sonho de uma profissão e sem que
deixem suas raízes e identidades se diluírem ou diminuírem nos percursos. Ela, ao mesmo
tempo, incentiva as crianças à educação escolar e expõe a essa criança a sua
ancestralidade, numa tentativa educativa e poética de não deixar morrer a tradição de seu
povo.
De acordo com site Ancestralidade Africana no Brasil, o Quilombo Curiaú,
vivem 600 pessoas (IBGE, 2010) dentre várias famílias em sua maioria parentes
sanguíneas. O Quilombo tem área de 3600 hectares, situado dentro da APA (Área de
Preservação Ambiental) do Rio Curiaú, com área 23 mil hectares dividida entre as seis
comunidades que o formam: Quilombo do Curiaú, Casa Grande, Curralinho, Pescada,
Pirativa e Fugido.
Estudar a obra de Esmeraldina é importante, também, pelo fato de que as
contribuições de negros na literatura e no campo de estudos sobre pensamento social,
cultural e político brasileiro ainda são escassos, sobretudo na Amazônia e no estado do
Amapá e, principalmente, ao se tratar de narrativas de mulheres negras na Amazônia
amapaense.

Memória e identidade cultural na escrita feminina negra

Literatura, memória e identidade são conceitos fundamentais e de larga

discussão nos debates e produções acadêmicas nas últimas décadas no âmbito da
Literatura Comparada e dos Estudos Culturais. Se antes História e Literatura eram
disciplinas fechadas em seus próprios objetos, sem quase dialogarem sobre quaisquer
campos de pesquisas, a partir do estudo de memórias as duas disciplinas passaram a
conversar. Ante isto, o historiador francês Pierre Nora corrobora que:

legitimidade: histórica ou literária. Elas foram, aliás, exercidas

paralelamente mas, até hoje, separadamente. A fronteira hoje
desaparece e sobre a morte quase simultânea da história-memória e
da história-ficção, nasce um tipo de história que deve seu prestígio e
sua legitimidade à sua nova relação com o passado, um outro
passado. A história é nosso imaginário de substituição. Renascimento
do romance histórico, moda do documento personalizado,
revitalização literária do drama histórico, sucesso da narrativa de
história oral, como seriam explicados senão como a etapa da ficção
enfraquecida? O interesse pelos lugares onde se ancora, se condensa
e se exprime o capital esgotado de nossa memória coletiva ressalta
dessa sensibilidade. História, profundidade de uma época arrancada
de sua profundidade, romance verdadeiro de uma época sem romance
verdadeiro. Memória, promovida ao centro da história: é o luto
manifesto da literatura (NORA, 1993, p. 28).
 A literatura se tornou, portanto, nesta perpectiva de Nora, um lugar onde a
memória pode ser guardada e posteriormente resgatada. A memória de um povo é uma
das maiores riquezas que podem ser preservadas e rememoradas pelas gerações
posteriores, pertencentes ou não ao mesmo povo que partilha de tal identidade,
evitando-se, assim, o seu esquecimento.
Pensando neste possível esquecimento, Nora (1993) trata dos lugares de
memória, definindo, portanto, três dimensões do lugar de memória: lugares materiais,
aqueles que existem enquanto lugares físicos e concretos; lugares funcionais por darem
suporte às memórias coletivas; e lugares simbólicos que dão sentido e promulgam a
memória coletiva (NORA, 1993, p. 22).
A partir da leitura de Joel Candau (2006) sobre a antropologia da memória e
memória e identidade, compreende-se a importância da memória e como esta constitui
a sociedade, a identidade individual e coletiva e a vida social, dando destaque,
principalmente, às relações entre memórias individuais e memórias coletivas. Para este
antropólogo, a memória coletiva é a única das três classificadas por ele, protomemória,
memória e metamemória, que podem ser compartilhadas, já que esta diz respeito à
construção identitária. Além disso, a metamemória possibilita uma dinâmica de ligação
entre o indivíduo e seu passado, dando espaço para que as memórias sempre sejam
acessadas.
Na trajetória dos africanos escravizados, bem como de todos os povos
colonizados, é possível perceber as marcas da assimilação cultural, porém, sem deixar
se perderem as memórias trazidas de suas origens. Conforme Memmi, em sua obra

relação colonizador/colonizado gera um exagero de submissão inicialmente, mas que

logo passa da tentativa de assimilação à tentativa de afirmação de si mesmo e,
consequentemente, negação da opressão. O colonizado tenta mudar sua condição,
mudar sua pele, seus hábitos, suas crenças, sua linguagem. O colonizador rejeita
qualquer assimilação. Isto é o que gera a revolta.
A respeito disso, a escritora amapaense Esmeraldina dos Santos conta em
entrevista que lembra ainda do convívio que tivera com sua avó materna e dos

aleceram sua luta pela

permanência de sua cultura, inspirando-a a escrever e publicar em 2002 seu primeiro
livro contando a história de seu povo.
 O fortalecimento da luta de resistência negra também é evidenciada nos ladrões
de marabaixo. Conforme Videira (2009, p. 138), "os ladrões são versos roubados da
memória por pessoas que têm habilidades com a rima", portanto os ladrões são também
um grito de resistência da memória afrodescendente no Amapá.
Compostos e cantados por mulheres negras, os ladrões de marabaixo exaltam a
presença feminina na composição de uma literatura de resistência pouco explorada
tanto no âmbito acadêmico como na própria sociedade. Ao falar de negros, escravidão
ou racismo na Amazônia ainda hoje é percebido certo desconhecimento ou pouca
informação comparado aos avanços dos estudos sobre a presença indígena e luta de
resistência destes povos nesta região.

de Memmi quanto a esta

relação colonizador/colonizado e, além disso, dá-se mais desdobramentos às questões

retratando a condição de inferioridade desta mulher.

De acordo com Boaventura de Sousa Santos (2002) a identidade é múltipla e
inacabada, isto é, ela passa por um processo contante de reconstrução. O autor afirma
ainda que

As identidades parecem invocar uma origem que residiria em um

passado histórico com o qual elas continuariam a manter uma certa
correspondência. Elas têm a ver, entretanto, com a questão da
utilização dos recursos da história, da linguagem e da cultura para a
produção não daquilo que nós somos, mas daquilo no qual nos
tornamos. Têm a ver não tanto com as

essa representação afeta a forma como nós podemos representar a nós

próprios (SANTOS, 2002, p. 237-280).

-sucedida ou
 Edward Said, em seu livro Orientalismo, critica o extremo eurocentrismo que
transformou em clássicos o legado literário da Europa, enquanto que as outras literaturas
e sociedades passaram a ter um valor menor ou ultrapassado diante do canônico europeu.
ar a humanidade e a
cultura, estavam celebrando, sobretudo, ideias e valores que atribuíam a suas próprias

Os estudos pós-coloniais vêm buscando problematizar os cânones históricos e,

de tal modo, rever a história desses povos colonizados e oprimidos. Nesta toada, com
a colonização e consequente escravização surge o movimento de resistência dos
oprimidos que, por sua vez, ressignificaram seu papel como comunidades resistentes
ao escravismo. Stuart Hall, em seu livro

a cultura e identidades:

identidade grupal que

existe entre esses grupos. Entretanto, isso pode ser algo
perigosamente enganoso. Esse modelo é uma idealização dos
relacionamentos pessoais dos povoados compostos por uma mesma
classe, significando grupos homogêneos que possuem fortes laços
internos de união e fronteiras bem estabelecidas que os separam do

formado comunidades culturais fortemente marcadas e mantêm

costumes e práticas sociais distintas na vida cotidiana, sobretudo no
contexto familiar e doméstico. Elos de continuidade com seus locais
de origem continuam a existir. (HALL, 2003, p. 65).

Estas comunidades culturais, como a comunidade de remanescente de

comunidades de
-colonial. A resistência, portanto, fica explícita
na luta da comunidade quilombola pelo reconhecimento de seu território de
remanescentes e pelo esgotamento da mobilização que tanto causa o acúmulo de
experiências diaspóricas (HALL, 2003) para essas comunidades, experiências as quais
vêm sendo submetidas ao longo de sua história.

Referências

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VIDEIRA, Piedade Lino. Marabaixo, dança afrodescendente: significando a

identidade étinica do negro amapaense. Fortaleza: Edições UFC, 2009
 NARRATIVAS ORAIS DE MULHERES KARIPUNA

Bruna dos Santos Almeida1

Resumo: Este trabalho visa refletir sobre a literatura indígena, especificamente as

narrativas orais de mulheres Karipuna. Por meio de reflexões teórico críticas, abordamos
como essa transmissão de saber é importante para as mulheres indígenas, assim como
apresentamos algumas narrativas transcritas.
Palavras Chaves: Literatura indígena; Narrativas Orais; Karipuna

INTRODUÇÃO

A Literatura Indígena torna-se um dos principais temas de pesquisa da atualidade,

para além de uma literatura comum aborda um imenso significado para os povos
indígenas, desde a transmissão oral à produção de conteúdo. Este trabalho faz parte de
um dos capítulos da minha dissertação de Mestrado sobre Narrativas Orais de Mulheres
Karipuna. Neste sentido, busco dar visibilidade a literatura produzida por mulheres.
Neste trabalho apresenta-se um pequeno contexto sobre o povo Karipuna do
Amapá, nas próximas linhas discutimos o que é a literatura indígena e narrativas orais
indígenas, são problemáticas discutidas por pesquisadores indígenas, esperamos que a
partir destas pesquisas a sociedade possa refletir sobre a importância que as narrativas
orais tem para os povos nativos, que a história de Saci, Iara, etc, que fazem parte do
Folclore Brasileiro e acabam se tornando apagados pela sociedade, são narrativas que
trazem um grande significado de reflexão, quem conhece a verdadeira narrativa sobre o
Saci, sabe que ele é um garoto de duas pernas, morador das matas, defensor da floresta,
são essas narrativas que a sociedade precisa conhecer.
Neste trabalho também falamos sobre os ensinamentos que as narrativas possuem
para as mulheres e para a sociedade indigena, os povos Indígenas de Oiapoque vivem sob
dois mundos, o terrestre e o invisível. Tudo de ruim que aconteça, podem ser associados
ao poder da natureza sobre a desobediência do homem índio. Muitas narrativas orais
falam sobre o poder do homem e animais míticos, sobre seres que encantavam humanos,
cantigas para desencantar pessoas encantadas. As mulheres indígenas compartilham esses

1
Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal do Amapá. E-mail:
brunaoyk@[Link]
saberes que eram contadas pelos ancestrais aos mais novos, com a intenção de alertá-los
e ensiná-los.
Para o povo Karipuna cada lugar tem seu dono, não podemos entrar nas florestas,
montanhas, rios, lagos, etc, sem pedir autorização para os seres invisíveis, existem os
protetores dos lugares que são sagrados, não podemos entrar e bagunçar nestes lugares,
acreditamos que podemos ser punidos por não respeitar estes locais sagrados.

OS KARIPUNA DO AMAPÁ
De acordo com Almeida e Feitosa (2018) apud Silva (2013), existem no Brasil,

Rondônia, Karipuna do Ama

semelhanças nos nomes, porém, com histórias culturais e línguas completamente
distintas.
Os Karipuna habitam nas Terras Indígenas Uaçá, Galibi e Juminã, distribuídas em
24 aldeias, nas margens do rio Curipi, BR-156 e rio Oiapoque. Soma-se atualmente uma
população de aproximadamente de 3.000 pessoas, dados levantados pelo censo da SESAI
(2018), são falantes do Português e do patoá ou kheuol. Como afirma Barreiros (2012);

A origem da língua patoá (Creoula) e o português entre os Karipuna

tem origem na Guiana Francesa, a partir do contato que os povos
indígenas mantiveram, historicamente, com os guianeses no momento
em que comercializavam, por troca ou venda de produtos para
alimentação, artesanato e para atender necessidades diversas. A língua
portuguesa teve origem a partir da escola dentro da comunidade e o
contato com o branco. A partir do momento em que a escola entrou na
aldeia Manga ficou proibido falar o patoá. O português passou a ser a
língua falada, que viabiliza uma comunicação imediata entre os
Karipuna (BARREIROS, 2012, p 41).

De acordo com informações do Conselho Missionário Indigenista - CIMI II

(2002) e Tassinari (2003), os Karipuna do Amapá se formaram a partir de descendentes
de diversas populações, entre eles refugiados da Cabanagem, revolução ocorrida nos anos
1835 e 1840 na região norte do Brasil, na província do Grão-Pará e indígenas que já
habitavam a região.
A partir destas fusões de casamentos entre não índios com indígenas da região,
os atuais Karipuna assumem essa identidade, de indígenas misturados. No entanto, é
importante ressaltar que essa identidade, a qual os Karipuna defendem com muito
orgulho, é carregada de histórias, da língua, das memórias, da ocupação ao longo do rio
Curipi, que mesmo o tempo não apagou. Os antigos daquela época fazem questão de
relatar para os mais novos histórias vividas por seus antepassados. Uma identidade
carregada de significados.

LITERATURA INDÍGENA E NARRATIVAS ORAIS INDÍGENAS

Antes de adentrar no tema de Literatura indígena, retomamos a história da

contra os povos indígenas tem alimentado o imaginário e o interesse de gerações e

gerações da sociedade dominante que queria ver e quer ver ainda com seus próprios olhos

(GRAÚNA, 2013, p.44). É contra essas narrativas cheias de estereótipos que a literatura
indígena nasce: trata-se de uma forma de resistência.
A ocupação do espaço literário permite aos indígenas desmistificar o que foi
descrito na literatura de viagens, como na Carta de Caminha, em obras de cronistas, como
Gândavo, Gabriel Soares, Hans Staden, na obra catequizante de José de Anchieta, nos
escritos árcades de Santa Rita Durão e Basílio da Gama e, finalmente, no Romantismo e
Modernismo, com seu caráter nacionalista, onde os indígenas eram representados sempre
de maneira exótica. Nossa luta literária (refiro-me à luta indígena, a qual me somo
enquanto leitora e produtora de conhecimento) tem o objetivo de descolonizar o olhar
difundido pelo colonizador. Nossa escrita atualmente é feita por nós, povos indígenas.
Segundo Souza (2018),

os textos escritos por autores indígenas podem nos dar a oportunidade

de contarmos uma outra história, sobre nossas tradições que foram
desvirtuadas por estranhos que se apropriaram de nossas histórias e as
transformaram em folclorismo, modismo literário, justificativas
nacionalistas que em muito prejudicaram e distorceram nossas
histórias. (SOUZA, 2018, p.68)

Falar sobre literatura indígena é trazer ao conhecimento do público uma produção

implica r
172). Nesse contexto, de acordo com Graúna (2013), a literatura indígena
contemporânea no Brasil faz parte da luta identitária e tem em seu alicerce o saber
coletivo, que é ancorada na pajelança, na ancestralidade, na oralidade.
 Apesar de ser indígena, meu contato com a produção literária indígena se deu no
início do mestrado, quando meus primeiros passos foram buscar na internet a existência
de tais conteúdos que abordassem literatura oral. Um colega na época me disponibilizou
um livro organizados por Dorrico (2018) intitulado Literatura Indígena Brasileira
Contemporânea. Mergulhei fundo nesse mundo que é meu e que eu própria desconhecia.
O encantamento fez-me buscar cada vez mais as obras literárias indígenas no Brasil.
Pergunto-me, desde então, quantos escritores indígenas a sociedade brasileira
conhece e/ou já teve a oportunidade de ler. A indagação avança para o campo da
representatividade e me faz questionar quantos professores indígenas são empregados em
escolas não indígenas. Esse mesmo questionamento foi trazido por Ribeiro (2019) em
relação ao sujeito negro. Parto dele justamente porque ele faz-me refletir sobre a
visibilidade indígena.
A literatura indígena nos últimos anos tem tido uma maior visibilidade por conta
de grandes intelectuais indígenas que, cada vez mais, fazem sua literatura, divulgando e
produzindo livros que retratam as vivências e conhecimentos dos ancestrais, como por
exemplo, o projeto Leia Mulheres Indígenas. No entanto, Graúna (2013) afirma que ainda
no século XXI a literatura indígena no Brasil continua sendo negada, da mesma forma
como a situação dos seus escritores e escritoras continuam sendo desrespeitadas. A
situação não é diferente em relação aos escritores negros.
Para abordar melhor a temática sobre literatura de autoria indígena, trago os
conceitos abordados principalmente pelas indígenas Eliane Potiguara (2019), Márcia
Kambeba (2018), Julie Dorrico (2018), Graça Graúna (2013), pois, como esta dissertação
fala de narrativas orais de mulheres indígenas, procuramos dar uma máxima visibilidade
a elas enquanto teóricas, críticas literárias e precursoras da literatura indígena.
Para afirmar o movimento literário indígena, Graúna (2013) diz que o conceito de
propriedade intelectual indígena implica um conjunto de diferentes manifestações de
diferentes etnias. Sendo assim, no campo literário, as manifestações abordam uma
dinâmica que se instala ora no fazer coletivo, ora no fazer individual dos textos. Graça
Graúna é indígena Potiguara, escritora, professora e crítica literária e, conforme os
escritos de Rolan Walter no prefácio de Contrapontos da Literatura Indígena
Contemporânea no Brasil, de Graúna (2013),

o trabalho da escritora abre uma zona de contato em que a oralidade e

a escrita indígena brasileira constituem um hífen enquanto fissura e
 fusão - uma différance que suplementa e subverte o discurso do
assim o encontro
crítico entre a literatura brasileira e a pluralidade cultural, identitária e
étnico-

Os escritos indígenas relatam a vida indígena, o contato com a espiritualidade, o

território sagrado, a denúncia, o respeito com os karuanãs, o coletivo, a identidade, os
animais, a cultura indígena, as pajelanças, o turé, a oralidade repassada por nossos sábios.
O fantástico e maravilhoso também estão presentes na nossa literatura indígena.

A literatura indígena contemporânea é um lugar utópico (de

sobrevivência), uma variante do épico tecido pela oralidade; um lugar
de confluência de vozes silenciadas e exiladas (escritas) ao longo dos
mais de 500 anos de colonização. Enraizada nas origens, a literatura
indígena contemporânea vem se preservando na auto história de seus
autores, e autoras e na recepção de um público-leitor diferenciado, isto
é, uma minoria que semeia outras leituras possíveis no universo de
poemas e prosas autóctones. (GRAÚNA, 2013, p.15)

A literatura indígena contemporânea possibilitou que as vozes silenciadas e

exiladas, como afirma Graúna (2013), pudessem chegar até o público leitor, que a escrita
de sobrevivência do nosso povo despertasse no leitor o prazer de ler nossos escritos, que
são carregados de valores sociais, ambientais e culturais.

A literatura na vida dos povos sempre se fez presente, a primeira forma

foi através das rodas de conversa ao pé de uma árvore e sempre ao cair
da noite. Ao redor dos mais velhos, as crianças ouviam as narrativas e
os narradores iam se revezando na contação. Muitas dessas narrativas
traziam figuras lendárias, como curupira, boto, matinta; outras traziam
a cosmogonia do povo, as lutas, as resistências, mas o que importava
era que todas tinham uma prática peculiar de informação presente na
expressão de quem contava o narrador. (KAMBEBA, 2018, p.41)

Como podemos observar na citação acima, os conhecimentos repassados pelos

sábios, pajés, parteiras, etc., através das rodas de conversa, como afirma Kambeba (2018),
já existiam desde os primórdios. A sociedade é tão racista que não dá valor para essa
literatura indígena. Não é raro encontrar quem ache que indígena não escreve livros,
poemas, romances. Tudo isso ainda é muito ligado a uma visão estereotipada trazida e
difundida pelo colonizador.
Tem sido o trabalho de diversos coletivos indígenas com escritores de diferentes
povos do Brasil disseminar a literatura indígena brasileira. O objetivo maior é que essa
literatura seja expandida para que ela também seja incluída nos currículos escolares. Não
se trata de promover obras com a temática indígena escritas por autores não indígenas,
mas, sim, de promover o conceito principal da literatura indígena: a de ser produzida
unicamente por sujeitos indígenas, independentemente do formato (oral ou escrito) e do
suporte onde a criação ocorre (seja em rodas de conversas por meio de contação de
histórias, seja em livro impresso ou nas páginas de Facebook, Instagram ou blogs. De
acordo com Souza (2018),

Hoje, existe um conjunto de programas de pesquisas, cursos de

formação, graduações e pós-graduações voltadas para os povos
indígenas em todo o Brasil. Embora seja antiga a presença indígena nas
universidades, somente a partir de políticas específicas promovidas
pelo Estado nacional brasileiro, denominadas de Políticas Afirmativas,
voltadas para as populações em situação de vulnerabilidade social,
sobretudo os povos tradicionais, é que se pode identificar o acesso e
depois a permanência dos povos indígenas nas universidades, com uma
vasta produção de textos, dissertações e teses em todo o país. São
importantes pesquisas, que marcam a entrada e a permanência de
indígenas na universidade, bem como abrem um grande leque de
possibilidades de formação técnica profissional, especializações,
pesquisas voltadas para responder a um conjunto de ansiedades, de
políticas e de serviços no contexto das aldeias; pesquisas que têm
ajudado a informar e a refletir a realidade dos povos indígenas, sua
diversidade, sua cultura e suas relações com a sociedade brasileira;
pensadores indígenas que propõem uma nova leitura das ciências, dos
métodos e das epistemologias vigentes na academia, numa composição
de saberes que pretende ajudar a superar os obstáculos da inovação
científica da sociedade moderno-contemporânea. (SOUZA, 2018, p.63)

Eliane Potiguara é uma das principais precursoras da literatura indígena. Ela é

escritora, poeta, crítica literária, professora formada em Educação e Letras, ativista
indígena e contadora de histórias. Sua produção busca retratar a subjetividade de sujeitos
indígenas, o que logra êxito tendo em vista sua vida carregada de histórias de resistência,
de um olhar humanitário e carinhoso que faz o leitor refletir sobre a vida.
A obra Metade cara, Metade Máscara (2019) traz o amor pelos povos indígenas,
o sofrimento enfrentado com a chegada da colonização, as conquistas alcançadas a partir
das lutas travadas contra uma sociedade racista. Também fala sobre ancestralidade e sobre
a condição da mulher indígena por meio de poemas que trazem a memória das lutas, do
cotidiano de mulheres indígenas, de lideranças indígenas, do compromisso com a cultura
e com o pensamento indígena. Fala também sobre o trabalho do GRUMIN- Grupo Mulher
 Educação Indígena. Trata-se de uma obra carregada de muita sabedoria, como se pode
observar no poema abaixo:

O SEGREDO DAS MULHERES

No passado, nossas avós falavam forte
Elas também lutavam
Aí, chegou o homem branco mau
Matador de índio
E fez nossa avó calar
E nosso pai e nosso avô abaixarem a cabeça.
Um dia eles entenderam
Que deveriam se unir e ficar fortes
E a partir daí eles lutaram
Para defender sua terra e cultura.
[...]. (POTIGUARA, 2019, p.75)

Outro exemplo é a literatura indígena de Márcia Wayna Kambeba (2018) que,

marcada pela oralidade, volta-se para a ancestralidade, para a transmissão de
conhecimento não somente de pai/mãe para filho/filha, mas também de nossos avós, tios,
irmãos, sábios das nossas aldeias que nos ensinaram. Kambeba é indígena do povo
Omágua/Kambeba. É escritora, poeta, compositora, crítica literária, fotógrafa e ativista.
Publicou Ay Kakyri Tama (2018), um livro que traz para o público poemas descoloniais
que, de acordo com Kambeba (2018), busca ajudar as pessoas a compreenderem a
importância de se conhecer e ajudar os povos para que seu território do sagrado não seja
completamente dizimado, tampouco sua cultura ou sua ciência. O poema seguinte de
Kambeba (2018) apresenta os traços de descolonização.

ÍNDIO EU NÃO SOU

Esse nome nunca me pertenceu.

Nem como apelido quero levar
Um erro que Colombo cometeu.
Por um erro de rota
Colombo em meu solo desembarcou
E no desejo de às Índias chegar

Esse nome traz muita dor

Uma bala em meu peito transpassou
Meu grito na mata ecoou
Meu sangue na terra jorrou.
[...].

Sou Kambeba, sou Tembé,

Sou Kokama, sou Sateré,
Sou Pataxó, sou Baré,
 Sou Guarani, sou Araweté,
Sou Tikuna, sou Suruí,
Sou Tupinambá, sou Pataxó,
Sou Terena, sou Tukano.
Resisto com raça e na fé.

A literatura indígena, para Kambeba (2018), diferencia-se de outras literaturas por

carregar um povo, a história de sua vida, sua identidade e espiritualidade. (KAMBEBA,
2018, p. 40). Como outras parentes poetas, busca desconstruir pela poesia o imaginário
que a população não indígena tem sobre o indígena.
A literatura de temática indígena feita por autores não indígenas não pode ser
considerada como literatura indígena. Para Julie Dorrico, pesquisadora e ativista
indígena do povo Macuxi, doutora em Teoria Literária pela Pontifícia Universidade
Católica,

a literatura indígena brasileira contemporânea está marcada pela

atuação direta dos escritores/autores, pela voz e pela letra, na
publicização do pensamento indígena em livros/CDs/mídias
sociais. [...] Diante da pluralidade de pertenças étnicas, de estilísticas
que perpassam a oralidade e a escrita alfabética, os sujeitos indígenas
enunciam sua voz e/ou sua letra em um movimento de auto expressão
e autovalorização de suas ancestralidades e costumes, bem como na
dinâmica de resistência física, lutando pela demarcação de suas terras,
e de resistência simbólica, reivindicando uma revisão dos registros
oficiais que os escanteiam tão somente, ao tempo do século XVI e ao
espaço da floresta em termos de costumes e tradições. (DORRICO,
2018, p.231)

Nesse sentido, sobre os conceitos da literatura indígena, pode-se observar que a

oralidade sempre será um dos pontos principais da literatura indígena. A voz da
ancestralidade sempre se faz presente em grande parte das narrativas. Para Almeida et all
(2018), o contar/narrar é um modo de aproximar o presente e o passado, e esse é um dos
objetivos das narrativas orais. Para que isto ocorra é necessária a conexão de alguns
elementos: quem conta/narra; o que se conta/narra; e quem ouve. Nessa perspectiva, o
ouvir é tão importante quanto o narrar, pois não se conta aquilo que nunca se ouviu e
aprendeu.
Para Daniel Munduruku, escritor indígena, a narrativa oral é o conhecimento das
tradições passadas por meios dos mitos-histórias, realizações dos heróis indígenas. São
as histórias que ajudam a comunidade a se manter unida e forte contra as pessoas que
querem a riqueza do indígena (MUNDURUKU,2001, p.52). Para ele, o ato de contar
significa entrar em contato com o conhecimento, ou seja, o de se relacionar com fatos
ocorridos com seus antepassados, a tomada de consciência do processo de construção de
sua cultura, do conhecimento de seus ancestrais e, principalmente, da construção de sua
afirmação enquanto indígena.

ENSINAMENTOS DE RESPEITO: A LITERATURA KARIPUNA DE

AUTORIA FEMININA

A produção literária dos Karipuna é transmitida pela oralidade desde a ocupação

dos ancestrais ao longo do rio curipi. Somente nos anos de 1990 que começou o registro
etnográfico dos Karipuna, como mencionado anteriormente, através das pesquisas
antropológicas de Antonella Tassinari, que coletou muitas narrativas orais, incluindo
mitos, etc. A coleta feita pela antropóloga ocorreu na época em que estivera junto aos
Karipuna e, por isso, toda a produção até meados de 1995 sempre esteve incluída no
campo da antropologia.
A partir de 1996, com a existência da escola, iniciou-se alguns projetos para os
povos indígenas do Oiapoque, incluindo os Karipuna. Um desses projetos foi a produção
dos seus próprios livros de alfabetização na língua kheoul e que reuniu várias narrativas
orais dos Karipuna. De acordo com Almeida et Feitosa (2018), a produção literária dos
Karipuna passa a existir por meio da chegada da educação escolar e projetos
desenvolvidos pelo Conselho Missionário Indigenista através da implantação do currículo
específico dos povos indígenas de Oiapoque, que visa trabalhar a valorização da cultura
indígena. No currículo escolar tem-se alguns eixos para trabalhar em sala de aula as
narrativas orais através da coleta de informações sobre a vida da família, da aldeia e do
povo. Entre os projetos do CIMI está a produção de livretos com narrativas orais
coletadas entre os Karipuna e Galibi Marworno.
 (Foto 6: No liv dji ixtuá (Nosso livro de história), disponível no site: [Link])

Atualmente, as escolas, os professores e pesquisadores indígenas fazem esse

registro da produção literária oral para a produção escrita. Contudo, não é um trabalho
totalmente de cunho literário ou voltado para a literatura.

As narrativas orais se estendem para além das palavras de seu

contador/(en)cantador, como além vão os mistérios dos rios e das matas
amazônicos. Elas se constituem no verbal, no musical e no gestual. Elas
revelam um sem-fim de histórias fiadas, tecidas, entrelaçadas no tempo
e permanecem até hoje ensinando e encantado. (BARBOSA, 2011.
P.36)

A oralidade sempre ocorreu tanto pelos homens quanto pelas mulheres, nas rodas
de conversas, ao entardecer, nas noites escuras e claras, nas roças, nos velórios. Quando
um sábio inicia uma narrativa, todos que estão ao lado dele o ouvem com muita atenção,
ele (ou ela) faz gestos com as mãos e corpo encenando uma verdadeira performance. Faz
assobios, sua voz se modifica conforme o narrar, além de também poder cantar e dançar.
Essa literatura oral indígena dialoga com o que aponta Marcia Kambeba e Julie Dorrico
sobre literatura, porque é a ancestralidade que está ali nas narrativas. Ademais, nas
próximas linhas, discorremos sobre a literatura oral produzida por mulheres Karipuna.

CADA LUGAR TEM SEU DONO: NOSSOS ENCANTADOS

Em relação aos povos do Oiapoque, de acordo com Almeida et all (2018), as

narrativas orais sempre fizeram parte da vida dos povos indígenas de Oiapoque, seja para
contar a história de ocupação do rio Curipi pelos antepassados Karipuna, como falar do
respeito aos seres sobrenaturais, como afirma Tassinari (2003). Aqui, adentramos no
nosso objetivo que é trazer reflexões acerca da valorização das narrativas orais de
mulheres Karipuna. Para isso, foram entrevistadas algumas mulheres indígenas
consideradas sábias das aldeias, que fazem parte de uma época conhecida como tempo
dos antigos. O objetivo dessas entrevistas foram dois, o primeiro deles, ouvir as histórias
orais dessas mulheres e, portanto, registrar e disseminar a literatura oral Karipuna; o
segundo objetivo foi problematizar o lugar de fala da mulher indígena Karipuna, levando
em consideração o local onde ela fala, para quem ela fala e em que momento ela fala.
Claro que isso significa dizer, em outras palavras, que buscamos também observar quem
é seu interlocutor e como esse interlocutor se relaciona com a fala dessas mulheres.
Com as sábias das aldeias, nós, mulheres indígenas, aprendemos e ensinamos para
nossos filhos, para nossos jovens, para os curiosos e apaixonados pela cultura indígena.
A primeira entrevista se deu pela manhã. O sol radiante, as neblinas nas folhas ainda
molhadas, a casa simples e acolhedora da entrevistada, as panelas na cozinha são um só
brilho do alumínio bem polido. O nome dela é Cacica Creuza Karipuna, grande liderança
indígena, parteira, benzedeira que exerce com orgulho sua medicina tradicional. Ela diz
que não é pajé, mas tudo de pajelança que aprendeu foi com seu querido pai Tangahá e
sua amada irmã.

Vou te contar uma história que meu pai sempre me contava, lá na aldeia
Espírito Santo. Meu pai morava em uma região com os pais dele,
próximo ao Zacarias, em um local que tem uma pedra bem no meio do
rio. Então lá nessa pedra ninguém podia ir às seis horas pescar lá, que
aparecia uma mulher, ela dizia para o pai do meu pai, olha tu não vem
pescar aqui nessa pedra, essa pedra tem dono, ninguém gosta de ouvir
barulho. Então, quando foi um dia, meu avô foi pescar lá, umas seis
horas estavam pescando, quando ouviu uma voz atrás das costas dele:
eu já falei que não gosto de ninguém vim fazer barulho aqui, seis horas
perto de mim, aqui é minha casa. Ele olhou e não viu ninguém, falou
para si, eu vou me afastar, porque já faz duas vezes que essa pessoa fala
comigo, é a voz de uma pessoa, que me avisa que não posso vim pescar
às seis horas. Foi embora para sua casa. Chegando lá, contou para sua
esposa o que ocorrera, quando ele dormiu, a mulher foi em sonho e
falou para ele, se você continuar a pescar na pedra que é lá que está
minha casa vai sumir uma pessoa, mas como vai sumir uma pessoa?
Passou uma semana, ele disse que iria tentar pescar de novo, para ver
se realmente era verdade, e foi pescar seis horas, e escutou a mesma
voz, ele ficou pensando no que havia acontecido, retornou e falou para
sua esposa. A esposa falou: Tu já foste avisado e teimoso vai lá. E
quando foi a noite, ele sonhou que havia chegado uma mulher muito
bonita, na cama dele e falou com ele e disse: Quem vai sumir hoje,
viajar hoje é você. Viajar para onde? Isso tudo no sonho dele. A mulher
falou eu vou te levar em uma casa muito bonita, e a mulher o convidou.
 Ele ficou pensando e disse que não iria. A mulher disse, tu vai ter que
ir, porque tu foste três vezes à minha casa, eu falei pra ti. Ele disse que
não, que não iria. A mulher disse ou tu vais ou um filho teu vai comigo.
Aí ele acordou e ficou pensando, porque ele tinha uma criança de quatro
anos. Quando foi no outro dia, amanheceu, tomaram café, e lá tinha
pedra, como tem pedra, a mãe fez o mingau, deu para criança, colocou
na rede e foram para roça. E quando chegaram, meio dia, não
encontraram a criança. E a criança sumiu, eles não sabem como a
criança sumiu, eles não sabem, correram, olharam e foram encontrar a
criança perto de uma pedra dormindo. Quando chegaram próximo e
viram a criança dormindo, mas a criança não estava dormindo, estava
morta. (Narradora Cacica Creuza Karipuna, entrevista realizada na
aldeia Ahumã, 2020).

Na transmissão oral é assim que ocorre: é necessário repetir a narração que foi
ouvida. Para transmitir o que foi partilhado, o/a interlocutor/a precisa ouvir com os
ouvidos e com a alma para poder repetir a narração e o gesto para outros. Está sempre foi
a principal prática de transmissão entre os povos indígenas. O ato de ouvir as nossas
narrativas tem um significado muito grande: aprendemos o sentido da vida indígena,
aprendemos a respeitar os lugares sagrados. Pela narrativa da Cacica Creuza Karipuna,
por exemplo, foi um momento em que aprendi que cada lugar é sagrado porque existe um
ser encantado guardando aquele lugar; aprendi que aquele lugar é sagrado para nós povos
indígenas e assim compartilho para meus filhos e sobrinhos as narrativas orais de nosso
povo Karipuna.
Para a Cacica Creuza, cada lugar tem seu dono, e assim como seus ancestrais lhe
relataram histórias vivenciadas por eles no rio Curipi, ela hoje transmite a nós essas
m

relatada pela Cacica, a criança não habita mais o mundo sensível, pois está agora no
mundo do dono da pedra. O que provocou essa situação foi a desobediência ou o
desrespeito. Caso a ordem expressa pela mulher que proibia a pescaria tivesse sido
ouvida, a criança não teria partido para o outro mundo. Como se pode observar, há um
aprendizado por trás dessa história e, neste caso específico, a voz que estabelece a
ordenação do mundo é feminina.
Existem muitas histórias que envolvem esses seres considerados donos dos
lugares. Somente os pajés podem fazer contatos com o outro mundo. Geralmente, quando
acontecem situações de encantamento de seres invisíveis com humanos e ainda dá tempo
de chegar até o pajé, ele faz um xitótó para evocar os seres sobrenaturais, fazer
negociações, oferecer tauahi e caxixi. Assim, o pajé consegue fazer acordos entre os
karuanãs.
É importante ter respeito com as coisas da natureza, é importante repassar essas
histórias para os/as filhos/as e netos/as porque as crianças de hoje não têm a vivência de
antigamente: chegam ao rio, fazem barulho. Às vezes, as adolescentes vão no período
menstrual e tudo isso os sobrenaturais não gostam. E é importante repassar esses
ensinamentos de respeito sobre os lugares habitados pelos karuanãs. Tem karuanãs que
fazem o bem, mas tem outros que fazem mal. Aqueles ajudam e auxiliam o pajé em suas
práticas, ensinando como proceder em uma cura espiritual, falam das ervas que ele deve
usar. E tem os karuanãs que fazem o mal através do encantamento, levando uma pessoa
a ter dor de cabeça, mal estar no corpo e somente o pajé ou benzedeiro pode ajudar a
curar.
Para as mulheres Karipuna, os donos dos lugares são os seres invisíveis que, de
-os sempre
limpos, e podem causar doenças naqueles que os poluem, mediante o cheiro forte do peixe

seres que não gostam de barulho, de mulheres que vão menstruadas aos rios ou igarapés
e sonham com esses seres, entre outras histórias.
As mulheres indígenas quando estão reunidas no kharbe fazendo farinha ou
trabalhando em suas roças, repassam seus ensinamentos de respeito: como era
antigamente a vivência dos seus ancestrais, de respeito ao ser sobrenatural. Sempre falam
para seus filhos, para sua comunidade e nas reuniões que devemos ter respeito com os
lugares sagrados pedindo permissão para passar, seja no rio, lagoa, floresta, etc.
Em uma de minhas conversas com as mulheres sábias de minha Aldeia Manga,
estávamos lá sentadas debaixo da majestosa árvore de cupuaçu. Conversávamos sobre a
vida e fazíamos artesanatos juntas. Foram momentos dos quais fazia minha coleta de
dados, mas aproveitava para fazer minha terapia favorita: tecer aqueles belíssimos
artesanatos de miçangas. Perguntei para elas se tinham alguma narrativa sobre como as
miçangas chegaram até os Karipuna. Logo tive a resposta que procurava. Mantenho em
mente aquela entonação das vozes, na memória, a narrativa que me contaram:

Tu sabes quando a gente era moça, a Jasineide sempre nos convidava

pra ir juntar miçanga no Campinho, lá tem uma caverna. Não existia
miçanga entre os Karipuna, meu pai dizia que naquele tempo as
mulheres não conheciam miçangas não. Mas tinha povo daqui os
 Palikur, que tinham feito contato com os brancos. E eles trocavam as
coisas com miçangas para as mulheres deles. Meu pai conta que quando
teve a grande guerra entre os dois povos, muitos indígenas procuraram
seu rumo para longe, então eles deixaram para trás seus potes de
miçangas, era tudo pote de vidro. Essas famílias Karipuna fizeram suas
aldeias nas beiradas do rio Curipi, próximo aos grandes batxi hox (roças
de pedras). E nesse lugar, o Campinho, existem umas cavernas. E ele
conta que lá as crianças gostavam de brincar perto lá das cavernas, mas
elas tinham medo de entrar porque tinha muito morcego. Então, quando
foi um dia, elas tão brincando e varrendo o chão, quando e enxergaram
no chão um monte de miçanga colorida no chão, e elas correram pra
contar para as mães deles e mostrarem o que eles acharam, e elas
perguntaram: onde é que vocês acharam isso? E as crianças levaram as
mães deles lá na caverna. Mas as mães das crianças não quiseram entrar,
começaram a catar as miçangas que estavam de fora da caverna. Pra
elas, as cavernas são lugares sagrados, protegidos pelo karuãnãs. Tem
o dono delas. Então pra elas poderem entrar nas cavernas, elas foram lá
falar com o pajé e ele fez um brebe de proteção para cada uma. Aí as
mulheres entraram na caverna e pegaram as cuias e começaram a catar
as miçangas. Lá naquela caverna tem até hoje muitas miçangas de todas
as cores. E quando as mulheres chegaram na aldeia, elas sentaram e
começaram a tecer aqueles bonitos colares, pulseiras, brincos. As
mulheres Karipuna da aldeia até hoje contam que ainda existem muitas
miçangas naquela caverna. (narrado por Mahí em março de 2021)

Conhecer as narrativas orais que as mulheres indígenas Karipuna transmitem tem

um imenso aprendizado. Usar minha literatura indígena e meu lugar de fala é muito
gratificante, para poder falar e escrever somente um pouco desse conhecimento que as
mulheres indígenas possuem a partir de suas ancestralidades, espiritualidade, de todo seu
saber e seu saber fazer, é encher-se da espiritualidade carregada por elas. As lembranças

lembradas pelos outros, mesmo que se trate de acontecimentos nos quais só nós estivemos
envolvidos, e com objetos que só nós vimos. É porque, na realidade, nunca estamos sós.
[...]. Esta citação é fundamental porque no momento em que estávamos reunidas naquela
ocasião de produção de artesanato, as lembranças das mulheres foram se conectando e
revivendo um momento em que suas mães já falecidas contavam para elas como era
naquele tempo, o tempo vivido por seus ancestrais.

REFLEXÕES FINAIS

Propusemos neste trabalho, refletir de forma significativa sobre a literatura

indígena, observando os conceitos e buscando desmistificar algumas compreensões que
a sociedade não indígena possa vir a ter sobre este conceito literário. Para mais, espera-
se que a sociedade observe como os povos indígenas, principalmente as mulheres,
transmitem seus ensinamentos através das narrativas orais.
Para os povos indígenas a literatura oral ou escrita não acaba aqui, mas continua
nas próximas gerações, introduzimos aqui o leitor a ter um pequeno acesso à produção
intelectual indígena. Trouxemos um capítulo de um trabalho de pesquisa que está nas
retas finais e terá assim como outros trabalhos muitas reflexões sobre o conhecimento das
mulheres do povo Karipuna.

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 ÉTICA E ESTÉTICA ENGAJAMENTO E SUBJETIVIDADE NA OBRA DE
AMIRI BARAKA

Tayná Alexia Toledo Sturion1

Paulo Andrade2

RESUMO: O presente artigo é resultado de uma pesquisa de Iniciação Científica através

do qual almeja-se verificar como os valores éticos do escritor norte-americano Imamu
Amiri Baraka se refletem em sua obra a partir da década de 1960, quando o mesmo
emerge em uma nova fase artística, fortemente influenciada por movimentos políticos e
conjunturas sociais da luta antirracista nos Estados Unidos nesse período. Por meio de
uma breve análise de alguns de seus trabalhos e também da recepção crítica do mesmo,
pretende-se investigar o movimento sensível do poeta que começa nos arquétipos
literários ocidentais, passando por conflitos de aspectos político, religioso e identitário, e
evolui em direção a aquisição de uma sensibilidade auto consciente que o leva a assumir
o traço estético distintivo de uma voz negra em sua obra.

ABSTRACT: The present article is the result of a Scientific Initiation research, which
aim is to verify how the ethical values of the North Aerican writer Imamu Amiri Baraka
are reflected in his work from the 1960s ownwards, when he emerges in a new artistic
phase, strongly influenced by political movements and social conjunctures of the anti-
racist struggle in the United States in this period. Through a brief analysis of some of his
works and also its
movement that begins in the western literary arcehtypes, passing through conflicts of
political and identity aspects, and evolves towards the acquisition of a self-conscious
sensibility that leads him to assume the distinctive aesthetic trait of a black voice in his
work.

A preocupação com o desenvolvimento de uma voz autêntica e com a busca de

representatividade são expressos formal e tematicamente no trabalho de Baraka e
prefiguram esse movimento dialético a articulação de duas unidades temáticas principais:
o mito e musicalidade, uma vez que são também estes dois aspectos preponderantes das
culturas de matriz africana, que constituem a formação social dos indivíduos e que
agregarão à sua obra teor político-social, caracterizando seu engajamento na luta negra
através da Arte.
Os movimentos de luta antirracista da comunidade negra norte-americana
arrebataram o engajamento de Baraka e sua influência foi uma motivação realista que
impulsionou sua disposição literária, de modo que em sua interpretação estética ele

1
-mail:
[Link]@[Link]
2
-mail: [Link]@[Link]
assimilou essa dimensão social como fator de arte, uma vez que, no contexto estado-
unidense, o Black Arts Moviment (1965 1976) foi um marco da expressão negra
transgressora é possível verificar como a obra de Baraka emula os valores estéticos desse
movimento que foi, ao mesmo tempo, uma extensão mais unificada e coesa de expressões
da criatividade negra anteriores e uma ruptura radical e necessária com padrões da
literatura negra até então. Dando origem a uma nova concepção artística que apreciaria a
tir de uma perspectiva ideológica nacionalista, o BAM rejeita os valores
da tradição estética ocidental e defende a cultura africana como forma genuína de
expressão artística e de resistência, emancipação e valorização da identidade racial da
comunidade Afro-Americana.
A contextualização da obra do poeta Amiri Baraka, portanto, é fundamental para
entender o modo como o poeta reescreve a história, dentro das especificidades
discursivas, contextos históricos, sociais, ideológicos e econômicos da sociedade norte-
americana, mais precisamente das circunstâncias dos cidadãos afro-americanos. Através
de procedimentos de singularização dos traços estéticos em sua obra ele demonstra como
a linguagem literária configura-se como espaço de resistência, de afirmação cultural e
identitária por meio de um discurso que, para além de denunciar o racismo estrutural,
opressão na sociedade norte-americana e ser um mecanismo de intervenção social, ele
proporciona uma experiência artística ao seu interlocutor.
Esta é a principal preocupação que conduz seus esforços: entregar em suas obras
um trabalho capaz de abranger e explorar a subjetividade cultural da comunidade negra
com profundidade e qualidade estética, sem subestimar a capacidade de apreciação de
seus receptores, expondo-os às possibilidades interpretativas que se apresentam ao
experienciar sua abstração e experimentar o prazer dessa perspectiva. Um cuidado com a
coerência ética de seu trabalho literário, ou seja, com formas apropriadas de expressão
artística que valorizassem sua identidade étnica e exprimissem as necessidades da
comunidade Negra, como observado por Lawrence P. Neal em seu ensaio crítico The
Development of LeRoi Jones (Imamu Amiri Baraka (LeRoi Jones) A collection of critical
essas, 1978):
What we would like to suggest is that Jones has been involved in a search
for a unified identity, an identity that was in tune with the following
exigencies: the spiritual demands of Black people, revolutionary
tendencies in the social order, the Black community, the Third world;
and the necessity to bring aesthetics in line with ethics (Neal, 1978,
p.24).
 Jones ambicionava ser o porta-voz da causa dos negros nos Estados Unidos

tremendous talents towards meaningful activities in the Black community.

creative person, he has been driven by a desire to evolve a unifying philosophy of art,
No entanto, o preconceito racial inerente
que conduzia cotidianamente as relações no país impunha diversas barreiras sociais
aos negros, entre elas o acesso à uma educação que lhes permitisse compreender os
códigos culturais Ocidentais institucionalmente definidos pelos poderes centrais
(europeus), estabelecendo dessa forma uma hegemonia cultural. Essa barreira tornava
particularmente ainda mais difícil a ascensão e aceitação de intelectuais e artistas
negros no contexto estadunidense.
A educação e o acesso à cultura são historicamente sinônimos de formação de
uma mentalidade emancipatória que, uma vez negada à população negra, mantinha-
nos em situação de marginalização, compondo uma camada oprimida e vulnerável,
que é mal remunerada pela baixa qualificação profissional e que exerce as funções
mais rudimentares, mantendo-se na base da produção industrial moderna, sem
possibilidade de mobilidade social sob o pretexto de que são ignorantes.
A intensificação da conscientização política de Jones e a indagação sobre sua
autenticidade pessoal registradas em toda sua obra evidenciam sua busca por
honestidade estética e pela construção de um legado artístico/literário mais
significativo para a comunidade negra. É a partir de uma proposta epistemológica
descentralizada para os escritores e ativistas negros que ele inicia uma revolução
artística que o tornou uma das maiores referências para a cultura Black ocidental,
como bem comenta Benston em Imamu Amiri Baraka (LeRoi Jones) A collection of
critical essays. (1978)

recalls a critical question raised by Hegel. If art is indeed the representation of

consciousness, what are the appropriate modes of its expression? A student of
Hegel, Jones has sought to redefine the expressive conditions outlined by the

romant
(BENSTON, 1978, p. 39)
 Para ele, um dos primeiros passos necessários para construir uma literatura negra
significativa, era que os escritores e intelectuais negros assumissem seus lugares com um
protagonismo ideológico e dominassem um discurso autêntico, sem permitir que a
hegemonia branca e a cultura eurocentrista os colocassem sempre à margem da
civilização, manipulando sua imagem e representando-os como um povo barbarizado,
escravizado e dependente. Uma abordagem da literatura que permitisse aos negros
investigarem a essência cultural de seu povo era uma prioridade e um passo necessário
na criação de uma literatura negra séria e comprometida com a causa.

reverse the system of meanings assigned by mainstream of American

experiments relaes to his revaluation of the symbolism of color; not only

to the impact of this imagery on the forms and contents of the American
arts but on the idea of race in Western consciousness. (BENSTON, idem)

A grande inovação de Jones foi reivindicar esse espaço para os negros na literatura
e convocá-los a tomá-lo sem pedir permissões que muito provavelmente não seriam
concedidas e chamar a atenção deles para o papel que estavam aceitando passivamente,
de imitar os moldes estéticos brancos ocidentais, reproduzindo simbolismos que os
depreciavam enquanto povo e que desqualificavam elementos de sua cultura. Sua
proposta de uma literatura negra autêntica, feita por negros para negros também incluía
convicções políticas com as quais ela estaria alinhada para integrar, como peça
fundamental, a engrenagem da luta antirracista.

consciousness from earlier interpretations in Western arts and

letters is the comprehensive nature of its reference. For in the
world of Jones, racial consciousness is not merely an aspect of
social and/or psychological truths; it is the totality of an
agonizing reality (BENSTON, 1978, p. 37)

A busca e a defesa de uma cultura Black autêntica como tônica da união racial é
um dos temas centrais de sua poesia. Em virtude de seu engajamento político na defesa
de um nacionalismo negro, Jones desenvolve uma retórica epistemológica na qual sua
visão do processo histórico assimilacionista ao qual a população negra foi submetida foi
responsável pelo apagamento/esquecimento de particularidades, pelo declínio da cultura
Afro-Americana e, consequentemente, a produção de uma literatura medíocre. Ele
também acreditava que os esforços de inclusão econômica da classe média negra,
incorporando comportamentos e elementos culturais ocidentais era outro fator que
contribuía para a abstração da cultura Afro.
Aspirando à emancipação cultural da comunidade Afro-Americana, Jones se
engaja em desenvolver uma retórica em defesa da descolonização da subjetividade negra,
que profetiza a decadência dos parâmetros da cultura ocidental. Para isso, ele advoga
numa perspectiva histórica em favor da retomada e aplicação de tradições culturais
africanas populares, para garantir uma representatividade genuína. E também acreditava
que o efeito de retomar o legado da distinção cultural Afro seria a união nacional dos
povos africanos e que eles integrariam uma ideologia panafricanista que preservaria a
autenticidade cultural Black em defesa de seus direitos sociais e políticos pois, para Jones,
o processo sociológico de aculturação os havia afastado de suas raízes culturais e,
consequentemente, de sua identidade étnica, fator que viabilizava sua dominação.
Jones atribuía, particularmente, o triunfo do processo de aculturação da população
negra à inclusão econômica. Por isso ele desprezava e criticava severamente a classe
média burguesa negra, com a qual teve contato em sua passagem pela Howard University
e cujas impressões foram decepcionantes. Ele considerava o afastamento da herança
cultural que conferia o traço distintivo à comunidade e a adesão ao mainstream uma
espécie de traição do movimento pela emancipação, todavia, como Jerry Watts observa,
essa visão é um tanto controversa:

If acculturation is both a cause and effect of economic inclusion, why did Jones
write as if the black middle class took an immoral or unprincipled stance in
divorcing itself from legacies of black cultural distinctiveness like the blues? He
offers them a phony choice, for his analysis rests on the assumption that
macrosociological processes fueled their acculturation.
that the only authentic blacks are poor blacks. He mistakenly reifies the
impoverishment of blacks by treating poverty as if it were an ethnic black trait.
In so doing, he creates an ethnic black identity that is far less adaptable than the
ethnic identities of most whites. His analysis would have been richer if he had
realized that the forces promoting the disappearance of black cultural peculiarities
were also at work in the lives of white Americans. The amorphous cultural
mainstream that Jones labels white helped coerce the peculiarity of white ethnic
subcultures, whether Jewish American, Italian American, or Irish. Why, then,

that blacks culturally inform American popular culture, can the cultural
(Watts, p. 123)
 Watts pontua que ao invés de considerar a cultura Black como um objeto
epistemológico em constante mudança e evolução em função de suas interações sociais,
ele constringe sua extensão em um arcabouço histórico que, como observado por diversos
autores, servem mais ao seu propósito político do que propriamente artístico e configuram
a transição da consciência lírica que o poeta desenvolveu anteriormente, quando integrava
o movimento Beat, para uma consciência moral, que passa a orientar suas produções
literárias. Segundo a perspectiva desses autores, como Watts, o comprometimento com a
militância de Jones prejudica, em alguns momentos, sua potência criativa e a coerência
de sua concepção estética. Como pondera, por exemplo, Cecil M. Brown, que a literatura
de um povo é inerente à sua existência, independentemente de definições acerca natureza
da mesma:

A Literature of a people is not something whose existence is dependent on

t; if there is a people, there is
a literature. A people can have a magnificent literature, a frivolous literature, a
supernatural literature, but they cannot not
literature is nothing more than their own repertory of myths, myths being the
manner in which they decide to organize their experience in and about nature.
a distinct
thing which one could dangle before the eyes of his white friends or foes in order
(As if there is some reason to doubt it!)

E essa divergência acaba conduzindo-o a protagonizar inconscientemente um

conceito explorado por Jerry Watts em seu livro Victim-status que, segundo ele,
é uma consequência do dogmatismo político que contagia a obra de Jones e que, ao invés
de promover a autoafirmação da literatura negra, ao contrário, esforça-se em reivindicar
reconhecimento da mesma. A alegação de Jones sobre a falta de desenvolvimento de uma
literatura genuinamente negra nos Estados Unidos se deve à sua crença no fato de que a
classe média negra - - -se para
obter reconhecimento - tem dominado a cena literária.
A postura ética intransigente que Jones assume, como Jerry Watts discute ao
longo de todo livro, será constantemente interceptada por contraditoriedades que revelam
processos criativos de uma consciência em estado permanente de transição. E a
intensificação da consciência política de Jones o leva a uma dinâmica crítica da cultura
Ocidental num esforço para transcender à inépcia política do ocidente que oprime seu
povo. Portanto, a proposta de Jones era, nada menos do que negar uma tradição literária
negra norte-americana que tenha incorporado padrões ocidentais, por acreditar que ela
oferecer para instruir a massa sobre como criar uma literatura transgressora e que
refletisse a autenticidade étnica que ele tanto almejava.
O autor também verifica que a adesão de Jones à ideologia nacionalista negra
também revela facetas contraditórias de seu caráter, como machismo, homofobia,
antissemitismo e a que, por ora, mais nos interessa aqui: o elitismo. Watts aponta que a
visão etnocêntrica nacionalista do poeta não era baseada em igualdade interracial, mas

precisava ser educada. A partir dessa visão, Jones se autopromove como um mestre cujo
propósito é conduzir seus discípulos:

-Americans, not derived from

them. His black nationalism was not grounded in indigenous Afro-American folk
or urban cultures, and consequently he marketed as revolutionary a vision that
was merely novel. The peculiarity of an ethnocentric nationalist vision not rooted
in an indigenous ethnic culture was lost

majority, had to be educated.

devotee of Karenga and Kawaida and a self-anointed Imamu. (Watts, p. 167)

Tal ativismo assumido por Jones fez parte de um conjunto de práticas que
influenciaram as produções culturais afro-americanas entre 1965 e 1973, juntamente com

iniciativas foram tomadas por parte de intelectuais e artistas que compunham o

movimento no sentido de libertar essas produções de padrões das estruturas de poder e de
tornar a arte acessível para a comunidade negra marginalizada, suplantando os padrões
ocidentais.
Baraka foi um dos principais idealizadores e ativistas do BAM, um dos
movimentos culturais mais influentes dos últimos 50 anos, ao lado do movimento pelos
direitos Civis. Seu exemplo como artista negro que rejeitou o reconhecimento das
estruturas pré-estabelecidas e seu engajamento na luta antirracista fizeram dele um
intelectual negro com grande influência política. E ele estava religiosamente
comprometido com a difusão do Black nationalism e a união da comunidade em prol da
construção de uma materialidade nacional negra. Contudo, seu engajamento o tornava
progressivamente dogmático e suas articulações inflamadas por ódio e violência
tornaram-se cada vez mais exageradas e radicais, carregando seu discurso com
ressentimento.
Ele se propõe a analisar a trajetória dos afro-americanos nos Estados Unidos
enquanto segmento singular da sociedade norte-americana, cujos indivíduos passaram por
uma transição social que os levou, no curso da história, da condição de escravizados à
uma condição peculiar de cidadãos livres. Para isso Baraka relaciona esse
condicionamento social à evolução de dois aspectos culturais em especial: os mitos a
música, ambos conectados com manifestações religiosas, por considerar os processos de
reconhecimento da sua cidadania e a preservação dessas reminiscências culturais,
intrinsecamente relacionados. E a interação desses indivíduos transplantados com um
ambiente cultural diferente do seu em condições resultou em uma comunidade dividida
entre as raízes africanas que refletiam sua identificação étnica e a assimilação de novos
traços culturais que se revelavam em seu processo de socialização culminando em uma
crise subjetiva para muitos de seus membros, característica evidente no trabalho de
Baraka, que ele procura ressignificar.
Ele parte de uma espécie de princípio antropológico simbolista que considera o
conceito de representação como um aspecto central para o desenvolvimento sociocultural
de um grupo. Por isso recorre a observações históricas e etnográficas dos povos africanos,
para investigar a origem dos aspectos culturais particulares daqueles que mais tarde
viriam integrar uma sociedade cujas tradições eram tão diferentes das suas. Leroi aponta
em sua avaliação teórica hipóteses de como as gerações de negros nascidos na América
passaram a atuar nesse cenário cultural que lhes era estranho e hostil e, ao mesmo tempo,
impositivamente familiar; e como sua atuação dentro dessa dinâmica social ambígua
proporcionou sua música, como uma contribuição cultural que reflete esse hibridismo
identitário. A obra As formas elementares da vida religiosa (1912/1996), de Émile
Durkhein contribui para elucidar a visão de Jones:

Toda vez, portanto, que empreendemos explicar uma coisa humana, tomada num
momento determinado do tempo quer se trate de uma crença religiosa, de uma
regra moral, de um preceito jurídico, de uma técnica estética ou de um regime
econômico -, é preciso começar por remontar à sua forma mais simples e
primitiva, procurar explicar os caracteres através dos quais ela se define nesse
período de sua existência, fazendo ver, depois, de que maneira ela gradativamente
se desenvolveu e complicou, de que maneira tornou-se o que é no momento
DURKHEIN, 1996, p. IX)
 Ao investigar o passado histórico dos negros africanos trazidos para a América,
Jones observa que o regime escravocrata, além de afastá-los de suas referências culturais,
também anulou sua noção de identidade devido às condições desumanas que impunha. A
transposição para um novo mundo de padrões de comportamento e linguagem já eram
suficientemente drásticas. Somadas às restrições que sofriam e ao tipo de trabalho braçal
e exaustivo a que seriam destinados, caracterizavam-nos quase como animais ou
máquinas. A relação de propriedade que se mantinha com os negros escravizados
despojava-os de qualquer traço de sua subjetividade e assim os sujeitos se tornavam
objetos, desprovidos de quaisquer direitos e privados de qualquer interação social além
do trabalho árduo.

cultural pelo qual passou o africano, cuja cosmovisão, compreensão do mundo e

interpretação da vida e seus fenômenos, era profundamente diferente daquela que

não eram apenas estranhos e estrangeiros em matéria de físico e ambiente, mas produtos
de sistema filosófico

elementos distintos, um gênero musical autêntico que viria a tornar-se símbolo de

resistência às pressões estruturais dominantes, em tal contexto, para sua comunidade.

Mas o fato horrendo de que os africanos foram forçados a ingressar num mundo
que para eles era estranho, onde não existia qualquer das referências ou formas
culturais de qualquer atitude humana sua conhecida, é o determinante do tipo de
existência que tiveram de levar aqui: não apenas a própria servidão, mas as
circunstâncias determinadas em que ela existia. As culturas africanas, a retenção
de algumas partes das mesmas na América e o peso da cultura adotiva produziram
o negro americano. Produziram uma raça nova. Eu desejo utilizar a música como
referência persistente, somente porque o desenvolvimento e a transmutação da
música africana para música negra americana (uma música nova) representam,
a meu ver, todo esse processo, em visão microcósmica. (JONES, 1963.p.17)

Analisando traços formadores da cultura ocidental moderna, Jones coloca em

evidência o aspecto religioso como um indício inicialmente distintivo (e futuramente
agregador) das culturas africana e norte-americana sincretizados no cidadão negro. Ele
salienta que alguns elementos da cultura africana, como as formas de pensamento político
e econômico, foram mais severa e rapidamente suprimidos no contato com a cultura euro-
americana e que os aspectos mais palpáveis materiais foram adaptados, adquirindo
novas formas, ou foram totalmente eliminados nesse processo de transplante dos
africanos, plasmando novos modos de ser.
A supressão dos aspectos simbólicos da cultura africana se deve ao fato observado
por Jones de que africanos e americanos não compartilhavam visões de mundo
semelhantes, pois eram produtos de sistemas filosóficos totalmente opostos. O
pensamento antropocêntrico que dominava a modernidade ocidental e sua civilização
industrializada, menosprezava os costumes de culturas ágrafas, às quais chamavam

suas próprias, e por isso julgavam-se civilizados. Esse preconceito era também bastante
conveniente, uma vez que favorecia o projeto de dominação dos americanos, pois
subjugar culturalmente os povos dominados tornava mais fácil exercer controle sobre
eles. E esse controle foi favorecido também pelo argumento da desumanização derivado
desse preconceito:

Não havia qualquer comunicação entre senhor e escravo, em nível rigorosamente

humano, mas somente a relação que se poderia ter com um objeto de sua
propriedade quando se torce o botão do rádio, espera-se que ele funcione. Foi
essa condição essencial de inumanidade o que caracterizou o fado do escravo
africano neste país (...) os escravos negros na América não tinham qualquer
oportunidade de diversão inteligente, baseada em suas habilidades ou destaque
em seu próprio país de origem. O único objetivo do africano na América era, em
sua maior parte, proporcionar a mão-de-obra agrícola mais barata que se podia
conseguir. Qualquer desvio quanto a esse objetivo era acidental ou extremamente
raro. (p.13)

Dentro dessa lógica, Jones conclui, em concordância com o antropólogo Melville

egocentrismo ocidental. Ou seja, os africanos não se orientavam pelas mesmas referências

culturais do homem ocidental, mas isso não significa que eles não possuíam seus próprios
sistemas de organização social nem que estes eram menos complexos. As referências e
experiências culturais eurocêntricas do norte-americano, contudo, o tornavam convencido
da superioridade de seus sistemas de ideias e levavam-no a crer obstinadamente que

uma mentalidade que sustenta profunda resistência ideológica ao diferente.

 Outro motivo bem observado por Jones que possibilitou identificação com
cristianismo era o fato de que essa religião teria sido outrora o estandarte de um povo
igualmente oprimido e trazia em si uma mensagem de alento e esperança como resposta
para os sofrimentos impostos a ele: o paraíso após a morte, um lugar onde não haveria

s escravizados que foram

trazidos da África num processo de aculturação.
Os negros escravizados na América do norte encontraram na religião sua única
alternativa de interação social para além do trabalho e, consequentemente, de espaço de
humanidade. A crença africana no sobrenatural faz da religião uma instituição
fundamental que rege o cotidiano das tribos e determina sua organização social. Esse fato
é facilmente compreensível se considerarmos que a ela é um aspecto essencial e
permanente da humanidade, compartilhado por incontáveis civilizações ao longo da
História porque se
rituais que, apesar da diversidade de formas que tanto umas quanto outras puderam
revestir, têm sempre a mesma significação objetiva e desempenham por toda parte as
RKHEIN, 1996).
Ou seja, a essência de toda configuração religiosa está pautada em um modo de
conhecimento sistemático do mundo comum que se faz a partir das representações

categorias são formas universais de representação.

Sendo assim, a única instituição social com a qual os negros escravizados
pressentiram alguma familiaridade e cuja prática não lhes foi totalmente impedida foi
justamente a religião. Uma vez que as práticas culturais de origem africana eram
depreciadas e imediatamente proibidas pelos brancos. Além disso, a prática paternalista
dos missionários e os interesses de exploração capitalistas ajustavam-se novamente nessa
questão com o propósito de inibir qualquer ímpeto de fuga dos escravizados. De qualquer
modo, a adoção do cristianismo e sua adaptação idiossincrática aos modos e costumes é
um fator de grande relevância que constituirá o futuro cidadão negro norte-americano.

A música e a religiosidade africana

A música é parte essencial aos rituais litúrgicos de diversas religiões, e era uma
prática comum tanto à religião cristã quanto às de origem africana. No entanto, para estes
últimos, ela era mais do que acessório dos rituais, a música era, como deve ser, uma forma
de expressão artística intrínseca à experiência humana e presente em todos os aspectos
dela. A música na cultura africana não necessitava do grande rebuscamento estético
exigido pelos padrões ocidentais para ser considerada arte e nem estava reservada à
indivíduos das camadas sociais mais elevados. As ideias de progresso científico e
industrial moderno geraram uma visão profundamente racionalista que conceitua a
cultura, inclusive a arte, em oposição à natureza.
Esse comportamento era totalmente estranho aos africanos, pois para eles, tais
aspectos culturais constituíam o seu próprio modo de vida e eram absolutamente
indissociáveis de seu cotidiano. No entanto, a mentalidade produtivista ocidental faz com
que a arte perca o seu propósito de sublimar experiência humana em todos os seus

ia coerente avaliar as formas artísticas dos

negros, influenciadas pela cultura africana, a partir de parâmetros ocidentais.
Quando os negros escravizados adotaram a religião cristã, suas canções, orações
e cânticos africanos foram transformados para acompanhar seus cultos. Os negros usavam
suas canções seculares modificando as letras e substituindo-as por um vocabulário cristão,
em inglês, para ajustar-se à nova religião, e desse modo transferiam aspectos sintáticos e
rítmicos das línguas africanas em suas pronúncias. Além disso, os aspectos rítmicos
também eram alterados para adaptar-se aos valores estéticos cristãos, assumindo um

como as qualidades timbrais e diversos efeitos de vibrato na música africana, tudo isso

spirituals
Outro aspecto observado por Jones é o modo de execução do ritual pelos negros,
carregado de influências africanas latentes, que ele avalia como uma forma de manter a
tradição africana, ainda que inconscientemente, ao mesmo tempo em que aderiam à nova
religião. Sob essa influência, os cultos negros tornavam-se muito mais expressivos e
inflamados, com gritos de
pregadores negros que interagiam com os fiéis ao modo das canções tradicionais africanas

sermão a um frenesi incrível, com a pontuação destacada das respostas dadas pelo
das comunidades negras e constituiriam referências até mesmo para suas músicas
seculares.

Ocidente) jamais constituiu parte integrante da vida do homem ocidental, e arte

alguma o constituiu, desde o Renascimento. Está claro que antes do
Renascimento a arte podia ter ingresso nas vidas de quase todas as pessoas,
porque toda ela vinha da Igreja e a Igreja se encontrava no próprio cerne da vida
do homem ocidental. Mas o abandono da atitude religiosa em favor dos conceitos
e era a arte
e o que era a vida. Na cultura africana mostrava-se inconcebível, e continua
sendo, que se fizesse qualquer separação entre a música, a dança, a canção, o
artefato e a vida do homem ou sua adoração aos deuses. A expressão advinha da
vida, e era

distinção àquilo que alguém assobiaria enquanto estivesse no amanho da terra.

(Jones, p. 38)

Considerando uma certa tendência ocidental egocêntrica de desqualificar ou

mesmo desprezar as culturas de povos que não compartilham de seus valores estéticos e
filosóficos, considerando-os primitivos e ultrapassados - e sendo a própria religião
considerada por eles uma instituição decadente e sobrepujada pelo advento científico, que
teria todas as respostas -, de acordo com Jones, essas compreensões opostas se
condensaram para formar o cidadão negro norte-americano:

onde todas as coisas são explicáveis, como o resultado dos

aparece alguma coisa que deve conter ambas as ideias. Não de modo imediato,
mas gradualmente. É absurdo supor, como tem sido a tendência entre muitos
antropólogos e sociólogos ocidentais, que todos os traços da África fossem
apagados da mente do negro, quando este aprendeu inglês. A própria natureza do
inglês que o negro falava e ainda fala desmente essa ideia. (p.18)

Com esses dados, Jones constata que os aspectos imateriais da cultura africana
estavam tão profundamente vinculados à sua existência social e psíquica que resistiram à
opressão assimilacionista, preservando traços de sua ancestralidade. Dentre eles o aspecto
religioso e o artístico que mais tarde influenciariam sua música, que viria a ser
considerada um dos gêneros mais autênticos da cultura norte-americana.
 Somente a religião (e a magia), bem como as artes, não foram
inteiramente submergidas pelos conceitos euro-americanos. A música, a
dança e a religião não apresentam artefatos como produtos, de modo que
escaparam. Esses aspectos não materiais da cultura dos africanos eram
de eliminação quase impossível, e constituem os legados mais visíveis
do passado africano, mesmo para o negro americano contemporâneo.
Mas a simples indicação de que o blues, o jazz e a adaptação que o negro
fez da religião cristã advêm em grande parte da cultura africana é tarefa
que não requer muita imaginação. Como essas atividades derivam-se
daquela cultura, eis o que se mostra importante. (p. 25)

As circunstâncias do emprego do escravizado nos Estados Unidos diferenciavam-

se do restante do Novo Mundo. Jones relata que a aculturação dos negros ocorreu de
forma mais rápida no norte do continente devido a um contato mais íntimo que havia
entre os pequenos fazendeiros, senhores de escravos e estes últimos. Além disso, os
negros nascidos na américa não possuíam referências tribais nativas tão fortes quanto seus
antepassados, a não ser pelas estórias que lhes eram transmitidas. E as tradições retidas
foram convertidas em manifestações menos reconhecíveis camufladas - para que
pudessem subsistir.
Um ponto culminante que Jones pretende explorar é o modo como essas
adaptações e transmutações culturais ocorreram, de forma que os africanismos fossem
mantidos, ainda que latentes, proporcionando substrato cultural para as atividades que os
negros americanos viriam desempenhar, inspirando a criação do blues e do jazz. E o que
ele demonstra com isso é que essas criações são resultado de uma equação precisa do
processo de aculturação, cujas variáveis não poderiam ser diferentes sob o risco de alterá-
lo. Ou seja, elas não poderiam existir se não houvessem as condições que as produziram.

O jazz é tido geralmente como tendo começado por volta da virada do século,
mas as músicas de que ele se derivou são muito mais antigas do que isso. O blues
é o pai de todo jazz legítimo, sendo impossível dizer exatamente qual a idade
dele, embora certamente não seja de tempo anterior à presença dos negros nos
Estados Unidos da América. Trata-se de uma música americana nativa, produto
do homem negro neste país ou, para dizer de modo mais exato como cheguei a
compreendê-lo, o blues não poderia existir se os escravos africanos não se
houvessem tornado escravos americanos. (p. 26)

Uma vez que a forma de organização social dos povos africanos era determinada
por suas crenças religiosas e essas tradições eram formas de enraizar suas experiências e
conhecimento no passado comum das tribos (diferentemente das culturas ocidentais, que
o fazem por meio da escrita), criou-se através dela um vínculo do presente com o passado
que preservava sua identidade por meio das representações simbólicas que impregnavam
suas diversas manifestações culturais, como gestos, danças, cantos e ritmos. E não
havendo para eles na América a possibilidade de desenvolver suas próprias práticas
religiosas, acabaram por adotar o cristianismo, adaptando suas feições no movimento
sincrético que fundiu elementos de ambas as culturas e ao qual se atribui a origem das
formas estéticas posteriores.

Os antecessores imediatos do blues foram as músicas afro-americanas e

negro-americanas de trabalho, que tinham suas origens musicais na
África Ocidental. A música religiosa do negro também se origina na
mesma música africana. No entanto, embora os desenvolvimentos
históricos gerais da música negra secular e religiosa possam ser tidos
como aproximadamente paralelos, isto é, seguem as mesmas tendências
gerais em seu desenvolvimento, e em formas posteriores são o resultado
do mesmo tipo de processos de aculturação, uma música religiosa negra
dependente do cristianismo desenvolveu-se depois das formas seculares.
(p. 26-27)

Antes da emancipação, não havia para os negros escravizados outra possibilidade

de interação social que não a religiosa, e embora houvesse propriedades culturais
universais compartilhadas por brancos e negros nesse aspecto, as referências eram
distintas e os negros transformaram todas as suas em função do novo contexto, onde o
exercício da cidadania era inexistente porque sua existência se resumia ao trabalho
escravo e o único meio de inserção cultural possível era a religião. Portanto, os negros
nascidos na América dispunham mais consistentemente de referências culturais brancas
ocidentais, cabendo a eles uma reinterpretação, e por esse motivo sua música adquiriu
características distintas.

O cristianismo era uma forma ocidental, mas sua prática real pelo negro
americano era coisa totalmente desconhecida do Ocidente. A música religiosa do
negro americano desenvolveu-se de modo bastante semelhante, adotando suas
formas superficiais (bem como a instrumentação, em muitos casos) de modelos
europeus ou americanos, mas terminava aí a imitação. As letras, ritmos e até
mesmo as harmonias eram essencialmente de origem africana, sujeitos como é
natural às transformações que havia criado a vida na América. A música religiosa
do negro era sua criação original, e os próprios spirituals provavelmente
constituíam a primeira música completamente nativa da América que os escravos
compuseram. (Jones, p. 51)
 As formas primitivas do blues foram as canções de trabalho que os escravos
entoavam durante o trabalho nas lavouras. Elas têm origem na África Ocidental e eram
utilizadas com a mesma finalidade de embalar o ímpeto físico do trabalho. Jones frisa que
os dis
transplantados de maneira quase intacta e destaca alguns aspectos particulares
importantes, como os efeitos dissonantes das escalas, ritmos complexos compostos por
timbres diferentes e contrastes harmônicos a partir de técnicas vocais derivadas das
línguas africanas, a qualidade enrouquecida e estridente dos cantores, a inspiração das
narrativas folclóricas e a improvisação.
Ao serem avaliadas de acordo com os parâmetros ocidentais, tais elaborações e
complexidades não eram reconhecidas e por isso suas composições eram consideradas
incoerentes, desestruturadas e não melódicas. E atribuía-se como causa falta de
conhecimento técnico e treinamento adequado, ao invés de serem interpretados como
opções conscientes derivadas do arcabouço de sua própria cultura com o intuito de
produzir um efeito calculado.
Como se pode imaginar, as canções de trabalho, constituíam uma possibilidade
social limitada uma vez que, sob o julgo da escravidão, os negros eram condenados a uma
existência de servidão e dependência. Os gritos e berros eram então lamentos estridentes
que acompanhavam e impeliam o esforço físico empregado no trabalho árduo e eram
também crônicas desse cotidiano penoso. Mas esse tipo de existência, no entanto, não
lhes permitia criar letras e melodias marcantes o suficiente para assumir o caráter
universal das formas musicais duradouras, algo que só foi possível após a Emancipação
dos escravos.
Somente a partir deste marco, apresentou-se para os negros a possibilidade de uma
experiência efetivamente mais humana na América. As alterações sociais e emocionais
provocadas por essas mudanças seriam incorporadas à sua música, que passou a refletir
essas complexidades e transformações culturais. A possibilidade de mobilidade social
permitida aos negros após a Emancipação gerou as condições de produção de uma nova
forma de blues. O gênero originado nos lamentos das canções de trabalho passou da esfera
coletiva a uma esfera mais pessoal, pois a Emancipação os colocara pela primeira vez
diante da possibilidade de busca por realizações pessoais, passando à qualidade de

Os primeiros americanos
negros não possuíam qualquer referência cultural nativa, a não ser a cultura de escravos.
(...) O contexto da vida do africano mudara, mas os escravos nascidos na América jamais
saberiam o que tinha sido a modificação. (p29)
Mas Jones também observa que o final da escravidão teve um efeito desagregador
sobre o tipo de cultura que a condição escrava e a religião tornaram possíveis para os
negros. Da mesma forma que o blues teve seu início na escravidão e a partir dela
encontrou seu aspecto próprio, em termos de forma e conteúdo, a Emancipação e seus
problemas subsequentes também ditaram posteriormente os rumos da Black Music.
Associar o blues a uma anomalia social tão hedionda quanto a escravidão, uma vez que
ele foi criado em seu contexto, era certamente doloroso para a comunidade negra.

simplificação formou um preceito intelectual para a apreciação do mesmo. E assim Jones

põe em voga sua crítica permanente (e contraditória) à arte panfletária, cuja relevância
política é priorizada em detrimento da qualidade estética:

O blues não é e nunca pretendeu ser, um fenômeno estritamente social,

e constitui de modo primordial uma forma versificada e, em segundo

estou-me referindo, como é claro, ao ruído da reforma social norte-

americana no século dezenove, e ao interesse sociológico europeu.
(idem, p. 59)

E por sua vez, a atitude de emular os aspectos culturais ocidentais suprimindo

costumes e referências próprias por parte da comunidade negra constituía um esforço
histórico para integrar a sociedade branca a partir da Emancipação, copiando seus modos
e hábitos. Essa atitude representa o efeito desagregador que teve consequências para o
desenvolvimento de procedimentos formais autênticos, pois pretendia suprimir as
peculiaridades estéticas derivadas de sua cultura ancestral que já enfrentara tantos
obstáculos à sua preservação e conferiam estimadas distinção e originalidade às suas
produções culturais, caracterizando um retrocesso estético e uma limitação da experiência
subjetiva dos sujeitos.
O efeito desagregador ocasionado pela Emancipação consiste no fato de que
diante das novas possibilidades de interação social que ela proporcionou, os negros
passaram a se submeter mais intensamente ao processo assimilacionista na tentativa de
se integrar, conquistando seu espaço como pessoas livres na sociedade norte-americana.
Para isso, passaram a rejeitar aspectos de sua cultura ancestral africana e substituí-los
pelos modos e costumes da ordem dominante. Acostumado a ser propriedade e a não
almejar nada concreto, o escravo liberto encontrava-se deslocado, e fazia-se necessária
uma readaptação de toda a sociedade para essa nova realidade:

Todos os requisitos mínimos para manter a vida humana eram

proporcionados ao escravo por seu senhor, e quase não havia necessidade
de que demonstrasse qualquer iniciativa ou ambição. Mas com a
libertação dos milhões de homens pretos para o que se supusera ser a
procura da felicidade, o todo da sociedade americana, e em especial a
idem, p.
63)

Então o negro norte-americano já não reconhecia sua ancestralidade africana,

afinal a África era agora para ele uma terra estrangeira e distante, com a qual ele já não
mantinha o mesmo vínculo afetivo de seus antepassados. Além disso, a depreciação
dessas referências por parte da cultura euro-americana fazia com que os negros não

que tinham raízes na cultura Africana.

Também o blues, ou o que naquela época eram os gritos, cânticos,

berreiros e que mais tarde adotavam forma mais duradoura como blues,
-americanos

da escravidão, para essa gente, bem como de seus irmãos menos cultos,
e também ela devia ser abandonada no altar da assimilação e do
progresso. (p. 67)

changing Same: Black Music in the Poetry of Amiri

em seus poemas.
Baraka celebra a música e a poesia na qual ele a incorpora pelo seu potencial
transformador da realidade social do negro norte-americano. Ele a vê como um meio de
restaurar o senso identitário e comunalista que os negros abandonaram, juntamente com
seus traços ancestrais, como fonte artística primária e como um meio de retornar aos
valores éticos Africanos. De acordo com Mackey, sua persistência em celebrar a música
negra está relacionada a esse desejo de mudança para uma nova ordem social, idealizado
em seu período nacionalista e Marxista.

What was meant by this was that Black music especially that of the sixties, with
its heavy emphasis on individual freedom within a collectively improvised
context proposed a model social order, an ideal, even utopic balance between
personal impulse and
to evolving musical orders rather than conforming to an already existing one
(Mackey
p. 123)

Foi, portanto, essa a crítica que Leroi Jones (Amiri Baraka) incorporou e passou
a considerar em seu trabalho com a intenção de conduzir um projeto cultural autêntico
para a comunidade negra, que através da sensibilidade apurada e competência intelectual,
pudesse conciliar apropriadamente os conceitos de Ética e Estética, entendendo que eles
se relacionam, mas não se determinam. Considerando a dimensão social como um fator
indispensável na constituição da obra artística sem, contudo, prescindir de orientação
estética, agregando-lhe valor artístico e sentido que nela se fundem para garantir sua
coesão e integralidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BENSTON, Kimberly W. Imamu Amiri Baraka (Leroi Jones): A collection of critical

essays. Prentice Hall, Inc. England Cliffs, New Jersey, 1978.

BOSI, Alfredo. Dialética da Colonização. Companhia das Letras. São Paulo, 1992.
CANDIDO, Antonio. Literatura e Sociedade. 9º Ed. Ouro sobre Azul. Rio de Janeiro,
2006.

DURKHEIN, Émile. Formas Elementares da Vida Religiosa. Tradução Paulo Neves -

Martins Fontes. São Paulo, 1996.

JONES, Leroi. O Jazz e sua influência na cultura americana. Distribuidora Record.

São Paulo Rio de Janeiro, 1967. Título original: Blues People Negro Music in White
America. New York Morrow, 1963.
MACKEY, Nathaniel. The Changing Same: Black Music in the Poetry of Amiri
Baraka. Boundary 2, vol. 6, no. 2, Duke University Press, 1978, pp. 355 86.

WATTS, Jerry Gafio. Amiri Baraka: The Politics and Arts of a Black Intellectual.
New York University Press. New York an London, 2001.
 A EXAUSTÃO DOS CORPOS DE MULHERES: UMA REFLEXÃO À LUZ DE UM
FEMINISMO DECOLONIAL NA OBRA SUPERAÇÃO, DE STEPHANIE LAND

Bruna da Silva Alves1

Resumo
Este artigo visa analisar a exaustão dos corpos de mulheres e o modo como narrador,
focalização e analepses denunciam a exploração e a invisibilização de trabalhadoras
domésticas na obra de Superação, de Stephanie Land (2019). A análise da obra evidencia a
luta feministas que estão exaustas de tanta exploração e da má remuneração diante de tudo
que são submetidas. Trata-se de uma pesquisa bibliográfica que também objetiva mostrar
como as lutas feministas são estigmatizadas por parcela pequena, porém, hegemônica e não
invisível na sociedade capitalista.
Palavras-chave: Invisibilização; Exaustão dos corpos femininos; Feminismo decolonial;
trabalhadoras domésticas; Stephanie Land.

Abstract

This article aims to analyze the exhaustion of women's bodies and the way in which the
narrator, focus and analepses denounce the exploitation and invisibility of domestic workers
in the work of Overcoming, by Stephanie Land (2019). The analysis of the work highlights
the struggle of feminists who are exhausted from so much exploitation and poor remuneration
in the face of everything they are subjected to. This is a bibliographic research that also aims
to show how feminist struggles are stigmatized by a small, however, hegemonic and not
invisible portion in capitalist society.
Keywords: Invisibility; Exhaustion of female bodies; Decolonial feminism; domestic
workers; Stephanie Land.

Introdução

A presente pesquisa pretende analisar o modo como narrador, focalização e analepses

denunciam a exploração e a invisibilização dos corpos de mulheres trabalhadoras domésticas.
Para isso, o referencial teórico buscará partir das ideias presentes nos seguintes textos: Um
feminismo decolonial, de Françoise Vergès (2020), O ponto zero da revolução: trabalho
doméstico, reprodução e luta feminista, de Silvia Federici (2019) e Discurso da Narrativa, de
Gérard Genette (1975), para, então, elaborar uma reflexão acerca da economia do
esgotamento de corpos presente na obra Superação, de Stephanie Land (2020).

1 Graduanda em Letras/Português na Universidade Federal do Amapá Campus Santana

UNIFAP/STN e integrante do GRIOT Grupo de Pesquisas em Literaturas Pós-Coloniais. E-mail:
nunaalvesap08@[Link]
 2

Como uma mulher nortista e amazônida, habitando o extremo norte do Brasil, o

feminismo que conheci me representava parcialmente quanto suas lutas e, apesar de entender
o que essas mulheres buscavam alcançar, não me sentia inclusa nesse meio, não me
identificava com muitas das pautas propostas por elas. Esse pensamento acabou contribuindo,
durante muito tempo, para que eu não tivesse interesse em conhecer mais sobre o assunto. A
partir do momento que entendi que o feminismo se trata de uma generalização de tantos
outros movimentos feministas, e não de uma única classe ou luta, foi que senti a necessidade
de me encontrar dentro desses inúmeros feminismos, encontrar qual deles dialoga
verdadeiramente com minhas necessidades.
É importante ressaltar que, assim como eu me encontrei no feminismo decolonial,
muitas outras mulheres também podem se sentir representadas se não por esse, por outros,
como o feminismo interseccional, o feminismo indígena, o feminismo negro , elas só
precisam conhecer esses movimentos, entender que eles nem sempre representam apenas a
classe de mulheres brancas que lutam pela igualdade entre gêneros e salário iguais. O
feminismo não se resume a essa luta, está muito além.
Quando tive a oportunidade de me deparar com a obra Superação, de Stephanie Land
(2019), nela eu pude ver a luta que minha mãe teve para criar a mim e a minhas irmãs. Ela
estudava, trabalhava e cuidava de 3 filhas sozinha (E ELA CONSEGUIA ADMINISTRAR
TUDO ISSO). Mas eu também pude ver através da obra, a luta diária de minhas irmãs, que
tiveram que abandonar a faculdade, pois não conseguiram vencer as burocracias impostas
para adquirir um auxílio governamental que pudesse lhes ajudar financeiramente, não
podendo, dessa forma, conciliar o trabalho, a casa e os filhos. Apesar de uma delas ser casada,
isso não significou, na prática, a possibilidade de realizar seus sonhos profissionais e pessoais.
Eu também ME vi na obra de Land (2019). Em muitos momentos, tive a impressão de
que ela estava narrando fatos em que me encontrava atualmente ou ainda expressando
sentimento que eu estava sentindo, senti-me tocada por cada sensação que a narradora
compartilhava, era como se eu compartilhasse de grande parte de sua vivência, talvez a
expressão correta seria dizer que eu me senti representada, e é uma sensação estranha saber
que existem outras pessoas passando pelo mesmo que você e saber que não está sozinha, essa
é a sensação que muitas de nós temos por não ter voz e nem quem as represente. Eu vi
também tantas outras mulheres que poderiam, igualmente, se sentir representadas por essa
história.
A autora da obra Superação, Stephanie Land, nasceu nos Estados Unidos em setembro
de 1978, é escritora e teve seus textos publicados em muitos veículos de mídia famosos: The
 3

Washington Post, The New York Times e no The Guardian. Land não era uma autora
conhecida até 2015, quando deu um passo muito importante para a ascensão de sua carreira,
ela publicou um ensaio que tinha a seguinte nomenclatura: Eu passei 2 anos a limpar casas.
O que eu vi fez-me nunca querer ficar rico, em que a autora falava de sua vida experiências
como empregada doméstica. O ensaio foi publicado em um site muito popular chamado Vox
conhecido por seu conceito de jornalismo explicativo , depois disso, a autora viu seu
trabalho viralizando e, um ano depois, ela assinou um contrato para escrever um livro, que foi
a extensão deste ensaio, o livro teve a publicação em 2019 pela editora Legacy Lit.
A obra, intitulada originalmente como Maid: Hard Work, Low Pay and a M
Will to Survive (Empregada Doméstica: Trabalho Duro, Salário Baixo e a Vontade de
Sobreviver de uma Mãe), recebeu o nome Superação em sua versão brasileira traduzida para o
Português. A escrita da autora foi aclamada pela crítica especializada, abrindo, assim, várias
portas para Stephanie. Em pouco tempo, seu livro se tornou um best-seller e, em seguida, foi
escolhido pela Netflix para inspirar uma série produzida pela empresa. Não menos que o
merecido, a série ficou entre o top dez dos mais assistidos na plataforma, durante meses2.
Superação trata-se de uma obra autobiográfica, em que a autora, Stephanie Land
(2019), descreve suas experiências pessoais que envolvem muito trabalho e luta contra a
pobreza nos Estados Unidos. A personagem principal, Stephanie, que recebeu o mesmo nome
da autora, trabalhou durante alguns anos como empregada doméstica para conseguir sustentar
a si mesma e à filha de apenas nove meses, após conseguir se livrar de um relacionamento
abusivo. Tudo isso, contando apenas com o apoio financeiro e moradia de programas
governamentais e com seu próprio esforço para trabalhar, sempre buscando alcançar a
melhoria de vida através também do estudo.
A autora nos conta detalhadamente seu cotidiano, suas dificuldades pessoais, relata
seu trabalho exaustivo e suas experiências vivenciadas dentro de cada casa em que teve a
oportunidade de trabalhar. Ao decorrer do mês, Stephanie era responsável por limpar várias
residências, geralmente duas por dia passando três ou quatro horas em cada uma delas, nelas
Sephanie se deparava com as mais diversas situações, desde casas muito bagunçadas pelo fato
de o dono ser um acumulador, a casas tão vazias de luz e sentimento que pareciam nem haver

2 A minissérie "Maid", lançada em 1 de outubro, está sendo tratada pela Netflix como uma nova
recordista da plataforma. O relatório de desempenho trimestral da empresa, apresentado para o
mercado financeiro na terça-feira (19/10/21), revelou uma estimativa de 67 milhões de assinaturas
para a produção até o fim do mês.
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moradores no local. Assim como haviam casas em que Stephanie conhecia pessoalmente o
proprietário, haviam outras que ela nunca chegou a conhecer, apenas entrava, limpava e saia
sem ver ninguém e nem ser vista.
Para se referir às casas de seus clientes, Stephanie nomeia-as de forma particular,
buscando sempre uma característica que mais lhe chamou a atenção para escolher a melhor
nomenclatura, como por exemplo A Casa do Palhaço , nomeada dessa forma porque na casa
haviam muitas pinturas e pequenas estatuetas de diversos tipos de palhaços. Tinha também A
Casa Triste , que recebeu esse nome porque nela, morava um homem, que ficou viúvo ainda
muito jovem e desde então, se tornara uma pessoa triste e sempre amargurada. Essa, era
também uma forma, que Stephanie encontrava para escrever sobre as casas e preservar a
identidade das pessoas para as quais prestava seu serviço.
Quando Land resolve fazer uma autobiografia falando de toda as dificuldades que teve
que enfrentar como mãe solo, visando sempre um futuro melhor para si e sua filha através do
estudo, vivendo em situação de rua e tendo que trabalhar como faxineira, ela consegue
descrever também, além de suas sofridas experiências, as de inúmeras mulheres que passam
diariamente por tudo que ela passou, ou por situações específicas somadas a tantas outras
circunstâncias que o capitalismo escolheu para nos oprimir.
Stephanie Land deu visibilidade pra uma classe trabalhadora que é insignificante para
muitas pessoas que nem sempre fazem questão de esconder seu preconceito social; deu voz
para mulheres que são espancadas e mortas por seus companheiros todos os dias; denunciou
os governos que se dizem dispostos a ajudar os que mais necessitam, mas que colocam
barreiras para que estes consigam os benefícios ofertados, ao ponto de muitos desistirem pelo
caminho; denunciou as empresas que exploram e esgotam corpos de mulheres sem o menor
remorso, simplesmente por saberem que elas necessitam daquele trabalho, não importando
quão cansativo e mal remunerado ele seja. Nesse cenário, desistir não significa fracasso, só
realça o quão cruel é o mundo que temos de enfrentar diariamente, o quanto é necessária a
união das lutas feministas e, principalmente, o quão necessário é falar sobre esse assunto.
A ancoragem teórica desta pesquisa se deu a partir de uma ideia denominada de
economia dos corpos esgotados. Trata-se de um pensamento ligado às reflexões de Françoise
Vergès (2020), cujos esforços consistem em mostrar que a engrenagem do capitalismo tal
como ele existe hoje é consequência do trabalho (mal) remunerado de mulheres, em sua
maioria, racializadas. Vergès (2020) também propõe que o uso desses corpos, esgotados e
exauridos pelo trabalho em condições precárias, está na base da acumulação primitiva de
capital, seja pela exploração da mão de obra assalariada das mulheres, seja pela escravização
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de corpos negros. Essas ideias também dialogam com as reflexões propostas por Silvia
Federici (2019), quanto ala crítica sobre o fato de o serviço doméstico não ser considerado
uma forma de trabalho, sendo este, uma sobrecarga a mais enfrentada por muitas mulheres
cotidianamente. Ambas as autoras me permitiram analisar a condição e as experiências dessas
mulheres a partir de dados históricos e atuais.
Este trabalho é uma pesquisa científica e, como Ciência, também está ligado àquilo
que é político. Assim, é relevante mostrar a importância que têm essas obras teóricas, uma vez
que elas consideram outras epistemologias e outros modos de existir que não somente o
cisheteropatriarcal branco ocidental. Ao lado de Vergès e Federici, Land nos mostra quão
necessário é ouvir as mulheres subalternizadas, e dar voz à elas significa, também, fazer com
que essas lutas ecoem e possam alcançar tantas outras mulheres para somarem. Os corpos
dessas mulheres denunciam o que as clivagens de poder e o capitalismo são capazes de fazer
com seus corpos: nos usam, nos exploram, lucram com isso, nos matam e jogam fora como se
fôssemos meras mercadorias de fácil reposição.
Este artigo, então, busca dar voz e visibilidade para milhões de mulheres que estão à
mercê de toda uma realidade cruel do capitalismo.

Os afazeres domésticos também são trabalho

Quando o assunto é reinvindicação ou denúncia que envolvem os direitos e lutas de
mulheres feministas, tem-se logo um certo repúdio de um grande número de pessoas da
sociedade, e nesse meio não se encontram apenas homens, mas também um grupo de
mulheres que não se identificam com a causa, geralmente por não se sentirem incluídas ou
representadas por essas lutas que tanto ouvem falar.
Silvia Federici (2019), filósofa, professora e ativista feminista, aborda em seu livro O
ponto zero da revolução: trabalho doméstico, reprodução e luta feminista discussões como o
feminismo e a exploração do corpo de mulheres por um capitalismo estrutural. No prefácio
destinado à edição brasileira da obra, inclusive dedicado à Marielle Franco, a autora diz que
reconhecimento de realidades vivas quanto um chamado para uma
política de reversão na qual as mulheres desempenham um papel especial como principais
sujeitos da reprodução de sua comunida (FEDERICI, 2019, p.14).
por Federici através de sua obra é real.
A pensadora italiana aproxima mulheres que não se sentem inclusas nas lutas
feministas quando, em seu livro, a autora emprega uma crítica direta ao capitalismo que
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usufrui dos corpos de mulheres através do trabalho doméstico não remunerado, e que há
séculos as mulheres têm sido submetidas, sem o direito a opinarem se este era o destino que
planejavam ou desejavam para suas vidas. Ela propõe o combate à exploração dos corpos de
mulheres praticada pelo capitalismo. Esse é um apontamento não muito comum de se ver e
ouvir, e provavelmente, muitas mulheres ainda nem tenham se dado conta de que trabalham
de forma gratuita para um capitalismo estrutural, o qual visa exclusivamente explorar seus
corpos das mais diversas formas. É o que Federici aborda de forma ampla e crítica.
O ponto zero da revolução é um livro composto por uma série de artigos publicados
por Silvia Federici a partir de 1970 até os dias atuais que abordam a discussão voltada à
necessidade da remuneração do trabalho doméstico. Neles, a filósofa aponta as jogadas
criadas pelo capitalismo para implantar na sociedade uma mulher submissa, que tem o dever
de casar, cuidar dos filhos, da casa e principalmente do marido, justificando essas ações como
gestos de amor, como se ela, ao rejeitar a situação imposta, não tivesse fazendo o suficiente
para sua família: ao negar um salário ao trabalho doméstico e transformá-lo em um ato de
amor, o capital matou dois coelhos com uma cajadada só. [...] O capital também disciplinou o
homem trabalh her dependente de seu trabalho e de seu salá
(FEDERICI, 2019, p. 44).
Dessa forma, a autora nos mostra em que esse capitalismo estrutural nos transformou.
Ele impôs que nós, mulheres, temos por exclusiva obrigação, cuidar de nosso lar e nossa
família. Temos que nos casar, ter filhos e reproduzir, afinal de contas, nascemos para isso,
essa é nossa função, e principalmente deixar tudo o mais confortável possível na moradia que
acolhe nossa família, porque o marido está trabalhando e tem que chegar em casa e descansar
bastante para no outro dia desempenhar um trabalho eficiente. Essa imposição não assusta
ninguém, é algo normal aos olhos da sociedade, já está fixado.
Isso não é para ser normal! Nós não temos esse dever se não o quisermos ter. Silvia
Federici é uma ativista feminista que luta não pelo que uma minoria quer ou pelo que apenas
lhe convém, ela nos apresenta uma luta igualitária, para que nós, mulheres, tenhamos a
possibilidade de escolher não sermos exploradas, possamos escolher não deixar nossos corpos
tão exaustos de tanto trabalho ao ponto de não termos forças para viver a vida que
desejaríamos realmente.
A autora afirma que
nenhum movimento, no entanto, pode se sustentar e crescer, a não ser que
desenvolva uma perspectiva estratégica unificando suas batalhas e mediando seus
objetivos de longo prazo com as possibilidades abertas no presente. Esse senso de
estratégia é o que tem faltado ao movimento de mulheres, que tem continuamente
alternado entre uma dimensão utópica, colocando a necessidade de uma mudança
 7

total, e uma prática diária que assumiu a imutabilidade do sistema institucional.

(FEDERICI, 2019, p. 116,117)

A luta por um salário para o trabalho doméstico, principal reivindicação de Federici

em seu livro, é, segundo a autora, uma l papel que o capitalismo outorgou
às mulheres, [...] forçam o capital a reestruturar as relações sociais em termos mais favoráveis
para nós e, consequentemente, mais f 2019, p. 47).
Então o que vemos é um capitalismo que não quer enxergar todo trabalho ao qual somos
submetidas, ignoram que, desde o momento que acordamos os trabalhos começam, e não
cessam até o momento em que fechamos os olhos e dormimos, e este sono que seria o
descanso merecido de um dia exaustivo, em que já arrumamos a casa, cuidamos dos filhos, da
comida, das roupas, das atividades das crianças, só é possível quando não se tem filhos
pequenos que passam a noite chorando com cólica, quando a própria mulher não está em seu
período menstrual tendo que suportar as dores e mudanças de humor que o mesmo acarreta,
ou ainda, um marido alcoólatra que chega de madrugada quebrando tudo.
Mas temos que estar ali, prontas p . Caso contrário, os olhos de toda
sociedade se voltam para nós como se ainda estivéssemos erradas, a casa tem que estar
arrumada, os filhos de banho tomado, a comida feita, a roupa dobrada e passada. Não temos o
direito sequer de sentar no sofá para descansar por alguns míseros minutos, pois corremos o
risco de alguém chegar e encontrar a casa ainda por varrer, ou a roupa por dobrar, e ainda nos
sentimos culpadas por ter descansado com trabalhos ainda por fazer, nos sentimos obrigadas,
forçadas a trabalhar exaustivamente, incansavelmente.
Silvia Federici nos mostra ainda que
o trabalho doméstico é muito mais do que limpar a casa. É servir aos assalariados
física, emocional e sexualmente, preparando-os para o trabalho dia após dia. É
cuidar das nossas crianças os trabalhadores do futuro , amparando-as desde o
nascimento e ao longo da vida escolar, garantindo que o seu desempenho esteja de
acordo com o que é esperado pelo capitalismo. Isso significa que, por trás de toda
fábrica, de toda escola, de todo escritório, de toda mina, há o trabalho oculto de
milhões de mulheres que consomem sua vida e sua força em prol da produção da
força de trabalho que move essas fábricas, escolas, escritórios ou minas.
(FEDERICI, 2019. p. 68)

É notório que cada mulher possui uma rotina particular dentro de sua casa, mas há
algo em comum, a exaustão de um corpo que comporta diariamente não somente os afazes do
lar, mas tudo que envolve o trabalho doméstico.
As mulheres que tentam buscar sua liberdade financeira se arriscam a encaixar em
suas rotinas, mesmo que seu período de descanso diminua consideravelmente, um trabalho
extra remunerado e/ou um estudo para se profissionalizar. Pode ser que consigam alcançar o
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objetivo pretendido, no entanto, o que elas encontram nesse caminho são apenas mais
ocupações e afazeres em seu já exaustivo dia, acarretando uma sobrecarga ainda maior nesses
corpos exauridos pela correria diária. E antes que suas conquistas cheguem, muitas delas já
desistiram pelo caminho, e ainda se encontram em uma vida que não escolheram, na vida que
o capital lhes impôs.
É por esse motivo que muitas mulheres não se identificam com a luta feminista
somente por condições de trabalhos e salários iguais entre homens e mulheres. Isso ocorre
porque essa luta não inclui o trabalho doméstico. Federici afirma q feminismo passou a
ser equiparado a conquistar as mesmas oportunidades no mercado de trabalho, da fábrica para
o mundo corporativo, ganhando status igual ao dos homens FEDERICI, 2019, p. 117).
Sendo assim, na prática, as mulheres estariam lutando por mais trabalho, mais exaustão, uma
vez que somados ao trabalho fora de casa, elas acumulariam todo o serviço doméstico para
fazer trabalho doméstico não remunerado, diga-se. Não é por isso que elas estão lutando.
Federici esclarece que para colocar um fim nesse trabalho, e o primeiro
passo para isso acontec FEDERICI, 2019, p. 80).
Federici precisamos evidenciar que o que nós já fazemos é trabalho,
mostrar o que o capital está fazendo conosco e no
2019, p. 53). Além de todas as explorações diárias oriundas do trabalho doméstico não
remunerado, não podemos esquecer que muitas de nós somos também um objeto sexual em
casa, na rua e no trabalho. Se queremos nossa independência financeira? É notório que sim!
Mas, para isso, teremos a limpar a casa e a ter crianças e [...] ao final de uma
jornada dupla de trabalho, estejamos prontas para pular na cama e sermos sexualmente
RICI, 2019, p. 58). É por esse motivo que lidade para nós é sempre
acompanhada por ansiedade, e essa é sem dúvida a parte do trabalho doméstico mais
responsável pelo ódio que sentimos de 9, p. 59). Nos sentimos
sujas, como um mero objeto a ser usado quando houver a necessidade de uso do mesmo.
É desumano todo trabalho que uma mulher precisa fazer para manter uma aparência
imposta pelo capitalismo, porque só ela que tem todas essas obrigações, só ela é responsável
pelo casamento infeliz porque a mulher nunca será suficiente, ela sempre terá que fazer algo a
mais ou não estará se esforçando de verdade para manter a família montada pelo capitalismo.
É mais do que notório que
o que nós precisamos é de mais tempo e de mais dinheiro, não de mais trabalho. Nós
necessitamos de creches, não para sermos liberadas para mais trabalho, mas para
podermos dar um passeio, conversar com nossas amigas ou irmos a encontros de
mulheres. (FEDERICI, 2019, p. 120).
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Poucas mulheres tê marido que lhes em lho

doméstico, só que, nesta perspectiva, ainda se encontra um outro problema, a mulher não tem
que te as, visto que ambos trabalham fora e que
juntos fizeram seus filhos, a obrigação e o dever também têm que ser do casal. Vemos que
uma certa mudança já está acontecendo, stão mais propensos a fazer
algum trabalho doméstico, particularmente entre casais nos quais ambos possuem empr
(FEDERICI, 2019, p. 103). As mulheres começaram a perceber que elas não têm a obrigação
de se casarem somente porque é o que lhes foi ensinado desde crianças, perceberam que junto
ao casamento, vêm as responsa
Percebe-se também que, atualmente, o número de mulheres solteiras, mães solos (por
opção ou não), mulheres que passaram a cuidar mais de si próprias, investir seu dinheiro em
seu bem-estar, cresceu consideravelmente. Um exemplo típico é o novo crescimento da
indústria do corpo, desde academias de ginástica até salões de massagem, com seus serviços
múltiplos sexuais, terapêuticos, emociona 9, p. 104-105). E isso está
acontecendo com as mulheres casadas também. Agora, elas perceberam que conseguem ter
seu próprio dinheiro sem depender do marido e, principalmente, mostrar a eles que sim,
podemos ser independentes, assim como eles também podem.
No entanto, Federici destaca que
[...]algumas mulheres já tiveram a força para trilhar esse caminho, dando a entender
que as mudanças na própria vida realmente pareceram um ato de vontade. Contudo,
para milhões de mulheres, essas recomendações poderiam apenas se tornar uma
atribuição de culpa, sem construir as condições materiais que as tornariam possíveis.
(FEDERICI, 2019, p. 117)

Infelizmente as mulheres que conseguiram trilhar outros caminhos que não aquele
imposto pela exploração do capitalismo em seus corpos ainda são minoria. Temos muita luta
pela frente para conseguir alcançar as necessidades e as particularidades de todas as mulheres,
para que possam se identificarem com a luta feminista. E se não puderem ou não conseguirem
mais mudar suas rotinas, se livrar ou ao menos diminuir a exaustão que está sobrecarregando
seus corpos, que possam ao menos mostrar às suas filhas que não é o capitalismo que lhes
indica o caminho que devem trilhar em suas vidas e, sim, elas mesmas.

Invisíveis, porém, indispensáveis.

Dificilmente nos perguntamos quem são as pessoas responsáveis por cuidar dos
ambientes públicos ou privados que frequentamos diariamente em nossas atividades
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rotineiras. Usufruímos desses serviços sem buscar conhecer o que elas enfrentam para
conseguirem desempenhar seus trabalhos que são fundamentais para a sociedade em que
vivemos, e que, no entanto, apesar da importância que possuem para o bom funcionamento
social, são invisibilizadas, tanto por nós, enquanto pessoas privilegiadas e que se beneficiam
desses serviços, quanto por um capitalismo que vem nos cegando e superexplorando esses
corpos há séculos.
Esse é um dos assuntos abordados por Françoise Vergès (2020) em seu primeiro livro
traduzido para o português, denominado Um feminismo decolonial. O uso do pronome um,
segundo destacado por Flávia Rios no prefácio à edição brasileira, teve o intuito de mostrar
que o livro de Vergès está uestionamentos, à possibilidade de rever suas análises,
que não busca reconhecimento das instituições, mas que se ancora nas lutas, com suas perdas
e RIOS apud VERGÈS, 2020. p. 20). O pronome um também mostra que não existe
uma única realidade, e esta, que a autora trouxe em seu livro, é uma entre muitas outras
particularidades presentes na sociedade.
Vergès nasceu em 1952, em Paris, França, mas atualmente mora no Panamá depois de
ter vivido também em outros países durante sua formação profissional. A autora é cientista
política, historiadora, ativista e especialista em Estudos Pós-Coloniais e Decoloniais.
O que as trabalhadoras enfrentam, segundo o que a autora denuncia, é a invisibilidade
e apagamento de suas funções como trabalhadoras da limpeza perante a sociedade burguesa,
tanto pelo capitalismo quanto pelo feminismo civilizatório, principalmente quando essas
funções são exercidas por mulheres negras e racializadas, que são superexploradas e sofrem,
além de tudo, com abusos de poder e assédios sexuais e falta de uma remuneração adequada
ao tipo de trabalho que desempenham. Para Vergès, as trabalhadoras domésticas são mulheres
m incansavelmente da funç (2020, p. 24) para que outras
pessoas possam fazer uso deste.
O feminismo civilizatório, segundo destaca Vergès (2020), trata-se do feminismo
branco e burguês que acaba se aliando ao capitalismo racial a partir do momento que não
apresenta um caminho basilar às diversas maneiras de dominação impostas pelo capitalismo,
como o racismo, o colonialismo e o patriarcado. É exatamente o oposto, o feminismo
civilizatório pretende se inserir nesse meio, por exemplo quando carrega pautas como a
demanda por mais mulheres em altos cargos em grandes empresas. A partir ainda do que
caracteriza a autora, esse feminismo tem como missão civilizar as mulheres do sul global, que
são provavelmente exploradas por seus companheiros e pelas sociedades imperialistas em que
vivem. E esse ainda é o movimento feminismo que se sobressai em nossa sociedade.
 11

As mulheres negras e racializadas enfrentam lutas diárias para serem vistas,

valorizadas e recuperarem seus direitos à existência e principalmente uma vida digna, lutam
também, por um não apagamento de tudo o que tantas outras mulheres sofreram antes delas
para que hoje, nós mulheres, possamos usufruir desses benefícios que temos direito.
Essas lutas representadas por essas mulheres superexploradas, segundo afirma Vergès,
não se t [feminista] e
uma nova etapa no processo de decolonização, que, sabemos, é um longo processo histórico
(VERGÈS, 2020, p. 36). É o que a autora nos apresenta um feminismo de política decolonial,
no qual
se apoiam na longa história das lutas de suas antepassadas, mulheres autóctones
durante a colonização, mulheres reduzidas à escravidão, mulheres negras, mulheres
nas lutas de libertação nacional e de internacionalismo subalterno feminista nos anos
1950 1970, mulheres racializadas que lutam cotidianamente nos dias de hoje.
(VERGÈS, 2020. p. 36)

Fechar os olhos ao que pensamos não nos afetar direta ou indiretamente, lutar apenas
pelo que nos convém, tudo isso é muito fácil. É necessário estarmos atentas para não
ajudarmos, de certa forma, a apagar e calar as lutas e as particularidades de inúmeros grupos
de mulheres que, já sem forças de gritar para serem ouvidas, vão ficando cada vez mais
invisibilizadas em nossa sociedade. Elas enfrentam lutas e batalhas diárias para sobreviverem,
que acabam por deixar seus corpos ainda mais exaustos. Vergès nos diz que uma feminista
que não luta pela igualdade de gênero, que se recusa a ver como a integração deixa as
mulheres racializadas à mercê da brutalidade, da violência, do estupro e do assassinato, acaba
por ser cúmplice de tudo isso ERGÈS, 2020, p. 36).
Atualmente, o termo feminismo ou feminista tem ganhado muita força, no entanto, não
carregam consigo outro sentido e lutas que deveriam também revelar. Acabam excluindo e
invisibilizando uma grande maioria de mulheres, as quais buscam incansavelmente que suas
lutas, que ocorrem há séculos, tenham a visibilidade que merecem.
As lutas feministas não deveriam se re álise multidimensional da
o RGÈS, 2020, p. 47), idade e classe
em categorias que se excluem mutuame , p. 47), nem tentar resolver as
problemáticas enfrentadas dividindo os cargos igualitariamente entre homens e mulheres
sem questionar , p. 51) e muito menos acreditar que a
solução de tudo seria apenas mudar a mentalidade social e aceitar as diferenças. Está muito
além disso.
 12

Uma feminista, segundo Vergè onar possuir

, , ou seja, o que se busca verdadeiramente, é
combater as mais diversas formas de opressão sem gerar novas opressões,
É necessário denunciar a violência sistêmica contra as mulheres e os transgêneros,
mas sem opor as vítimas umas às outras; é preciso analisar a produção dos corpos
racializados sem esquecer a violência que tem por alvo os transgêneros e os/as
trabalhadores/as do sexo; desnacionalizar e decolonizar a narrativa do feminismo
branco burguês sem ocultar as redes feministas antirracistas internacionalistas;
prestar atenção às políticas de apropriação cultural, desconfiar do interesse das
instituições de poder pel id (VERGÈS, 2020. p. 41)

Então, passar pelo desgaste e esgotamento físico e mental que mulheres negras e
racializadas sofrem, e não ter, além de tudo, suas lutas reconhecidas, seus gritos ouvidos e
ainda serem invisibilizadas por um grupo majoritário de mulheres que lutam apenas por
interesses próprios e por um capitalismo que tem o único intuito de superexplorá-las para
lucrar com seus corpos, é desesperador.
A indústria da limpeza, para a qual milhares de mulheres entregam involuntariamente
suas vidas, a produtos químicos tóxicos, a assédio e à violência sexual, à
invisibilização, à exploração, à organização legal e ilegal da imigração como a negação de
direitos ÈS, 2020, p. 128-129). Olhando ao nosso redor, podemos facilmente
identificar essas mulheres as quais o capitalismo busca incansavelmente invisibilizar.
Françoise Vergès mostra essa realidade em seu livro, quando diz assim:
em que as mulheres negras e racializadas tentam encontrar um lugar no transporte público
para seus corpos exauridos. Elas cochilam assim que se sentam, seu cansaço é visível para
aquelas que querem vê-lo. GÈS, 2020, p. 128-129).
Diante da pandemia de Sars-Cov2 que estamos ainda enfrentando, vemos, por
exemplo, a frequente exaltação de todas as profissões da área da saúde que cooperaram de
forma significativa para o enfrentamento da mesma. Reconhecimento merecido, isso é
inegável. No entanto, o questionamento que fica é, por que o mundo se esquece daquelas
trabalhadoras que estavam responsáveis pela limpeza dos hospitais, das ruas e das casas de
seus patrões e que não podiam abrir mão, nem sequer durante a pandemia, da prestação de
seus serviços sob pena de não serem remuneradas? Em que momento essas trabalhadoras
foram vistas e tiveram o devido apoio? Vergès resume essas inquietações quando afirma que
o capitalismo produz inevitavelmente trabalhos invisíveis e vidas descartáveis. A
indústria da limpeza é uma indústria perigosa para a saúde, em todos os lugares e
para aquelas e aqueles que nela trabalham. Sobre essas vidas precárias e extenuantes
para o corpo, essas vidas postas em perigo, repousam as vidas confortáveis das
classes médias e do mundo dos poderosos. (VERGÈS, 2020, p. 25)
 13

Chegamos à conclusão que o trabalho de agentes de saúde, médicos e enfermeiros só

foi possível durante a pandemia porque, por de trás destes, haviam outros trabalhadores
limpando os locais de trabalho para que eles pudessem desempenhar suas funções
adequadamente. Ou seja, o trabalho de limpeza deve acontecer para que, só assim, outro possa
ser feito. Nesse sentido, não se poderia fazer diferença quanto à importância dos trabalhos
desempenhados. Ambos são indispensáveis, no entanto, o único que é invisibilizado é aquele
exercido por pessoas racializadas e superexploradas e que não possuem a remuneração
adequada.
Se mesmo diante de uma pandemia o apagamento dessas trabalhadoras da limpeza
acontece, então, o quão invisíveis elas se tornam em tempos cabe somente a
elas lutarem para serem vistas, cabe também a nós, que usufruímos de seus serviços, ceder
espaço para voz, visibilidade e, principalmente, reconhecimento pelo trabalho exaustivo e
desgastante que exercem, quem deseja vê-los. Todos os dias, em
todo lugar, milhares de mu dad (VERGÈS, 2020, p.
36).
Essa realidade não é invisível, nós a fazemos assim.

Os feminismos: Silvia Federici e Françoise Vergès

Silvia Federici assim como Françoise Vergès fazem uma crítica não ao feminismo
branco que há tempos está em evidência na sociedade, pois ambas reconhecem a importância
também deste movimento, mas sim, ao fato da necessidade que têm de irmos além dessa pauta
que o feminismo branco carrega, um discurso hegemônico que, muitas vezes, se torna
invisibilizador. A palavra feminismo tem ganhado muita força, no entanto, quando se
pergunta pelo que as feministas lutam, a maioria das respostas que encontramos é a de luta
por direitos iguais, equidade, mesmas posições de trabalho em relação aos homens e mesmo
salários. Silvia Federici (2019, p. 117-118) destaca: o feminismo passou a ser equiparado a
conquistar as mesmas oportunidades no mercado de trabalho, da fábrica para o mundo
corporativo, ganhando status igual ao dos homens e transformando nossa vida e
personalidade . Não que esta não seja uma luta justa, porém, o questionamento que fica é: a
única luta feminista que existe é essa? Será que todas as mulheres se sentem representadas por
essa luta?
Baseados em uma perspectiva única sobre o feminismo, muitas pessoas viraram as
costas para ele e, até mesmo, criaram uma certa repulsa, incluindo mulheres principalmente
 14

por não se sentirem inclusas nas reinvindicações e, consequentemente, não se identificando

com a luta. Françoise Vergès (2020, p.29) explica que nem sempre é fácil se dizer
feminista . As traições do feminismo ocidental são um fator de repulsa, assim como seu
desejo violento de integrar o mundo capitalista, de ocupar um lugar no mundo dos homens
predadores .
Federici (2019, p.119) afirma que nós acreditávamos que o movimento de mulheres
não deveria fixar modelos aos quais as mulheres teriam que se adequar; pelo contrário,
deveria inventar estratégias para expandir nossas possibilidades , e Vergès (2020, p. 28)
acrescenta que o feminismo ultrapassa a categoria de mulheres , fundada sobre um
determinismo biológico, e atribui novamente à noção de direitos das mulheres uma dimensão
política radical: levar em conta os desafios impostos a uma humanidade ameaçada a
desparecer .
A luta por direitos é muito relativa, assim como a luta por libertação. O que seria a luta
por libertação para uma mulher branca, privilegiada? Em contrapartida, o que seria a luta por
libertação para uma mulher preta, marginalizada, sem nenhum privilégio? Será que elas se
sentem representadas por um único feminismo? O que, para elas, representa o trabalho. Será
que a exploração de ambas é a mesma? Será que o feminismo civilizatório acolhe todas as
lutas?
Vergès (2020, p. 124) explica que a análise que as mulheres negras fazem do trabalho
doméstico, é distinta daquela das mulheres brancas: a racialização do trabalho doméstico
muda profundamente as problemáticas em jogo nesse âmbito . E Federici (2019) acrescenta
que o que deve ser percebido pelo movimento de mulheres é que trabalho não
necessariamente significa libertação e que não é prazeroso, nem traz orgulho e criatividade,
trabalhar em um sistema capitalista que se firma na exploração, e vai além quando diz que
nos parecia que colocar a ideia de arrumar trabalho como condição primordial
para se tornar independente dos homens alienaria aquelas mulheres que não querem
trabalhar fora de casa, porque elas já trabalham duro o suficiente cuidando da
família e, se ela vão para o trabalho , elas o fazem porque precisam do dinheiro e
não porque consideram isso uma experiência libertadora, especialmente porque ter
um emprego não liberta ninguém do trabalho doméstico. (FEDERICI, 2013, p.118-
119).

O que devemos entender, é que falar de feminismo não é falar de um único grupo de
mulheres, e muito menos de uma única luta. Não existe O feminismo , mas sim, Os
feminismos . Não podemos generalizar, a luta de um grupo de mulheres pode não ser o
mesmo de outro grupo. Como a maior população do mundo, apresentamos uma pluralidade de
modos de existir sem tamanho. É muito importante que reconheçamos e nos solidarizemos
 15

com todas as lutas, pois todas são dignas, todas carregam alguma história, alguma dor. E elas
só ganharão forças quando todas nos unirmos, e assim, dermos a visibilidade merecida para
cada luta feminista.

Além da história narrada

Sabe-se que, quando estamos diante de uma narrativa, nos depararmos com bem mais
do que uma simples história narrada, construída a partir de ideias e inspirações tidas por um
determinado autor. Diante da narrativa, nos deparamos com uma série de ferramentas ou
estratégias discursivas empregadas na urdidura do texto ficcional. Gérard Genette (1995), nos
mostra em seu texto Discurso da narrativa tais ferramentas ou estratégias narrativas de uma
obra literária, esclarecendo e destrinchando a mesma, elencando alguns elementos que são
imensamente importantes, tanto para observarmos durante uma análise, quanto, se há esse
intuito, para construirmos uma narrativa.
Dentre os vários elementos apontados por Genette (1995) estão a analepse, o narrador
autodiegético e a focalização. O primeiro deles, a analepse, se trata de um tipo de anacronia
(elemento que confronta a ordem temporal em que os acontecimentos estão dispostos na
narrativa), e que segundo nos afirma Genette (1995, p.49),
compreende os segmentos retrospectivos que vem preencher mais tarde uma lacuna
anterior da narrativa, a qual se organiza, assim, por omissões provisórias, e
reparações mais ou menos tardias, segundo uma lógica narrativa parcialmente
independente da passagem do tempo.

A analepse, de acordo com o que fala Genette (1995), pode ser identificada, por
exemplo, em uma narrativa que é iniciada com a história já em andamento, permitindo que
momentos anteriores ao presente da enunciação possam ser retomados, trazendo assim, um
certo dinamismo para o enredo e, também, uma melhor compreensão de como se deu
determinado acontecimento.
O narrador autodiegético é uma instância narrativa que, além de narrar é o personagem
principal da própria história, sendo também conhecido como narrador protagonista ou
narrador em primeira pessoa. Para Genette, é um narrador que faz um relato de suas próprias
experiências, e geralmente aparece na primeira pessoa do singular.
Tudo que nos é apresentado passa por sua visão de mundo, ou seja, as percepções e
características dos demais personagens e tudo que poderemos perceber sobre a narrativa serão
exclusivamente trazidos pela ótica desse narrador. Como leitores, temos acesso apenas a sua
versão dos fatos narrados. E, embora o narrador autodiegético seja usado, em sua maioria, em
 16

ficções, as narrativas de caráter autobiográfico também são autodiegéticas, pois temos alguém
que está narrando sua própria história.
O terceiro elemento destacado por Genette, trata-se da focalização. Esta, pode ser
considerada externa ou interna, ambas em um ou mais personagens. A focalização interna
ocorre quando a narrativa nos mostra o tempo psicológico, os pensamentos, os traços
emocionais do personagem. Genette (1995, p.190) nos fala que o próprio princípio desse
modo narrativo implica, em todo o rigor, que a personagem focal não seja nunca descrita, nem
tampouco designada pelo exterior . A focalização interna aliada ao narrador autodiegético
acaba fazendo com que esse narrador não seja tão privilegiado quanto ao ponto de vista, já
que este só pode narrar o que está ao seu alcance, ou seja, o mesmo apresenta uma visão
limitada dos fatos.
Já a focalização externa, segundo o autor, é marcada pela ignorância marcada do
narrador em relação aos pensamentos autênticos (GENETTE, 1995, p.192) dos personagens.
Dessa forma, a focalização externa se apresenta com a narração de aspetos exteriores da ação,
como se a sua ótica fosse "de fora", conhecendo apenas o que ouve e vê de forma superficial.

Superação
Sabe-se a importância que têm denúncias serem feitas, principalmente quando estas
englobam problemas sociais tão graves quanto a exploração, o assédio, violência doméstica,
entre outros, e partindo da própria vítima, a possibilidade de que mais pessoas se sintam
acolhidas e sintam coragem para fazer o mesmo, é muito maior.
A partir do momento que Stephanie Land escolhe usar o narrador autodiegético em
sua obra para trazer essa denúncia, ela consegue aproximar seu leitor, o fazendo se identificar
e se colocar no lugar da personagem, principalmente pelo fato de vermos tudo que ela
denuncia através de sua própria perspectiva.
Dentre as experiências vividas e denunciadas pela a autora, que ganham força através
do tipo de narrador utilizado por ela, conseguimos perceber a exploração e exaustão sofrida
pelos corpos de mulheres. Stephanie nos transmite as consequência que seu corpo vem
sofrendo com sua rotina sobrecarregada, meu rosto estava pálido pela falta de sol e eu tinha
olheiras por conta da falta de sono[...] Trabalhava mesmo doente[...] Vivíamos,
sobrevivíamos, em atento desiquilíbrio (LAND, 2019, p. 144), e não é difícil de
compreender esse desgaste quando entendemos que ele é consequência também da má
remuneração do trabalho doméstico, trabalho este, que é o caminho seguido por muitas
 17

mulheres marginalizadas como tentativa para melhorar financeiramente suas vidas, Stephanie
critica a realidade financeira que a profissão oferece, Meu emprego provia bem pouco
dinheiro[...] não oferecia nenhum auxílio-doença, férias, nenhuma previsão de aumento
salarial, e ainda assim eu implorava para trabalhar mais (LAND, 2019, p. 144).
Estas denúncias a qual Stephanie expõe em seus relatos, são decorrentes também, da
situação de invisibilidade que o capitalismo lhe submete, pois é dessa forma que ele consegue
pôr uma venda nos olhos da sociedade e esconder a forma com que ele se beneficia da
superexploração dos corpos de mulheres, Stephanie compartilha essa invisibilidade a que era
frequentemente é submetida, Eu me tornara um fantasma sem nome, chegava às 9h da
manhã ou antes das 13h, dependendo da agenda dos clientes e se eles queriam ou não estar em
casa (LAND, 2019, p. 70).
Quando estamos de frente com a obra de Stephanie Land e nos deparamos com sua
escrita, podemos sentir transbordar suas sensações, sentimentos e revoltas. Ao lermos cada
linha que escreveu, é como se pudéssemos nos colocar em seu lugar e vivenciar cada
experiencia narrada, isso se dá ao fato de a autora utilizar de mais uma ferramenta que
literária abordada por Génette (1995), a focalização interna, o que permite que a narradora e
personagem principal, Stephanie, transmita de forma realista seus sentimentos, pensamentos e
emoções,
Desde que me tornara mãe solo, eu me referia às fases de nosso progresso como um
nível totalmente novo de exaustão . A maioria dos meus dias parecia à deriva[...].
Às vezes, a densidade se dissipava um pouco[...]. No entanto, mentalmente eu me
preparava para outro nível o acréscimo das lições de casa cobrindo a agenda que
eu trabalhava para preencher de trabalho. Eu nunca me perguntava como fazer as
coisas. Apenas sabia o que precisava ser feito. E fazia. (LAND, 2019, p. 178-179).

Ela ainda reforça esse sentimento de dor e exaustão afirmando que rante três,
quatro ou até seis horas, eu estaria em constante movimento[...] ignorando os músculos
doloridos que ardiam cada vez mais ao longo do dia, às vezes com uma dor aguda ou
sensação de formigamento nas pernas (LAND, 2019, p. 145).
Stephanie, durante a narrativa, se mostra uma mulher muito guerreira e passa por
muitas situações que poderiam, sem dúvida alguma, lhe fazer desistir, conseguimos sentir sua
angústia em suas falas, é a forma como ela usa desses objetos narrativos. Em um acidente, ela
acaba perdendo seu carro, veículo que era muito além de um bem material, era uma
ferramenta de trabalho que utilizava para se deslocar de uma casa a outra, o acidente ocorreu
devido a um descuido, graças ao desgaste físico e mental que Stephanie estava exposta há
tempos. Outro momento intenso enfrentado pela jovem, foi quando sua filha adoeceu e teve,
inclusive, que passar por cirurgia, a doença foi decorrente à exposição aos fungos que
 18

surgiram nas paredes do estúdio devido a friagem, este era o único local que Stephanie teve
condições financeiras para alugar naquele momento, fazendo com que ela se sentisse
totalmente culpada pelo que sua filha estava tendo que passar.
Foram muitas situações desesperadoras as quais Stephanie estava propensa a se
deparar, todas consequências da condição em que ela se encontrava, da falta de apoio familiar,
governamental, social, etc., e mesmo diante de tudo que teve que enfrentar, ela não se deixou
desistir, e mostra sua resiliência quando afirma, Tentei não deixar que meu atual cenário [...]
me distraísse de prever meu futuro. Comecei a falar comigo mesma de um jeito diferente,
sufocando minhas dúvidas. [...] decidi que enfrentaria a situação (LAND, 2009, p. 21). E seu
pensamento sempre se fixava ao fato de que seu estudo lhe tiraria futuramente daquela
situação, ível sair desse buraco. Minha única esperança real era a escola:
uma formação seria minha carta de (LAND, 2009, p. 159).
Toda a narrativa de Stephanie Land acontece em um cenário atual que se utiliza de
retomadas a momentos anteriores que revê acontecimentos de seu passado, esse jogo que a
autora faz entre o tempo presente e o tempo passado, contribui para que o leitor entenda como
se deu a situação em que a personagem principal se encontra, na adolescência, passava
algumas tardes no centro de Anchorage entregando comida para pessoas sem-teto. [...]
Olhando em retrospecto [...]é o lugar onde eu estava agora, lutando para encontrar trabalho e
um lugar seguro para morar (LAND, 2009, p. 24).
Para Génette (1995), essas retomadas são denominadas analepses, e é um mecanismo
que a utilizado pela autora para fazer um resgate das memórias de Stephanie, memórias que
marcaram sua vida e que denunciam os abusos que sofreu durante seu passado, na
primavera[...], meus pais se divorciaram, e mamãe mudou para um apartamento. [...] Papai foi
absorvido por uma família por um tempo. [...] Meus pais tinham se mudado, deixando-me
emocionalmente órfã (LAND, 2009, p. 9).
A analepse, juntamente com a focalização interna e o narrador autodiegético, são
elementos narrativos trazidos por Génette (1995), que são fundamentais para perceber como
as denúncias trazidas pela autora do romance Superação (2019), dialogam com os
pensamentos abordados por Federici (2019) e Vergès (2020).
Land (2019) conseguiu, através de sua obra e utilizando desses mecanismos literários,
bem mais que nos relatar sua vivência sofrida, de luta e superação, ela conseguiu representar e
dar força, um impulso, para muitas outras mulheres que se identificaram com sua história de
vida e que compartilham das mesmas ou parecidas experiências. E, assim como Silvia
Federici (2019) e Françoise Vergès (2020), a autora denuncia a exaustão dos corpos de
 19

mulheres que trabalham incansavelmente em casa e fora dela, buscando sobreviver ao que é
imposto pelo capitalismo a nós mulheres há anos, nos mostrando que vivenciou, com muito
sacrifício, tudo isso.
Alguns dias, quando chegava em casa com ela, eu a deixava no sofá em frente à TV,
debaixo do cobertor, segurando meio copinho de suco, e ela não se mexia até a hora
do jantar e do banho antes de ir para a cama. Travis se sentava perto dela, e eles
assistiam a desenhos animados enquanto eu cozinhava e fazia a limpeza. (LAND,
2019, p. 77)

Stephane, a protagonista, depois de um tempo, após se livrar de um relacionamento

abusivo com o pai de sua filha, resolveu se entregar a um novo relacionamento. No entanto,
com o passar do tempo, ela percebeu que seu parceiro não parecia querer sua companhia, e
sim uma esposa para se ocupar dos afazeres da fazenda e da casa. No momento em que
resolveu buscar um trabalho externo, seu companheiro pareceu não gostar:
Enquanto isso, Travis lidava com meu emprego como se fosse um clube do livro,
algo que me matinha afastada do trabalho importante em casa, na fazenda. Lutei
para manter o ritmo dos cuidados com Mia enquanto mantinha a casa limpa, e minha
raiva crescia sempre que Travis olhava para mim na expectativa que eu alimentasse
o (LAND, 2019, p. 66).

Outro ponto importante que Stephanie Land (2019) denuncia, e que dialoga com
Federici (2019), é a forma como nós, mulheres, mães solos ou não, casadas ou solteiras,
somos julgadas aos olhos da sociedade, quando nos sentimos obrigadas a cumprir, além dos
trabalhos externos, os de casa também, sempre tentando fugir das possíveis crítica que viriam
caso não os fizessem, que ficar parada significava que não estava fazendo o
bastante[...]. Tempo para ler um livro e relaxar parecia indulgência demais[...] eu tinha que
trabalhar constantemente (LAND, 2009, p. 158).
Apesar de sermos, sem dúvida, o esteio da sociedade, nós mulheres ainda não
ocupamos o lugar merecido, e esse lugar é o que escolhemos estar, não o que o capitalismo
vêm nos impondo. Dialogando ainda com o pensamento de Federici (2019), Stephanie
denuncia a exaustão de nossos corpos, todo esse peso que sentimos em nossas costas é que
causam esse desgaste físico e emocional. Diariamente enfrentamos muitas lutas, encaixamos
nas 24h do dia, trabalhos que nos sobrecarregam, muitas de nós trabalham dia e noite, em casa
ou fora dela, ou em ambas, estudamos, cuidamos dos filhos, cuidamos do marido e ainda de
alguns familiares. Só não conseguimos tempo para cuidar de nós mesmas. E tudo isso cansa, e
uma hora desabamos. Stephanie desabafa sobre essa condição: então, envolvi-a com ambos
os braços, enterrando meu rosto em seu pescoço. Eu amparava Mia, mas precisava de alguém
 20

para segurar minha mão, para me apoiar. Às vezes, mães também precisam de cuidados
mate , 2019, p. 142).
Land (2019) representa em toda sua obra milhares de mulheres que necessitam de
representatividade, essa situação e sensação vivenciada por elas, tão qual Vergès (2020)
denuncia, também foi vivida por Stephanie, e ela nos conta que
No terraço, experimentei uma série de emoções. Tinha raiva, é claro, por ganhar
quase um salário mínimo para esfregar merda de privada com a mão. Triplicar o
pagamento não seria o bastante para fazer o que eu fiz. No banheiro principal havia
poças de mijo cristalizados ao redor da base da privada. A parte de baixo do assento,
o aro e a borda superior do vaso continham pontos de manchas marrons, que
presumi que eram fezes, e respingos amarelos e alaranjados semelhantes aa vômito.
[...] pagam o suficiente pa resmunguei. [...]Acima de tudo,
apesar das incertezas que eu não podia controlar, precisava me manter calma.
Segura. Trabalhar e fazer o que precisava ser feito. [...] nunca desejei tanto
abandonar um emprego. Eu me sentia desrespeitada por aquela privada, pelo homem
que a deixara naquelas condições, pela empresa que me pagava um salári
(LAND, 2019, p. 94-95)

A invisibilidade dessa classe trabalhadora, dessas mulheres que Vergès (2020) destaca,
é enfatizada, também, na obra de Land (2019): ainda mais estranhos eram minha
invisibilidade e meu anonimato, embora eu passasse várias horas por mês na casa deles. Meu
trabalho era limpar o pó e a sujeira e aspirar os tapetes, permanecer in , 2019,
p. 64), Stephanie deveria limpar a casa de cima a baixo, no entanto, o mais importante era não
ser vista pelos donos das casas. Ela também fala da forma grotesca com que os donos da
maioria das casas em que trabalhou escolhiam para se referir a ela, comparando-as a algumas
das casas que não faziam ela sentir tão invisível. as casas em que não era invisível, em que
viço de , no
calendário del , 2019, p. 176)
Essa invisibilidade, como Vergès (2020) denuncia, e Land (2019) reforça, vem
acompanhada também, entre tantas outras atrocidades, como a exploração e a má
remuneração3. No caso de Stephanie, além de um simples salário mínimo para cumprir todas
as horas trabalhadas, era ela quem deveria comprar o material básico de trabalho, como
produtos de limpeza, vassoura, etc., além de pagar pelo próprio deslocamento até o local de
trabalho: eu também não seria paga pelo deslocamento. [...] às vezes eu gastaria umas duas
horas não remuneradas por dia dirigindo de um trabalho para outro, e depois teria que lavar os
trapos para trabalhar, com meu próprio sabão em pó (LAND, 2019, p. 68).

3
Mais de 70% dos 7,2 milhões de empregados domésticos no Brasil são informais. Além disso, 9 em
cada 10 trabalhadores são mulheres e o salário médio da categoria é de apenas R$489 por 36,8
horas semanais.
 21

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Não são pequenas as inúmeras problemáticas que nós, mulheres, fomos e ainda somos
submetidas por meio do capitalismo: exploração, desgaste, exaustão, mal remuneração,
invisibilidade. A obra da Stephane Land expõe essa condição gravíssima enfrentada
historicamente pelo sexo feminino.
Feminismo, segundo vimos nesta pesquisa, está muito além de lutar por igualdade de
emprego ou salários iguais. Todas as lutas são dignas, no entanto, existem muitas delas que
ainda permanecem invisíveis. A essas batalhas, é preciso que sejam vistas e ouvidas. Não
existe o feminismo, mas os feminismos, cada um com sua representatividade, e cabe a
cada uma de nós decidirmos qual delas nos faz sentir identificadas e representadas. Cabe a
TODAS nós nos unirmos para juntas, termos fôlego para resistir e continuar lutando.
Acredito veementemente que conseguiremos mudar essa realidade, juntas, todas com
suas lutas, mas abraçando também as demais, abrangendo dessa forma, todas as realidades e
enfrentando ainda o capitalismo que nos colocou nessa situação. A obra de Land faz eco a
milhões de mulheres ao redor do globo. Com ela, podemos somar nossas vozes e gritar muito
mais alto. Com ela, podemos ser ouvidas.

REFERÊNCIAS

FEDERICI, Silvia. O ponto zero da revolução: trabalho doméstico, reprodução e luta

feminista. Trad. Coletivo Sycorax. São Paulo: Editora Elefante, 2019.

GENETTE, Gérard. O discurso da narrativa. [Link] Cabral Martins. [Link]. Lisboa:

Veja, 1995.

LAND, Stephane. Superação: trabalho duro, salário baixo e o dever de uma mãe solo. Trad.
Maíra Meyer. Rio de Janeiro: Editora Alta Books, 2019.

Pipoca Moderna. Maid vira minissérie mais vista da Netiflix. 20 de out. de 2021.
Disponível em: <[Link]
da-netflix,[Link]>. Acesso em: 01 de mar. de
2022.
 22

RIOS, Flávia. Por um feminismo radical. In: VERGÈS, Francçoise. Um feminismo

decolonial. Trad. Jamille Pinheiro Dias e Raquel Camargo. São Paulo: Editora Ubu, 2020.

VERGÈS, Françoise. Um feminismo [Link]. Jamille Pinheiro Dias e Raquel

Camargo. São Paulo: Editora Ubu, 2020.

WROBLESKI, Stefano. Trabalho doméstico ainda é mal pago e informal no Brasil, diz OIT.
16 de jan. de 2013. Disponível em: < [Link]
ainda-e-mal-pago-e-informal-no-brasil-diz-oit/>. Acesso em: 01 de mar. de 2022.
 NO ENTRELUGAR DA POESIA: DIÁSPORA, HIBRIDISMO E FEMINISMO EM
RUPI KAUR

Leiriane Martinha Gomes Xavier1

RESUMO: Neste artigo, propôs-se discutir e analisar a diáspora, o hibridismo e o feminismo nas obras
O que o sol faz com as flores (2018) e Meu corpo minha casa (2020), da autora Rupi Kaur. A pesquisa
teve base teórica os autores Joice Berth (2019), Angela Davis (2016) e Stuart Hall (2003), entre outros
que tratam do feminismo negro, da diáspora e do hibridismo para pensar como esses conceitos
atravessam as obras analisadas. Esta pesquisa lançou luz sobre as histórias contadas e repassadas de
geração em geração de mulheres para mulheres, evidenciando o comportamento patriarcal da sociedade,
e o modo como isso está presente na poesia de Kaur, como forma de representar a ancestralidade
feminina.
PALAVRAS-CHAVES: Diáspora; Hibridismo; Feminismo; Poesia; Rupi Kaur

INTRODUÇÃO:
A pesquisa pretende trazer à tona uma discussão e análise das obras O que o sol faz com
as flores (2018) e Meu corpo minha casa (2020), da poeta indiana Rupi Kaur, levando em
consideração os conceitos de diáspora, hibridismo e feminismo.
Rupi Kaur é uma poeta e ilustradora indiana que mora em Toronto, no Canadá. Aos
cinco anos, começou a desenhar com apoio de sua mãe, que a incentivou a ilustrar para
transformar o que estava sentindo em desenhos, pois falava apenas a sua língua materna o
punjabi da índia. Nessa altura, ela ainda não havia aprendido a falar e ler em inglês. Desenhou
até os 17 anos, e quando começou a entender mais a língua inglesa, dedicou-se à escrita e
atuação. A escritora é formada em Estudos Retóricos, e tem projetos em fotografia e direção de
arte. Começou sua carreira de poeta em 2014, I
seus poemas, e não tinha intenção de viralizar na internet, ao ponto de escrever ou publicar um
livro. Autora começou a receber mensagens de pessoas dizendo compartilharem da mesma
temática dos seus poemas, que muitos indivíduos identificavam nas suas poesias, seus medos,
angústias e desejos.
A autora tem três obras de poesias. Sua primeira coletânea Outros jeitos de usar a boca,
que foi publicada em 2014 rendeu mais de um milhão de cópias e ganhou o primeiro lugar no

1
Graduada no Curso de Licenciatura em Letras Português da Universidade Federal do Amapá (UNIFAP/Campus
Santana). E-mail: leirianegms@[Link]
prêmio literário do The New York Times. Sua segunda obra, O que o sol faz com as flores, foi
publicada em 2018 e o seu terceiro livro, Meu corpo minha casa, foi publicado em 2020.
As obras da autora indiana Rupi kaur que serão analisadas são: O que o sol faz com as
flores (2018), tendo como corpus os poemas: Deixar seu

er liberdade de
Meu corpo minha casa (2020), terá como corpus
os poemas:

As obras da escritora Rupi Kaur abordam diversos assuntos como: dor, amor, abandono,
respeito, empoderamento, perda, trauma, revolução, corpo feminino, infância, experiências
pessoais, diáspora e identidade. Suas obras são divididas por temas correspondentes, assim, o
leitor saberá identificar pelos temas o que será tratado nas suas poesias.
Segundo Martins e Costa (2020) mostra que outros Instapoetas que cresceram nas redes
sociais com poesia post ou story, que lembram um pouco do trabalho da Rupi Kaur, como os
poetas brasileiros Ryane Leão, Igor Pires silva e Zack Magiezi.
A base teórica está ancorada em, Angela Davis (2016) e Joice Berth (2019), que
abordam temas sobre feminismo negro e a luta de gênero; Stuart Hall (2003), que conceitua
diáspora, hibridismo e identidade cultural; Manuel Castells (2018), que aborda a identidade
cultural e a diferença da identidade hibrida; Handerson Joseph, que (2014) discorre sobre a
diáspora e elucida como ocorre esse deslocamento, por fim, Homi Bhabha(1998), que aborda a
questão da subjetividade híbrida e como esse acontecimento influência na vida do sujeito.
Essas reflexões são percebidas nas poesias de Rupi Kaur, que tematizam a diáspora em
busca de melhorias econômicas, e o seu posicionamento como mulher que se desloca para outro
país; tendo que lutar pelos seus direitos e sofrendo violências verbal, moral, psicológica e física.
Desse modo, a pesquisa traz essas reflexões para apresentar feminismo, diáspora e hibridismo,
através das análises dos poemas, enfatizando estes conceitos.
Resistência e lutas de gênero: do voto ao direito de existir.
Os feminismos sobretudo são importantes para debatermos as questões de
representatividade da mulher dentro da sociedade, para compreender a importância do papel da
mulher em algumas áreas do saber. Porém, o papel da mulher na sociedade ainda é reduzido
como algo de menor valor.
 2
Contudo, Davis (2016) e Berth (2019), teóricas dos feminismos negro e interseccional,
dentre elas, colocam em xeque as questões das ondas feministas, alegando que as mulheres
negras sempre lutaram pelos seus direitos. Historicamente, a luta da mulher negra antecede a
classificação histórica das ondas feministas. Estas, por sua vez, mostram como as ondas
feministas acadêmicas, ao criarem este movimento, deixavam de fora as conquistas de mulheres
racializadas.
Desse modo, segundo Davis (2016), as ondas feministas não representam as mulheres
de forma ampla, e sim, representa as mulheres brancas. Vale ressaltar que a primeira e a segunda
ondas excluíam as diversidades femininas e que, para as feministas brancas, somente a terceira
onda é que engloba a mulher negra, indígena e de cor posicionando e ressignificando o
movimento feminista nos Estados Unidos.
Berth (2019) aponta que uma das formas para que mulheres plurais sejam ouvidas é o
caminho da luta e do empoderamento. Só desse modo poderão ser respeitadas e compreendidas
pela sociedade.
O empoderamento traz um benefício social, psicológico, político e econômico para a
vida da mulher negra no meio social. Nesse sentido, Davis (2016) teoriza o feminismo como
uma ferramenta que as mulheres negras já utilizavam, porém, não tinham voz, e as mulheres
brancas tiveram quando foram para as ruas a partir da década de 20 na Inglaterra.
Como indiana, Rupi Kaur é uma mulher racializada, por esse motivo, não adotaremos
neste trabalho a concepção de ondas porque dialogamos com as ideias de Davis e Berth. Sendo
assim, a percepção da mulher indiana na sociedade por meio dos escritos da autora Rupi Kaur
será analisada, através dos seus poemas. Por meio da escrita de Kaur, podemos perceber que os
direitos das mulheres indianas não são assegurados, por conta de uma cultura machista que
preza pelo patriarcado em primeiro lugar, legando à mulher um papel exclusivo de reproduzir
e cuidar da família. E muitas mulheres e famílias se deslocam para outro país, para poder ter
uma jornada diferente dos costumes da Índia. Ainda por meio de seus poemas, percebemos que
os dados de violência contra mulher na Índia são alarmantes.

2
Segundo uma perspectiva branca ocidental e europeu de feminismo, o movimento se dividia em ondas.
Na primeira onda feminista, que ocorreu na década de 20 na Inglaterra, as mulheres brancas europeias lutavam
pelo direito ao voto e acesso à política. Na segunda onda, as mulheres brancas queriam direitos iguais, direito de
trabalho fora ganhando o mercado de trabalho. Na terceira ondas, as mulheres negras e indígenas foram incluídas
no movimento feminista, no final da década de 90.
 Segundo Das Venas (1999) Algumas famílias urbanas de pujanbi, as que tinham sido
deslocadas da partição da índia, sofreram com a violência de assassinatos e estupros, além da
domesticação da violência entre os anos de 1991 à 1996. Após a ruptura com as tradições de
violência calada, muitas famílias se deslocaram para outros países, mais desenvolvido, como
Canadá e Estados Unidos. E as famílias que ficaram após a desmembramento da partição
tiveram que se adequar a realidade punjabi, entregando suas filhas para algum marido, para que
não fosse solteira e não passe fome.
Segundo Scholze (2002), a representatividade da mulher indiana na literatura é pequena
porque majoritariamente elas cumprem a função de cuidar do lar, dos filhos e de procriar.
Encarregada de aguentar todas essas funções domésticas, quando as tarefas do lar não são
executadas elas geram frustração nas mulheres, sem contar que continuamente as demandas de
cuidar dos filhos e do lar contribuem para exaustão do corpo feminino. Em uma cultura
patriarcal que sobrecarrega as mulheres, visando um território de exploração com a maternidade
e trabalho doméstico.
De acordo com Berth (2019), a visão liberal que o meio social tem do termo
empoderamento, relacionando-o a indivíduos que foram e são opressos na sociedade é a
autoridade é uma maneira de lutar e se inserir nas pautas coletivas:
Trata-se da antítese de uma visão liberal de dimensionamento meramente
individual do empoderamento, uma vez que parte de grupos sociais e
transformações coletivas em grupos historicamente oprimidos por uma
estrutura dominante. Há que se deixar muito bem pontuado que, uma vez que
se trata de instrumento importante nas lutas emancipatórias de minorias
sociais, sobretudo de cunho racial e de gênero, não podemos cair na vala
comum e seguir permitindo que o termo padeça de relevância prática e
ideológica por meramente cair nas raias do pensamento liberal, servindo,
assim, de sustentação do saber que fatalmente é a raiz da situação que cria a
necessidade de haver um processo de empoderamento. (BERTH, 2019, p.36)

Assim, o termo empoderamento traz em seu bojo uma percepção ampla de liberdade, porém,
essa concepção é voltada para as pautas de raça e gênero, buscando atualizar constantemente
sua relevância diante das lutas sociais.
Segundo Berth (2019), os governos não capacitam a população com medo de
represálias, da população se unir e em busca dos seus direitos, podendo acabar com o poder do
governo, ou seja, alterando o sistema de dominação estabelecido. Desse modo, as pessoas não
são empoderadas pelo Estado.
Nesse sentido, percebe-se que há desigualdade no meio social como pessoas analfabetas,
analfabetas funcionais, e pessoas que não tiveram uma oportunidade escolar para conseguir um
emprego mais digno, principalmente as mulheres com menos oportunidades e oprimidas
colocadas como donas de casa.
Davis (2016) afirma que as mulheres negras não eram inferiorizadas nas suas tarefas,
por terem trabalhos diferentes dos homens negros, isso ocorria na época da escravização, pois
ambos tinham trabalhos produtivos. Com a chegada das fábricas, contudo, o padrão para a
mulher tornou-se o de dona de casa e mãe, mas embora sempre colocada numa posição de
subordinação ao marido. Esse padrão foi possível apenas para as mulheres brancas, uma vez
que as mulheres negras seguiam trabalhando para obter renda familiar, além do trabalho
doméstico, porque a vulnerabilidade econômica não lhes permitia ficar em casa. Hoje, no
mercado de trabalho, em sua maioria, as mulheres negras estão em posição inferior a homens
negros (que por sua vez, estão em desvantagem em relação a mulheres e homens brancos).
Ainda assim, as mulheres negras sempre desempenharam a função de mãe e dona de
casa. Na posição de mãe,
da obra Meu corpo minha casa, percebe-se que as mulheres não brancas tinham muitas
demandas, trabalhos que eram pouco renumerados e, sendo assim, menos reconhecidos. Por
conta disso as mulheres que trabalhavam na fábrica tinham mais reconhecimento, e seus filhos
orgulhavam-se de suas mães que trabalhavam fora, e alguns filhos de pessoas que não tinham
emprego, se sentiam envergonhados por suas mães serem donas de casas. Na frente dos seus
amigos sentiam vergonha, mas por dentro sentiam orgulho das mães que tinham:
quando os colegas da escola perguntavam
onde minha mãe trabalhava eu mentia e dizia na fábrica
que nem todas as outras mães
eu tinha vergonha de dizer

ainda que ser mãe e dona de casa significasse

que ela passava o dia todo sendo cuidadora
motorista
chef de cozinha
secretária
professora
faxineira
melhor amiga
de quatro filho

mundo
não chegava aos pés do que ela fazia
- valor (KAUR, 2020, p.98)

Nos versos 4 a 14 através do lírico poético podemos analisar que o trabalho de uma dona
de casa envergonha a filha, observa- porque o emprego
doméstico, nas palavras não era valorizado comparado a utilidade de
uma mulher que tem serviço numa fábrica.
Nota-se que o trabalho da mãe em casa é exaustivo porque demanda muitas funções
em simultâneo. Berth(2019) e Davis(2016) abordam o quanto era exaustivo para as mulheres
serem taxadas de reprodutoras e donas do lar, inferiorizando e rebaixando a sua capacidade.
Aquelas que tinham a oportunidade de serviço fora, tinham uma dupla jornada de tarefa,
trabalhando fora e, ao chegar em casa, seguindo ainda com demandas domésticas para fazer.
Segundo Davis (2016), o suposto papel social e cultural da mulher atravessado pelo
sistema pré-estabelecido pelo meio social, que cria uma expectativa a inferioriza por entender
que a mulher deve se ocupar da vida doméstica a despeito dos seus sonhos e/ou outras funções
que desempenha. O poema em questão aborda como essa opressão é imposta à mulher e que se
não fosse por conta de repressão das normas da cultura, ela poderia conseguir escolher sua
jornada. Isso também fica claro no poema abaixo, as condições econômica e social da mulher.
Percebe-se que em Testemunhar um milagre , retirado da obra O que o sol faz com as
flores, o sujeito poético feminino relata como seriam as experiências da sua mãe e suas amigas
em uma determinada situação, o que elas fariam ou conservariam:
quero voltar no tempo e sentar ao seu lado. documentá-la
num filme caseiro para que meus olhos possam passar o
resto de suas vidas testemunhando um milagre. a pessoa
cuja vida nunca vem antes da minha. quero saber do que
ela ria com as amigas. no vilarejo que ficava entre casas
de tijolo e barro. no meio de acres de plantação de mostarda
e cana-de-açúcar. quero conversar com a versão adolescente
da minha mãe. perguntar sobre seus sonhos. me transformar
na trança embutida. no kajal preto dos seus olhos. na farinha
manipulada com cuidado pelos dedos. uma das páginas dos
livros da escola. ser um só fio do algodão do seu vestido
já seria o presente mais bonito.
- testemunhar um milagre (KAUR, 2018, p.143)

Nos versos acima 1 a 4, a percepção de vida mais calma que a sua mãe tinha antes de se

de antes no vilarejo, ocorre porque seria um presente para ela escutar cada particularidade do
momento. Nos versos 9 a 11 aborda o milagre que o eu-lírico testemunharia, seria a sua mãe
escolher se pudesse ser o que quisesse, porque ela seria mais livre se tivesse escolha.
Os estudos feministas nos permitem saber como as mulheres foram historicamente
tratadas. Além de tecer reflexões sobre formas de dominação patriarcal, o feminismo propõe
uma crítica às permanências de alguns desses comportamentos na contemporaneidade. No caso
da sociedade indiana que é composta por sociedade e castas que são formadas por regras sociais
impostas. O feminismo, por sua vez, divide-se em várias tendências. O movimento foi dividido
em ondas. Tendo uma ideia universal das demandas da mulher. E ressignificando os problemas
das mulheres negras e indígenas.
O movimento feminista, sobretudo aquele que foi construído a partir do
rompimento com a ideia universal da categoria mulher, ou seja,
ressignificando categorias diversas de mulheres pela premissa da
interseccionalidade negras, indígenas, latino-americanas e mulheres de cor
ou não brancas, entre outras é que acaba por reestruturar as bases iniciais
para o entendimento e aplicabilidade, bem como para a detecção das fissuras
e distorções que necessitavam de atenção. Essa concepção é fundamental para
pensar as desigualdades por uma perspectiva de gênero, partindo dos lugares
sociais das mulheres. (BERTH, 2019, p.35)

Segundo Berth(2019), o movimento feminista da terceira onda é aquele construído

depois do rompimento da ideia do feminismo universal, colocando a necessidade das mulheres
negras, indígenas, latino-americanas e mulheres brancas nas reinvindicações, assim,
ressignificando as primeiras ondas feministas para ter diversidade e pluralismo. Além de abrir
questionamentos para a desigualdade de gênero que muitas mulheres sofrem no convívio social,
a terceira onde lançou luz para as experiências dessas mulheres que não eram vistas nem mesmo
por feministas brancas. Após a inclusão dessas mulheres tanto no meio social como editorial,
podemos ler as vivências destas, para entendemos como foram suas experiências.
Nos versos do poema Depilação de fundo de quintal , da obra O que o sol faz com as
flores, pode-se observar, através do sujeito lírico feminino, as vivências da adolescência de uma
mulher indiana que está confusa em aceitar seu corpo:

[...] mas não pareciam com minha simples mãe

elas tinham a pele marrom
cabelo amarelo típico de pele branca
mechas como zebras
riscos no lugar das sobrancelhas
eu tinha vergonha das minhas taturanas
e sonhava que um dia fossem assim tão finas
estou sentada tímida na sala de espera improvisada
torcendo para não encontrar alguma amiga da escola
um clipe de bollywood passa na tela
da televisão minúscula
alguém pinta o cabelo ou depila a perna
quando a moça me chama
eu entro na sala
e converso sobre nada
ela sai por um momento
e eu tiro a parte de baixo
abaixo a calça e a calcinha
deito na maca e espero
quando volta ela coloca as minhas pernas
em posição de borboleta aberta
 solas dos pés encostadas. (KAUR, 2018.p,80-81)

Observa-se nos seguintes versos de 1 a 8 aborda a timidez do corpo, que através do sujeito
feminino, podemos identificar as vivências de uma menina que está entrando na puberdade e
que não sabendo lidar com seu corpo,
pretende de alguma forma se assemelhar com as meninas da sua escola e iniciar
a busca para se encaixar no padrão de beleza. Por não ter uma representatividade e tendo que
lidar com opressão da sociedade, acaba aceitando a depilação para se encaixar.
Percebe-se que nos versos 10 a 17 aborda as formas de se encaixar no meio social se tornam
uma obrigação para algumas mulheres, tendo que se submente ao embranquecimento cultural,
e emulação indiana dos filmes de hollywood
para que fossem aceitas na sociedade e por seus parceiros. Nos versos 18 a 21 é acordado como
eu lírico se sente depois da agitação de submeter a depilação, vem a calmaria que é percebida

Para Davis (2016), as mulheres brancas tinham uma posição de esposas e do lar, por
outro lado, as mulheres negras tinham que trabalhar para ter uma vida econômica para sustentar
seus filhos e a casa. O racismo e sexismo eram uma combinação de violência que marcava a
vida da mulher negra. O sexismo marcava a vida da mulher branca, colocando-a numa posição
de dona do lar, e o racismo fazia com que as mulheres brancas mandassem nas mulheres negras
que trabalhavam em suas casas. Mantinha-se assim, o sistema da supremacia masculina que
aumentava e fortalecia esse sistema de racismo e sexismo, que oprimia os desejos das mulheres
no meio social e os direitos sobre seus corpos, ditando como a mulher deve ser comportar e
quais são as funções do ser mulher na sociedade. Assim, a mulher não poderia se tocar, se
autoconhecer, como se percebe no trecho do poema Em um mundo que pensa , retirado da
obra Meu corpo minha casa, através do sujeito poético que é o oposto doque a sociedade quer
para as mulheres:
em um mundo que pensa
que meu corpo não me pertence
dar prazer a mim mesma é um ato
de amor-próprio
quando me sinto desconectada
eu me conecto com meu cerne
um toque por vez
eu retorno a mim mesma
na hora do orgasmo. (KAUR, 2020, p.76)

No poema, verifica-se a intimidade feminina, através da masturbação nos versos de 4 a

7. Observa-se pelo sujeito lírico que ele aborda sobre orgasmo e masturbação feminina, e
quando não está conectada consigo mesma, se tocar é uma forma de poder se conectar. Nos
versos 7 a 10 percebe-se a sensação da liberdade de poder fazer algo com seu corpo, como
dando prazer a si mesma, e tendo o amor-próprio como escolha e uma mente mais leve e liberta
de tabus. Desse modo, é uma forma de lutar contra o sistema machista que é inserido no meio
social.
Berth (2019) afirma que o empoderamento consiste em pilares de dimensões:
O empoderamento consiste de quatro dimensões, cada uma igualmente
importante, mas não suficiente por si própria, para levar as mulheres a atuarem
em seu próprio benefício. São elas a dimensão cognitiva (visão crítica da
realidade), psicológica (sentimento de autoestima), política (consciência das
desigualdades de poder e a capacidade de se organizar e se mobilizar) e a
econômica (capacidade de gerar renda independente). (BERTH,2019, p.32).

Para Berth (2019), as classificações do termo empoderamento estão interligadas em

quatro pilares essenciais, mas que sozinhos estes pilares não se sustentam, além de não serem
suficientes para as mulheres poderem usufruir desse privilégio de atuarem no mercado de
trabalho. Os quatro pilares compreendem dimensões cognitiva, psicológica, política e
econômica, considerando estes fatores importantes para sobrevivência da mulher dentro de uma
sociedade.
Davis (2016) afirma que a mulher se tornou um símbolo de que deveria ser dona do lar,
e que seu lugar era em casa. Assim, inferiorizam a sua capacidade, colocando-a como escrava
doméstica no sistema lucrativo de capitalismo. Com a chegada da industrialização, o papel da
mulher tornou-se cada vez inferior, destinado a que as mulheres ficassem nas suas casas. Por
conta dessas circunstâncias, as mulheres que tinham a oportunidade de fazer o que queriam,
eram privilegiadas. Podemos perceber no poema Sou a primeira mulher da minha linhagem a
ter liberdade de escolha da obra , O que o sol faz com as flores, algumas circunstâncias de não
poder escolher e lutar para que a próxima geração pudesse ter a possibilidade de escolher o seu
caminho no meio social:
sou a primeira mulher da minha linhagem a ter liberdade de
escolha. a construir o futuro como bem entender. dizer o que
vier à minha mente quando eu quiser. sem ouvir o barulho do
chicote. são centenas de primeiras vezes pelas quais sou grata.
cenas que minha mãe e a mãe dela e a mãe dela não tiveram
o privilégio de viver. é uma verdadeira honra. ser a primeira
mulher da família que pode sentir seus próprios desejos. não
é à toa que quero experimentar esta vida ao máximo. antes de
mim tenho gerações de barrigas famintas. as avós devem estar
gritando de tanto dar risada. reunidas em volta de um fogão de
barro lá do outro lado. bebericando masala chai leitoso em um
copo fumegante. elas devem achar uma loucura ver uma das
suas mulheres vivendo de um jeito tão grandioso. (KAUR, 2018, p.211)
 Identifica-se nos excertos 1 a 8 o relato das experiências de uma moça tendo uma
memória suave da figura materna, que foi a primeira na sua família a conseguir escolher sua
jornada, porque sua mãe e sua avó não tiveram essa oportunidade de escolher o que fazer na
vida adulta, percebe-se nas palavras , uma
forma de conseguir trilhar sua jornada considerando que, no tempo dos seus familiares, as
mulheres não tinha escolha a não ser se casar e construir uma família.
Portanto, a vida da mulher no meio social nunca foi fácil e ainda não é fácil, as lutas
feministas vieram para prover um mínimo de equidade e reprimir as atitudes que oprimem a
mulher no convívio social. Para entendemos a transição entre o feminismo e a diáspora que
ocorre nos poemas de Rupi Kaur, analisaremos como esse processo de deslocamento é atrelado
ao feminismo abordado nos poemas.
Diáspora: o deslocamento e o sujeito diaspórico
A diáspora pode ocorrer por várias situações, seja por guerra, por conflitos políticos,
religiosos e econômicos, e seja por melhores condições de vida. O deslocamento, nesse sentido,
é uma forma de proteger a família, que são demandas coletivas, e tentar buscar uma maneira de
sobreviver no entrelugar. A diáspora é, então, importante para as pessoas em busca de um novo
local para morar e começar uma nova jornada no lugar em que se inserem, levando consigo
suas questões individuais os seus traumas, cultura e religiosidade.
Para Hall (2003), a diáspora é o deslocamento de uma região para outra, e pode ser
motivada por guerra ou pela procura de melhores condições de vida. Esse deslocamento
contribui para uma identidade híbrida, associada à identidade de sua origem e a do novo local
de convivência. Sendo assim, Hall (2003) afirma que o sujeito diaspórico é atravessado por
mais de uma cultura. Por conta do deslocamento, o hibridismo consiste na convivência entre a
identidade cultural do país de origem e uma nova identidade cultural, oriunda do país em que
esse indivíduo se estabeleceu. Tendo duas identidades culturais ao longo da sua jornada.
Os povos da diáspora frequentemente usam a língua da terra natal como uma forma de
resistência cultural, pois não é um deslocamento fácil para os indivíduos diaspóricos, que
passam por várias dificuldades para chegar ao destino que os acolhe. Trata-se frequentemente
de um processo doloroso para aqueles que estão saindo do seu país de origem, pois não querem
se desfazer das suas origens e de seus vínculos familiares, além do medo do futuro
desconhecido.
 Segundo Hall (2003), a diáspora é uma forma de tentar novos projetos em outro país.
Contundo, levando a cultura da terra natal através da música, dança, comidas, vestimentas e
histórias.
Desse modo, Castells (2018) afirma a importância da identidade cultural para o meio
social no qual o indivíduo está inserido. Em contato com um novo contexto cultural, porém, o
sujeito constrói a sua subjetividade.
Joseph (2014) afirma que o contexto ao qual o sujeito está inserido influência nas
relações coletivas e individuais. Assevera também que o indivíduo diaspórico tende a
desenvolver uma identidade cultural mesclada: a identidade do seu país de nascimento e a
subjetividade construída em outro país ao longo da convivência.
Bhabha (1998) pontua a dualidade da identidade. Isso quer dizer, em outras palavras,
que o sujeito tem uma subjetividade construída no lugar de origem e a identidade construída
em um novo país. Além disso, é preciso levar em consideração os valores culturais que o
indivíduo carrega, além da reprodução dessa subjetividade ser um processo da
representatividade de uma cultura hibrida.
Portanto, o processo de se tornar um sujeito de diáspora não é fácil, pois é doloroso para
o indivíduo sair do seu país e tentar a vida em um país desconhecido. E para compreendermos
esse processo diaspórico que ocorre nos escritos de Rupi Kaur, analisaremos os poemas que
mostram essa jornada.
De acordo com Castells (2018), a identidade tem um papel fundamental para o
desenvolvimento do sujeito nas relações interpessoais e pessoais nas comunidades inseridas. A
identidade constitui o sujeito, e a identidade é originalizada e formada por uma jornada de
processos individuais e coletivos.
Contudo, é perceptivo no poema Deixar seu país , retirado da obra O que o sol faz com
as flores, como aconteceu o deslocamento da família do eu-lírico:
deixar seu país
não foi fácil para a minha mãe
ainda a vejo procurando sua terra
nos filmes estrangeiros
e na prateleira de importados. (KAUR, 2018, p.123)

Observa-se que nos versos 3 e 4, através do sujeito poético, podemos perceber que a
mãe não consegue se desligar das suas origens, e que sua filha percebe que sua mãe para não
se desligar e matar a saudade da sua terra natal,
Tende a assistir filmes da sua cultura e relembrar os costumes através das prateleiras do
comércio importado e
Isso também é uma forma de manter e reviver suas raízes no entrelugar e tentar, de alguma
forma, repassar para a sua filha essa herança cultural.
O deslocamento é uma prática que algumas comunidades tendem a fazer para fugir de
serem mortas na guerra e terem melhorias na vida financeira:
Deslocamento, aliás, e a imagem que Hall faz da relação da cultura com
estruturas sociais de poder; pode-se fazer pressões através de políticas
culturais, em uma (guerra de posições", mas a absorção dessas pressões pelas
relações hegemônicas de poder faz com que a pressão resulte não em
transformação, mas em(deslocamento)da nova posição fazem-se novas
pressões. (HALL, 2003, p.11, 12)

De acordo com Hall (2003), as guerras e posições políticas resultam em deslocamentos

e não em transformações. Trata-se de novas formas de relações culturais em outros lugares.
Desse modo, para Joseph (2014), a diáspora é uma forma política, cultural, econômica e social,
não deixa de lado o pertencimento do seu país, pois os indivíduos estão interligados na questão
social e política que envolve o seu país natal.
Nesse sentido, no poema Circunstâncias , da obra Meu corpo minha casa, podermos
perceber através do sujeito poético a situação de deslocamento, racismo e guerra:
bombas botaram cidades
inteiras de joelhos hoje
os refugiados embarcaram já sabendo
que seus pés talvez nunca mais toquem o solo
a polícia matou pessoas a tiros pela cor de suas peles
no mês passado visitei um orfanato
de bebês deixados no meio-fio como lixo
depois no hospital vi uma mãe
perder o filho e as forças
um apaixonado morria em algum lugar
não posso deixar de acreditar
que minha vida é nada menos que um milagre
se no meio de todo o caos
me concederam a vida
- circunstâncias. (KAUR, 2018, p.130)

Percebe-se que nas passagens dos versos 1 à 8 o sujeito lírico retrata a guerra que
desolou e retirou milhares de pessoas de sua terra natal, percebe-
-se que para poder
morar em outro país, sabendo que talvez não voltariam e que nunca mais a sua terra seria a
mesma. Além da destruição que a guerra causou no solo, muitas pessoas morreram por conta
do racismo, e crianças ficaram feridas e algumas ficaram órfãs, mães que perderam os seus
filhos. Estar vivo, é um milagre depois da tragédia.
O pertencimento a um determinado lugar é um fator fundamental para o
desenvolvimento do sujeito no meio social:
 A identidade territorial é uma ancora fundamental de pertencimento que não
é perdida nem mesmo no rápido processo de urbanização generalizada que
estamos vivenciando. Uma aldeia não é deixada para trás; ela é transportada
com seus laços comunais. (CASTELLS, 2018, p. 17)
Para Castells (2018), a subjetividade é uma rocha importante para o indivíduo. A ela
está ligada à sua comunidade, que não é abandonada até mesmo nas situações de diáspora, e
sim deslocada com o sujeito e formando seu caráter.
Sendo assim, segundo Hall (2003), a identidade interligada à diáspora é algo que ocorre
por conta de várias circunstâncias sociais e políticas, e não é algo planejado pelos imigrantes
que saíram de seus países para outro destino. Eles não pensaram nessa identidade diaspórica e
sim, em vários outros fatores que levaram à diáspora. Desse modo, podemos perceber no sujeito
poético do poema De repente todos somos imigrantes , retirado da obra O que o sol faz com
as flores, que os imigrantes para sobreviver ao novo destino, tendem a trocar ou vender algo,
para terem melhores condições:
de repente todos somos imigrantes
trocando uma casa pela outra
primeiro trocamos o ventre pelo ar
depois o subúrbio pela cidade imunda
em busca de uma vida melhor
mas alguns de nós abandonam sua terra por completo. (KAUR, 2018, p.131)

Nota-se que nas passagens de 1 a 6 percebe-se que os imigrantes não podem escolher
um trabalho para sobreviver, que,
tendo que vender ou trocar alimentos e móveis para poder se manter. Alguns ainda mantêm os
costumes da sua terra natal, porém, outros se desconectam por total das suas origens, tendo que
se desligar da sua terra e colocando os costumes antigos de lado a qual foram inseridos. Para
tentar se encaixar no novo local.
De acordo com Hall (2003), a cultura da diáspora é importante para entendemos a
diferença de costumes em relação à cultura que estamos acostumados a perceber na sociedade.
A identidade cultural é algo atemporal e que os laços com um determinado local sempre serão
perceptivos. Nesse sentido, Joseph (2014) traduz Bruneau (2004), que aborda a diáspora como
algo que deixa marcas, que faz parte da sua identidade, ou seja, está na sua célula familiar, pois
os laços de parentescos permitem ao indivíduo diaspórico a não ser isolar não tendo contato
com as pessoas do local ou ser absorvido pela cultura do país de acolhimento, ou seja, a pessoa
se permite em fazer vínculos com outras indivíduos do local na qual está inserido, sem ser
absolvido total pela cultura do local.
Desse modo, podemos perceber no poema volta pra estrada agora , da obra Meu corpo
minha casa, que costumes e modo de vida influenciam a jornada do indivíduo:
 [...] anos atrás enquanto transportava uma carga
de Montreal para a florida
ele foi parar no hospital
em algum lugar nos estados unidos
com o apêndice
quase estourando
quando a médica disse
que teriam que fazer a cirurgia de imediato
ele olhou para ela e falou
eu não tenho como pagar
será que dá pra esperar eu voltar pro canadá
quando você volta a médica perguntou
daqui a três dias ele respondeu
e ela olhou para ele como se
ele tivesse enlouquecido
por sorte
ela não era o tipo de pessoa
que o deixaria arriscar a própria vida
naquela noite ela fez a cirurgia sem cobrar nada
e adivinha o que meu pai fez
logo depois de fecharem o corte
ele saiu andando do hospital
subiu na carreta[...]
(KAUR, 2020, p.95, 96)

Recortar o poema acima

Identifica-se no poema nos versos 8 a 14 é notável uma crítica à exploração de trabalhos

não renumerado ou que pagam mal, de outro modo, que deixam em condições precárias
imigrantes e refugiados -
se o caos e falta de pagamentos no trabalho. Estes, por sua vez, não podem reclamar das
condições de trabalho e salário. Além disso, o poema mostra que muitos desses migrantes são
pessoas qualificadas em busca de boa situação financeira fora do seu país, e que para não
perderem a oportunidade de emprego, ficam calados.
Percebe-se através do sujeito poético no poema Eu pensava que meu corpo pardo de
imigrante , retirado da obra Meu corpo minha casa, a busca pela aprovação do seu valor no
meio social:
eu pensava que meu corpo pardo de imigrante
sempre tivesse que se esforçar mais
que qualquer outra pessoa ao redor-
porque era isso que mostrava meu valor. (KAUR, 2020, p.101)

Verifica-se nos versos do poema de 1 a 4, que o corpo do imigrante teria que trabalhar
em dobro para poder provar, que através do trabalho, mostra o seu valor como trabalhador.
valorização dele pelos imigrantes, porém, pelos nativos do local que contrata esses indivíduos,
não valorizam esses sujeitos da mesma forma, tratam como indiferenças o seu trabalho.
Portanto, a diáspora mostra o deslocamento do sujeito que sair do seu país, para viver
em outro local, sendo assim, uma pessoa diaspórica, que carrega a sua identidade natal para um
novo local. Mas desse modo, ao se deslocar e morar em outro país, em algum momento esse
sujeito absorve um pouco da cultura do lugar ao qual está inserido. E vamos entender um pouco
mais da relação do sujeito diaspórico e híbrido ao decorrer do trabalho.
Subjetividades híbridas
O hibridismo é um processo que ocorre através das múltiplas relações que compõem o
sujeito, sendo assim, o hibridismo surge em decorrência da mistura de percepções culturais:
A proliferação e a disseminação de novas formas musical hibridas e
sincréticas não pode mais ser apreendida pelo modelo centro/periferia ou
baseada simplesmente em uma noção nostálgica e exótica de recuperação de
ritmos antigos. E a história da produção da cultura, de músicas novas e
inteiramente modernas da diáspora e claro, aproveitando-se dos materiais
e formas de muitas tradições musical fragmentadas. (HALL,2003, p.38)

Hall (2003), aplica um exemplo a partir da música para explicar como a identidade
híbrida ocorre no meio social, sendo assim, tal como as notas musicais, que são várias e cada
uma tem um tom, a identidade híbrida ocorre com vários fatores que constrói essa subjetividade
para o indivíduo, ou seja, através da arte, dança e música que forma o sujeito híbrido.
Compondo as raízes natal e inserindo um pouco da cultura do novo local de moradia.
Podemos perceber no poema Sotaque , da obra O que o sol faz com as flores, através
do sujeito lírico o exemplo de hibridismo.
minha voz
é o fruto
de dois países num encontro
por que eu teria vergonha
se o inglês
e minha língua-mãe
fizeram amor
minha voz
tem as palavras do pai
e o sotaque da mãe
o que tem de errado
se minha boca leva dois mundos
- sotaque. (KAUR, 2018, p.139)

Verifica-se que nos versos de 1 a 10, aborda aquele que tem o sotaque indiano tentando
falar inglês, tende a sofrer preconceito por não falar igual aos nativos, porém, o sujeito poético
tem muito orgulho de ter dois mundos diferentes e em um sotaque misturado de dois povos, é
, além de abordar que o sotaque indiano da língua da mãe
refece ao colonizado, e as palavras do pai que se refece ao colonizador, é notável nos versos 10
e 11.
Sendo assim, a cultura segundo Hall (2003), é construída através de vários fatores.
Individualidade depende de como o sujeito projetará suas ações no modo de vestir, andar, falar
e pensamentos e modo de perceber o seu meio social. Tendo em vista que a cultura é atravessada
pelos bens materiais valores e produção da sociedade, dessa forma, sendo também herança
familiar, poderemos perceber em Honre as raízes , retirado da obra Meu corpo minha casa, as
individualidades que atravessam uma pessoa que precisa honrar as suas raízes como forma de
afirmar sua identidade:
lembre-se do corpo
da sua comunidade
respire o ar do povo
que costurou seus pontos
é você quem se tornou você
mas as pessoas do passado
são parte do seu tecido
- honre as raízes (KAUR, 2018, p.146)

Observa-se nos versos 1 a 7 do poema, que o sujeito poético trata da valorização das
raízes indianas e híbridas, não esquecendo os seus antepassados, que cujas memórias, saberes
e modos de existir contribuíram para a construção da sua identidade indiana pujanbi, mostrada
através da comunidade do seu povo, no tecido e no seu corpo que carrega essas raízes, é

Desse modo, a identidade é uma rocha múltipla de processos de construções:

As identidades, concebidas como estabelecidas e estáveis, estão naufragando
nos rochedos de uma diferenciação que prolifera. Por todo globo, os processos
das chamadas migrações livres e forçadas estão mudando de composição,
diversificados as culturas e pluralizando as identidades culturais dos antigos
Estados-nação dominantes, das antigas potências imperiais, e, de fato, do
próprio globo. (HALL,2003, p.44 e 45)

Hall (2003) explica as identidades tradicionais estão cada vez mais em transformação
conforme o tempo e local. Nessa mistura, o que se observa são marcas plurais e diferentes da
cultura tradicional. A subjetividade do indivíduo internaliza a cultura, os lugares e os valores:
O que é teoricamente inovador e politicamente crucial é a necessidade de
pensar além das narrativas de subjetividade originárias e iniciais e de focalizar
aqueles momentos ou processos que são produzidos na articulação de
-
elaboração de estratégias de subjetivação singular ou coletiva que dão
início a novos signos de identidade e postos inovadores de colaboração e
contestação, no ato de definir a própria ideia de sociedade. (BHABHA, 1998,
p. 20)
 Segundo Bhabha(1998), o processo de internalização da subjetividade do indivíduo
através da cultura, lugar e valores é uma ideia inovadora para pensarmos a elaboração de
estratégias para o sujeito transformar o meio social. Os signos culturais trazem em seu bojo
esses processos de transformação constante.
Do mesmo modo, o hibridismo, segundo Hall (2003), não é para diferenciar a etnia, e
sim, para a tradução da identidade híbrida. Essa concepção acaba sendo mais perceptiva nas
sociedades multiculturais que são diaspóricas, ou seja, no meio social pós-colonial. Desse
modo, podermos perceber no poema Eu nunca vou deixar de falar , da obra Meu corpo minha
casa, falar da etnia é uma forma de resistência, e o orgulho em poder explanar:
eu nunca vou deixar de falar
sobre o que meu povo
precisou enfrentar
para que eu vivesse livre. (KAUR, 2020, p.141)

Desse modo, podemos verificar nos trechos de 1 a 4, percebe-se que o sujeito lírico
aborda a luta do seu povo. O eu-lírico compreende o grande movimento de resistência, pois
somente a partir dele esse eu lírico pode ser livre . Podemos perceber a valorização dessa luta
e a resistência que esse povo enfrentou, para que seus descendentes não sofressem e pudessem
ter liberdade para escolher sua jornada.
Portanto, podermos compreender como ocorre os conceitos de feminismo,
diáspora e hibridismo, além de entender como esse atravessamento nos inscritos de Rupi Kaur,
enfatizando as vivências de diáspora e hibridismo da sua ancestralidade pujanbi, que se perpetua
de geração para geração.

Considerações finais.
A pesquisa revisitou a discussão dos poemas de Rupi Kaur considerando os conceitos
de feminismo, diáspora e hibridismo. Mostrando a relevância de pesquisar e analisar a escritora
e ilustradora indiana Rupi Kaur, buscou-se apontar o modo os poemas mostram as experiências
de feminismo, diáspora e hibridismo que levaram a autora a publicar.
Davis (2016) e Berth (2019) discutem as demandas das mulheres negras que não foram
incluídas nas primeiras ondas feministas, ressaltando que a mulher negra sempre lutou pelos
seus direitos, ou seja, muito antes das ondas feministas europeias da década de 20 na Inglaterra.
Assim, no que lhes concerne, as mulheres brancas que lutam nos movimentos feministas não
valorizavam as conquistas das mulheres negras, porém, após a criação da terceira onda em que
negras, indígenas e mulheres de cor, como Rupi Kaur, nasceu na década de 90 onde os
movimentos e as teorias feministas já tratavam de mulheres racializadas.
Discutimos essa percepção de feminismo e o atravessamento do movimento da equidade
nos poemas de Rupi Kaur. Essas reflexões estão interligadas com o pensamento sobre a
diáspora e o hibridismo. Sendo assim, o impacto da mudança de um local altamente machista,
misógino e sexista, como é a Índia, na visão de Rupi Kaur, se mudar para outro país, no caso
para o Canadá, que aborda as demandas das mulheres no meio social, podendo ter a liberdade
de falar e ilustrar nas suas poesias.
As motivações para a diáspora, que segundo Hall (2003), pode ocorrer por vários fatores
como guerra, conflitos políticos, religiosos, cultural e econômico, estão presente nos poemas
da escritora Rupi Kaur, trazendo assim, a importância de debatemos a questão de famílias
diaspóricas que buscam uma vida melhor em outro país, levando sua identidade e cultura, e
estabelecendo no novo território uma subjetividade híbrida, marcada pela dualidade de duas
culturas, a de origem natal e a do convívio do novo local.
Desse modo, Bhabha (1998) afirma que a subjetividade do país de origem e a identidade
do país de convívio é construída através dos valores morais, éticos e culturais, que o indivíduo
diaspórico carregará ao longo da sua jornada, pois é caracterizado pelo movimento híbrido das
culturas. Sendo representativa desse movimento, e de todo uma luta feminista, portanto, a
escritora Rupi Kaur é importante ser estudada, pois seus poemas atravessam gerações de
mulheres.
Portanto, podermos compreender como o movimento feminista está interligado com a
diáspora e hibridismo que constrói e fomenta o indivíduo através do meio social e suas
vivências ao longo da sua vida.

REFERÊNCIAS
BERTH, Joice. Empoderamento. São Paulo: Sueli Carneiro; Pólen, 2019.

BHABHA, Homi k. O local da cultura. Belo Horizonte: editora UFMG, 1998

CASTELLS, Manuel. O poder da identidade: a era da informação. São Paulo/ Rio de Janeiro: Paz e
terra, 2018.

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 O DIREITO À LITERATURA: RELAÇÕES ENTRE LITERATURA E
SOCIEDADE NO CONTEXTO PANDÊMICO

Júlia Fontana1

"O que eu vi, sempre, é que toda ação principia

mesmo é por uma palavra pensada"
(João Guimarães Rosa)

RESUMO: O presente artigo pretende

(2004), de Antonio Candido, de que forma o caráter de agente humanizador e ordenador da
literatura tem relevância para o ser humano de maneira muito singular na conjuntura do
isolamento social e de que modo, por isso, a literatura constitui-se como direito inalienável
nesse contexto. Nesse objetivo, serão levados em consideração alguns dos efeitos psicológicos
observados nos indivíduos que têm vivenciado o isolamento social exigido pela situação da
pandemia de COVID-19 e o potencial emancipatório da literatura, além das dificuldades que
já eram enfrentadas para o ensino e para o livre acesso a ela no país. Dessa maneira, será
possível observar o papel que a literatura ocupa enquanto direito humano, especialmente
durante o período pandêmico ocasionado pelo Coronavírus.
Palavras-chave: isolamento social, direito à literatura, literatura e pandemia.

ABSTRACT:
by Antonio Cand
for all human being in a very particular way during the social isolation circumstances and
in what way, because of that, literature becomes an inalienable right during this context. In
order to do so, it will be taken into consideration some of the psychological effects observed in
individuals who have been going through the social isolation needed because of COVID-19

were already faced by its teaching and free access in Brazil. Therefore, it will be possible to
notice the place which literature occupies as a human right, especially during the pandemic
period caused by Coronavirus.
Key-words: social isolation, right to literature, literature and pandemics.

INTRODUÇÃO
Candido, a
compreensão de que a literatura se constitui como um direito inalienável tem ressoado
continuamente no campo dos Estudos Literários. Em contrapartida, o tom consideravelmente
otimista que permeia o texto em questão uma vez que esse foi elaborado no ano da
promulgação da Constituição Federal de 1988, a qual continua a ser considerada uma das mais
preocupadas com as noções de direitos humanos no mundo contrasta com a realidade
enfrentada pela sociedade brasileira atual. Desse modo, a compreensão da literatura como um

1
Graduanda em Letras da Universidade Estadual Paulista (UNESP/Araraquara). E-mail: [Link]@[Link]
direito toma uma dimensão singular ao ser analisada a partir do contexto da pandemia do
Coronavírus (COVID-19) e suas cada vez mais alarmantes consequências.
No intuito de conter o avanço dessa doença, fez-se necessário que todos os serviços
como foram recorrentemente chamados pela grande mídia
fossem fechados para atendimento presencial, por tempo indeterminado. Além disso, foi
intensamente recomendado pelas organizações de saúde a realização do distanciamento e do
isolamento social pelos indivíduos, apesar dos frequentes impedimentos de ordem política,
econômica e social que se impuseram para seu cumprimento efetivo no Brasil. Nesse cenário,
destacam-se os efeitos psicológicos e sociais dessas medidas, sendo o estresse, o medo, o
pânico, a ansiedade, o sentimento de culpa e a tristeza alguns dos mais frequentes geradores de
sofrimento psíquico nesse contexto (PEREIRA; OLIVEIRA; COSTA; BEZERRA; SANTOS;
DANTAS, 2020).
Assim, gerou-se, com a pandemia, um caótico cenário psicossocial, no qual a realidade
cotidiana transformou-se em uma constante batalha pela sobrevivência em um país que chegou
a superar a marca de 4 mil mortes diárias decorrentes de complicações causadas pelo COVID-
19. Com isso, a arte, a literatura e as humanidades, que já eram postas em posições de escanteio,
tem sido cada vez mais menosprezadas em detrimento das necessidades humanas as quais
constituem o bloco

A utilidade do inútil: um manifesto (2016).

Desse modo, é necessário compreender que, de fato, pode parecer desafiador defender
a literatura como um direito básico em um contexto no qual até mesmo as necessidades práticas
do ser humano tem sido negligenciadas, já que, por muito tempo, continuaram a ocorrer, no
país, milhares de mortes por uma doença para a qual já existia uma vacina. Apesar disso, é
especialmente nos mais caóticos contextos que se torna ainda mais

abordado.
Assim sendo, faz-se necessário analisar de que modo a literatura e o livre acesso a ela
constituem-se enquanto direitos essenciais para o ser humano, especialmente no contexto
imposto pela pandemia do Coronavírus e suas implicações. Para isso, serão discutidos, a
princípio, os efeitos psicológicos potencializados por essa conjuntura, de modo a possibilitar
uma discussão posterior da literatura como forma de emancipação do indivíduo inserido no
cenário pandêmico.
 OS EFEITOS PSICOLÓGICOS DA PANDEMIA
Em primeiro plano, é necessário compreender que, além dos efeitos sociais, políticos e
econômicos os quais a pandemia do Coronavírus tem acarretado, as consequências psíquicas

estado de pânico social em nível global e a sensação do IS [isolamento social] desencadeia os

sentimentos (e. g., de angústia, insegurança e medo), que podem se estender até mesmo após o

intensifica os níveis de estresse e ansiedade em pessoas saudáveis e aumenta os sintomas

daquelas com transtornos mentais pré-
A partir disso, entende-se que a saúde e o bem-estar dos indivíduos têm enfrentado
obstáculos de maneiras diferentes no contexto em questão: tanto em relação ao contágio do
vírus propriamente dito quanto em relação à saúde mental, uma vez que essa tem sido colocada
em xeque pelo isolamento social e por outros fatores geradores de estresse surgidos graças à
pandemia. Nesse segundo aspecto, o excesso de informações incluindo, especialmente, as
fake news e discursos contrastantes acerca das formas de prevenção e tratamento da doença
podem ser responsáveis por gerar considerável parcela de estresse na população. Tal fato se dá
uma vez que o indivíduo, muitas vezes, vê-se submergido entre notícias e ideias contrárias e
contraditórias, sendo difícil identificar as reais recomendações das autoridades de saúde em
meio a tantas afirmações distintas sendo divulgadas, inclusive, por autoridades políticas do
país, o que potencializa a sensação de incerteza nesse contexto. Assim,
é preciso fazer um alerta sobre as várias notícias negativas exibidas pela mídia
sobre a COVID-19, além das fake news, ambas podem gerar nos indivíduos
o estado de alerta constante, correlacionado ao medo de se contaminar e
morrer. Desse modo, estes indivíduos desenvolvem transtornos de pânico que
se caracteriza por crises de ansiedade repentina e intensas com forte sensação
de medo, acompanhadas de sintomas físicos (2020, p. 17).

Dessa maneira, entende-se que, além da necessidade de conter o contágio do COVID-

19 e reduzir os elevados números de mortes pela doença, faz-se também essencial priorizar o
o da SM
[saúde mental] são consideradas vitais aos indivíduos, comunidades e sociedades ao redor do

incompressíveis não apenas os que asseguram a sobrevivência física em níveis decentes, mas

-se também à integridade humana de todos os seres humanos.

Nesse sentido, o direito a todos os elementos que garantem tal integridade
tomam uma posição particular no
contexto da pandemia, estando cada vez mais articulados à própria sobrevivência do indivíduo
mentalmente saudável.

A PALAVRA LITERÁRIA COMO FORMA DE EMANCIPAÇÃO

Em uma segunda análise, suspenderemos, por um momento, as discussões acerca da
pandemia do Coronavírus e partiremos para uma observação mais direcionada à concepção de
literatura enquanto elemento fundamental ao ser humano. Nesse sentido, é importante salientar
que, conforme a compreensão de Antonio Candido (2004), o conceito de literatura poderá ser
expandido, abarcando, além de obras canônicas, as composições e fabulações populares muito
comuns em quaisquer sociedades ao longo da História. Contudo, entendemos que, ainda que
todo indivíduo já possua, inevitavelmente, contato com algum elemento da literatura, como,
por exemplo, com o ato oral de contação de histórias restringi-lo a uma única forma de
manifestação literária é um fator de segregação cultural antidemocrático (OLIVEIRA, 2018).
Assim, é possível compreender a literatura enquanto agente formador de identidade cultural e,
uma vez que a cultura é não só um direito legalmente assegurado, mas um fator intrínseco à
humanidade de maneira geral, o livre acesso a quaisquer produções literárias é imprescindível
numa sociedade preocupada com as noções básicas de direitos humanos.
Nesse sentido, faz-se necessário retomar as considerações de Ordine em A utilidade do
inútil: um manifesto (2016). No livro em questão, o autor defende a ideia de que a arte e,
portanto, a literatura não existe para cumprir quaisquer funções sociais, uma vez que ela
transcende o pensamento utilitário o qual, majoritariamente, rege a sociedade contemporânea.

especialmente nos momentos de crise econômica, quando as tentações do

utilitarismo e do egoísmo mais sinistro parecem ser a única estrela e a única
tábua de salvação, é preciso compreender que exatamente aquelas atividades
que não servem para nada podem nos ajudar a escapar da prisão, a salvar-nos
da asfixia, a transformar uma vida superficial, uma não vida, numa vida fluida
e dinâmica, numa vida orientada pela curiositas em relação ao espírito e às
coisas humanas (p. 19).

sentido se interpretado a partir da necessidade do isolamento social em razão da pandemia do

COVID-19, uma vez que, conforme anteriormente analisado, esse fez-se responsável por gerar
e intensificar, nos indivíduos, entre outros efeitos psicológicos, a sensação de aprisionamento.
Além disso, humanas
ideias e definições defendidas por Antonio Candido, haja vista que, para ele, entende-se por
humanização
o processo que confirma no homem aqueles traços que reputamos essenciais,
como o exercício da reflexão, a aquisição do saber, a boa disposição para com
o próximo, o afinamento das emoções, a capacidade de penetrar nos
problemas da vida, o senso da beleza, a percepção da complexidade do mundo
e dos seres, o cultivo do humor. A literatura desenvolve em nós a quota de
humanidade na medida em que nos torna mais compreensivos e abertos para
a natureza, a sociedade, o semelhante (2004, p. 180).

Tal compreensão, por sua vez, também pode ser relacionada ao pensamento de Tzvetan
Todorov em A Literatura em Perigo
eloquente que a vida cotidiana, mas não radicalmente diferente, a literatura amplia o nosso
universo, incita-nos a imaginar outras maneiras de concebê-lo e organizá-
Enquanto Ordine, conforme visto anteriormente, afirma que a arte não existe no intuito de
iteratura tem

natureza e da razão de ser da literatura, ambos os autores, em consonância com Antonio

Candido, entendem a essencialidade da literatura para o ser humano. Nas palavras de Todorov,

deprimidos, nos tornar ainda mais próximos dos outros seres humanos que nos cercam, nos
76).
A partir de tais afirmações, levando em consideração as perspectivas dos diferentes
pensadores referenciados, a literatura é, portanto, profundamente necessária para o indivíduo
na sua relação consigo e com o outro o que evidencia a incompressibilidade a qual
constitui o direito humano de acessá-la livremente. Com isso, percebe-se a imensa gravidade
dos desafios apontados por Leyla Perrone-
ensino de literatura no país.
No texto em questão, a autora evidencia o modo com o qual a literatura já vinha sendo
colocada de escanteio nas disciplinas escolares muito antes da pandemia de COVID-19, e como
tal acontecimento tem sido visto com espantosa tranquilidade. Nesse sentido, a autora aponta
que a literatura é considerada, com as propostas de ensino mais recentes, apenas uma das
diversas formas de texto estudadas pelos alunos em idade escolar ignorando-se suas
especificidades artísticas. Isso se dá, muitas vezes, pois, em prol de incentivar o professor da
Educação Básica a compreender a realidade e os conhecimentos prévios de seus estudantes,
negligencia-se seu papel de ampliar esse mesmo repertório a partir de experiências literárias
novas e emancipatórias. Nas palavras de Perrone- ito pelo aluno consiste
em considerá-lo apto, qualquer que seja sua extração social e suas carências culturais, a adquirir

-se o contato do estudante com a literatura, já que esse se daria através de

cultural, visto
que, muitas vezes, a escola seria o único ambiente no qual diversos alunos teriam a
possibilidade de realizar algum contato efetivo com a literatura. Tal fato, por sua vez, vai contra
a compreensão dessa enquanto direito inalienável, restringindo seu potencial emancipatório
apenas àqueles que, fora do ambiente escolar, tiverem o privilégio de receber o incentivo à
leitura de obras literárias.
À vista disso, é possível compreender que o ensino de literatura no país já enfrentava,
há anos, diversos obstáculos. Com o advento da pandemia do Coronavírus, tais dificuldades
foram potencializadas em todas as áreas da educação, considerando que, no país, segundo o
Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira (Inep), apenas 22,6%
e 4,3% das escolas da rede estadual e municipal de ensino tomaram providências para
disponibilizar aos alunos os equipamentos necessários para a continuidade das aulas na
modalidade remota durante o impedimento das aulas presenciais. Com isso, intensificou-se a
segregação cultural abordada anteriormente, uma vez que, além das dificuldades que já vinham
sendo enfrentadas pelo ensino de literatura no país, diversas instituições escolares sequer
tiveram a possibilidade de dar prosseguimento às aulas remotamente nesse período.

1. A ESSENCIALIDADE DO ACESSO À LITERATURA NA PANDEMIA

Os desafios colocados para o livre acesso à literatura, porém, não se restringem apenas
ao ambiente escolar. Além dessas dificuldades educacionais, redobradas pelo contexto
pandêmico de ensino remoto, esse mesmo período tem enfrentado a polêmica PL 3887/20, a
qual prevê tributo com alíquota de 12% sobre livros. Tal proposta gerou grande repercussão
social, de tal forma que foi enviado, ao Senado, um abaixo-assinado contendo mais de um
milhão de assinaturas contrárias à taxação. Com isso, torna-se nítida a constante e
antidemocrática ameaça que afasta a incompressibilidade do direito à literatura de se tornar
uma realidade respeitada no Brasil.
 Para exemplificar as considerações feitas acerca dessa incompressibilidade do papel
humanizador da literatura, é possível tomar como exemplo a leitura de um dos maiores
clássicos da literatura brasileira: Dom Casmurro (2017), de Machado de Assis. Na concepção
contemporânea de tal romance, até mesmo aqueles que realizarem uma leitura superficial do
texto podem, frequentemente, ver-
-se que, por mais que a colocação
acima represente um olhar distante de ser uma interpretação profunda da obra, o leitor coloca-
se a questionar, em algum nível, o discurso e o ponto de vista dominante do romance: a
perspectiva de Bento Santiago.
Desse modo, a palavra literária, em Dom Casmurro, suscita no leitor a capacidade que
se constitui como a base de qualquer ciência: a de questionar. A partir disso, tal leitor deixa de
ocupar a posição de repetidor de falas alheias, tendendo a ser capaz de avaliar, ponderar e
refletir sobre diversos aspectos e enunciados que permeiam sua realidade. Assim, opera-se uma
quebra e uma relação de resistência entre o indivíduo e os discursos dominantes que lhe são
continuamente atribuídos e impostos, o que caracteriza a palavra literária como fonte de
emancipação.
Tal emancipação, por sua vez, faz-se extremamente significativa ao contemplar os
efeitos psicológicos da pandemia os quais já foram anteriormente apontados. A partir disso,
é possível compreender que, para aqueles que tiveram a possibilidade de permanecer dentro de
suas casas em considerável parte de seus dias, a sensação de sentir-se preso, como consequência
do isolamento social, fez-se frequente. Por isso, a possibilidade de efetuar uma quebra da
forçosa e, em muitos casos, monótona realidade do indivíduo confinado em isolamento
social faz-se de extrema importância na busca da manutenção de sua saúde mental. Assim,
ampliam-se suas perspectivas a novos universos de realidades literárias e, na maioria das vezes,
não-pandêmicas ou, ainda que determinadas obras literárias possam representar pandemias
de algum modo, essas também, sendo literárias, o fariam de modo não-usual, causando o
mesmo efeito de emancipação mencionado.
Ademais, ainda no prisma do indivíduo, é necessário retomar o caráter de coisa
organizada (CANDIDO, 2004, p. 177) característico da literatura em todas as suas formas. Na
conjuntura da pandemia, o constante bombardeio de informações, já comum na sociedade atual,
tomou proporções extremamente largas conforme davam-se os alarmantes eventos que se
passavam no Brasil e no mundo. Descobriu-se um novo vírus; países asiáticos e europeus
vivenciaram comoventes situações calamitosas que, quando começaram a ocorrer no Brasil,
já eram vistas, especialmente pelas elites, como banalidades; espalharam-se notícias de
supostos tratamentos miraculosos jamais recomendados pela Organização Mundial da Saúde;
sistemas de saúde, em diversos momentos, beiraram um completo colapso; vacinas foram
criadas, porém não igualitariamente distribuídas; entre diversos outros eventos rapidamente
justapostos e noticiados em tempo integral.
Com isso, muitas vezes, o indivíduo vê-se perdido sobretudo no contexto de mídias
sociais permeadas por fake news em meio à grande quantidade de informações que lhe são
apresentadas, fazendo com que o caráter de coisa organizada da literatura faça-se ainda mais
necessário. Para além do exemplo do romance citado, podemos considerar que um organizado
poema hermético, por exemplo, obriga o leitor a demorar-se numa leitura aprofundada para
bem compreendê-
ca
por uma leitura que fuja do imediatismo fruto do excesso de informações previamente
abordado, o que possibilita-lhe uma maior tendência à reflexão e à ponderação perante à grande
carga de notícias presente em sua rotina. Nas palavras de Candido,
o caráter de coisa organizada da obra literária torna-se um fator que nos deixa
mais capazes de ordenar a nossa própria mente e sentimentos; e, em
consequência, mais capazes de organizar a visão que temos do mundo. Por
isso, um poema hermético, de entendimento difícil, sem nenhuma alusão
tangível à realidade do espírito ou do mundo, pode funcionar nesse sentido,
pelo fato de ser um tipo de ordem, sugerindo um modelo de superação do caos
(2004, p. 177).

Tal afirmação dialoga com as ideias de Leyla Perrone-Moisés, a qual afirma que a
literatura deve ser ensinada pelas seguintes razões:

[...] porque a literatura é um instrumento de conhecimento e

autoconhecimento; porque a ficção, ao mesmo tempo que ilumina realidade,
mostra que outros mundos, outras histórias e outras realidades são possíveis,
libertando o leitor de seu contexto estreito e desenvolvendo nele a capacidade
de imaginar, que é um motor das transformações históricas; porque a poesia
capta níveis de percepção, de fruição e de expressão da realidade que outros
tipos de texto não alcançam (2006, p.27-28).

-se com a visão

os textos lit
apontado anteriormente, a realidade da pandemia manifestou-se, no Brasil e no mundo, como
um fator extremamente caótico, o qual gerou e intensificou crises já existentes nos âmbitos
social, econômico, político e também na saúde física e mental dos indivíduos.
 Desse modo, a concepção da literatura como uma necessidade humana faz-se
extremamente atual tanto nos momentos de desespero generalizado, que tomaram conta da
população brasileira no início da proliferação de tal vírus, quanto nos momentos nos quais,
seguindo os mesmos padrões de comportamento coletivo em tempos de peste estudados pelo
historiador Jean Delumeau em História do medo no Ocidente
continuava igualmente virulenta, as pessoas se instalavam doravante numa espécie de torpor,

(DELUMEAU, 2009, p. 219). Nessa segunda situação, a literatura haveria de cumprir seu papel

desalento e inércia que abate uma população submetida, durante muitos meses, por uma
pandemia tal qual a do Coronavírus.
O isolamento social exigido por esse período afastou, em diversas proporções, as
pessoas das vivências cotidianas às quais estavam habituadas. Esse é mais um dos motivos
pelos quais a literatura toma uma posição singular nesse contexto: conforme afirmara Candido

estejam impedidos de estar na realidade da vida tal qual esperavam. Afastados das formas de
socialização outrora comuns, talvez seja a literatura um dos poucos agentes capazes de
intensificar o que há de mais profundamente humano na solidão forçosa que muitos
encontraram na conjuntura atual.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Em suma, levando em consideração as concepções de Tzvetan Todorov, Nuccio Ordine
e Antonio Candido, a partir dos textos anteriormente abordados, entende-se que a arte e a
literatura são inerentes ao ser humano, estando intrinsecamente relacionadas à sua maneira de
compreender, interpretar e se relacionar consigo e com o mundo. Desse modo, a literatura
mostra-se um importante agente emancipatório, e, de maneira singular, um importante e
profundo agente humanizador.
Portanto, tal papel humanizador da literatura, especialmente enquanto modelo de
superação do caos (CANDIDO, 2004), faz-se extremamente necessário na sociedade do
contexto caótico do Brasil pandêmico o qual, conforme foi visto, gerou consideráveis
prejuízos à saúde mental dos indivíduos em isolamento social. Dessa forma, negá-la ou
restringir seu acesso à pequena parte da população seja através dos empecilhos colocados
para o seu ensino ou através das propostas de taxação de livros discutidas no país desde 2020
constitui uma forma de ferir um direito inalienável de todos os seres humanos.

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TODOROV, T. A literatura em perigo. Trad. Caio Meira. Rio de Janeiro: Difel, 2009.
 O REVELAR DA CONDIÇÃO DO POVO NEGRO EM PONCIÁ VICÊNCIO (2003),
DE CONCEIÇÃO EVARISTO

Juliana Cristina Minaré Pereira1

Resumo: O presente trabalho pretende discutir a obra Ponciá Vicêncio (2003), de Conceição
Evaristo, localizando-a no cenário e contexto da Literatura Negra no Brasil e a importância da
autoria feminina negra para a produção da narrativa. Além disso, serão analisas questões
fórmicas que compõe o texto e seu conteúdo problematizador da condição do povo negro pós
alforria.
Palavras-chave: Literatura Negra, Conceição Evaristo, ancestralidade, povo negro.

Introdução

O presente texto surge da inquietação advinda da leitura da obra Ponciá Vicêncio (2003),
de Conceição Evaristo, que tem como centralidade narrativa a família Vicêncio, formada por
negros alforriados que vivem em uma vila, num pedaço de terra 'doado' por seu antigo dono. A
obra revela a realidade daqueles que, mesmo com a pretensa liberdade, dada pela Lei Áurea,
permaneceram num estado de abandono, subjugação e exploração de sua força de trabalho,
vivendo em condições muito semelhantes às experimentadas quando ainda estavam trancados
nas senzalas. A autora transforma em arte literária a vida do povo negro, seus costumes e
sofrimentos, provocando nos leitores um profundo incômodo causado pela dor vivida por essas
pessoas.
Frente a essa perturbação, torna-se relevante buscar compreensão da beleza e, ao mesmo
tempo, da dor expressa na obra, suas características intrínsecas, sua temática e problematizações
em relação ao povo negro, na tentativa de lançar luz, através da Literatura, na história desse
povo e as mazelas impostas aos seus corpos pelo sistema colonial. Para tanto, analisar-se-á
questões concernentes à Literatura Negra, seu surgimento e importância para as discussões que
circundam a condição do negro Brasil, bem como suas contribuições para a melhoria da
realidade extraliterária. Outro ponto pertinente ao debate é a questão da autoria, elemento
fundamental na construção do texto, já que Conceição Evaristo é mulher negra, ex-fave

1
Doutoranda em Estudos Literários - UNESP/FCLAR.
1
lada que ganha notoriedade midiática devido à qualidade de seu trabalho poético e narrativo,
rompendo barreiras importantes no cenário da Literatura Brasileira.
Após essa contextualização, focar-se-á na análise do texto literário, sua construção, suas
personagens e enredo, numa tentativa de entendimento sobre a vida desse povo tão sofrido, sua
cultura, seus costumes e tudo que foram obrigados a passar quando foram retirados de sua terra
para serem explorados. Dessa maneira, serão discutidas as temáticas da violência, de falta de
educação e oportunidades, o mutismo, a identidade do povo negro e a ancestralidade, como
traço fundamental da cultura negra. No que diz respeito à forma narrativa, questões como a
estrutura de capítulos, o tipo de narrador e a ausência de determinação espacial serão essenciais
para o entendimento global da narrativa e sua potencialidade enquanto obra que compõe a
Literatura Negra no Brasil e que denuncia de maneira contundente o sofrimento do povo negro.

A Literatura Negra no Brasil

Para compreender e adentrar a narrativa de Ponciá Vicêncio (2003), faz-se necessário,

primeiramente, situá-la no contexto literário brasileiro. Não se pretende fazer vasta discussão
sobre o conceito de Literatura Negra, que carrega consigo inúmeras controvérsias que
transcendem o literário, tocando em questões sociais e antropológicas, mas sim, fazer um
panorama geral sobre essa vertente literária que abriga o corpus escolhido. Pontua-se, de início,
a definição dessa literatura localizando-a como negra, de acordo com as proposições de Cuti,
como se observa no excerto a seguir:

Portanto, a palavra 'negro' nos remete à reivindicação diante da existência do

racismo, ao passo que a expressão 'afro-brasileiro' lança-nos, em sua
semântica, ao continente africano, com suas mais de 54 nações, dentre as quais
nem todas são de maioria de pele escura, nem tampouco estão ligadas à
ascendência negro-brasileira. Remete-nos, porém, ao continente pela via das
manifestações culturais. Como literatura é cultura, então a palavra estaria mais
apropriada a servir como selo (CUTI, 2010, p.40).

Essa explicação em relação à determinação de ser Literatura Negra e não Afro-brasileira

é elementar, pois traz consigo a ideia da arte literária enquanto ferramenta e caminho de
combate para as mazelas que são impostas aos negros. Como é possível perceber, esse é um
posicionamento político e que é extremamente necessário para que haja qualquer tipo de
transformação em relação à condição do povo negro. A mudança dessa realidade passa,
inevitavelmente, por questões políticas e a literatura é, dessa forma, uma ferramenta, um

2
caminho de transformação. Dessa maneira, quando se pensa na denúncia que é feita na
narrativa, da manutenção do estado de exploração, do abuso e da falta de oportunidades para
que se mude quaisquer coisas na vida dessas pessoas, colocá-la como uma representante da
Literatura Negra é fundamental, pois seu conteúdo é, inquestionavelmente, de denúncia e,
portanto, político. Vale dizer que essa definição não exclui a questão da ancestralidade,
tampouco desvencilha o negro de sua origem, ela apenas dá ênfase para o que se passa no Brasil.
Assim, o autor supracitado acrescenta:

A literatura negro-brasileira nasce na e da população negra que se formou fora

da África, e de sua experiência no Brasil. A singularidade é negra e, ao mesmo
tempo, brasileira, pois a palavra 'negro' aponta para um processo de luta
participativa nos destinos da nação e não se presta ao reducionismo
contribucionista a uma pretensa brancura que a englobaria como um todo a
receber, daqui e dali, elementos negros e indígenas para se fortalecer. Por se
tratar de participação na vida nacional, o realce a essa vertente literária deve
estar referenciado à sua gênese social ativa. O que há de manifestação
reivindicatória apoia-se na palavra 'negro' (CUTI, 2010, p.44).

Frente a essas questões, é importante pensar que Ponciá Vicêncio (2003) apresenta-se
como ferramenta de denúncia dessa condição negra no Brasil, problematizando a herança de
um sistema brutal e que reflete de maneira evidente na vida dessa parcela da população, que
permanece ocupando um lugar subalterno. Enfatiza-se, mais uma vez, o viés político que essa
denúncia tem e o poder que essa literatura tem de dar destaque para essa problemática, a partir
da voz do próprio povo negro, que passa a se manifestar em relação a todo o sofrimento de seus
antepassados e os reflexos que perpetuam. Essa interpretação condiz, pois, com o pensamento
de Luiza Lobo que diz:
confessional, o escrito de perfil existencial, reconstituindo uma história própria até aqui
(LOBO, 1993, p. 213). Diante desse debate, fica evidente a necessidade de pontuar
o porquê de ser uma Literatura Negra.

A Literatura Negra de autoria feminina

Falar em autoria feminina é sempre uma questão desafiadora já que o universo letrado
sempre esteve restrito aos homens. Logo, existe uma dificuldade enorme do cânone literário em
aceitar obras de autoria feminina como sendo representantes literárias com peso suficiente para
adentrar ao rol de textos canônicos. Assim, essa é uma discussão densa e acalorada e que se

3
intensifica quando a mulher é negra, já que a condição de gênero associada à questão racial são
potencializadores da exclusão.

Se para algumas mulheres o ato de escrever está imbuído de um sentido

político, enquanto afirmação de autoria de mulheres diante da grande presença
de escritores homens liderando numericamente o campo das publicações
literárias, para outras, esse sentido é redobrado. O ato político de escrever vem
acrescido do ato político de publicar, uma vez que, para algumas, a
oportunidade de publicação, o reconhecimento de suas escritas, e os entraves
a ser vencidos, não se localizam apenas na condição de a autoria ser inédita
ou desconhecida. Não só a condição de gênero vai interferir nas oportunidades
de publicação e na invisibilidade da autoria dessas mulheres, mas também a
condição étnica e social (EVARISTO, 2017).

Nesse excerto, retirado do prefácio da edição de 2017 da Editora Pallas, Conceição

Evaristo revela as dificuldades de ser negra e produzir literatura no Brasil. O preconceito
institucionalizado não permite que essas autoras tenham seus manuscritos avaliados, ou seja,
há uma barreira imposta pela cor, o que impede que essas obras sejam publicadas no mercado
editorial. Prova disso é o fato de se ter poucos autores e autoras negras que publicam por grandes
editoras. Dessa maneira, qualquer publicação de autoria feminina negra torna-se uma
representação ainda mais potente contra a hegemonia masculina branca no meio literário.
Assim, quando se fala de autoria feminina, sabe-se que há uma luta nesse sentido, de rever o
que está sendo tratado como universal, como se lê a seguir:

Ao se dedicar ao trabalho de resgate e reavaliação de obras de autoria

feminina, o feminismo crítico, erigido sobre o pensamento pós-estruturalista
que busca desconstruir a neutralidade que supostamente marcaria a construção
do saber, revisita as categorias instituídas da crítica literária a fim de ampliar
as perspectivas de análise; submetê-las a um outro olhar, um olhar capaz de
detectar e de desnudar particularidades a que a convenção masculina esteve
atenta (ZOLIN, 2019, p. 320).

Percebe-se, então, nos dizeres do Zolin, que a crítica feminista parte da premissa da
revisão do que já está estabelecido. No entanto, esse debate precisa e deve ser ampliado quando
se fala do universo de mulheres negras que, como já apontado por Evaristo, apresenta outras
nuances. Essas questões podem ser relacionadas com o movimento feminista que, a princípio,
foi idealizado por mulheres brancas, como explicita Augel:

As militantes feministas brasileiras pertencem quase sempre às classes mais

privilegiadas, têm as suas empregadas domésticas, que são na maioria das
vezes negras e, se bem que lhes estejam presentes as dificuldades por que
4
 passam as criadas e operárias, triplamente discriminadas pela condição de
mulher, de negra e de pobre, não é comum que essas sejam incluídas nos
grupos de militância ou que sejam reivindicadas conjuntamente as exigências
de mais igualdade, mais justiça, mais consciência social em face da específica
discriminação e desvantagens da mulher negra brasileira (AUGEL, 1996).

Em outras palavras, é possível perceber a ausência da figura negra em papeis de

representatividade também dentro do movimento feminista, mais uma vez, corroborando a
questão racial como elemento determinante para inúmeras questões. Assim, a luta das mulheres
por direitos iguais torna-se excludente por não conseguir abarcar a mulher negra e todas as
questões que isso implica. Não dá, por exemplo, para pensar a autoria negra da perspectiva de
Virgínia Wolf em Um teto todo seu, já que para a mulher negra existem problemas anteriores a
'ter um lugar para escrever'. Falta, antes de tudo, dignidade e respeito ao seu corpo. Nessa
perspectiva, Augel pontua de maneira contundente:

Se a literatura afro-brasileira ainda continua a ser pouco ou quase nada

conhecida ou reconhecida, sobretudo dentro do Brasil mesmo, a literatura das
mulheres negras até hoje, com pouquíssimas exceções, tem sido relegada à
completa desconsideração. E não são tão raras as afro-brasileiras que
-no-
"ser-negra-no- (AUGEL, 1996).

Dessa maneira, faz-se necessário, cada vez mais, produzir estudos científicos que
coloquem em debate as questões no negro da sociedade, a literatura que produz, sobretudo, a
produzida por mulheres que tendem a ter uma visibilidade ainda menor por questão de gênero.
A leitura de Ponciá Vicêncio (2003) é prova de que a produção literária da mulher negra é, além
rica em questões estéticas, fonte de conhecimento da história de um povo.

Conceição Evaristo e sua escrevivência

Apresentadas as questões mais amplas da Literatura Negra e da autoria feminina, chaga-

se, então, à Conceição Evaristo, autora da obra em análise. Uma breve biografia torna-se
importante já que contribui para entender um pouco mais sobre o olhar que é dado para a
Literatura pelo negro. Assim, Maria da Conceição Evaristo de Brito nasceu em Belo Horizonte,
em 1946, é de origem humilde e teve sua vida transformada com a migração para o Rio de
Janeiro na década de 1970. Graduou-se em Letras pela UFRJ e trabalhou como professora da
rede pública de ensino da capital fluminense. Posteriormente fez mestrado em Literatura
Brasileira pela PUC do Rio de Janeiro em 1996 e doutorou-se em Literatura Comparada na
5
Universidade Federal Fluminense, com a tese Poemas malungos, cânticos irmãos em 2011. Foi
participante ativa dos movimentos de valorização da cultura negra em nosso país, e fez sua
estreia na literatura em 1990, quando passou a publicar seus contos e poemas na série Cadernos
Negros. Em 2003, publicou o romance Ponciá Vicêncio, pela Editora Mazza, de Belo
Horizonte, obra em que o protagonismo da ação cabe à figura feminina, símbolo de resistência
à pobreza e à discriminação. Já sua poesia, até então restrita a antologias e à série Cadernos
Negros, ganha maior visibilidade a partir da publicação, em 2008, do volume Poemas de
recordação e outros movimentos, em que mantém sua linha de denúncia da condição social dos
afrodescendentes, porém inscrita num tom de sensibilidade e ternura próprios de seu lirismo,
que revela um minucioso trabalho com a linguagem poética.2
Essa breve apresentação demonstra como seu projeto poético está alinhado à proposta
da Literatura Negra, tendo um viés de denúncia, mas, acima de tudo, tem o objetivo de dar
centralidade para o que o povo sofreu através do sistema colonial. A partir disso, é necessário
trazer para o debate a ideia de escrevivência, conceito cunhado por Evaristo para contextualizar
suas obras, explicando que seu processo criativo se forma pela 'escrita da vivência', ou seja,
apropria-se das histórias vividas e ouvidas e transforma-as em texto literário. Isso se evidencia
pela sua história de vida, como se lê a seguir:

Dona Joana Josefino Evaristo Vitorino, sua mãe, e a já falecida tia Maria
Filomena da Silva, assim como outros membros de sua família, conseguiam
encontrar tempo para contar histórias aos pequenos e registrar muitas delas
em cadernos que eram grafados a lápis, depois de lavarem e passarem a roupa
da freguesia. Esses manuscritos ainda estão guardados pela escritora,
recordando a dura rotina de trabalho e estudo, exigência da mãe severa,
preocupada com o futuro dos seus nove filhos (DIONISIO, 2013, p. 28).

Diante disso, é possível compreender que seus escritos estão todos baseados na
experiência de seus familiares, que são representantes do povo negro e de todo sofrimento
vivido. Logo, é possível inferir que sua narrativa traz em seu cerne questões que são próprias
da experiência que essas pessoas e seus antepassados tiveram com a escravidão, amplificando
a ideia de trazer à tona esses fatos que outrora eram minimizados ou sequer colocados em pauta,
tanto dentro quanto fora da Literatura. A autora usa, ainda, outra expressão que exemplifica
essas experiências que são transportadas para o literário: o sumo da história. Com essa

2
Adaptado de [Link]
evaristo#targetText=Maria%20da%20Concei%C3%A7%C3%A3o%20Evaristo%20de,de%20ensino%20da%20
capital%20fluminense. Acesso em 03/03/2022.
6
estratégia, ela consegue explicar que vai a fundo no material que possui, que são as memórias
de seus antepassados que viveram na pele a escravidão. Conceição Evaristo fala, ainda, sobre a
'aparecência', que seria a utilização do linguajar belo-horizontino, explorando as palavras que
são utilizadas pelas pessoas que vivem em seu entorno. Todas essas características peculiares
de seu projeto narrativo corroboram sua verve realística.
Essas lembranças e memórias, que são repassadas de geração em geração e que passam
a fazer parte do universo literário construído por Conceição Evaristo, demonstram a
importância do olhar do negro para as histórias vivenciadas por esse povo, compondo, dessa
maneira, a Literatura Negra. A partir do momento que se tem pessoas negras contando sua
própria história, se produz um novo olhar sobre os acontecimentos e criam-se possibilidades de
ressignificação e mudança de realidade.
Nesse viés, a própria autora fala sobre essa necessidade do olhar negro para os fatos. Só
quem viveu ou é descendente e está próximo de quem viveu o peso da escravidão pode contar
essas histórias com propriedade. Evaristo, em uma entrevista3, fala sobre a questão da
perspectiva do texto literário negro ao dar o exemplo de uma história que se passa em uma
cozinha, com uma mulher negra realizando os afazeres domésticos. Se a patroa, da soleira da
porta, observar o trabalho da negra e contar a história de seu trabalho é uma coisa. Mas, se a
negra tiver oportunidade de demonstrar o seu ponto de vista, tem-se outra narrativa, que é capaz,
de fato, de representar o que a trabalhadora sente e vivencia. Dessa maneira, tem-se que "o
ponto de vista adotado indica a visão de mundo autoral e o universo axiológico vigente no texto,
ou seja, o conjunto de valores que fundamentam as opções até mesmo vocabulares presentes na
representação" (DUARTE, 2019, p. 378). Logo, é possível perceber essa característica latente
em Conceição Evaristo, quando era fala a partir desse ponto de vista e utiliza o linguajar se seu
povo, de seu lugar origem, com esse intuito de denunciar essa condição, como a própria autora
acrescenta: "A nossa escrevivência não pode ser lida como história para ninar os da casa grande
e sim para incomodá-los em seus sonos injustos" (EVARISTO, 2007, p. 21 apud DUARTE,
2019, p. 377).

Ponciá Vicêncio e suas nuances narrativas

Após esse breve panorama sobre a obra e sua autoria, chega-se, enfim, ao texto literário,
onde será possível verificar através de suas características literárias as questões acima

3
Adaptado de [Link] Acesso em 03/03/22.
7
levantadas, sobretudo em relação à importância do olhar do negro sobre sua própria história.
Inicia-se esse entendimento através da forma narrativa, que são elementos importantes para o
resultado da narrativa e estão atrelados ao conteúdo transmitido. Dessa maneira, salienta-se que
em Ponciá Vicêncio (2003) o narrador é onisciente, aquele que sabe de tudo que acontece na
vida das personagens, incluindo seus pensamentos e anseios. Logo, é possível dizer que em
Ponciá, aquele que narra tem conhecimento do que se passa na vida de cada personagem, da
angústia vivida por cada um, intensificando, dessa forma, a denúncia da condição do povo
negro, pois com esse estilo de narrar é possível dar visibilidade para todas as nuances da
história. Tem-se uma personagem que é central, a menina Ponciá, mas todos os outros
personagens exercem funções importantes, como é o caso de Luandi, como se verá a seguir.
Outro elemento relevante sobre a estrutura do texto diz respeito à formação dos
capítulos, que são desenvolvidos de maneira curta e intercalados entre passado e presente,
formando uma narrativa circular, não-linear. Essa forma gera uma expectativa em torno da
história e faz com que o leitor vá compreendendo as angústias da personagem principal a
medida em que em fatos do passado vão aparecendo ao longo da narrativa. Essa maneira de
contar também cria uma expectativa em relação ao que está sendo contato, já que quando
retorna ao passado, apesar de elucidar pontos elementares da trama, há um corte no que está
por vir, no que irá acontecer com as personagens. Tal característica fica evidente com a questão
da herança deixada por Vô Vicêncio para Ponciá, pois ao longo de todo texto, nesse vai e vem,
espera-se saber o que é essa herança.
Além dessas questões, é imperioso ressaltar a ausência da determinação espacial. Não
há, ao longo de toda narrativa, uma demarcação espacial precisa, ou seja, não se sabe se a
história se passa em Minas Gerais, local de origem da autora, ou em qualquer outro local do
Brasil. No que diz respeito ao espaço, apenas há a separação entre a Vila Vicêncio e a cidade.
Essa característica é relevante para o entendimento global da obra, pois revela a repetição dessas
histórias em todo o país. É possível dizer, dessa maneira, que os sofrimentos experimentados
pela família de Ponciá são os mesmos de todos os outros negros que foram trazidos para o Brasil
para serem escravos e continuaram num ciclo de exploração, mesmo após terem sua liberdade
decretada. E, por fim, torna-se fundamental tratar da ausência de nomes de algumas
personagens. Mais uma vez, é possível dizer que essa falta também sinaliza para a repetição das
nuances dessa história em outros lugares, com outras pessoas, representando a invisibilidade do
povo negro. A eles são negados muitos direitos, inclusive o da falta de identidade, de saber
quem são nesse mundo onde o que lhes cabe é o lugar de abuso e exploração.

8
 Isso posto, coloca-se no centro do debate o conteúdo que é tratado em Ponciá Vicêncio
(2003). No que diz respeito a essa questão, há um revelar brutal da condição do povo negro.
Assim, quando Evaristo se apropria das histórias se sua mãe, tias e avó, consegue extrair o sumo
do sofrimento de seus irmãos de cor e que, infelizmente, são confirmados pela realidade
extraliterária. Dessa maneira, a história de Ponciá apresenta ao leitor discussões elementares
sobre essa realidade negra, sobre questões identitárias e de supressão de direitos básicos,
mantenedores da dignidade, como a capacidade de falar, de expressar seus sentimentos e
necessidades.
"A menina continuava bela, no rosto sofrente, feições de mulher. Por alguns momentos,
outras faces, não só a de Vô Vicêncio, visitaram o rosto de Ponciá. A mãe reconhecia todas,
mesmo aquelas que chegavam de um outro tempo-espaço. Lá estava a sua menina única e
múltipla" (EVARISTO, 2017, p.108). Nessa passagem é possível identificar a problematização
da identidade negra. A personagem principal, seria, então, uma representante de todo o povo
negro. Suas feições demonstram a exploração da escravidão que não foi feita diretamente em
seu corpo, mas no de seus antepassados. Essas marcas não são passíveis de apagamento.
Primeiro, por conta da ancestralidade, da interligação entre a vida de todos os negros. E
segundo, porque Ponciá vive os reflexos da escravidão, já que o processo de libertação dos
escravos ocorreu da maneira mais cruel que poderia, deixando-os sem alternativas, a não ser a
manutenção da dependência dos seus antigos donos.
Buscando entender melhor a ligação de Ponciá com a história de todos os negros,
recorre-se ao pensamento benjaminiano:
impele à redenção, pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não
existem, nas vozes que escutamos, ecos
223). Por meio desse pensamento, é possível dizer que a partir da história da família Vicêncio,
se escuta o eco das vozes dos outros negros, numa repetição cruel dessa realidade. Na análise a
seguir, há o revelar dessa condição:

O narrador nos fala dos dramas pessoais de Ponciá, mergulhada dentro de uma
comunidade quilombola, com particularidades que rememoram a África. Sua

cultivo e plantio. Suas casas continuam dentro desse espaço territorial,

sobrando pouco tempo para reuniões familiares, para os folguedos familiares,
com espaço somente para o trabalho, que vai esgotando, um a um, os
moradores do vilarejo (DIONÍSIO, 2013, p. 56).
Essa questão fica evidente na narrativa no trecho que segue:

9
 Depois de andar algumas horas, Poncía Vicêncio teve a impressão de que
havia ali um pulso de ferro a segurar o tempo. Uma soberana mão que
eternizava uma condição antiga. Várias vezes seus olhos bisaram a imagem
de uma mãe negra rodeada de filhos. De velhas e de velhos sentados no tempo
passado e presente de um sofrimento antigo. Bisaram também a cena de
pequenos, crianças que, com uma enxada na mão, ajudavam a lavrar a terra
(EVARISTO, 2017, p.42).

Na passagem, há um revelar dessa repetição. Ponciá fala em tempo segurando uma

condição antiga. Em outras palavras, ela vê em seu povo a dor e o sofrimento de todos os outros
negros. Ela não é a única que representa essa condição, todas as pessoas que vivem na vila estão
bisando o passado de escravidão, ou seja, repetindo a história. Por isso e por outros pontos do
desenrolar narrativo, percebe-se essa manutenção da condição de escravidão e sofrimento,
mesmo com a ideia de liberdade que se colocou pela lei. Verifica-se, dessa maneira, que houve
a permanência do sistema escravocrata, já que a 'doação' de terra não passava de uma forma de
enganar os negros, fazendo-os acreditar em sua liberdade, evitando possíveis revoltas, quando,
na verdade, nada havia mudado, pois a força de trabalho do povo era toda voltada ao trabalho
para o ex-dono, em condições péssimas e não ganhando nada além do necessário para uma
existência medíocre. E, infelizmente, essa continuação do lugar de escravo se repete em todo o
território, não havendo relatos de condições distintas, apenas de casos piores que estes.
Essa perpetuação da condição do povo negro como escravizado está diretamente
relacionada à questão da identidade e da ausência de nomes, como já dito anteriormente. As
portas das senzalas foram abertas, no entanto, essas pessoas continuaram a ser uma massa
uniforme, sem nuances, sem personalidade e, sobretudo, sem direitos, já que a liberdade de ir e
vir dada pela alforria não se cumpria em sua integralidade pela falta de oportunidades de sair
do lugar de exploração. Assim, é possível identificar essa necessidade de se encontrar enquanto
pessoa, de achar significação para a própria vida, para o próprio nome, está presente na
narrativa, como se lê a seguir:

Às vezes num exercício de autoflagelo ficava a copiar o nome e a repeti-lo, na

tentativa de se achar, de encontrar o seu eco. E era tão doloroso quando
grafava o acento. Era como se estivesse lançando sobre si mesma uma lâmina
afiada a torturar-lhe o corpo [...] Ponciá Vicêncio era para ela um nome que
não tinha dono (EVARISTO, 2017, p.26).

Nessa passagem, percebe-se o desespero da personagem de não saber quem é, de não se

adequar ao nome escolhido. Aqui, apesar de haver um nome, não há identificação, não há um

10
encontro de Ponciá com ela mesma, nesse revelar brutal da falta de identidade. Esse pensamento
é corroborado pelos dizeres de Dionísio:

[...] a ausência de nome denuncia a falsa libertação escrava no país. Isso

resulta numa falsa cidadania, uma vez que despojado de nome, não há
referência de antepassados naturais, apenas daqueles que construídos pela
apropriação do corpo, da alma, da memória e da identidade de um povo
(DIONÍSIO, 2013, p. 63).

Diante disso, é possível pensar na maneira como o mundo percebe o negro. É difícil
saber sua identidade se não há referência, se não há origem e, também, se não há aceitação da
sociedade em relação ao que você é, evidenciada na questão da dupla consciência:

[...] um mundo que não lhe concede uma verdadeira consciência de si, mas
que apenas lhe permite ver-se por meio da revelação do outro mundo. É uma
sensação estranha, essa consciência dupla, essa sensação de estar sempre a se
olhar com os olhos de outros, de medir sua própria alma pela medida de um
mundo que continua a mirá-lo com divertido desprezo e piedade (DU BOIS,
2017, p. 54).

Dessa discussão depreende-se a ideia de que o negro, além de tudo, passa a se enxergar
a partir da maneira como o outro o vê, intensificando ainda mais o problema identitário. Esta
questão e a manutenção da condição de escravizados levanta outro ponto de discussão muito
importante presente na narrativa que é a negação do direto ao conhecimento, forma de
aprisionamento silenciosa e violenta. Como já dito, a senzala foi aberta, terras foram 'doadas',
mas a exploração da força de trabalho do negro permaneceu a mesma, pois não existia a
possibilidade de sair daquela situação. Era possível ir para a cidade, como foi o destino de
Ponciá, entretanto, essa mudança de local não implicou, necessariamente, na ausência de
exploração, já que não havia nenhuma valorização do povo negro, não havia reconhecimento
sequer de direitos básicos. Em outras palavras, mudou apenas o local e a forma de exploração.
Diante disso, é possível dizer que houve uma manutenção desse lugar pela ausência de
oportunidades, principalmente no que diz respeito à educação, como se percebe a seguir:

Um dia o coronelzinho, que já sabia ler, ficou curioso para ver se negro
aprendia os sinais, as letras de branco, e começou a ensinar o pai de Ponciá.
O menino respondeu logo ao ensinamento do distraído mestre. Em pouco
tempo reconhecia todas as letras. Quando sinhô-moço certificou-se de que o
negro aprendia, parou a brincadeira. Negro aprendia sim! Mas o que o negro
ia fazer com o saber do branco? O pai de Ponciá Vicêncio, em matéria de
livros e letras, nunca foi além daquele saber (EVARISTO, 2017, p.17).

11
 Nesse excerto é possível identificar que o projeto de coronel que abusava do pai de
Ponciá sabia muito bem a importância da permanência do estado de ignorância do povo negro,
logo, não continuou as 'aulas'. Sem conhecimento, a chance de haver revolta e mudança nas
condições sociais seriam mínimas e não havia interesse algum em mudar esses posicionamentos
das figuras sociais. Esse contexto da ausência de oportunidade educacional como ferramenta
de manutenção da condição subalterna do negro é explicitada pela própria Conceição Evaristo,
que analisa muito bem como isso ocorre, inclusive, dentro do texto literário.

Parece que a literatura, ao compor o negro ora como um sujeito afásico,

-
o idioma do branco, ou ainda como

branco, revela o espaço não-negociável da língua e da linguagem que a cultura

dominante pretende exercer sobre a cultura negra, o que sugere as questões
levantadas por Eni Orlandi (1988; 1990) em seus estudos sobre análise do
discurso (EVARISTO, 2009, p. 22).

A autora pontua que na literatura nunca houve uma representação de um negro que fosse
escolarizado. Isso pode ser interpretado de duas maneiras. A primeira diz respeito a uma
representação da realidade do povo negro que, de fato, não deve acesso à educação. Na segunda,
e infelizmente mais plausível, percebe-se que, através da literatura, há uma manutenção desse
lugar inferiorizado do negro. A partir disso é necessário enfatizar, mais uma vez, a importância
da literatura negra como lugar de denúncia dessa condição em que vivem essas pessoas. Dessa
maneira, ao tratar dessa questão em Ponciá Vicêncio, Conceição Evaristo não está colocando
os negros num lugar de subalternidade, mas sim, representando o que foi negado a todos eles.
Da questão educacional subtrai-se outro ponto fundamental no que diz respeito à
condição do negro, que é o mutismo. Em outras palavras, faltam tantos elementos na vida dessas
pessoas que elas perdem ou, pior ainda, não são capazes de desenvolver a capacidade de fala.
A questão do mutismo é bem delineada pela seguinte passagem:

Aliás, só se escutava a voz da mãe. Do pai só se ouvia uma resposta ecoando:

hum, hum, hum... Foi naquela época que Ponciá começou a achar que homem
era quase mudo. Seu irmão falava, mas parece que estava ficando mudo
também. A cada retorno falava bem menos e, depois que o pai se foi, era como
se o encanto falante do irmão tivesse partido também (EVARISTO, 2017,
p.49).

E, mais uma vez, recorre-se à própria autora para compreender essa questão.
12
 Destacando a roupagem estereotípica com a qual os negros são vestidos em
várias obras brasileiras, é possível ressaltar um imaginário construído em que
o sujeito negro surge destituído do dom da linguagem. Uma afasia, um
mutismo, uma impossibilidade de linguagem caracteriza muitas das
personagens ficcionais negras, sob a pena de muitos autores (EVARISTO,
2009, p. 22).

Ante essas dolorosas experiências do povo negro, percebe-se que Evaristo constrói uma
narrativa com esses elementos mas, a partir do seu lugar de fala enquanto mulher negra,
consegue problematizar e denunciar os fatos em seu texto, não apenas encerrar o negro como
um ser sem educação, incapaz de se expressar. O mutismo na obra demonstra a dureza da vida
de Ponciá, que não sabia quem era e nem sabia como externar esse sentimento, já que não tinha
também quem a escutasse, quem a compreendesse: "tinha vontade então de abrir o peito, de
soltar a fala, mas o homem era tão bruto, tão calado. Nem quando ela o conheceu, nem quando
ela e ele sorriam e se amavam ainda, Ponciá conseguiu abrir para ele algo além do que seu
corpo-pernas." (EVARISTO, 2017, p. 39). A questão que se coloca com a leitura da obra é:
quais direitos foram assegurados ao povo negro pós abolição? Ou seja, o negro não conseguir
falar, se expressar não quer dizer que tenha qualquer deficiência física ou alguma incapacidade,
como querem fazer crer. Essa condição do mutismo está diretamente relacionada com todas as
ausências que essas pessoas experenciaram. Na Literatura Negra, esses debates são colocados
como centrais, para denunciar e chamar a atenção para a realidade da história do povo negro e
para a necessidade de romper com essa miséria.
Nessa sequência de faltas, ausências, há o revelar de uma consequência que acrescenta
mais um triste item para a existência negra que é a violência, como se lê a seguir:

O homem de Ponciá estava cansado, muito cansado. Sua roupa empoeirada,

assim como o seu corpo, porejava pó. Ele e outros estavam pondo uma casa,
antiga construção, abaixo. Tarefa difícil, cada hora era um que pegava na
marreta e golpeava as paredes que resistiam. Ele se lembrava, a cada esforço,
do barraco em que moravam e que flutuava ao vento. Ao ver a mulher tão
alheia teve desejos de trazê-la ao mundo à força. Deu-lhe um violento soco
nas costas, gritando-lhe pelo nome. Ela devolveu um olhar de ódio
(EVARISTO, 2017, p.19).

Dessa passagem, percebe-se que num ambiente onde tudo falta, a violência torna-se
forma de expressão e alívio. Se não existe educação que tem o poder de transformar vidas, se
não há formas de expressar a dor e o sofrimento causados pela vida de exploração, a violência

13
surge como mecanismo de defesa, como forma de representar a insatisfação diante aos
problemas da existência negra, como fica evidente a seguir:

Na impossibilidade do ataque aos que realmente incomodavam a ordem social

do africano transportado, o objeto de ódio passava a ser aquele que com ele
convivia diária e intimamente, ou seja, o escravizado que, com ele, dividia a
esteira e a baia, o pote de comida e de água, o rio para o banho (DIONÍSIO,
2013, p. 70).

Essa violência contra o sistema fica ainda mais evidente no seguinte excerto:

Vô Vicêncio com a mulher, os filhos viviam anos e anos nessa lida. Três ou
quatro dos seus, nascidos do "Ventre Livre", entretanto, como muitos outros
tinham sido vencidos. Numa noite, o desespero venceu. Vô Vicêncio matou a
mulher e tentou acabar com a própria vida. Armando com a mesma foice que
lançara contra a mulher, começou a se autoflagelar decepando a mão.
Acudido, é impedido de continuar o intento. Estava louco, chorando e rindo.
Não morreu o Vô Vicêncio, a vida continuou com ele independente do seu
querer (EVARISTO, 2017, p. 44).

A passagem transcrita revela a condição máxima de violência experimentada pelos

negros. A violência contra seus afetos e contra si, numa tentativa desesperada de se livrar da
escravidão. Não havia saída, não havia alternativa. O que existia era um sentimento misturado
de falta de pertencimento, identidade e, sobretudo, dignidade. Vô Vicêncio não suportou tantas
faltas e enlouqueceu na tentativa de romper esse ciclo vicioso da escravidão, já que, apesar das
inúmeras privações, não lhe faltava entendimento sobre a realidade de manutenção da
escravidão. Assim, a autora consegue demonstrar a razão pela qual o negro sempre foi
considerado como violento. Na verdade, ela lança luz sobre os fatos, apresentando os motivos
que geravam essas manifestações violentas. Infelizmente, as agressões eram formas de
expressão, uma cadeia, um ciclo que se retroalimentava, iniciando no abuso dos corpos,
passando pela ausência de acesso a qualquer ferramenta que pudesse modificar a condição de
abusado, até culminar nos atos violentos, na agressividade contra os seus, já que não poderia
ser demonstrada de outras maneiras.
Por fim, faz-se crucial tratar da herança de Vô Vicêncio para Ponciá, que é o fio
condutor de toda narrativa e integra todas os pontos abordados até aqui. Lança-se mão do
trecho:

Ponciá Vicêncio, mesmo menina de colo ainda, nunca esqueceu o derradeiro

choro e riso do avô. Nunca esqueceu que, naquela noite, ela que pouco via o
14
 pai, pois ele trabalhava lá nas terras dos brancos, escutou quando ele disse
para a mãe que Vô Vicêncio deixava uma herança para a menina
(EVARISTO, 2017, p.15).

Logo no início da narrativa é apresentado ao leitor a ideia de herança deixada para

Ponciá pelo seu avô, que pode ser interpretada pelo viés da ancestralidade, de um retorno para
o seu povo. Se Ponciá representa todos os seus, essa herança é uma forma de demonstrar a
ancestralidade, numa tentativa de negar a condição de escravo e retornar a ser um povo livre,
como seus ancestrais, como se percebe a seguir:

Os autores de literatura afro-brasileira relatam a junção das vivências do

mundo contemporâneo com uma memória conscientemente dupla. Dupla
porque recorda os sofrimentos do sistema escravocrata a que os negros foram
submetidos, mas também recupera um passado antes da escravidão, a
ancestralidade africana (BALDO, 2017, p.90).

É válido acrescentar, ainda, que "A verdadeira herança de Vô Vicêncio à Ponciá é a

ancestralidade, elo com o continente onde seus antepassados mais longínquos se encontram"
(BALDO, 2017, p.94). Diante desses fatos, afirma-se que é através dessa ancestralidade que
Ponciá romperá o ciclo, ou seja, é através do entendimento de quem são os negros, da
recuperação da dignidade perdida pela escravidão, que será possível recuperar a identidade
roubada. É quando o avô tem o rompante de violência contra a esposa, por estar numa tentativa
desesperada de quebrar a corrente que amarra o povo negro, que o encerra na subalternidade,
que sua loucura aparece. Já Ponciá enlouquece por não poder mais tocar na argila, por não se
dedicar mais aos trabalhos manuais. Ela abandona a vida que tem para tentar sair da miséria e
não dá certo, o que comprova que, antes disso, é necessário saber quem é, recuperar sua
identidade, sua ancestralidade africana. Entende-se, então, que a herança do Vô é essa quebra,
é fazer com que Ponciá enlouqueça para que não se repita os mesmos fatos com as gerações
futuras. Essa ideia pode ser corroborada pela ausência de filhos: "Na manhã quase desperta,
não muito longe dali o choro de fome ou frio de uma criança invadiu repentinamente os ouvidos
de Ponciá. Lembrou-se dos sete filhos que tivera, todos mortos. Alguns viveram por um dia.
Ela não sabia bem por que eles haviam morrido" (EVARISTO, 2017, p.45).
Frente a esse debate, é necessário afirmar, também, que a herança não atinge apenas
Ponciá, mas toda a família, já que é através da loucura da irmã que Luandi consegue
compreender a missão deles. Retornar para a terra, para o barro. Não para serem escravos, mas
para serem eles mesmos, recuperando a ancestralidade, a identidade. Tal conclusão pode ser
confirmada com uma das passagens finais da narrativa:
15
 Um dia ele voltaria ao povoado e tentaria recolher alguns trabalhos dela e da
mãe. Eram trabalhos que contavam partes de uma história. A história dos
negros talvez. A irmã tinha os traços e os modos de Vô Vicêncio. Não
estranhou a semelhança que se fazia cada vez maior. Bom que ela se fizesse
reveladora, se fizesse herdeira de uma história tão sofrida, porque, enquanto
os sofrimentos estivessem vivos na memória de todos, quem sabe não
procurariam, nem que fosse pela força do desejo, a criação de um outro
destino. E ele que queria tanto ser soldado, mandar, bater, prender, de repente
descobria de que nada valia a realização de seus desejos, se fossem aqueles os
sentidos de sua ação, de sua vida. Soldado Nestor era tão fraco e tão sem
mando como ele. Apenas cumpria ordens, mesmo quando mandava, mesmo
quando prendia. Foi preciso que a herança de Vô Vicêncio se realizasse, se
cumprisse na irmã para que ele entendesse tudo. [...] Compreendera que sua
vida, um grão de areia lá no fundo do rio, só tomaria corpo, só engrandeceria,
se se tornasse matéria argamassa de outras vidas. Descobria também que não
bastava saber ler e assinar o nome. Da leitura era preciso tirar outra sabedoria.
Era preciso autorizar o texto da própria vida, assim como era preciso ajudar a
construir a história dos seus. E que era preciso continuar decifrando nos
vestígios do tempo os sentidos de tudo que ficara para trás. E perceber que por
baixo da assinatura do próprio punho, outras letras e marcas havia. A vida era
um tempo misturado do antes-agora-depois-e-do-depois-ainda (EVARISTO,
2017, p. 109).

Nessa passagem, é possível perceber que, através da loucura da irmã, Luandi se dá conta
da necessidade de recuperar quem eles são e isso se dará através do retorno às origens, ao barro.
Será, também, por meio da vivência das histórias e da memória que essa reconexão com o eu
de cada um se efetivará. Ele percebe que um dos caminhos para conquistar essa identidade é
recuperando as peças produzidas pela mãe e pela irmã. Mas, acima de tudo, Luandi é afetado
pela herença de Vô Vicêncio quando percebe que não adianta querer ser soldado, mandar e se
fazer importante como os brancos, nada disso mudará sua condição de negro. O que promoverá
essa alteração de condição subalterna é o retorno para os seus, é a reconexão com os ancestrais,
para que assim, através do passado, possam vislumbrar um futuro melhor para e si e para seus
irmãos de cor.

Conclusão

Encerra-se, portanto, enfatizando o poder de denúncia da obra ao colocar em discussão

a falsa liberdade do povo negro e a ausência de oportunidades e, também apresentando
características fundamentais sobre a cultura e o povo negro, como a ancestralidade. Não se
pretendeu esgotar o assunto, tampouco todas as possibilidades interpretativas do corpus, mas
apenas lançar ideias e pontos de debates para discutir a condição do povo negro por meio da
16
arte literária em uma das obras de Conceição Evaristo. Tal estudo torna-se relevante para
adensar e problematizar a Literatura Negra, a autoria feminina negra, seu lugar de atuação e,
principalmente, colocar em evidência questões que são elementares para o entendimento do que
é ser negro no Brasil numa tentativa de se valer dos elementos narrativos para alavancar esse
debate fora da literatura, buscando atingir mudanças reais na vida dessas pessoas que ainda
sofrem na pele os reflexos da escravidão.

Referências

AUGEL, Moema Parente. E agora falamos Nós: literatura feminina afro-brasileira.

Disponível em: [Link]
moema-parente-augel-e-agora-falamos-nos. Acesso em 19/08/19.
BALDO, Heloísa. Memórias da escravidão e ancestralidade em Ponciá Vicêncio, de
Conceição Evaristo. Litterata. Ilhéus vol. 7/1 | jan.-jun. 2017 ISSN eletrônico 2526-4850.
BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: Ensaios sobre literatura e história da
cultura. 3. ed. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987.
CUTI. Negro ou afro não tanto faz. In: Literatura negro-brasileira. São Paulo: Selo Negro
Edições, 2010.
DIONÍSIO, Dejair. Ancestralidade Bantu na Literatura Afro-Brasileira: reflexões sobre o
romance "Poncía Vicêncio", de Conceição Evaristo. Belo Horizonte: Nandyala, 2013.
DUARTE, Eduardo de Assis. Por um conceito de Literatura Afro-Brasileira. In: Teoria
Literária: abordagens históricas e tendências contemporâneas. Orgs: Thomas Bonnici,,
Lúcia Osana Zolin. 3ª ed. rev. e ampl. Maringá: Eduem, 2019.
DU BOIS, W.E.B. As almas da gente negra. Tradução, introdução e notas: Heloísa Toller
Gomes. Rio de Janeiro: Lacerda Ed. 1999.
EVARISTO, Conceição. Ponciá Vicêncio. 3ª ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2017.
EVARISTO, Conceição. Literatura Negra: uma poética de nossa afro-brasilidade. Scripta,
Belo Horizonte,v.13, n. 25, p. 17-31, 2º sem. 2009.
LOBO, Luiza. Negritude e Literatura. In: Crítica sem juízo. Rio de Janeiro: Francisco Alves,
1993.
ZOLIN, Lúcia. Literatura de autoria feminina. In: Teoria Literária: abordagens históricas e
tendências contemporâneas. Orgs: Thomas Bonnici,, Lúcia Osana Zolin. 3ª ed. rev. e ampl.
Maringá: Eduem, 2019.

17
Vídeo: [Link]

18
Crônica
Labirinto particular

(Rodrigo Uchôa)

Uma noite chuvosa e uma rede quentinha é tudo o que eu preciso. Isso me locomove para

um lugar de paz que há dentro de mim, uma sala vazia que se torna preenchida com a

minha existência, ali guardo as minhas lembranças da infância. Também guardo a minha

percepção do mundo, dos outros e de mim mesmo.

O meu eu sem filtros, que se modifica a cada nova experiência, significando e

ressignificando tudo, de acordo com as minhas crenças. Ali me sinto leve, mas essa leveza

pouco dura. Percebo que tudo em minha vida não passa de uma mentira. Basta passar um

tempo a mais que o pensamento vai longe, como se eu estivesse em um labirinto que se

fecha completamente sem a minha percepção. Uma vez ali dentro, o desconforto rouba

os segundos de minha existência. Às vezes me perco nesse labirinto. Corro feito uma

criança indefesa e amedrontada, perdida de sua mãe. Me sinto perdido em um lugar onde

o passado me consome aos poucos, sem nunca se saciar, esvaindo o que há de melhor em

mim.

Paro. Estou cansado. Sem fôlego. Trêmulo e prestes a chorar. De repente dou de encontro

com um espelho refletindo aquilo que parece ser eu, mas não me reconheço, vejo uma

persona feita aos moldes. Um choque! Estremeço.

É aí que me sinto envergonhado. Abaixo a cabeça, uma tentativa infame de esconder o

rosto. A mentira que carrego há anos frente a uma incógnita: quem sou eu? O que fazer

com isso? Aceitar uma vida de julgamentos e realizar minhas vontades? Ir em busca dos

meus sonhos em vez de aceitar essa vidinha pacata, com esse emprego sem graça que mal

paga o aluguel?
Talvez, para saber ao certo quem sou eu, deva voltar algumas casas e fazer o jogo da vida

com estratégias diferentes. Mas percebo que, talvez, mesmo assim, poderia estar agora,

neste instante, me fazendo a mesma pergunta: qual o meu verdadeiro eu? O que fazer com

esta particularidade incompreendida? Tem sentido isso? Me diga! Já faz tanto tempo... A

cada dia uma nova pergunta, nem sequer uma resposta. A par disso percebo o motivo de

ter aceitado a vidinha pacata, parece mais cômodo. O difícil é ter que lidar com o "e se...",

que me consome a cada pausa.

Aos poucos o barulho da chuva fica mais fraco. Parece que tudo durou apenas um instante,

mas já se passaram bons minutos. A rede deixou de ser aconchegante há um certo tempo.

Preciso analisar uns formulários para entregar no trabalho amanhã bem cedo. Vou me

ocupar o restante do dia, talvez venha a antecipar alguns afazeres, assim evito certos

pensamentos. É demais, dói a alma e fere a minha existência.

Poemas
Mon Amour, Meu Bem, Ma Femme.

Eu quero dividir taças de vinho contigo.

Sair do teu sossego,

comer-ter loucuras,

não tão caladas!

Quero deitar o meu corpo em cima do teu,

sentir tua pelespírito em mim e,

meus dedos dormentes pulsando no teu corpo-fêmea.

Quero a tua língua ásperadoce, percorrendo feito bicho dentro e fora,

sugando,

lambuzando

e morrendo por vontade própria,

de lamber,

de ter

E FODER.

(Jackie Vaz)
LUAMANDA

Lua, companheira e mulher

Todos os cômodos escuros e muitos sentimentos no meu coração

Muitas vezes penso que sim e outras que não

Me embaraço no amor, no meu primeiro amor.

O amor por mim, aquele que no final sempre fez sentido.

Passei por vários estágios, dancei por vários lábios

Vivi o que hoje da continuidade de mim.

O que meu corpo pede, eu sinto porque ele vibra além dos sentimentos

Onde a lua manda, a feminilidade entende e obedece

Pois meu amor não cabe no corpo, ele transborda para outros, outras, para mim.

Mariana dos Santos Barbosa

MEDO DE AMAR

Sou mulher...

E a violência parece ser a única a me amar,

Está enraizada em minha história,

Será que um dia isso vai mudar?

Nas ruas ou em casa onde deveria ser meu lar,

Ele sempre lá, querendo me calar.

Sente prazer em me maltratar.

Sou boa o suficiente para qualquer

função que me destinar. Multitarefas.

Mas nunca é o suficiente o agradar.

Meu corpo não suporta mais tanta submissão.

Socos, chutes...

Pare de me estuprar!

Quero poder levantar a cabeça sem

medo de apanhar,

Não quero morrer pelas mãos de

quem escolhi amar.

Bruna Alves
 Biografia da ilustradora
Natali Costa é professora de literatura que, vez ou outra, fotografa
o que faz seus olhos brilharem.
 Expediente

Revista Barbante
Ano IX - Nº 43 - 14 de março de 2022
Edição especial
ISSN 2238-1414
QUALIS B5

10 anos da revista Barbante

Editores
Rosângela Trajano
Christina Ramalho
Ítalo de Melo Ramalho

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