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 João José Saraiva da Fonseca

Sonia Maria Henrique Pereira da Fonseca

ÉTICA

1ª Edição
Sobral/2017

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Sumário
Apresentação do Professor
Sobre o autor

Unidade de estudo 01: A Ética e seus Fundamentos

A origem e a definição de ética

As Éticas Teológicas e Deontológicas e a necessidade do Debate Ético
A indivisibilidade entre a Ética e a Política na visão de Platão
O Problema do Mal na Ética de Santo Agostinho
A Ética da Convicção e a Ética da responsabilidade segundo Max Weber
A Ética Protestante e o Pessimismo de Weber
A Ética da convicção e a ética da responsabilidade
Direitos Humanos versus Relativismo Cultural

Unidade de estudo 02: Temas Éticos da Contemporaneidade

A Mídia e sua influência na postura Ética e Cidadã

A Influência da Mídia na Ética e na Cidadania
A violência na sociedade: uma reflexão ética sobre o terror
A Revolução Francesa e o Terror
A Herança e o Terror na Contemporaneidade
Uma mudança de paradigma Científico-Ecológica
O Estatuto da Criança e do Adolescente frente à Ética e a Cidadania.
A postura ética como fonte do agir e do questionar: ética e eutanásia.

Bibliografia
Bibliografia da Web

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Apresentação do Professor

Prezado Estudante,

O material didático sempre foi considerado um valioso instrumento de

transmissão de conhecimento. Mas hoje, com a facilidade de acesso à
informação pelos meios midiáticos, ampliando à comunicação e criando um
conceito novo sobre a arte de escrever através do suporte tecnológico, é
possível dar aos materiais didáticos maior qualidade, eficácia e estética para
atender o leitor. É para você, estudante do curso em EAD, que oferecemos
este livro, com intuito de dialogar sobre Ética.

Os conteúdos de aprendizagem propõem que você seja o construtor do

seu conhecimento. Para atender este objetivo, organizamos o livro em diversas
etapas de aprendizagem, que lhe auxiliarão no processo de aquisição do
conhecimento.

Os autores!

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Sobre os autores

João José Saraiva da Fonseca, Pós-doutor em educação pela

Universidade de Aveiro em Portugal. Doutor em Educação pela
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (2008). Mestre em
Ciências da Educação pela Universidade Católica Portuguesa -
Lisboa (1999) (validado no Brasil pela Universidade Federal do
Ceará). Especialista em Educação Multicultural pela Universidade
Católica Portuguesa - Lisboa (1994). Graduado em Ensino de
Matemática e Ciências pela Escola Superior de Educação de Lisboa (validado no
Brasil pela Universidade Estadual do Ceará). É pesquisador na área da produção de
conteúdo para educação à distância. Pró-Diretor de Inovação Pedagógica das Fa-
culdades INTA - Sobral CE.

Sonia Maria Henrique Pereira da Fonseca, mestre em Ciências da

Educação pela Universidade Lusófona de Humanidades e
Tecnologias-ULHT. Especialista em Ciências da Educação.
Especialista em Educação a Distância. Graduação em Pedagogia
pela Universidade Estadual do Ceará-UECE.

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A Ética e seus
Fundamentos

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A Origem e a definição da Ética

O estudo do “caso exposto” mencionado na abertura da unidade tem

a intenção de mostrar que a ética exige uma análise de ocasiões que mexem
com os princípios pelos quais nós tomamos como guia para os nossos atos, e
assumimos como verdade. Tal exercício ético expressa uma reflexão prática
subordinada as limitações de um momento determinado.

Mas, a ética enquanto filosofia da moral, no sentido de uma teorização,

diferente de uma ocorrência habitual quando pensada sobre os princípios
morais, não somos obrigados a ser metódicos nem sistemáticos.

Antes de abordar a origem da ética, da filosofia, da moral, é

necessário defini-la e distingui-la da moral. Para Vázquez (1978, p. 11) a ética
é “teoria, investigação ou explicação de um tipo de experiência humana ou
forma de comportamento humano, o da moral, considerando, porém na sua
totalidade, diversidade e variedade”. Assim, a moral se refere às condutas já
instituídas, a uma tradição como exemplo, comportamentos que são
justificados moralmente não pela reflexão, mas pela própria tradição.

O certo e o errado estão subordinados ao hábito, diferente da

perspectiva filosófica que na maioria dos casos se colocou contra a tradição. A
discordância das indagações de Sócrates aos gregos adivinha da contestação
do filósofo de que o certo e o errado já estão postos naturalmente, sem
qualquer discussão. Quando Sócrates indagava: o que é o bem? O que é o
mal? Não esperava apenas recolher opiniões soltas, mas transcender pelo
diálogo as contingências e apontar a essência do que era indagado. Todavia, a
ética não possui uma dimensão apenas reflexiva, ela também é práxis.

O filósofo Sócrates não era apenas um pensador do mundo, era

também um reformador da sociedade de sua época. Isto explica sua
condenação à morte pela denúncia de desencaminhar a juventude. A filósofa
Marilena Chauí diz: “as questões socráticas consagram a ética ou filosofia

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moral, porque determinam o campo nas quais valores e obrigações morais
podem ser postos, ao encontrar seu ponto de partida: a consciência do
agente moral” (CHAUÍ, 2001, p. 341). Outra dimensão do agente consciente
de seus atos é o do controle sobre as suas emoções, através do controle
exercido pela vontade quando guiada pela razão (conforme veremos na ética
platônica).

O filósofo Aristóteles fez em sua reflexão ética uma distinção através

da diferenciação entre o saber prático e o teórico. A ética deriva do saber
prático, que quando guiados pela razão nos torna virtuosos no dia a dia das
nossas ações. A felicidade é a grande meta da ética, todavia, felicidade para
Aristóteles, como para os antigos, não se refere como no sentido moderno a
felicidade individual, mas a de toda a polis.

Em suma, a ética enquanto filosofia da moral tem sua origem na Grécia

com o nascimento da própria filosofia. A ética é teoria e questionadora, mas
torna-se moralizante (prática) quando tem o intuito de mudar o mundo. O
cultivo da virtude na ação, condicionada pela razão e do conhecimento do que
é o bem, em busca da felicidade de toda a polis, é a essência da conduta do
que Chauí nomeia de sujeito ético moral.

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As Éticas Teleológicas e Deontológicas e a
Necessidade do Debate Ético

Com a expansão do saber filosófico para além das fronteiras e do

tempo grego, o pensamento ético diversificou-se de acordo com os
posicionamentos diferenciados dos filósofos dentro de contextos históricos e
sociais também distintos. Todavia, apesar de tamanha diversidade, na história
da filosofia duas éticas são distinguidas pelos estudiosos: as éticas
teleológicas e as deontológicas.

As teleológicas se referem tanto a ética do mundo antigo, como a de

Aristóteles, quanto corrente modernas como o utilitarismo. São éticas que
buscam um objetivo especifico uma finalidade. São éticas orientadas para as
consequências de nossas ações. Para a ética aristotélica, o bem ocorre
quando a felicidade da polis é alcançada e para o utilitarismo quando o maior
número de pessoas são beneficiadas com um determinado tipo de ação.

As éticas deontológicas não buscam um fim específico e nem se

preocupam com as consequências de nossas ações. O que é requerido é o
dever de cada um seguir normas que são válidas, independente das
consequências de suas ações. A filosofia kantiana é um exemplo, neste caso, o
agir está subordinado ao imperativo categórico que tem um caráter universal
independente das consequências da ação.

E para os problemas contemporâneos, qual o melhor tipo de ética, as

teleológicas ou as deontológicas?

Desta forma, esperamos despertar o reconhecimento de todos da

importância do debate ético, através da perspectiva que o mundo tal qual o
conhecemos é resultado direto de nossas reflexões e de nossas ações. Neste
sentido, a ética é o debate inerente, à mesma não é um saber puramente
contemplativo, mas prático e essencialmente libertador.
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 O estudo da ética que se propõe nesta disciplina é o de criar, um
arcabouço crítico fundamental para nos posicionarmos frente as nossas ações
no mundo, tendo-se em vista a transformação do mesmo. Desta forma,
esperamos que o nosso esforço tenha sido válido.

A Indivisibilidade entre a Ética e a Política na visão de Platão.

A ideia do bem é a ultima a ser apreendida, e com dificuldade,

mas não se pode aprendê-la sem concluir que ela é a causa de
tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas; no mundo
visível, ela engendrou a luz e o soberano da luz; no mundo
inteligível, é ela que é soberana e dispensa a verdade e a
inteligência; e é preciso vê-la para se comportar com a
sabedoria na vida particular e na vida pública (Platão, 2000, p.
228)

Hoje é corriqueiro se falar da necessidade do resgate da ética na

política, já que a prática está ausente de valores que a guiem. Tal proposição
exprime bem o mal-estar de muitos com os caminhos dela na modernidade.
Com a profissionalização e a burocratização da vida política na modernidade
perdeu-se a perspectiva que a prática correta é dependente da reta conduta
individual e de valores éticos. O que é preponderante na modernidade é a
subordinação da política a uma racionalidade instrumental (desprovida de
valores e a serviço de um determinado tipo de dominação, geralmente
econômica) e a um agir utilitarista (dentro da lógica calculista da relação entre
custo e beneficio). Todavia, é possível separarmos a ética da política? A
prática política pode criar valores a partir de si mesma? Para os antigos este
problema não se colocava, ao contrário da modernidade, a ética para os
antigos, em especial para os gregos, é indissociável da política.

Você terá a oportunidade no decorrer dos estudos de entender a

relação entre ética e política a partir da ética platônica, de sua concepção
metafísica e da formação de seu Estado ideal, partindo da ideia que a

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construção de um Estado ideal é indissociável e subordinada à formação do
homem perfeito. Posteriormente refletiremos sobre as possíveis contribuições
para atualidade da ética platônica.

Metafísica no sentido platônico se refere a tudo que existe, a realidade

em si mesma, conhecida de maneira racional e a priori de qualquer experiência
baseada em nossos sentidos.

A Alegoria da Caverna

Platão nasceu em Atenas em 427 e morreu no ano 347 antes da era

cristã. Discípulo de Sócrates é reconhecido como um dos maiores filósofos da
história da filosofia, deixando uma obra que é referência obrigatória para os
estudiosos da filosofia. Em nosso estudo daremos destaque A Republica, obra
escrita por Platão, num contexto da crise da democracia ateniense e do
predomínio de pensadores denominados de sofistas, que eram reconhecidos
como mestres da oratória e da retórica.

Para Aristóteles e para Platão a política é uma atividade natural ao

homem. Você lembra-se da célebre frase de Aristóteles que diz que o homem é
um animal político? Pois é, ela exemplifica bem esta perspectiva de considerar
a política como natural ao homem. Tal posicionamento distingue-se da
perspectiva dos sofistas que atribuem à prática política do homem a uma
convenção humana derivado da percepção das desvantagens da vida isolada.
Nesse sentido a prática política e as leis são circunstanciais, mudando de
acordo com o contexto social. Contra este relativismo é que Platão erguera seu
pensamento ético-político assentado em sua metafísica.

Você em algum momento já deve ter ouvido falar no mito da caverna

de Platão. O mito da caverna é uma metáfora criada por Platão no livro VII de
A República, para evidenciar sua concepção metafísica que a verdade e o
correto agir são indissociáveis e só são acessíveis aos filósofos.

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 Platão imagina uma caverna subterrânea onde pessoas são
aprisionadas de geração a geração. Essas pessoas vivem nas piores
condições, onde pernas e pescoços estão algemados e imobilizados, de forma
que essas mesmas pessoas não podem sair do lugar, nem se mover e muito
menos olhar para os lados e para trás, restando apenas olharem para frente.
Nessa única direção que essas pessoas podem olhar apenas é visualizada um
pequeno feixe de luz advinda do sol que obscurece a visão do exterior. No
interior da caverna apenas se vê sombras do que ocorre lá fora (homens que
transportam estatuetas) que na visão dos prisioneiros é confundida como um
único ser. As sombras são tidas como a própria realidade, não se distinguindo
as estatuetas dos homens que a transportam. Que mundo sombrio não!?
Todavia, nem tudo está perdido.

Platão deslumbra a liberdade de um dos prisioneiros que diferencia de

fora a caverna, os homens do exterior, as estatuetas e o sol. Ao regressar à
caverna, esse prisioneiro, mesmo confuso com a escuridão, conta o que tinha
visto. Só que para o seu desgosto os demais prisioneiros não acreditam na
versão desse prisioneiro. Em outras palavras, os demais homens estavam tão
acostumados com a “realidade” advinda de seus sentidos que não
conseguiriam dar crédito à experiência do prisioneiro que conseguira se
libertar.

Cada elemento dessa história é uma metáfora que nos remete

diretamente para a filosofia de Platão. A caverna é o nosso mundo, as sombras
vistas do interior da caverna é o que percebermos através de nossos sentidos
como sendo a realidade, o prisioneiro que consegue se libertar é o filosofo, o
mundo exterior é o mundo das ideias perfeitas (nesse caso as sombras do
nosso mundo são apenas cópias distorcidas das ideias perfeitas) e a luz do sol,
a suprema verdade e o supremo bem.

Você pode observar que o mito da caverna para Platão é a

contemplação, a fonte única do conhecimento da essência das coisas e da
ideia de um bem supremo e desligado de qualquer experiência. Nesta

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perspectiva, a suprema ideia de bem será como um paradigma a ser seguido
pela ação humana. A contemplação do supremo bem é condição para a
virtuosa prática do homem e para a correta organização social. Vejamos este
trecho de A República:

Mas vós fostes formados por nós, tanto no interesse do Estado

como no vosso, para serdes o que são: os reis das colméias
(os filósofos) (...), porque tereis contemplado verdadeiramente
o belo, o justo e o bem. Assim, o governo desta cidade, que é a
vossa e a nossa, será uma realidade, e não apenas um sonho,
como o das cidades atuais, onde os chefes se batem por
sombras e disputam a autoridade que consideram um grande
bem. (PLATÃO, 2000, p. 231)

O Estado Ideal

O homem, ainda que provido de conhecimentos filosóficos vive na

escuridão. Platão defende a educação como mecanismo de conversão da alma
na busca da verdade suprassensível. Para ele, a alma é formada por três
partes: a racional, irascível (vontade) e a concupiscível (desejos), cabendo à
educação subordinar a vontade à razão para que aquela não fique à mercê dos
desejos. Desta maneira, Platão tinha uma concepção de educação integral na
busca de uma harmonia perfeita, seja na educação musical (que fortalece a
parte racional da alma) na educação física (que fortalece a parte irascível da
alma).

Em A República, Platão edifica a concepção de um Estado ideal de

maneira análoga a da alma. Como a alma é formada pela razão, pela vontade
e pelo apetite, respectivamente um Estado Ideal deveria ser composto por
classes correspondentes às características positivas de cada parte da alma. No
caso da primeira classe, a dos filósofos, respectivamente aos governantes, e
guiada pela prudência. A segunda, a classe dos guerreiros, responsáveis pela
defesa do Estado e guiada pela fortaleza e a terceira, respectivamente aos
comerciantes e artesões, responsáveis pelo provimento material, guiadas pela
temperança. Para Platão a ideia de justiça se submete a da harmonia das
funções entre as classes que compõem um Estado e da necessidade que cada

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uma das classes cumpra seu papel de acordo com a sua natureza. Citemos
Platão:

O principio que estabelecemos de início, ao fundarmos a

cidade, e que devia sempre observado, esse principio ou uma
das suas formas é, creio, a justiça. Nós estabelecemos, e
repetimo-los (sic) muitas vezes, que cada um deve ocupar-se
na cidade apenas de uma tarefa, aquela para qual é mais apto
por natureza. (PLATÃO, 2000, p. 133)

De acordo com essa concepção o sábio/filósofo/governante não deve

tocar nem em ouro nem ter família. Para ser justo, o governante deve esquecer
seus interesses particulares em prol do bem comum do Estado. O cultivo de
riquezas faz do governante um escravo de suas ambições e desejos, fazendo
que a parte inferior de sua alma escravize a superior. Por outro lado, a
manutenção da estrutura familiar por parte dos governantes gera semelhante
desarmonia. Já que nesse caso as relações do governante com seus familiares
fazem que as relações sentimentais imperem sobre as relações pautadas pela
sabedoria.

Analisamos um Estado ideal e os Estados e tipos humanos

corrompidos para Platão, quem são? A timocracia, a oligarquia, a democracia e
a tirania. A timocracia se caracteriza pela substituição da virtude pela honra
como valor supremo. A oligarquia é um Estado gerido pelos ricos, onde
fatalmente ocorre um conflito entre ricos e pobres, devido o valor maior ser o
da riqueza. A democracia é quando o povo toma o poder e tudo se torna
permitido, derivando a tirania que é o Estado onde um líder toma para si o
Estado (perseguindo adversários e promovendo guerras desnecessárias).
Esses tipos de Estado correspondem ao predomínio das partes mais inferiores
da alma sobre a superior. No caso da timocracia há o predomínio da parte
irascível da alma, na oligarquia e da democracia da parte concupiscível que
acaba por derivar no maior de todos os males: a tirania, resultado do total
desequilíbrio da alma humana.

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 E então, qual é o Estado ideal para Platão segundo a nossa descrição
relatada acima?

Sem dúvida, um Estado onde a racionalidade impera após a

contemplação do supremo que é vivenciado no exercício individual da virtude e
na liberdade de todos frente aos mais diversos desejos. Tal contemplação é
desligada de qualquer tipo de saber vindo da experiência. Desta forma, a razão
predominaria não apenas na classe dos governantes filósofos, mas também
nas dos guerreiros com a produção da coragem através do controle da parte
irascível da alma e na dos comerciantes e artesãos com a produção da
temperança no controle da parte concupiscível da alma. Em suma, um
indivíduo regulado pela racionalidade corresponderia a um Estado regulado.
Individuo e Estado corresponderiam no exercício da virtude ética e da prática
política.

Porém, algumas questões se colocam quando refletirmos a ética

platônica na contemporaneidade. Se por um lado, parece bastante atual a
necessidade de repensarmos a prática política a partir da ideia do cultivo,
através de uma educação integral, de uma ética pública, por outro lado, será
que é possível efetivarmos uma ética a partir da pura contemplação? Hoje, com
uma grande diversidade cultural é possível excluirmos do campo do estudo
ético a sabedoria prática derivada da própria experiência humana?

O Problema do Mal na Ética de Santo Agostinho.

Ao mesmo tempo, o outro problema que nós nos tínhamos

proposto, após a primeira questão: ‘O que é proceder mal? ’,
parece-me já termos resolvido com clareza, a saber: ‘De onde
vem praticarmos o mal? ’. Se não me engano tal como a nossa
argumentação mostrou, o mal moral tem sua origem no livre-
arbítrio de nossa vontade (AGOSTINHO, 2000, p. 68)

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 O mal é uma força natural? A prática da maldade já está prevista em
nosso destino? Essas eram as questões que atormentavam Santo Agostinho,
afinal, se tudo que existe é criação divina, como se explicar a existência do mal
sem atribuir a Deus a sua existência? Neste sentido, o arcabouço teórico de
Santo Agostinho esboçada em sua obra, O Livre-Arbítrio a questão do mal foi
respondida edificado com o intuito principal de combater as “heresias” de duas
doutrinas correntes ao seu pensamento: o maniqueísmo e o pelagianismo.
Estes dois sistemas foram atacados em prol de uma concepção de mal que
seja moral, ou seja, fruto da deliberada vontade humana e que a superação
frente a este mesmo mal só poderia vir através da interferência divina. Por
conseguinte, explicitaremos que Santo Agostinho tenta articular racionalmente
através de seus argumentos a responsabilidade humana de seus atos, com a
justiça e a graça, tudo em concordância com os preceitos da Bíblia e com o
intuito de sua filosofia de servir a proposição: “é necessário compreender para
crer e crer para compreender”.

O pelagianismo pregava contra o pecado original e defendia o livre-arbítrio,

considerando o homem capaz de obedecer a Deus sem depender de sua
graça. O maniqueísmo defende que o universo é governado por duas
forças antagônicas: as forças do bem ou da luz e a do mal ou das trevas.

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O Mal Moral

Santo Agostinho (354-430 dc.) é um dos responsáveis pelo resgate da

filosofia grega, em particular de Platão, no inicio da era medieval, resgate este
conciliado com os dogmas da fé cristã. Santo Agostinho parte de dois
pressupostos para alicerçar seu argumento: que Deus é bom e tudo que advém
dele é igualmente bom. Estas duas proposições são afirmadas pela fé e são,
portanto, inquestionáveis. Sendo, a base para a refutação do maniqueísmo,
doutrina esta que o próprio Agostinho era adepto em sua juventude, que prega
a subordinação do universo a dois princípios ordenadores: o bem e o mal.

Agostinho refuta com todas suas energias tal argumentação. O mal não
poderia se assentar numa justificação ontológica. Se assim o fizesse estaria
dando crédito do mal a Deus e isso seria inadmissível para Agostinho. Ele
estava tentando, contra os maniqueístas, ressaltar a responsabilidade humana
frente aos seus atos e de maneira concomitante validar a justiça divina frente a
estes atos. Seria uma contradição se Deus fosse o criador do mal e ainda fosse
o julgador destes mesmos males. Mesmo sendo onisciente em sua presciência,
Deus não poderia ser responsabilizado pelos pecados do homem, conforme
constatamos neste trecho:

Enfim, se quisesses atribuir o pecado ao Criador, desculparias

o pecador, que nada teria cumprido fora dos desígnios de seu
Criador. E então, poderias desculpá-lo com justiça, pois não
haveria pecado algum. Logo, se não houver pecado, nada mais
existe que possas atribuir à responsabilidade do Criador
(AGOSTINHO, 1995, p.203).

Para Agostinho, conforme já colocamos, Deus é o criador, ser perfeito,

imutável e bom. No universo criado por Deus, o mal não existe, não tendo lugar
na cosmologia. O surgimento do mal se deve a outro fator que não seja
ontológico. Tal origem é moral (mal este denominado pecado), resultante do
livre-arbítrio, isto é, da livre escolha. Este dom dado por Deus unicamente ao
homem, que é um bem em si mesmo, só se tornaria um mal se o homem
utilizasse de forma indevida.

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 A influência de Plotino, do neoplatonismo, trouxe toda uma concepção
cosmológica ordenada hierarquicamente, partindo dos seres inferiores até os
superiores. Assim como no cosmo e na concepção antropológica a parte
superior do homem (a racional) deveria coordenar a inferior (a passional), em
outras palavras, o corpo deve ser governado pela alma. O mal nasceria
justamente da inversão do que é naturalmente posto. Quando as paixões
dominam o homem, invertem a ordem interna a qual deveria estar subordinado,
ou seja, o mal nasce da vontade deliberada, voluntária do homem em querer
subordinar sua parte superior à sua inferior. É quando colocamos os bens
transitórios acima do bem maior que é Deus, mas Agostinho, ressalva que esta
alteração na ordem interior do homem não altera a ordem cosmológica do
universo, a sua beleza e seu bem superior.

Agostinho reforça o caráter íntimo na escolha do pecado, não sendo

uma questão de instrução, de aprendizagem, nem devido à influência do
conhecimento, mas como outrora colocamos da escolha em não querer fazer o
bem. Agostinho destaca duas fontes do pecado: o pensamento espontâneo e a
persuasão de outrem, mas sempre ressaltando a responsabilidade humana na
deliberação voluntária de seus atos. Ele não concebe o mal oriundo do não
cumprimento das leis, já que em muitos momentos estas condenam aqueles
que não merecem ser condenados, como os que professaram fé em Cristo e
foram executados por isso.

Ao contrário dos pelagianos, Agostinho irá defender o pecado original

de Adão e Eva como primado degenerativo de nossa natureza, como é
explicitado nesta passagem:

De modo diferente, entendemos o termo ‘natureza’ quando

tratamos dessa natureza na qual, como consequência do
castigo imposto ao primeiro homem, após sua condenação,
nascemos mortais, ignorantes e escravos da carne, (...)
(AGOSTINHO, 1995, p. 212).

Desta maneira e em conflito com as afirmações dos pelagianos que

minimizavam ou até anulavam a interferência divina, Agostinho dá ênfase à

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graça como única alternativa para a saída do estado do pecado e para
redenção do próprio homem. A escolha do mal é um ato essencialmente
humano devido a sua natureza corrompida pelo pecado original, mas a saída
de tal estado, a salvação, só seria efetivada com a ação divina. A fé, a
subordinação do homem a Deus seria fundamental neste empreendimento.
Veja o esclarecimento de Etienne Gilson a este respeito:

A posição central de Agostinho é, não obstante, estável e clara:

a graça é necessária ao livre-arbítrio do homem para lutar
contra os assaltos da concupiscência desregrada pelo pecado
e para ser merecedor diante de Deus. (GILSON, 2007, p. 155).

Por outro lado, não se deve esquecer que a graça é um socorro

outorgado por Deus ao livre-arbítrio do homem; ele não o elimina, portanto,
mas coopera com ele, restituindo a eficácia para o bem, do qual o pecado o
havia privado (GILSON, 155).

Em Agostinho a distinção de livre-arbítrio e liberdade é essencial para

compreendermos o papel da graça em sua ética, a primeira refere-se a livre
decisão frente à vontade e o segundo conceito só seria efetivo na possibilidade
da sujeição a Deus. O homem só é verdadeiramente livre se estiver em
concordância com Deus. O homem deixará de ser livre e será escravo de suas
paixões a partir do momento que deixa o orgulho lhe dominar, momento este
fundante em seu afastamento de Deus.

PARA SABER MAIS:

Leia a Entrevista realizada pela Revista Brasileira de Comunicação

Organizacional- ORGANICOM sobre “Ética ou fim do Mundo”. Entrevista
realizada com Renato Janine Ribeiro, professor titular da disciplina de Ética e
Filosofia da Universidade de São Paulo (USP), relatando sobre o grande
dilema ético da sociedade atual.
Acesse:[Link]
File/151/251

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O Pensamento de Santo Agostinho Hoje

Sem dúvida o pensamento de Agostinho influenciou de forma marcante

o cristianismo (principalmente na Idade Média) e ainda hoje é uma das
principais referencias do catolicismo. Seu exímio exame psicológico,
presenciado também em outra célebre obra chamada, As Confissões, é hoje
muito ressaltado e principalmente os aspectos concordantes de sua filosofia
com algumas correntes contemporâneas como o existencialismo, que
reconhece a livre escolha do homem frente, inclusive, aos seus diversos
condicionantes, pode de alguma forma ser resgatada. Mas várias ponderações
devem ser feitas, principalmente com o predomínio, hoje, das perspectivas
laicas.

Podemos questionar, como podemos conceber a questão do pecado

original nos dias de hoje? Como podemos pensar a questão da graça (a partir
de uma concepção de Deus) frente à pluralidade dos cultos religiosos e de
formas não religiosas de convivência? Em suma, como é possível a efetivação
da ética de Santo Agostinho num mundo cada vez mais laicizado e pluralizado,
onde fica difícil impor como antes apenas um determinado tipo de ética (como
fora a cristã)? Essas são questões que dariam um bom debate.

A Ética da Convicção e a Ética da Responsabilidade

segundo Max Weber

Ninguém sabe quem viverá, no futuro, nesta prisão ou se, no

final deste tremendo desenvolvimento surgirão profetas
inteiramente novos, ou se haverá um grande ressurgimento de
velhas ideias e ideais ou se, no lugar disso tudo, uma
petrificação mecanizada ornamentada com um tipo de
convulsiva autossignificância. Neste último estágio de
desenvolvimento cultural, seus integrantes poderão de fato ser
chamados de ‘especialistas sem espírito, sensualistas sem
coração; nulidades que imaginam ter atingido um nível de
civilização nunca antes alcançado (WEBER, 2001: 131).

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 Um dos maiores temores na política contemporânea é o exercício em
seus cargos formais pelos chamados “aventureiros” ou, em outros casos, pelos
“radicais”. As decisões cada vez mais complexas do mundo político remetem a
um tipo de comprometimento que transcende a qualquer tipo de voluntarismo
“desligado” das maiores problemáticas políticas. Por outro lado, muitos
lamentam o descompromisso de muitos políticos com ideais que guiem suas
ações. Em outros termos, nosso tema lida com um assunto delicado ligado
tanto à ética quanto à política que é: a relação entre a ética da convicção e a
ética da responsabilidade segundo a ótica do sociólogo alemão Max Weber.

Desta forma, apresentaremos uma breve síntese da fundamental obra

A ética protestante e o espírito do capitalismo e a perspectiva pessimista de
Weber junto à modernidade. Logo em seguida trataremos da relação das já
citadas éticas dentro da perspectiva de Weber da necessidade da seleção de
lideranças na conturbada Alemanha de seu tempo e, por fim, levantaremos
algumas questões que certamente esquentarão o debate ligado a tal temática.

A Ética Protestante e o Pessimismo de Weber

O sociólogo Max Weber (1864-1920) é hoje tido como um dos pilares

do pensamento sociológico contemporâneo (os outros são Durkheim e Marx).
Sua obra desenvolvida na passagem do século XIX para o XX é, mesmo nos
dias atuais, referência obrigatória para os estudiosos do pensamento social.
Weber era daquela espécie de pensadores extremamente pessimistas com os
caminhos da modernidade. Sua grande questão era entender o que ele
denominava desencantamento do mundo, ou seja, um mundo onde cada vez
mais a racionalidade predominava. Mas que tipo de racionalidade? Uma
racionalidade instrumental, isto é, desprovida de valores, de uma ética. Essa
racionalidade teria como norte uma lógica utilitarista na prática do cálculo e da
previsibilidade da relação do homem com o próprio homem e com a natureza.
Nesse mundo desencantado, o mágico e o místico vão dando lugar a um tipo
de convívio humano dominado pela técnica, pela ciência e pela burocracia. Aos

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poucos o especialista toma conta do cotidiano em detrimento do homem de
formação completa.

Esse tipo de racionalização acima descrito seria expansivo a todas as

esferas da vida. Na política não era diferente. Weber não acreditava na eficácia
política onde haveria políticos subordinados a esse tipo de conduta,
expressadas na profissionalização dos mesmos. Mas como compreender a
expansão desse tipo de conduta?

Weber define o espírito do capitalismo pela racionalização da busca

sistemática e calculada pelo lucro, e não no irracional desejo do homem de
acumular riquezas. Esse impulso para Weber é “tão antigo quanto à história do
homem” por isso não explicaria o ethos da economia moderna.

Para compreender melhor a edificação do espírito, do capitalismo,

Weber irá recorrer a ética protestante. Para Weber, a ética protestante não
poderia ser vista apenas como um fenômeno de superestrutura ligada a
determinantes econômicos como num determinado tipo de visão marxista. Na
verdade, em grande parte o desenvolvimento econômico é que estaria
dependente de uma ética que direcionasse sua conduta. Em outros termos, o
protestantismo não seria efeito das condições econômicas, mas parte das
causas que resultaria no capitalismo, isto não quer dizer que Weber estivesse
dizendo que o que causou o capitalismo fora a ética protestante.

Weber não analisava a emergência dos fenômenos sociais a partir de

uma única causa (monocausalidade), mas sim através da perspectiva
multicausal, ou seja, a ética protestante seria uma das causas da emergência
do capitalismo. De que forma? Os dogmas e as práticas trazidas pelos
protestantes puritanos trouxeram um conjunto de condutas racionalizadas para
o dia a dia da produção capitalista. A valorização do trabalho tornar-se-ia
fundamental, pois desde então o trabalho não seria visto simplesmente como
um meio para a satisfação das necessidades e desejos, mas como um bem em
si mesmo. A concepção protestante da vocação traria a ideia da predestinação
divina depositada no homem, a graça de sua possível salvação. O sucesso, o

26
trabalho aplicado e especializado seria um indicativo da salvação no pós-vida.
Nesta perspectiva, a aplicação dos ganhos não poderia ser revertida para uma
vida prazerosa. O ascetismo no trabalho deveria domar os impulsos irracionais.
Para Weber o ascetismo monástico extramundano (desvalorização dos
desejos do corpo como era o caso dos monges fora dos limites do mundo)
entraria no cotidiano econômico através dos puritanos protestantes.

Toda essa racionalização protestante trouxe um grande

desenvolvimento econômico. Os investimentos em poupança impulsionaram a
modernização produtiva e a um aumento crescente da acumulação de riquezas
pelos burgueses puritanos. Mas se as práticas e condutas puritanas num
primeiro momento deviam seu impulso a motivos religiosos, posteriormente
seriam assimilados e se tornaram mundanos e laicos para a economia
capitalista. A economia então se desenvolveria por motivos estritamente
utilitários, obedecendo a uma ética descolada de motivos religiosos.

De outra forma, aquela racionalidade antes exercida por motivos

religiosos viveria a partir de um determinado momento do desenvolvimento. A
questão não seria mais trabalhar e poupar para evidenciar a salvação, mas sim
para o próprio desenvolvimento econômico, ou melhor, para o enriquecimento
privado indiferente a qualquer tipo de ética dirigente de um determinado tipo de
conduta. Vejamos as palavras de Weber:

Uma vez que o ascetismo se encarregou de remodelar o

mundo e nele desenvolver seus ideais, os bens materiais
adquiriram um poder crescente e, por fim inexorável, sobre a
vida do homem como em nenhum outro período histórico. Hoje,
o espírito do ascetismo religioso, quem sabe se
definitivamente, fugiu da prisão. Mas o capitalismo, vitorioso,
uma vez que repousa em fundamentos mecânicos, não precisa
de seu suporte. (WEBER, 2001, p. 131).

27
A ética da convicção e a ética da responsabilidade

A grande preocupação de Weber em seu tempo era com os caminhos

políticos da Alemanha. Após a Primeira Guerra Mundial, Weber não confiava
nos políticos responsáveis pela reestruturação de seu país. Por isso, no final de
sua vida veio á tona obra seminais que tratam da temática da seleção de
personalidades fortes e capacitadas que pudessem liderar a Alemanha frente
aos sérios problemas causados pela derrota alemã. Uma dessas obras é A
política como Vocação.

A concepção da política para Weber se inseria na tradição alemã por

considerá-la a partir da força e da dominação. Nesta perspectiva a política seria
“a participação no poder ou a luta para influir na distribuição de poder, seja
entre estados ou entre grupos dentro de um Estado” (1968, p. 98). A política
para Weber estaria em decadência na modernidade pelo predomínio da
burocratização e da profissionalização em seus meios. O político na
modernidade vive da política e não mais para a política. Para ele a tão sonhada
seleção de lideranças seria dificultada com o predomínio dos funcionários que
dominam a maioria dos partidos burgueses. Mas que lideranças são essas?
Que tipo de ética poderia guiar as suas ações?

A ética da convicção é o tipo de ética na qual o ator social age de

acordo com os seus sentimentos e através de seus ideais. Nas ações
orientadas pela convicção do agente não são articuladas dentro de um
planejamento e as consequências de suas ações. Age-se porque se acredita.
O pacifista não vai para uma guerra independente dos argumentos “racionais”
que justifiquem tal conflito. Um revolucionário lutará pela transformação radical
de uma sociedade independente das condições sociais serem propicias para
tal empreendimento.

A ética da responsabilidade é como o próprio termo indica um tipo de

ética na qual o ator social por ela inspirado age por força das circunstâncias.

28
Neste tipo de situação o ator planeja suas ações de acordo com as
previsibilidades das consequências de seus atos.

Weber concorda que a ética da responsabilidade é mais habituado ao

mundo político, devido a maior racionalidade derivada da mesma. Um ativista
político comporta-se, de forma geral, de uma maneira ingênua junto aos
caminhos imprevisíveis da política, que Weber acredita estarem sobre a
influência de “forças diabólicas”. Por outro lado, Weber também aceita o
argumento de que a política não é feita apenas com a cabeça, há de se ter um
grau de convicção nas ações pautadas pela responsabilidade. Vejamos suas
próprias palavras a esse respeito:

É profundamente comovente quando um homem maduro – não

importa se velho ou jovem em anos – tem consciência de uma
responsabilidade pelas consequências de sua conduta e
realmente sente essa responsabilidade no coração e na alma.
Age, então, segundo uma ética de responsabilidade e num
determinado momento chega ao ponto em que diz: Eis-me
aqui; não posso fazer de outro modo”. Isso é algo
genuinamente humano e comovente. E todos nós que não
estamos espiritualmente mortos devemos compreender a
possibilidade de encontrar-nos, num determinado momento,
nessa posição. Na medida em que isso é válido, uma ética de
fins últimos (convicção) e uma ética da responsabilidade não
são contrastes absolutos, mas antes suplementos, que só em
uníssono constituem um homem genuíno – um homem que
pode ter a vocação para a política (WEBER, 1968, p. 151).

Esta citação é bem explicita sobre a perspectiva weberiana. Um agir

descolado de emoção e convicção é um agir vazio, e de outro lado um agir
desligado de suas possíveis consequências é um agir, segundo as próprias
palavras de Weber, “embriagados com as sensações românticas” (WEBER,
1968, p. 122).

Nestes tempos de crise na política mundial, quando se coloca em

cheque seu modelo representativo ocidental, é imprescindível refletirmos sobre
essas duas éticas. Pensemos, por exemplo, em figuras como Hitler, sem
dúvida a Segunda Guerra Mundial foi de uma irresponsabilidade atroz.

29
Ministros e generais de Hitler, em sua maioria, não concordaram com o
desenho tático imposto por ele durante a guerra, ou seja, a implementação da
guerra em duas frentes (ocidental e oriental). A convicção de Hitler numa vitória
total e rápida não o fez recuar nem mesmo quando uma rendição sem grandes
perdas ainda era possível. Sabemos a consequência dos atos de Hitler,
trágicos tanto para ele quanto para seu país. O que percebemos é que faltou
para Hitler uma ética da responsabilidade que contrabalançasse suas
convicções (fato muito difícil de imaginarmos).

Por outro lado, pensemos no golpe militar de abril de 64. Para justificá-
lo militares, como Jarbas Passarinho, anunciaram de público a necessidade do
golpe tendo-se em vista “o perigo do comunismo” para o Brasil. Passarinho
chega, inclusive, a citar o próprio Weber através do conceito da ética, da
responsabilidade para justificar a quebra constitucional do Brasil. Todavia, fica
a indagação: Como então justificar mais de vinte anos de ditadura? Pela
convicção ou pela responsabilidade?

Neste sentido, Weber em nenhum momento se refere possibilidade de

agirmos apenas motivados pela racionalidade. O tipo de ação que preocupava
a Weber em seu tempo era de um lado, as ligadas aos políticos burocratizados
(os funcionários dos partidos) e de outro, aos revolucionários românticos, que
não avaliavam a possibilidade de suas ações e das consequências das
mesmas. Faltava nos termos de Weber, o político vocacionado. Segundo
Weber:

A política é como a perfuração lenta de tábuas duras. Exige

tanto paixão como perspectiva. Certamente, toda experiência
histórica confirma a verdade – que o homem não teria
alcançado o possível se repetidas vezes não tivesse tentado o
impossível. Mas, para isso, o homem deve ser um líder, e não
apenas um líder, mas também um herói, num sentido muito
sóbrio da palavra. E mesmo os que não são lideres nem heróis
devem arma-se com a fortaleza de coração que pode enfrentar
até mesmo o desmoronar de todas as esperanças. Isso é
necessário neste momento mesmo, ou os homens não poderão
alcançar nem mesmo aquilo que é possível hoje. Somente
quem tem a vocação da política terá certeza de não

30
 desmoronar quando o mundo, do seu ponto de vista, for
demasiado estúpido ou demasiado mesquinho para o que ele
lhe deseja oferecer. Somente que, frente a tudo isso, pode
dizer “Apesar de tudo!” tem vocação para a política (WEBER,
1968 p. 153).

Direitos Humanos Versus Relativismo Cultural

Você já deve ter ouvido falar sobre o costume em algumas tribos

africanas em mutilar mulheres em virtude de alguns costumes locais. Que
posição você tomaria frente a este costume? Defenderia a interferência de
organismos internacionais (como o ONU) em defesa do direito das mulheres de
manter os seus corpos intactos ou defenderia que aquela tribo tem o direito de
manter os costumes que quiser, de acordo com a sua cultura? Você não
precisa se posicionar agora, é apenas uma reflexão.

PARA SABER MAIS:

Leia sobre a Declaração dos Direitos Humanos.
Acesse: [Link]

Esse é um dos assuntos mais caros para a reflexão ética na

contemporaneidade: o conflito entre o discurso da necessidade da
universalização dos direitos humanos e a ideia de que cada cultura possui sua
própria lógica de ordenação, de socialização, por isso, seria anacrônico se falar
numa universalização de direitos. Não é um conflito novo, mas nos dias de hoje
ele é mais marcante em virtude do maior intercâmbio cultural entre as nações,
derivado ao desenvolvimento ascendente da comunicação, do comércio e dos
transportes.

Desta forma, apresentaremos uma pequena síntese da história do

desenvolvimento da ideia dos direitos humanos, desde a sua concepção
constitucional até a sua consideração como um bem universal, tendo com base
as ideias de Norberto Bobbio. Logo em seguida, evidenciamos a relativização
cultural como um mecanismo metodológico imprescindível para a Antropologia
a partir das colocações de Everardo Rocha. A partir da transposição do

31
relativismo cultural do plano metodológico para o ético, evidenciaremos o
choque irremediável destas duas visões de mundo. Após o contraste destas
duas posições, refletiremos não com o intuito de chegarmos às respostas
definitivas, nosso intuito é evidenciar o quanto o assunto deste tema é
complexo e longe de ser definido.

Os Direitos Humanos

A discussão sobre os direitos humanos é algo intrínseco ao

desenvolvimento da sociedade ocidental, após o advento do Iluminismo. O
iluminismo foi um movimento intelectual europeu ocorrido entre os séculos XVII
e XVIII, com os franceses Rousseau, Voltaire, o inglês Locke, o alemão Kant,
dentre outros. O Iluminismo valorizava a razão, através do conhecimento da
natureza pela ciência, o aperfeiçoamento moral e a emancipação política.
Influenciados pelos jusnaturalistas, em especial Rousseau e Locke, os
Iluministas acreditavam na igualdade e na liberdade como bens naturais ao
homem, diferente, da perspectiva aristocrática da antiguidade que considerava
natural a desigualdade entre as pessoas.
Desta forma, os grandes movimentos de emancipação política na
época, como a Revolução Gloriosa na Inglaterra, a Independência Norte-
Americana e, principalmente, a Revolução Francesa, foram influenciados
diretamente pelas ideias de igualdade e liberdade. Lembram dos ideais da
Revolução Francesa “liberdade, fraternidade e igualdade”? Pois é, este lema foi
inspirado pelas as ideias que acabamos de expressar.

O cientista político italiano Norberto Bobbio apresenta três fases em

que os direitos humanos vêm percorrendo pela história:

 Primeiro, foi da constitucionalização liberal nas nações com a

estruturação do direito público subjetivo, como no direito à
propriedade. Bobbio (2000) cita a declaração dos direitos do
homem e do cidadão de 1789, para exemplificar as ideias do

32
 período, que diz: “os homens nascem e permanecem livres e
iguais e direitos”.

 A segunda etapa passa dos direitos civis, como no

reconhecimento do direito à associação, para os políticos, como
no direito ao voto (tanto de homens quanto de mulheres
independente de suas rendas), passando assim do Estado liberal
para o democrático.

 A terceira etapa é que Bobbio considera a atual, que é a da

universalização dos direitos ao homem, ou seja, aqueles direitos
passam de sua esfera nacional e se tornam um bem universal
(de todos os povos), que tem na Carta das Nações Unidas sua
afirmação emblemática: a fé nos direitos fundamentais do
homem, na dignidade e no valor da pessoa humana, na
igualdade dos direitos dos homens e das mulheres, e das nações
grandes e pequenas (BOBBIO, 2000, p. 481).

 Esse autor ainda propõe uma quarta etapa é quando o conceito

de homem é considerado de maneira menos genérica. Na
proteção dos direitos específicos as mulheres, aos idosos, as
crianças, aos deficientes etc.

Em suma, Bobbio (2000) não diz que os direitos humanos evoluem de

maneira linear tal qual ele expõe nas etapas sugeridas. O autor reconhece os
conflitos e os recuos em referência aos direitos humanos. Sabemos que
regimes de exceção, como os instalados na Alemanha nazista e na Itália
fascista, exemplificam bem como os direitos humanos podem retroagir em
determinados contextos. Todavia, o que fica proposto é que existe uma espécie
de agenda de discussão e de efetivação de direitos, que vai de seus contextos
nacionais até a busca da transcendência dos limites nacionais e culturais em
prol de sua universalização.

33
A Relativização Cultural

A defesa da manutenção da diversidade cultural e dos costumes

inerentes a esta mesma diversidade é um procedimento próprio da
antropologia na contemporaneidade. O relativismo cultural é a postura dos que
acreditam que as culturas são distintas entre si e devido a processos próprios
de socialização, sendo por isso impróprio julgá-las a partir de pressupostos de
culturas alheias àquele referido processo. Quando esse julgamento ocorre,
acontece o etnocentrismo que é definido como um conjunto de práticas de
estranhamentos e pré-julgamentos de um grupo social em relação ao “outro”,
onde a partir de si são tomadas as referências das práticas sociais do “outro”.
Tornando a cultura do “outro” um elemento distante da “sua”, alimentando
preconceitos devido à falta de uma maior aproximação e compreensão. Este
sentimento de estranheza varia de acordo com a distância dos padrões
culturais de um grupo social em relação ao outro. Quanto mais uma cultura for
mais próxima de outra, menor será o grau de etnocentrismo.

O canibalismo pode ser citado como exemplo, sempre horrorizou os

ocidentais que denominam de “selvageria” ou de “barbárie” tal prática. Todavia,
para antropologia, antes de julgarmos esta prática, temos que entender a sua
lógica dentro de um determinado contexto social.

O etnocentrismo, para o antropólogo Everardo Rocha (1984, p. 10), na

civilização ocidental vem tendo uma prática “ativista e colonizador com os mais
diferentes empreendimentos de conquista e destruição de outros povos”.
Desde o século XV e XVI, a partir das grandes navegações, os europeus vêm
entrando em contato de maneira devastadora com povos e culturas bem
distintas da sua, levando a um processo de aculturação, e em muitos casos ao
genocídio, de muitos destes povos nativos. Devastação esta ocorrida, devido a
interesses territoriais e econômicos por parte de países como Espanha,
Portugal, Inglaterra e França.

34
 No século XIX, o evolucionismo, tratou “cientificamente” estes povos
como mesmo evoluídos, através da adaptação das ideias de Darwin do
contexto biológico para o social. Nesta concepção, a evolução cultural, assim
como a biológica, trataria do “simples” para o “complexo”, do “atrasado” para o
“adiantado”, ou seja, do “primitivo” para o “civilizado”. Antropólogos deste
tempo como Edward Taylor e Lewin Morgan, por exemplo, contemplavam esta
perspectiva que colocava a cultura europeia ocidental como a mais alta dentro
de uma hierarquia cultural global, através de uma medição que levava em
conta acumulação de saberes por parte de determinada cultura (acumulação
esta baseada nos conhecimentos europeus), constituindo-se numa abordagem
ao mesmo tempo etnocêntrica e eurocêntrica.

A alternativa encontrada pela própria antropologia durante o

conturbado século XX fora a da relativização como método da abordagem
frente à cultura “oposta”, compreendo-a a partir de seus próprios valores e de
sua lógica interna, ou como Rocha coloca: “quando vemos que as verdades da
vida são menos uma questão de posição: estamos relativizando. Quando o
significado de um ato é visto não na sua dimensão absoluta, mas no contexto
em que acontece: estamos relativizando” (ROCHA, 1984 p. 20). Ou seja, a
postura relativista contextualiza os fatos independentes da posição cultural do
observador.

Tal postura da antropologia só fora possível através da ruptura de

alguns dos dogmas mais caros para o evolucionismo: a do sentido progressivo
e linear da história. A história no ângulo relativista seria vivida em ritmos
diferenciados e com sentidos distintos, sem esta submissão absoluta que os
evolucionistas impunham a toda a humanidade. Segundo Rocha (1984) muitos
pensadores se destacaram nesta mudança de paradigma, como exemplo
Franz Boas, um dos pioneiros a compreender a diversidade das culturas e suas
particularidades, influenciando uma grande variedade de cientistas sociais a
entenderem melhor as culturas diferenciadas a partir de sua própria lógica de
funcionamento.

35
 Não estamos dizendo que o relativismo cultural sempre é transposto de
seu sentido metodológico para o ético pelos antropólogos, apesar de muitos o
terem feito. O nosso propósito não é o de analisar a postura dos antropólogos,
mas sim o de compreendermos até que ponto a defesa do relativismo cultural
cria obstáculos para a defesa da universalização dos direitos do homem.

O Embate entre as duas Perspectivas

Depois da abordagem das duas perspectivas fica inevitável o embate.

Até que ponto um instrumento metodológico, a relativização cultural, pode nos
ajudar nas reflexões sobre a ética? Um dos lemas da antropologia é “se
familiarizar com o estranho e estranhar o familiar”, que para os antropólogos
nos ajuda a refletir melhor sobre a sociedade em que vivemos. Acontecimentos
que naturalizamos em nosso meio como a fome para muitos “primitivos” não
tem sentido. A homossexualidade que para muitas religiões é um desvio, para
muitos “selvagens” é tido como um comportamento normal, ou seja, muitos dos
conflitos morais que são “próprios” da cultura ocidental para muitos outros
povos tidos como atrasados não existem.

No entanto, outro ponto que merece comentários é que parece haver

uma idealização dos caminhos percorridos pelos direitos humanos. Gould
(1996, p. 20) relata que esses ideais de igualdade e de liberdade
implementados no Iluminismo e na Revolução Americana eram, na verdade,
bem seletivos. Seu relato sobre os heróis nacionais daquele tempo causa
certamente desconforto: “Benjamin Franklin, embora considerando a
inferioridade dos negros como puramente cultural e absolutamente remediável,
expressou sua esperança de que a América viesse a se tornar um domínio de
brancos, livre de mescla como cores menos agradáveis” (GOULD, 1996)

Neste sentido, para muitos (não sendo este o caso de Gould), o que
chamamos de direitos humanos não passa de uma ideologia burguesa,
nascendo no contexto da expansão dos valores liberais que na prática nunca
se efetivaram. Outro argumento, é que os direitos humanos é uma construção

36
ocidental, de acordo com os seus valores. Seu interesse pela universalidade
bate com o direito à diferença cultural. Neste sentido, o mundo não é uma
“aldeia global”, mas composto por diversas aldeias que não podem ser
homogeneizadas culturalmente.

Todavia, para os que defendem a universalização dos direitos

humanos, mesmo sem serem efetivados na integra, os ideais da
universalização dos direitos ao homem ajudaram na conquistas de uma série
de avanços. Nesta visão, o argumento do etnocentrismo também não se
sustentaria, porque os valores inerentes à defesa da universalização dos
direitos do homem não são incompatíveis com todos os aspectos das outras
culturas. A tolerância religiosa e a defesa da paz trazida por várias religiões,
como, por exemplo, o budismo, tem muitas afinidades com o pensamento laico
dos direitos humanos. Para esta visão, o fato de o mundo cada vez mais
“diminuir as suas fronteiras” traz a necessidade imperativa de se tentar
construir uma “ética universal” que assimile muito dos aspectos culturais não
conflitantes com a ideia da defesa da igualdade humana no acesso às
oportunidades.

Em suma, você com certeza notou que o assunto deste tema não é
fácil, principalmente, nos dias de hoje. Você sabia que as Nações Unidas está
hoje num impasse para definir o que é terrorismo? Países como Estados
Unidos e Israel tem um conceito, outros como a China, os países árabes e a
Índia têm outra definição. Outra confusão é o conflito entre a manutenção ou
não dos Estados teocráticos e a da defesa das “minorias” (mulheres,
homossexuais etc) que devido à descriminação de muitas religiões, são
alijadas de seus direitos em nome do direito a diferença cultural e religiosa.

Na obra “A República” de Platão encontramos a ética platônica junto a

sua concepção de construção de um Estado ideal que depende da formação
ética do homem que tem como base uma educação integral. A ética platônica
derivada da contemplação do suprassensível (exemplificada pela metáfora do
mito da caverna) torna-se pública pela ação dos filósofos que devem viver de
maneira ascética. O Estado ideal é estruturado da mesma maneira da alma

37
humana, ou seja, da classe dos governantes filósofos junto à parte racional da
alma, da classe dos guerreiros corresponde à parte irascível da alma e, por fim,
a classe dos artesões e comerciantes análogos à parte concupiscível da alma.

A harmonização das partes da alma do homem corresponde à

harmonização das classes que constituem um Estado, na produção respectiva
da prudência, fortaleza e temperança. Os tipos degenerados de Estado
(timocracia, oligarquia, democracia e tirania) correspondem ao próprio
desequilíbrio das partes da alma humana, através do predomínio das partes
inferiores.

Santo Agostinho, ao contrário das chamadas “heresias” de seu tempo,

argumenta contra a tese que o mal é uma força ontológica e que a salvação do
homem independe da graça divina. Esse autor articula a responsabilidade da
ação do homem frente às suas escolhas, inclusive para o mal, através do
conceito do livre-arbítrio e da necessidade da ação da graça de Deus para a
salvação do homem. Nesta perspectiva o mal é sempre moral, fruto da decisão
humana de submeter as suas ações aos seus desejos, mas a prática do bem e
a salvação frente ao pecado original só poderão vir, para Santo Agostinho, com
uma ação conjugada da vontade humana e da graça divina.

Max Weber tinha como preocupação analítica central entender o

processo de racionalização ocidental que se expandia entre as várias esferas
do convívio humano. No propósito de nosso trabalho evidenciamos tal
perspectiva a partir de sua obra, A ética protestante e o espírito do
capitalismo, passando pelo pessimismo de Weber com os caminhos da
modernidade, em especial no domínio da política e, por fim, refletindo as
posições de Weber sobre o político ideal, ou seja, o político possuidor da
vocação para a política. Posições estas refletidas através de suas
considerações sobre a ética da convicção e a ética da responsabilidade, que
consideram que a vocação política se expressa naqueles que conseguem
compactuar suas ações a partir das duas éticas.

38
 A estruturação do discurso dos direitos humanos é intrínseca ao
avanço da concepção e da amplitude no exercício dos mesmos. Indo desde os
diretos civis (propriedade e de associação), passando pelos políticos (como o
voto) até se chegar à defesa da universalização daqueles direitos junto à
defesa dos direitos as “minorias” (negros, mulheres, crianças, idosos etc).
Bobbio ( 2000) reconhece que a história dos direitos humanos está sujeita a
retrocessos, como fora o caso dos países sob o julgo do nazi-fascismo.

Já o relativismo cultural é a ideia que cada cultura possui sua própria

lógica de estruturação e de socialização, sendo impróprio o julgamento de seus
procedimentos a partir de outra cultura distinta. O relativismo cultural é um
procedimento metodológico usado pela antropologia no estudo das culturas
não ocidentais, que podem ser transpostas para o campo ético. Quando isto
ocorre, o conflito dessas duas concepções de mundo se torna inevitável.

39
40
 Temas éticos da
contemporaneidade

41
42
A Mídia e sua Influência na Postura Ética e Cidadã.

O problema maior da comunicação é saber se as condições de

recepção são preenchidas; aquele que escuta tem o código para decodificar o
que estou dizendo? Quando emitimos uma ‘idéia feita’ é como se isso
estivesse dado; o problema está resolvido. A comunicação é instantânea
porque, em certo sentido, ela não existe, ou é apenas aparente. A troca de
lugares comuns é uma comunicação sem outro conteúdo, não o fato mesmo da
comunicação.

Os ‘lugares comuns’ que desempenham um papel enorme na

conversação cotidiana têm a virtude de que todo mundo pode
admití-los instantaneamente: por sua banalidade, são comuns
ao emissor e ao receptor. Ao contrário, o pensamento é, por
definição, subversivo: deve começar por desmontar as ‘ideias
feitas’ e deve em seguida demonstrar (BOURDIEU, 1997,
p.41).

Quando assistirmos um telejornal qualquer, esperamos que as notícias

sejam transmitidas tal qual ocorreu na realidade. E, geralmente, assim
procedemos: confiamos no que é transmitido. “Processamos” a informação, ou
seja, naturalizamos o que é transmitido. Todavia, será mesmo que os meios de
comunicação são neutros no trato das notícias? Desde logo podemos dizer que
não, e que esta parcialidade interfere negativamente na postura ética e cidadã.
Desta forma, o tema desta unidade trata de uns dos maiores dogmas das
chamadas democracias liberais no Ocidente: a chamada neutralidade dos
meios de comunicação em referência às notícias do dia a dia e de seus efeitos
no exercício ético e cidadão.

Para isso, lançaremos mão da obra de Pierre Bourdieu, Sobre a

Televisão, que trata da amostragem dos mecanismos subjacentes a produção
jornalística, bem longe da idealização proposta pelas democracias liberais.
Tendo essa obra como base, tratamos de maneira estrutural, a relação da
televisão, dos telejornais com a chamada opinião pública e, posteriormente,
abordamos seus reflexos na postura ética e cidadã. Neste momento, o contexto

43
brasileiro é visto de acordo com a análise de Bourdieu a respeito do caso
francês (apontando afinidades e diferenças). Para que, consequentemente,
possamos chegar a conclusões próprias a respeito da temática em questão.

Atividade de Aprendizagem:

Assista ao filme Crash que fala sobre tensões raciais e sociais.

Elabore um resumo fazendo uma identificação de aspectos em que o filme
expressa a realidade econômica, social, política e cultural da atualidade
(análise a partir de categorias, conceitos ou ideias estudadas no decorrer da
disciplina).

A Lógica do Campo Jornalístico

Pierre Bourdieu, sociológico, quando se refere à situação do campo

jornalístico, em especial o televisionado, na França, é taxativo que o mesmo é
mantedor da ordem simbólica vigente, sendo também implementador de uma
violência simbólica garantidora da referida ordem. Mas o que é ordem e
violência simbólica para Bourdieu? A ordem simbólica é tudo aquilo que
naturalizamos na sociedade: ideias, comportamentos etc., ou seja, hábitos do
cotidiano que interiorizamos sem refletir a respeito. A violência simbólica é a
esfera garantidora desta naturalização. Ela é imposta, mas por ser simbólica é
imperceptível ao olhar cotidiano. Mas o que os meios de comunicação, e mais
especificamente a televisão e o seu vinculo jornalístico tem a ver com a ordem
e a violência simbólica?

Para Bourdieu (2000), o campo jornalístico, como em qualquer outro

campo social, está subordinado a uma estrutura que precisa ser desvelada.
Cabe ao sociólogo a tarefa de explicitação desta estrutura, para, que se possa
mudar os seus ditames, desta forma, Bourdieu não é pessimista. Uma estrutura
social pode ser perfeitamente reordenada após a conscientização do outrora
mecanismo de coação.

44
 A estrutura do campo jornalístico, no qual os telejornais estão
subordinados, seguem a uma lógica de considerar, ou de transformar os fatos
cotidianos em fatos extraordinários. Há uma dramatização do cotidiano para os
propósitos do jornalismo. O cotidiano é metamorfoseado em extracotidiano. O
furo de reportagem está inserido nesta lógica da busca da exclusividade da
notícia. Sai na frente aquele telejornal que primeiro mostra um fato
“extraordinário” do dia a dia. Neste sentido, para Bourdieu (2000), o jornalismo
antes de registrar a realidade, na verdade a recria de acordo com a sua lógica
de estruturação, como também arbitra sobre esta mesma realidade. Ele cita o
caso de reportagens sobre um subúrbio francês, que de maneira inconsciente
acaba por alimentar preconceitos e sentimentos xenófobos contra a população
daquele lugar.

O fato jornalístico é um espetáculo guiado pela “mentalidade-índice-de-

audiência”, verdadeiro guia do padrão jornalístico, que é submetido à
concorrência pelo mercado da informação. Essa “mentalidade-índice-de-
audiência” determina o que deve ser noticiado e a maneira que a notícia é
noticiada, que homogeneíza entre os diferentes telejornais as condições de
vinculação destas mesmas reportagens. Acontece uma imposição aos
telespectadores e aos profissionais da mídia de um produto chamado “notícia”,
valorado de acordo com o seu lugar no índice de audiência. Vejamos o
diagnóstico do sociólogo:

Levadas pela concorrência por fatia de mercado, as televisões

recorrem cada vez mais aos velhos truques dos jornais
sensacionalistas, (...) As notícias de variedades, como disse
têm por efeito produzir o vazio político, despolitizar e reduzir a
vida do mundo à anedota e ao mexerico (...) fixando e
prendendo a atenção em acontecimentos sem consequências
políticas, que são dramatizados para deles “tirar lições”, ou
para transformar em “problemas da sociedade”. (BOURDIEU,
1997, p.73).

Bourdieu, (1997) como um sociólogo, não trata a questão

personalizando. Sua abordagem não visa analisar a postura isolada de

45
jornalista y ou x, mas sim explicitar a estrutura subjacente ao processo. Desta
forma, esse autor reconhece que existe uma geração bem formada e
esclarecida de jornalistas, mas que agem de maneira não consciente na
maioria das vezes. Em outras palavras, naturalizam o processo com pouca ou
nenhuma reflexão.

A reflexão, o pensamento é alijado neste processo. O tempo é uma das

condições para o pensar. Mas o processo jornalístico é submetido ao frenesi da
velocidade do mercado de notícias que marginaliza ou elimina a reflexão,
gerando uma espécie de anti-intelectualismo. O intelectual, quando chamado a
intervir, se submete à lógica da vinculação da informação. Tipos de intelectuais,
mas conciliadores, que não chocam a audiência, são preferidos através de
suas análises superficiais de acordo com a superficialidade das notícias.

E como estes mecanismos da relação entre a mídia jornalística e a

opinião pública podem interferir no exercício ético e cidadão?

46
A Influência da Mídia na Ética e na Cidadania

Depois da explicitação do mecanismo estruturador das ações

jornalísticas é inevitável a indagação: como os exercícios da ética e da
cidadania são afetados por essa lógica midiática?

De várias e profundas formas. Primeiro como o próprio Bourdieu

reconhece, a democracia é constantemente ameaçada quando a mídia
monopoliza a nomeação do real. Várias reações xenófobas, homofóbicas
podem ser geradas, mesmo que certas reportagens não tenham este intuito, a
partir de reportagens sensacionalistas. Na verdade, a postura ética e cidadã
são constantemente ameaçadas quando o refletir é extirpado. Não é possível
agirmos eticamente e nem exigirmos a manutenção e a ampliação da
cidadania quando não podemos refletir a respeito. Não podemos ficar à mercê
no ritmo frenético da vinculação de notícias. Vejamos a opinião de Bourdieu a
este respeito:

Os perigos inerentes ao uso ordinário da televisão devem-se

ao fato de que a imagem tem a particularidade de poder
produzIr o que os críticos literários chama o efeito real, ela
pode fazer ver e crê no que faz ver. Esse poder de evocação
tem efeitos de mobilização. Ela pode fazer existir ideias ou
representações, mas também grupos. As variedades, os
incidentes ou acidentes cotidianos podem estar carregados de
implicações políticas, éticas etc. capazes de desencadear
sentimentos fortes, frequentemente negativos, como racismo, a
xenofobia, o medo-ódio do estrangeiro, e a simples narração, o
fato de relatar, to Record, como reportes, implica sempre uma
construção social da realidade capaz de exercer efeitos sócias
de mobilização (ou de desmobilização). (BOURDIEU, 1997, p.
28-29).

Em relação ao Brasil o processo francês aponta muito mais

semelhanças do que distinções. Estas de tão sutis não vêm nem ao caso. As
semelhanças indicam que o processo é global, ligado à expansão do chamado
capital mediático. No Brasil, o processo se iniciou com os chamados jornais e
revistas sensacionalistas (assim como na França) até se chegar aos
47
telejornais. No caso brasileiro, é bem emblemático de tal lógica os programas
chamados genericamente de policiais, crimes, assassinatos e chacinas são
tratados de maneira absurdamente superficiais, dentro daquela lógica
apontada por Bourdieu da “mentalidade-índice-de-audiência”. Quanto mais
sangue e lágrimas, melhor.

Podemos enumerar casos e mais casos que são tratados de maneira

superficial pela mídia e que acabam por sugestionar a opinião pública a
defender posições frente aos problemas sociais de maneira precipitada ou
pouco refletida, como é o caso da crescente defesa da pena de morte. De
qualquer modo, como colocamos no inicio, Bourdieu vê perspectivas de
mudanças, a partir de um posicionamento ético por parte dos próprios
jornalistas frente aos ditames do mercado da informação, isto é: “o fato de
tornar esses mecanismos conscientes e explícitos pode levar a uma
concordância, visando neutralizar a concorrência” (BOURDIEU, 1997, p. 79).

A violência na sociedade: uma reflexão ética sobre o

terror

Quem não se lembra do dia 11 de setembro de 2001? Quem não ficou

perplexo com a situação vivida por aquelas pessoas? Independente de nossa
opinião sobre a política externa norte-americana era impossível não se
solidarizar com os civis que passaram por aquela triste e terrível situação,
afinal, somos humanos. Neste tipo de situação é inevitável um tipo de
pergunta: por que tamanho radicalismo que tira a vida de tantos inocentes e as
dos próprios ativistas? A resposta não é simples, pelo contrário.
Obrigatoriamente a resposta passa pela compreensão do Terror e de sua
lógica, já que é muito fácil dizer que simplesmente tais atos bárbaros saíram de
mentes doentias. Neste sentido, temos que compreender a lógica do Terror
para sairmos do obscurantismo. E para surpresa de muitos o Terror não
nasceu no oriente com os chamados radicais islâmicos. O Terror em seu
sentido moderno nasceu com as grandes revoluções da modernidade, tendo

48
como protótipo a Revolução Francesa, em pleno esplendor Iluminista na defesa
dos direitos fundamentais do homem.

Desta forma, o tema que trataremos é o do Terror e do lugar da ética

contemporânea frente ao mesmo. Vamos falar da Revolução Francesa e a
lógica do período do terror, tendo como base leituras que fogem do senso
comum. Logo em seguida tentaremos entender a lógica de terroristas de hoje,
em especial a Al Qaeda, a partir de algumas comparações com o primeiro
período. Com isso, esperamos evidenciar que o terror e o terrorismo podem ser
conhecidos, não são frutos de uma postura irracional que foge a compreensão
de todos.

A Revolução Francesa e o Terror

Não é fácil criticar a Revolução Francesa, geralmente nos

posicionamos frente à mesma de maneira positiva. Afinal, foi graças à
Revolução Francesa que a modernidade veio à tona. Com a consolidação dos
ideais revolucionários no mundo contemporâneo, as análises sobre a revolução
em questão tendem a ufanizar a necessidade histórica. Já que o feudalismo
precisava ser suplantado, a aristocracia e o clero teriam de perder seus
privilégios e as classes desprestigiadas comandadas pela burguesia teriam que
fazer a “roda” da História ir para frente.

A maneira como as análises sobre a Revolução Francesa são

apresentadas dificilmente saem desse lugar comum, mas quando a
investigamos fora da neblina ideológica deixamos certas “verdades” do mundo
contemporâneo à mostra. Neste sentido, às vezes parece que estas “verdades”
são sufocadas para que a retórica revolucionária e a imperatividade histórica
fiquem intactas. As duas grandes vertentes ideológicas do século XX,
liberalismo e marxismo, neste ponto convergem, de acordo é claro com o seu
enquadramento ideológico.

49
 Contudo, divergências contra esta visão homogeneizadora não são
novidades, porém são tratadas, na maioria das vezes, de maneira marginal
pela História. A Escola de Frankfurt, por exemplo, nos apresenta uma visão
diferente sobre o Iluminismo, a Revolução e o Terror. Fugindo daquele
ufanismo, mostrando suas entranhas, sua lógica e, principalmente, suas
repercussões nas desastrosas experiências totalitárias, tanto à direita, quanto à
esquerda. Sua leitura não é fácil, chega a ser quase psicanalítica, mas é
essencial para entendemos a lógica do Terror.

Quando fomos convidados para escrever este módulo e pensamos

neste tema, o que instintivamente nos veio à cabeça fora as reflexões sobre o
Terror baseado nas leituras dos frankfurtianos. Mas, ao iniciar as pesquisas
tivemos uma grata surpresa com o livro Pensando a Revolução Francesa de
François Furet. Esta obra nos trouxe em sínteses as colocações de Tocqueville
e de Augustin Cochin, e as próprias colocações do autor, que de uma maneira
fecunda ampliou o nosso entendimento do que fora a Revolução e o Terror.

Tocqueville apresenta a tese que a Revolução não fora uma ruptura

com a estrutura social anterior, mas uma continuação de um processo de
centralização administrativa advindo desde o período absolutista. A
democracia, no caso, ocuparia a estrutura administrativa centralizada já
desenvolvida pela monarquia, não porque representasse uma ruptura com o
modelo anterior, mas por que a monarquia fora ineficiente na sua relação com
a sociedade civil, gerando insatisfação com a última. A sociedade via
democracia ocuparia o lugar do monarca, estabelecendo uma espécie de
“democracia despótica”. O Terror seria um desdobramento deste processo. E
por falta de mandatários que dessem conta desta realidade, devido às
restrições da liberdade política instituída pela monarquia, a intelectualidade
ocuparia este espaço. Podemos resumir desta maneira as suas ideias:

O problema de Tocqueville é o da dominação das

comunidades e da sociedade civil pelo poder administrativo,
seguindo à extensão do Estado centralizador; este

50
 assenhoramento do corpo social pela administração não é
somente o traço permanente que une o “novo” regime ao
‘antigo”, Bonaparte a Luís XIV. Mas também aquilo que explica,
através de uma série de mediações, a penetração da ideologia
democrática (ou seja, igualitária) na antiga sociedade francesa:
em outros termos, a “Revolução”, naquilo que tem de
constitutivo, foi, na sua opinião (Estado administrativo reinando
sobre uma sociedade com ideologia igualitária), amplamente
cumprida pela monarquia, antes de ter sido terminada pelos
jacobinos e pelo império”(FURET, 1983, p. 29).

Apesar de tratar da ascendência revolucionária, Tocqueville não

aprofunda sua análise no Terror do período jacobino. Esta tarefa será realizada
mais tarde por Augustin Cochin, que analisará todo o mecanismo de controle
jacobino instaurado via Terror, entre 1793 e 1794. Mas, para isso, ele retornará
até Rousseau para iniciar as suas análises.

O álibi revolucionário, o povo, a sua superestimação, ou melhor, a sua

divinização será instaurada para Cochin a partir de Rosseau com o seu
Contrato Social. O povo, a vontade popular seria a mandatária do poder
verdadeiramente legítimo. O direito natural viria ocupar o “direito divino”.
Todavia, a distância entre o plano teórico e a realidade só pode ser preenchido
pela ideologia.

Você talvez se pergunte, quem poderia representar a vontade popular?

Como uma massa heterogênea de interesses poderia ser posta de maneira
homogênea?

Cochin irá responder: via sociedades de pensamento, sociedades

secretas. Em outras palavras, os formadores “ocultos” de opinião. É neste
contexto que se inseri o clube dos jacobinos. Os vários grupos participantes do
processo revolucionário iniciado em 1789 irão reivindicar para si à vontade
popular, e no período do Terror esta “legitimação” irá respaldar os atos do
Terror:

51
 Se a Revolução Francesa vive, em sua prática política, as
contradições teóricas da democracia, são por inaugurar um
mundo onde as representações do poder são o centro da ação
política. Trata-se de saber quem representa o povo, ou a
igualdade ou a nação: é a capacidade de ocupar essa posição
simbólica, e de conservá-la, que define a vitória. Desse ponto
de vista, A história da Revolução Francesa ,entre 1789 e 1794,
durante seu período de desenvolvimento, pode ser
considerado como a rápida deriva de um compromisso com o
princípio representativo em direção ao triunfo sem partilha
dessa magistratura de opinião: evolução lógica, pois desde a
origem a revolução construiu o poder da opinião”(FURET,
1983, p. 64).

Através deste “respaldo” é que a engenharia revolucionária irá

funcionar. O mecanismo de se eleger inimigos do povo trará uma polarização
maniqueísta dos que estão do lado do povo contra os que estão “contra” (no
caso os que não convergem junto à opinião consensual de uma aristocracia
revolucionária, a famosa vanguarda). A guilhotina seria uma espécie de
justiceira “popular”. Neste contexto “as conspirações aristocráticas” serviram de
pretexto para a toda mecanização do Terror. Mesmo em épocas em que tais
justificativas não tinham mais razões de ser:

Na França da guerra contra os reis, ter sempre usado o perigo

como autojustificativa, ele se exerce, de fato,
independentemente da situação militar: os massacres
“selvagens” de setembro de 1792 ocorreram após a tomada de
Lonwy, mas o “grande terror” governamental e robespierrista
da primavera de 94 de faz rolar suas cabeças num momento
em que a situação militar tinha se reerguido. A verdade é que o
Terror faz parte da ideologia revolucionária, e esta, constitutiva
da ação e da política dessa época, supervaloriza o sentido das
“circunstâncias”, que contribui para fazer nascer. Não há
circunstâncias revolucionárias, mas sim uma Revolução que se
alimenta das circunstâncias... não há nenhuma diferença de
natureza entre o Marat de 89 e o de 93. Nem entre o
assassinato de Foulon e Berthiier e os massacres de setembro
de 1792; ou entre o processo abortado de Mirabeau após
jornadas de outubro de 1789 e o julgamento dos dantonistas
da primavera de 93. Como observou Georges Lefebre em um
artigo de 1932, a consideração aristocrática é, desde 89, o
traço fundamental da chamada ”mentalidade coletiva
revolucionária”, que me parece ser o sistema representativo e

52
 de ação constitutivo do próprio fenômeno revolucionário”
(FURET, 1983, p. 78- 79).

Neste sentido o temor conspiratório irá se inserir na ação integradora e

totalitária dos ditames da convenção sobre a fragmentada sociedade francesa.
Cochin procura entender o mecanismo de coação e de funcionamento da
manipulação ideológica jacobina usando para isso os preceitos metodológicos
da sociologia de Durkheim. Para Cochin a sociedade jacobina era seu objeto
de estudo, ele assim como Durkheim explicitava a distinção entre o psicológico
e o individual frente ao social. Assim, para Cochin o que interessaria era o
Jacobinismo e não Robispierre. Desta maneira a divinização do povo, da
opinião, será uma espécie de autodivinização da consciência coletiva
revolucionária.

A Herança e o Terror na Contemporaneidade

Na análise anterior não exploramos as diferenças nas abordagens de

Furet, Tocqueville e Cochin pela complexidade. Nossa intenção fora usar parte
de suas argumentações para formar um todo coerente para nosso tema.
Servindo para refletirmos melhor os movimentos revolucionários posteriores,
em especial os ligados ao terrorismo.

A Revolução Francesa se tornou um arquétipo das Revoluções

igualitárias. As de influências marxistas irão tomar o movimento jacobino como
reverência, no caso da explícita associação dos próprios bolcheviques em
relação aos jacobinos. Claro que este reconhecimento não veio à toa. Os
mesmos mecanismos seriam empregados: no ambiente de denuncismo frente
às “conspirações” contrarrevolucionárias, o maniqueísmo frente aos que
contrariam “interesses” de classe (ao invés do povo, mas com o mesmo
sentido), o terror psicológico, o centralismo administrativo e etc. Esta filiação
revolucionária, na verdade, “é justificada” pela supremacia da práxis ideológica
sobre a reflexão, ou como destaca Adorno:

53
 A falta de autorreflexão não deriva apenas de sua psicologia.
Ela marca a práxis assim que esta se erige a si mesma como
um fetiche, afirmando-se de encontro a seu fim. Há aqui uma
dialética desesperada: do anátema que a práxis impõem aos
homens não é possível escapar a não ser através da práxis,
enquanto, ao mesmo tempo, ela,-- insensível, estreita, carente
de espírito –contribui como tal para reforçar esse anátema. A
novíssima aversão à teoria [...] faz dela um programa[...]. A
teoria representa o não estreito. Apesar de sua própria
escravidão. Ela é, em um mundo não livre, palatino da
liberdade [...].Hoje se abusa outra vez da antítese entre teoria e
práxis para acusar a teoria [...]. E não é só com respeito a isso,
transformou-se a práxis em pretexto ideológico de coação
moral [...] (ADORNO, 1993, p. 100-101).

Esta subordinação da práxis política à ideologia traz um agravante que

é naturalização da violência revolucionária. Neste sentido uma interpretação
dogmatizante do marxismo fora fundamental para antagonizar a violência
revolucionária na História. Não é em vão que durante o totalitarismo soviético é
que a Escola Frankfurt, mesmo sendo marxista, terá a honestidade intelectual
de reconhecer a filiação marxista tradicional a uma dialética histórica autoritária
que remete as consciências ao movimento recorrente do Terror revolucionário.

E o Terror contemporâneo, como a Al Qaeda, o que ele tem haver com

o que acabamos de descrever? Para a historiadora iraniana Ladan Boroumand
as raízes do terrorismo “islâmico” é secular, inspirados pelos métodos
totalitários da modernidade. Neste sentido para essa autora não tem sentido
alimentar a ideia de que haveria um choque entre civilizações (ocidente e
oriente). O terrorismo “islâmico” está em conflito aberto, inclusive, com a
própria tradição do Islã. O mecanismo de controle social segundo a lógica do
Terror em relação aos totalitarismos ocidentais e orientais só muda no
conteúdo, mas o formato é o mesmo, baseado na imposição “política” pelo
medo.

A legitimidade alegada pelos terroristas para os seus atos, em vez de

se centralizarem no direito natural como no caso da Revolução Francesa, é
afirmado pelo próprio direito divino. Em nome de Alá e da “guerra santa” é que
os atentados são justificados. O maniqueísmo, de um lado, os devotos de Alá,

54
e de outro, os seus inimigos se expressa na própria perseguição ao que é
diferente (como fora o caso da depredação das estátuas de Buda no
Afeganistão). A nova guilhotina é a execução sumária dos de não cumprem as
determinações impostas (geralmente morais e religiosas) ou dos que são
“julgados” dentro de um ambiente de denuncismo. Os atentados são como um
castigo de Alá, contra pessoas que tem como pecado terem nascidas em
países inimigos. E o inimigo não é apenas ocidental é, também, árabe e
islâmico. A intransigência na interpretação do texto sagrado evidencia a
tentativa do monopólio sobre a palavra sagrada. Neste aspecto, o islamismo
tradicional é tolerante com as outras religiões, inclusive, com o cristianismo, é
negado.

Em suma, sob o julgo do estado do medo, que é a característica

principal do Terror, a ética fica suspensa e a política aleijada, não há diálogo e
respeito. Apenas há imposição bruta de uma vontade tendo em vista o controle
social, que acaba alimentando, por outro lado, políticas bélicas e
expansionistas como a do “civilizado” Estados Unidos do Presidente Bush, que
atuaram à margem da ordem internacional como no caso da Guerra do Iraque.
Neste sentido, ambos os lados ganham com o estado generalizado do medo,
de acordo é claro com os propósitos de cada um.

Uma Mudança de Paradigma Científico-Ecológica

Sem dúvida uma das maiores questões na atualidade, não só para a

discussão ética, mas para a própria manutenção da vida humana e de toda a
natureza, é o da necessidade do desenvolvimento de uma consciência
ecológica. Claro que tal necessidade não nasce a toa. Os vários tipos de
desequilíbrios ambientais que mexem substancialmente com a qualidade de
vida do homem e do ecossistema leva para o campo ético e político o
questionamento de muitas das premissas de nossa moderna sociedade. Desta
forma, trataremos da reflexão do estabelecimento de uma nova relação entre
homem e natureza a partir de algumas considerações vindas não de biólogos,
mas de físicos, sintetizadas por Fritjof Capra em O tao da física. Mas antes

55
disso, apresentaremos algumas das premissas da sociedade moderna que
precisam ser questionadas e, por fim, já com os argumentos dos físicos,
evidenciar uma nova maneira de ver a natureza e o homem frente à mesma.

O Paradigma mecanicista

As bases materiais e culturais da modernidade tal qual a conhecemos

sem dúvida é fruto de um longo processo em curso desde as profundas
transformações ocorridas com o fim da Idade Média e o advento do
Renascimento, passando pelo Iluminismo e pela ascendente expansão da
industrialização da Europa para todo o globo.

Mas que mudanças são essas? Muitas, porém, podemos sintetizar

algumas que consideramos centrais. Primeiro, a explosão demográfica e o
aumento indiscriminado das cidades impulsionado pelo comércio em virtude
das grandes navegações. Segundo, a mudança de perspectiva da relação do
homem com o cosmo. A Idade Média, devido à supremacia da igreja católica,
tinha uma perspectiva de considerar que o cosmo existia em função do
homem. Neste sentido, considerava que a terra era imóvel e que o universo é
que girava em torno da terra, assim como pensava os gregos (a diferença é
que o mundo para os gregos não havia sido criado, era eterno).

A Partir do Renascimento desenvolveu-se a ideia moderna que a terra

é apenas mais um de uma infinidade de planetas e que a terra não seria o
centro do universo, muito menos do sistema solar. A terra órbita como
qualquer outro planeta do sistema solar. Cientistas como Kepler, Galileu e
Newton, dentre outros, desenvolveram esta mudança de paradigma, que
tratava o universo como uma grande máquina, regida por leis imutáveis, na
qual o homem poderia conhecer através da decomposição de suas partes. A
partir do conhecimento das partes se compreenderia o todo.

O poder do conhecimento atribuído ao homem traz profundas

mudanças no campo da filosofia. O teocentrismo medieval que colocava Deus

56
e o misticismo como preocupação central é abandonada em prol do
antropocentrismo que traz para a esfera do homem as preocupações centrais
da filosofia. Não que o homem instantaneamente se tornara ateu. O que
ocorre é que Deus torna-se, nesta concepção do mundo, um criador que
entrega a natureza as suas próprias leis. Deus deixa de ser interventor para se
tornar um expectador do universo. Neste sentido, os dogmas, a tradição
começa a ser questionada.

Neste sentido, Descartes pregava a dúvida como instrumento do

conhecimento. O processo da dúvida metódica é a precondição para
estabelecer a possibilidade do conhecimento desvencilhada dos erros da
tradição. Para isso, Descartes ressalta a importância para o postulante do
saber do desnudar de suas crenças, opiniões e tudo mais que possa ser
questionado e duvidado, através do aumento crescente dos graus de
descrença. Descartes duvida de todo conhecimento oriundo de nossa
sensibilidade, gerando a fundamental dualidade entra o corpo e o pensamento.
Dentro deste paradigma mecanicista de considerar o homem como
dotado de conhecimento dos mistérios do universo, vai se transformando
também a relação do homem com a natureza. No mundo antigo, a natureza
era vista como uma entidade composta por forças intransponíveis ao homem.
O homem tinha um respeito muito grande pelas forças da natureza, todavia, a
partir do momento que o conhecimento vai aumentando, o homem vai
mudando sua visão frente á natureza. O conhecimento técnico e cientifico que
junto à acumulação de riqueza introduz no mundo a produção mecanizada,
transforma a natureza, portanto, em parte desse processo. A natureza agora é
serva do homem. Francis Bacon é um dos apologistas das possibilidades da
ciência. A felicidade humana seria trazida pelo mundo dominado pela ciência,
esboçada em seu livro A nova Atlântida.

A industrialização trouxe para o dia a dia de maneira marcante, as

constantes inovações tecnológicas. O trabalho vai deixando de se basear na
força física para a operação de máquinas cada vez mais sofisticadas. A
natureza cada vez mais se torna uma espécie de depósito de matérias-primas

57
a serviço do progresso sem limites. O crescimento econômico ilimitado tornou-
se a palavra de ordem durante, pelo menos, os dois últimos séculos.

Agora se pergunte: Quantas florestas foram devastadas? Quantas

espécies de animais extintas? Quantas doenças propagadas pela emissão de
gases poluentes? É dificílimo dizer. Mas, hoje, sabemos que apesar dos
imensos avanços da ciência talvez o homem não suporte as próprias “rodas”
do que ele julgava ser a do progresso.

A Mudança de Paradigma

Se até o século XIX, a maioria dos pensadores tinha uma fé sem

limites nas possibilidades que a ciência e o progresso poderiam trazer ao
homem, a partir do século XX um verdadeiro mal-estar com a civilização vem à
tona. As duas grandes guerras mundiais com as suas sofisticadas máquinas
de matar, como a bomba atômica, levaram muitos homens a questionarem as
premissas do que chamamos Civilização Ocidental.

Não podemos realizar um levantamento da maioria das perspectivas

críticas frente à modernidade. Para o nosso propósito, falaremos de uma
postura crítica, que, por sinal, nasce no seio da própria ciência: a da física.
Atualmente, na história da ciência sabemos de dois grandes cientistas, físicos,
que se tornaram duas figuras centrais desta ciência. Isaac Newton, um dos
pilares do que chamamos de mecanicismo, que tinha uma concepção que o
homem poderia calcular as várias medidas (de tempo e de espaço) do
universo independente de sua posição no mesmo. E por outro lado, Albert
Einstein, que no começo do século XX, dentro da teoria da relatividade
determina que tais medidas são relativas à posição do homem no universo. A
teoria da relatividade questiona a separação absoluta entre observador e
objeto, tal qual era defendido pelo modelo mecanicista. A teoria da relatividade
abre uma verdadeira revolução na física, conforme veremos.

58
 Paulatinamente o modelo mecanicista vai dando lugar a um novo
paradigma do universo. Este modelo sai da concepção do modelo de universo
de uma grande máquina composta por objeto para uma concepção mais
harmoniosa e orgânica do universo, em outras palavras, mais holística,
próxima do pensamento das grandes tradições religiosas do oriente. Neste tipo
de perspectiva, a natureza não poderia ser vista à parte do homem, mas como
entes interdependentes. A consciência ecológica advém da perspectiva de
questionar o antropocentrismo e o próprio mecanicismo, pois Capra (1983, p.
27) sintetiza muito bem tal posicionamento:

A visão de mundo orgânica, “ecológica”, das filosofias orientais

é sem dúvida alguma, uma das principais razões para a
imensa popularidade que adquiriram em nossos dias, no
Ocidente, especialmente entre os jovens. Em nossa cultura
ocidental, ainda denominada pela visão mecanicista e
fragmentada do mundo, um crescente número de indivíduos
começa a perceber do fato de que essa visão constitui a razão
subjacente da ampla insatisfação reinante na sociedade.
(CAPRA, 1983, p. 27)

Portanto, este paradigma ecológico, a partir das novas considerações

da própria ciência alicerça um tipo de percepção da realidade indivisível e sem
hierarquias. Neste sentido, o homem não está acima dos outros seres, na
verdade, é parte de um todo que o submete. Em suma, esta visão da realidade
não é apenas ecológica- cientifica, mas também espiritual e radicalmente
ética, já que propõe um novo estilo de conduta.

Essa fragmentação interna espelha nossa visão do mundo

‘exterior’, que é encarado como sendo constituído de uma
imensa quantidade de objetos e fatos isolados. O ambiente
natural é tratado como se consistisse em partes separadas a
serem exploradas por diferentes grupos de interesses. (...)
Essa crença tem nos alienado da natureza e dos demais seres
humanos, gerando uma distribuição absurdamente injusta de
recursos naturais e dando origem à desordem econômica e
política, a uma onda crescente de violência (espontânea e
institucionalizada) e a um meio ambiente feio e poluído, no
qual a vida não raro se torna física e mentalmente insalubre
(CAPRA, 1999, p. 25-26).

59
O Estatuto da Criança e do Adolescente frente à Ética e
a Cidadania.

Para você entender melhor sobre o Estatuto da Criança e do

Adolescente, sugerimos que leia na íntegra a Lei pertinente ao assunto.

A criança e o adolescente gozam de todos os direitos

fundamentais inerentes à pessoa humana, sem prejuízo da
proteção integral de que trata esta Lei, assegurando-se-lhes,
por lei ou por outros meios, todas as oportunidades e
facilidades, a fim de lhes facultar o desenvolvimento físico,
mental, moral, espiritual e social, em condições de liberdade e
de dignidade. (ECA, 2005, ART. 3)

Quem nunca ouviu falar no estatuto da criança e do adolescente?

Mesmo de maneira superficial, a maioria das pessoas sabe que é uma lei que
visa proteger e desenvolver as condições de vida das crianças e dos
adolescentes do nosso país. Mas, infelizmente, há muito preconceito frente à
questão. Muitos acham que o estatuto existe para proteger crianças marginais
e para incentivar a ociosidade entre as mesmas. A desinformação leva ao
questionamento preconceituoso do estatuto, evidenciando que a manutenção
do mesmo e a própria ampliação de suas conquistas é uma tarefa de todos que
acreditam no desenvolvimento da ética e da cidadania.

Desta forma, este tema de ética trata do estatuto da criança e do

adolescente e de seus efeitos na ampliação da prática ética e cidadã. Para
isso, num primeiro momento abordaremos a questão dos direitos humanos e
de que como a defesa da criança e do adolescente se insere na discussão dos
direitos humanos, inclusive, no Brasil. No decorrer do texto trataremos das
dificuldades para implementação e manutenção do estatuto, destacando a
importância da informação para o estabelecimento do mesmo e evidenciando
como a manutenção e a ampliação os direitos das crianças e do adolescente é
fundamental para a ética e a cidadania.

60
Direitos da Criança e do Adolescente inseridos nos Direitos
Humanos

Vocês estão lembrados o que foi abordado neste material sobre os

Direitos Humanos versus relativismo cultural, em que mencionamos a
problemática da necessidade da universalização dos direitos do homem em
conflito com a perspectiva relativista? Seguimos um cronograma delineado pelo
cientista político Norberto Bobbio que diz que a história da discussão dos
direitos humanos vem passando por quatro etapas. A primeira no
estabelecimento das constituições liberais, a segunda no reconhecimento dos
direitos civis, a terceira na universalização dos direitos do homem e, a quarta
etapa trata desse “homem universal” de uma maneira menos genérica, na
defesa dos idosos, mulheres etc. (BOBBIO, 2000)

A UNICEF e outras organizações transnacionais agem nesta

perspectiva da defesa da criança e do adolescente, seja na criação de direitos
inexistentes seja na ampliação destes mesmos direitos. O trabalho infantil, a
participação de crianças em guerras, a violência sexual contra crianças são
combatidas por essas organizações em prol da defesa do acesso irrestrito de
crianças e adolescentes à educação, cultura, esporte, ou seja, à cidadania.

E no Brasil, como podemos situar a criação do estatuto da criança e do

adolescente dentro desta luta pela efetivação dos direitos humanos e pela
ampliação da cidadania?

Como um marco, sem dúvida. Mas não podemos vê a sanção do

estatuto da criança e do adolescente como um simples benefício do governo,
pelo contrário, o estatuto é fruto de um longo período de pressão da sociedade
civil (movimento eclesiais de base, ONGS etc), na materialização em forma de
lei de uma série de direitos que possam dar mais dignidade e perspectiva de
futuro as nossas crianças e adolescentes.

61
 Neste sentido, sem dúvida, o dia 13 de junho de 1990 (dia da sanção
presidencial) foi um divisor de águas para os que lutam pelos direitos humanos,
e mais especificamente pelos das crianças e adolescentes. O estatuto é
considerado, por vários especialistas no assunto, como um dos mais
avançados do mundo. Mas, na verdade o estatuto é mais ou menos uma
regulamentação de direitos já previstos na Constituição Brasileira de 1988. O
artigo 227 da mesma diz:

É dever da família, da sociedade e do Estado assegurar à

criança e ao adolescente, com absoluta prioridade, o direito à
vida, à saúde, à alimentação, à educação, ao lazer, à
profissionalização, à cultura, à dignidade, ao respeito, à
liberdade e às convivências familiares e comunitárias, além de
colocá-los a salvo de toda forma de negligência, discriminação,
exploração, violência, crueldade e opressão. (CONSTITUIÇÃO
FEDERAL DE 1988, ART. 227)

Todavia, sabemos que mesmo com a prerrogativa da constituição, a

luta pela manutenção e ampliação dos direitos às crianças e adolescentes,
previstas no estatuto, dependem de uma série de fatores, como a informação,
que abordaremos no próximo tópico.

A Importância da Informação para a Manutenção e Efetivação

Ampla do Estatuto

Apesar dos avanços referentes às conquistas implementadas pelo

estatuto da criança e do adolescente, há uma certa desinformação que leva
a muitos preconceitos referentes à defesa e a implementação do estatuto.
Quem nunca ouviu pessoas dizerem que o estatuto protege “vagabundos” e
que o mesmo promove a desocupação das crianças? Para esses “críticos” o
estatuto deve ser reformulado através da diminuição da idade penal e da
possibilidade das crianças abaixo dos quatorze anos de trabalharem, dentre
outras reformas. Há muitas pressões de pessoas desinformadas ou de má fé
que defendem um retrocesso frente às conquistas do estatuto, por isso é
fundamental a participação de todos na divulgação do que seja o estatuto da
criança e do adolescente. Essa desinformação leva justamente os que em tese

62
são os mais beneficiados pelo estatuto, que são os de baixa renda, a se
colocarem de maneira preconceituosa em relação à lei.

O próprio estatuto prevê um engajamento da sociedade civil na

divulgação do que seja a lei. O artigo 88, que trata das diretrizes de
atendimento, em seu inciso VI diz: “mobilização da opinião pública no sentido
da indispensável participação dos diversos segmentos da sociedade”. Desta
forma, cabe a sociedade civil uma pressão junto aos meios de comunicação e
ao sistema educacional para a construção de uma cultura que promova a
manutenção e a ampliação dos direitos das crianças e dos adolescentes. Em
outras palavras, o estatuto precisa ser divulgado e os meios de comunicação
são fundamentais nesta empreitada. Afinal, as rádios, os jornais e as
televisões funcionam através de uma concessão pública (que devem sempre
dar um fundamento público a esta concessão). Já as escolas, em grande parte,
já fazem este papel. Mas é necessário tornar o conhecimento da lei obrigatório
para todas as crianças e adolescentes, pois assim estaremos garantindo a
implementação de um conjunto de direitos que, infelizmente, ainda não são
exercidos em sua plenitude.

O Brasil é um país já reconhecido por possuir leis extremamente

avançadas. O estatuto da criança e do adolescente é uma dessas leis
(conforme já frisamos). A todo o momento presenciamos um desrespeito
cotidiano ao estatuto. Não precisamos ir longe: nos sinais de trânsito vemos
crianças pedindo esmolas em condições precárias, crianças trabalhando
nestes mesmos sinais e em outros locais de fácil acesso, crianças e
adolescentes servindo-se das drogas e trabalhando para o tráfico, crianças e
adolescentes prostituindo-se ou sendo violadas sexualmente etc. De outra
forma, não podemos naturalizar a situação paradoxal de atribuir o Brasil como
o país das leis mais avançadas do mundo que não são cumpridas.

Em suma, a informação junto a outras medidas mais estruturais como

a distribuição de renda, o investimento mais acentuado em educação, saúde e
cultura, deverão trazer condições para que o estatuto da criança e do

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adolescente não seja apenas uma boa iniciativa que pela falta de condições
mais estruturais venha a fracassar, e evidente que isto depende de nossa
adesão. A ética, conforme colocamos ao longo do módulo é um saber prático
que fortalece a cidadania como um todo, é nosso dever ampliarmos a
cidadania as crianças e aos adolescentes, para que, desta forma, a ética seja
vivenciada em sua plenitude.

A postura ética como fonte do agir e do questionar:

Ética e Eutanásia

Há poucos meses um episódio coberto pela impressa internacional

trouxe à tona novamente mais uma das discussões éticas que ainda não se
resolveram na contemporaneidade, em virtude de sua complexidade: a do caso
da permissão da eutanásia a uma mulher doente em coma, ou seja,
inconsciente há anos, nos Estados Unidos. De um lado, religiosos afirmaram
que ninguém poderia tirar a vida daquele indivíduo e de outro o argumento
laico (no qual seu marido era adepto) que aquela pessoa por não ter mais
perspectivas de uma vida descente não tinha o porquê de viver. Mas este é
apenas uma variante dos casos que envolvem a eutanásia, há outros casos
aonde o paciente de forma consciente considera melhor o fim de sua vida de
maneira assistida para não prolongar o seu sofrimento.

E você, qual sua opinião a respeito? Considera que a vida é válida em

qualquer circunstância ou que a vida não é o bem mais precioso neste caso,
mas sim a amenização do sofrimento do doente e da família?

De tal forma, o tema desta unidade final trata da questão ética que
envolve o direito ou não da medicina amenizar o sofrimento de um doente por
via da eutanásia. Para isso, num primeiro momento mostraremos o argumento
dos que são contra, para num segundo momento apresentar os que defendem
o direito da eutanásia.

64
A Defesa Incondicional da Vida

O argumento dos que são contra a eutanásia se alicerça na religião,

em especial as cristãs, que dizem que a vida é uma dádiva de Deus e que tirar
a vida de uma pessoa é uma afronta ao próprio Criador, constituindo-se num
pecado. A vida não nos pertence, é como um bem que independe da pessoa
portadora da mesma. A vida é o que diz o que é a pessoa, já que o ato da
criação divina da vida como um todo é o que substancia a existência da
pessoa. Para este tipo de visão de mundo é uma grande falta de respeito do
homem a Deus dar fim a sua vida e, no caso dos pacientes inconscientes, em
que a família considera melhor o fim do sofrimento pelo intermédio da
eutanásia, o pecado será pior, visto que o doente não fora consultado.
Portanto, neste último caso a falta é dupla: pelo desrespeito à vida e a decisão
do paciente.
Como verificamos no caso americano supracitado, lembram-se, que o
caso foi parar na corte de justiça e que o Presidente norte-americano Bush se
colocou ao lado dos religiosos, pois é, a celeuma foi grande e ainda hoje
repercute pelo mundo.

Na verdade, a visão religiosa acredita que o sacrifício e a dor são

caminhos que todo cristão tem que passar se quiser chegar ao reino dos céus.
O sofrimento purificaria o homem. Neste sentido, o sofrimento é bom e
fundamental para o cristão adentrar no reino dos céus, não fazendo sentido
interrompê-lo em virtude da não disposição em enfrentá-lo. E, além disso,
existe a possibilidade de uma interferência divina num caso de doença
considerado irremediável. De outra forma, milagres acontecem e não podemos
esperar o contrário.

Em suma, na visão religiosa a vida é um bem supremo que é essencial

não apenas o posicionamento crítico frente à eutanásia, mas também em
outros procedimentos considerados igualmente absurdos, como é o caso do
aborto.

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A Visão dos que Defendem a Eutanásia

A razão de ser da medicina é a cura de doenças, por mais complexas

que sejam. O desenvolvimento da medicina tanto em seu sentido técnico
quanto terapêutico vem salvando milhares de vidas. È inquestionável o avanço
da medicina, mas hoje também já é quase um consenso dizer que a medicina
não pode tudo. Ainda somos vulneráveis a uma grande gama de doenças que
a medicina consegue apenas amenizar o sofrimento que elas nos infringem
através do uso de analgésicos e de outros procedimentos terapêuticos.

Mas hoje a medicina, além das condições de amenizar o sofrimento,

pode com um procedimento técnico amenizar o sofrimento de um paciente
terminal e sem condições de cura através da eutanásia. Ou seja, da morte
assistida e induzida pela própria medicina.

Muitos consideram tal prática um absurdo porque vai contra um dos

princípios da medicina que é a luta incondicional pela vida do paciente.
Todavia, faremos algumas considerações baseadas em Gonzalo Miranda
contidas em seu livro, Bioética e eutanásia.

Primeiro, é que a medicina para esse autor deve se guiar por uma
perspectiva mais humanista, que considere como foco central à pessoa. A
pessoa numa perspectiva humanista é o bem maior a ser defendido. Um
indivíduo que em vista de não ter mais condições de uma vida sem sofrimentos
e sem cura para a sua enfermidade e consciente deste fato (ou de seus
familiares no caso de sua inconsciência), poderia ter o respaldo da medicina
para uma morte sem sofrimento. Nesta perspectiva, o bem maior é a do bem
estar da pessoa, a defesa de uma vida em termos qualitativos. Se não for
possível, por quer prolongar uma vida cheia de dissabores, de sofrimentos em
torno de procedimentos médicos frios e inócuos? A medicina deveria, portanto,
deixar de ter uma atitude, segundo um termo de Miranda, de “engenharia de
materiais humanos”, de considerar não a pessoa em sua integridade, mas em
sua parte orgânicas que podem ser manejadas mecanicamente até a cura ou

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para perto dela, independente do que pensa o paciente ou os familiares a este
respeito.

Se fazer o bem é manter os órgãos ativos, prolongar a

vitalidade dos tecidos biológicos, prolongar a vitalidade dos
tecidos biológicos, prolongar o “fenômeno vida”, então sim,
poder-se-ia fazer de tudo para se obter resultado. Mas aquilo
que se objetiva é vista sua integridade, como dissemos
anteriormente. Não se trata de um conjunto de células, tecidos
e órgãos novos; no fundo, não é sequer “a vida”, que conta e
que apresenta a nós como sublime dignidade: é a pessoa,
aquele misterioso enredo de componentes físicos, psíquicos e
espirituais que fazem com que qualquer um seja “EU”. Neste
sentido, é verdade quando Cuyás diz: A medicina não está a
serviço da vida, mas da pessoa”.(MIRANDA, 1998, p. 15).

Portanto, esta perspectiva se confronta frontalmente com a primeira

perspectiva que descrevemos. Trata-se da defesa do direito à eutanásia que
viriam a se juntar com outros direitos do homem, que na verdade ainda não é
regulamentado na maioria dos países.

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