3.

A interdependência dos Evangelhos

O estudo dos motivos de perplexidade levou-nos à necessidade de estudar os
próprios livros – os Evangelhos – na sua interdependência. No fundo, o que a análise
requeria, para além das soluções a problemas pontuais, era a resposta à pergunta sobre
se algum dos autores dos Evangelhos conhecia os textos dos outros Evangelhos?

Se o mesmo acontecimento é narrado por mais do que um Evangelho isto pode

suceder porque um dos autores “depende” do outro, i.e., conheceu o outro e teve-o
presente, ou porque nenhum dos autores tinha conhecimento de uma narração paralela.
Neste último caso – independência literária – não se requer mais explicações, porque o
episódio é narrado mais de uma vez porque nenhum dos autores sabia que ele já estava
narrado. O desconhecimento de outra narrativa faria com que as duas narrações se
possam considerar como independentes.

No caso da dependência literária, ainda se deve perguntar sobre porque é que o

autor “posterior” ou “dependente”, sabendo que o episódio já estava narrado, quis voltar
a narrar, e para esta questão existem várias respostas possíveis: a primeira é de
insatisfação, o autor posterior pensou que o episódio não estava satisfatoriamente
narrado e quis acrescentar elementos que não constavam na narração; a segunda é de
saturação, o autor posterior pensou que o episódio estava sobejamente narrado e quis
apresentar uma outra vida de Jesus pelo que se limitou a referir sumariamente aquele
episódio; finalmente, uma terceira resposta seria de ampliação, onde o autor posterior
considerou o primeiro texto como parte integrante de um outro mais amplo em que se
voltaria a narrar a vida de Jesus e aquele episódio é copiado mas integrado num texto
mais completo.

Duas são as questões que se relacionam intimamente com o problema da

dependência ou independência literária de um texto evangélico em relação a outro: a
questão sinóptica ou da interdependência entre os Evangelhos Sinópticos, e a questão
joanina ou da interdependência entre Jo e os Sinópticos.

Os Evangelhos Sinópticos, são três dos quatro Evangelhos canónicos: Mt, Mc e

Lc. Chamam-se assim – “sinópticos”, de sýn (σύν), preposição que significa “com”, e
do particípio do verbo “ver” oráô (ὀράω), que traduzido literalmente significaria “visto
conjuntamente”, ou “visto da mesma maneira” –, porque expõem a vida de Jesus com a
mesma estrutura e com uma grande quantidade de episódios comuns narrados pelos três.
A questão sinóptica consiste, portanto, em explicar porque é que há três versões do
mesmo episódio, e porque é que apresentam algumas diferenças.

A literatura especializada reconhece muitas explicações para a questão

sinóptica e, embora a discussão continue em aberto sem nenhuma tese vencedora, a
explicação mais popular é a das “duas fontes”1. Esta teoria defende uma precedência de
dois documentos como fonte comum para a redacção de Mt e Lc: o Evangelho de Mc,
que teria sido o primeiro Evangelho canónico a ser escrito, e “Q” 2, um documento

1
Na literatura especializada por vezes surge com a sigla 2DH (“Two Document Hypothesis”), por
oposição a uma outra sua rival que seria representada com a sigla 2GH (“Two Gospel Hypothesis”).
2
“Q” procede de quelle que significa “fonte” em alemão.

1
hipotético que consistiria numa colecção de discursos de Jesus. Os autores de Mt e de
Lc teriam elaborado os respectivos Evangelhos a partir de Mc e Q.

O Quarto Evangelho – Jo –, distingue-se muito dos Sinópticos, tanto na

estrutura da vida de Jesus como na selecção dos episódios que narra, de tal modo que a
questão joanina parece perguntar, ao contrário da questão sinóptica, porque é que há
tantas diferenças? Quem é que tem razão: Jo ou os Sinópticos? Daqui surgem teses que
afirmam que Jo é mais fiável do que os Sinópticos naquilo que narra sobre Jesus, e, do
lado contrário, teses que afirmam que Jo não teria qualquer valor histórico: é
simplesmente uma reflexão teológica sobre Jesus.

Para aquilo que nos interessa, que é a dependência ou independência literária, a

literatura especializada reconhece também duas teses opostas: a da independência em
relação aos Sinópticos e a da dependência sobretudo de Mc. No primeiro caso, o que se
afirma é que o redactor de Jo não conhecia nenhum dos Sinópticos e elaborou o seu
escrito com outro material e outras fontes; no segundo, defende-se que teria conhecido
pelo menos o texto de Mc, e em referência a esse Sinóptico (ou outros) é que teria
redigido o seu Evangelho como complemento.

Vamos começar por estudar a questão da dependência do Quarto Evangelho

em relação aos Sinópticos, partindo do princípio de que este terá sido o último a ser
redigido, porque as relações de dependência devem ser vistas pela ordem oposta à
cronologia da redacção sobre os que se quer testar essa relação.

3.1 A dependência de Jo em relação aos Sinópticos

Para poder estabelecer uma análise de dependência literária entre Jo e os

Sinópticos vamos tentar, primeiro, obter uma visão geral do problema, conhecendo os
dados “em bruto”, e, depois, descer aos pormenores de modo a obter uma confirmação
ou um desmentido da primeira impressão.

3.1.1 Visão geral

A comparação entre Jo e os Sinópticos permite verificar que o material comum

não é extenso, embora exista. Começaremos por olhar para o material comum e depois
para aquele que é diferente.

Quanto ao material narrativo comum, se retirarmos aquele que é constituído

pela paixão, morte e aparições do ressuscitado 3, reduz-se a dois episódios: os milagres
do pão e do mar4, e a unção em Betânia, seguida da entrada em Jerusalém montado num
burrinho5. No total esse material soma 18,5% do texto de Jo, não chega a um quinto.

O contexto histórico-geográfico de Jo é basicamente o mesmo dos Sinópticos:

a mesma época, os mesmos locais e as mesmas personagens: não só Jesus, mas também
os Doze6, entre os quais Pedro referido com profusão7, que tem um irmão chamado

3
Cf. Jo 18-20; Mt 26-28; Mc 14-16; Lc 22-24.
4
Cf. Jo 6,1-21; Mt 14,13-33; Mc 6,30-52; Lc 9,10-17.
5
Cf. Jo 12,1-19; Mt 21,1-11; 26,1s.6-13; Mc 11,1-10; 14,1.3-9; Lc 19,29-39.
6
Cf. Jo 6,67.70.71; 20,24.
7
Cf. Jo 1,40.44; 6,8.68; 13,6-9.24.36s; 18;10s.15-27; 20,2-6; 21,2-7.15-21.

2
André. São conhecidos também os “filhos de Zebedeu” 8, assim como outros
discípuloscujos nomes também se conhecem pelos Sinópticos. Surgem, além destes,
Pilatos9 e José de Arimateia10; e entre as mulheres que seguem Jesus, Maria Madalena11.

Em Jo Jesus procede de Nazaré12, na Galileia13, é conhecido como sendo “filho

14
de José” , é baptizado por João, no Jordão, no início da sua vida pública, tendo descido
o Espírito Santo, segundo testemunho o próprio, como uma pomba15.

Jesus é condenado em Jerusalém, acusado pelos sumos-sacerdotes, julgado

pelo Procurador romano, e crucificado, como um agitador político, entre outros dois
malfeitores16. Também é referida a presença das mulheres quer junto da cruz quer no
túmulo na manhã em que desapareceu o seu cadáver17.

No entanto, Jo introduz alguns lugares e personagens desconhecidos nos outros

Evangelhos. Quanto aos locais, Jo fala de uma segunda Betânia além do Jordão 18 e de
uma Caná na Galileia19.

Jesus é colocado em Jerusalém cinco vezes, por ocasião de festas judaicas20,

enquanto os Sinópticos só falam de uma estadia, a derradeira. Além destas, Jo conhece a
uma ida de Jesus à Judeia para ressuscitar Lázaro 21, o que, com o baptismo, soma sete
viagens à Judeia.

Nos Sinópticos quase toda a acção se desenrola na Galileia; em Jo, pelo

contrário, quase toda a acção se desenrola na Judeia; poucas vezes está Jesus na
Galileia, embora se informe que ele se demorou por lá22; o cenário geográfico é outro:
não é a Galileia mas a Judeia, sobretudo Jerusalém onde decorre quase toda a narrativa;
e os interlocutores de Jesus, quando não são os seus discípulos, são, quase sempre, os
“judeus”, vocábulo que surge 70 vezes em Jo, quando raramente é mencionado nos
Sinópticos.

Nos Sinópticos “judeu” surge como título referindo-se a um povo – “rei dos
judeus”23 –, e só raramente como “habitante da Judeia” 24, enquanto no Quarto
Evangelho “judeu” parece significar quase sempre “habitante da Judeia”, embora
raramente também “descendente de Abraão”25.

8
Cf. Jo 21,2.
9
Cf. Jo 18,28-19,22.
10
Cf. Jo 19,38.
11
Cf. Jo 20,1.11-18.
12
Cf. Jo 1,45s.
13
Cf. Jo 7,41.52.
14
Cf. Jo 1,45; 6,42.
15
Cf. Jo 1,24-34.
16
Cf. Jo 19,18.32.
17
Cf. Jo 19,25; 20,2.
18
Cf. Jo 1,28.
19
Cf. Jo 2,1.11; 4,46; 21,2.
20
Cf. Jo 2,13; 5,1; 7,10; 10,22s; 12,12.
21
Cf. Jo 11,7.
22
Cf. Jo 7,1.
23
Cf. Mt 2,2; 27,11.29.37; Mc 15,[Link].26; Lc 23,3.37.38.
24
Cf. Mt 28,15; Mc 7,3; Lc 7,3; 23,51.
25
Cf. Jo 4,22.

3
 Quanto às personagens surgem Natanael26, Nicodemos27 e Lázaro28 e outras
anónimas, como um funcionário de Herodes Antipas 29, uma mulher samaritana30, assim
como dois novos miraculados: um paralítico31 e um cego de nascença32. E surgem
sobretudo alguns dos Doze, que nos Sinópticos são referidos unicamente na lista dos
escolhidos, e em Jo são protagonistas de episódios, como Pedro: André33, Filipe34,
Tomé35 e Judas36. Surgem também duas irmãs – Marta e Maria 37 – cuja aparição só tem
registo em Lc38.

Estes locais e estas personagens consomem boa parte do texto narrativo, não
são referidos de uma forma marginal ou supletiva. Por outro lado, em Jo desaparecem
completamente os exorcismos, tão abundantes nos Sinópticos.

O Quarto Evangelho também diverge dos Sinópticos na linguagem, tanto no

léxico como no conteúdo dos discursos. Jesus continua a chamar-se a si mesmo “Filho
do homem”, tal como nos Sinópticos, mas também é chamado “o Filho”, sendo Deus “o
Pai”, o que só raramente acontece nos Sinópticos39.

O seu dircurso está centrado na sua pessoa, que pretende revelar àqueles que o
escutam, e muitas vezes surge a expressão “eu sou”, usando uma linguagem metafórica:
«eu sou o pão»40, «eu sou a luz»41, «a porta»42, «o bom pastor»43, «a ressurreição e a
vida»44, «o caminho, a verdade e a vida»45, «a videira»46. A expressão “eu sou” chega a
ser usada como se ela própria fosse um nome 47, fazendo certa alusão ao modo como
Deus se revelou a Moisés no episódio da sarça ardente: «Eu sou “Eu sou”»48.

A palavra “reino”, que era o miolo da pregação de Jesus nos Sinópticos, quase
desaparece: só surge 2 vezes49, quando surge 55 vezes em Mt, 20 em Mc e 46 em Lc.
Em vez dela surgem outros vocábulos usados com muito mais frequência como “amor”,
“luz”, “verdade” (e o adjectivo “verdadeiro”), “testemunho”, “glória”, etc. Os milagres
agora são chamados “sinais”: sêmeía (σηµεῖα). Também nos verbos se nota uma
mudança: por exemplo, o verbo “dar testemunho” – marturéô (μαρτυρέω) – surge 35
26
Cf. Jo 1,45; 21,2.
27
Cf. Jo 3,1; 7,50; 19,39.
28
Cf. Jo 11,1; 12,2.
29
Cf. Jo 4,46-54.
30
Cf. Jo 4,7ss.
31
Cf. Jo 5,5-16
32
Cf. Jo 9,1-38.
33
Cf. Jo 1,40.44; 6,8; 12,22.
34
Cf. Jo 1,43-48; 6,5s; 12,21s; 14,8.
35
Cf. Jo 11,16; 14,5; 20,24-29; 21,2.
36
Cf. Jo 14,22.
37
Cf. Jo 11,1-3.20-45; 12,1-3.
38
Cf. Lc 10,38-42.
39
Cf. Mt 11,27; Mc 13,32; Lc 10,22.
40
Cf. Jo 6,[Link].
41
Cf. Jo 8,12.
42
Cf. Jo 10,7.9.
43
Cf. Jo 10,11.14.
44
Cf. Jo 11,25.
45
Cf. Jo 14,6.
46
Cf. Jo 15,1.5.
47
Cf. Jo 8,24.28.58; 13,19.
48
Cf. Ex 3,14.
49
Cf. Jo 3,5; 18,30.

4
vezes enquanto nos Sinópticos só aparece duas vezes50. Outros exemplos de verbos
muito usados seriam “amar”, “conhecer”, “permanecer”, “glorificar”, etc.

O mais curioso é que léxico de Jo é notavelmente pobre, o mais pobre dos

quatro Evangelhos: Jo só possui 1.011 palavras diferentes (num total de 15.489), ou
seja, menos de 7 palavras diferentes por cada 100, enquanto nos Sinópticos esse índice
anda pelas 10-11. Mas sendo pobre é muito diferente. Há palavras comuns, como entre
quaisquer dois textos gregos da mesma época, mas chama a atenção a diversidade
léxica.

Em resumo, a visão geral parece concluir que a relação entre Jo e os Sinópticos

se caracteriza pela complementaridade e pela disparidade; por um lado, Jo narra coisas
que os Sinópticos não narraram; por outro, parece ultrapassar as narrações Sinópticas
apresentando um “novo” Jesus. A complementaridade apontaria para o conhecimento
dos Sinópticos; a disparidade apontaria para um tipo de dependência de insatisfação
com o texto dos Sinópticos, como se o autor de Jo tendo conhecido os Sinópticos não
tivesse ficado satisfeito e pretendesse completá-lo.

3.1.2 O conhecimento de Lc

Começamos a análise mais pormenorizada com três episódios de Jo: o primeiro

é a narração de que, durante a noite da prisão de Jesus, um dos parentes do servo do
sumo-sacerdote a quem Pedro tinha cortado a orelha direita, encontrou o próprio Pedro
mais tarde, e só lhe diz que o tinha visto antes nessa noite com Jesus 51, sem mencionar a
ferida que tinha causado ao seu parente; esta ausência de animosidade para com Pedro
entende-se se o leitor já sabe por Lc que Jesus tinha curado imediatamente a orelha 52, o
que pode ter acontecido sem que a própria vítima se tenha apercebido do golpe.

O segundo episódio é o relato do encontro de Pilatos com Jesus. Em Jo, Pilatos

começa por perguntar aos que entregam o prisioneiro: «Que acusação trazeis contra este
homem?»53, ao que eles respondem: «Se este não fosse um malfeitor, não to
entregaríamos a ti»54. O Procurador disse-lhes que o julgassem eles mesmos de acordo
com a sua lei, mas eles que responderam que não lhes era permitido matar 55; então
Pilatos entrou onde estava Jesus e perguntou-lhe: «Tu és rei?» 56. A pergunta pela realeza
de Jesus não encaixa no contexto em que os acusadores parecem ocultar a acusação. O
leitor de Jo ficaria perplexo se não conhecesse Lc.

Qualquer que seja o Evangelho que se leia, a pergunta do governador romano

ao priosioneiro Jesus, entregue pelas autoridades judaicas, logo que o encontra é
invariavelmente se ele é o rei dos judeus 57. É verdade que Jesus tinha entrado na cidade
montado num jumento, que para os judeus poderia ser sinal de entronização davídica 58,

50
Cf. Mt 23,31; Lc 4,22.
51
Cf. Jo 18,26.
52
Cf. Lc 22,51.
53
Jo 18,29.
54
Jo 18,30.
55
Cf. Jo 18,31s.
56
Jo 18,33.
57
Cf. Mt 27,11; Mc 15,2; Lc 23,3.
58
Cf. 1 Re 1,33s.

5
e que foi aclamado como filho de David 59, o que perturbou a cidade60, mas é em Lc que
se encontra a resposta: aqueles que entregam o prisioneiro, dizem dele «Encontrámos
este a sublevar o nosso povo e a proibir de dar o imposto a César e a dizer-se ser o Rei-
Messias»61.

O terceiro episódio encontra-se no capítulo quarto, quando Jesus vem da Judeia

para a Galileia, depois de se ter detido dois dias na Samaria. O narrador diz: «é que o
próprio Jesus tinha dado testemunho de que um profeta não tem honra na sua própria
pátria; por isso quando veio para a Galileia, acolheram-no os galileus porque tinham
visto tudo o que tinha feito em Jerusalém na festa, uma vez que eles também tinham ido
à festa»62. As duas frases parecem contradizer-se: se Jesus é um galileu a sua pátria é a
Galileia, como é que na Galileia ele não tem honra e os galileus o acolhem?

Uma pista para sair do enigma é pensar que “pátria” – patrís (πατρίς) – não se
deve identificar com região, mas com povoação, não com a Galileia, mas com Nazaré.
De facto, nos Sinópticos Jesus volta a Nazaré quando já tinha começado a sua vida
pública, e sempre Nazaré é designada como “pátria” 63. Mas, mesmo assim, a frase não
se entende: porque é que o narrador a coloca neste momento em que Jesus acaba de
deixar a Judeia para vir morar na Galileia? E porque é que se junta a rejeição de Nazaré
com o acolhimento dos galileus?

Em Lc, porém, poderíamos ter uma resposta: após a narração das tentações de
Jesus no deserto da Judeia, o narrador diz que «Jesus voltou pela força do Espírito Santo
para a Galileia, e a fama acerca dele expandiu-se por toda a região, e ele ensinava nas
sinagogas deles, sendo glorificado por todos»64, para logo a seguir narrar o que sucedeu
em Nazaré onde Jesus quase foi morto pelos habitantes da aldeia 65. O contraste estava
noticiado em Lc, mas não explicado. Em Lc simplesmente se diz que por toda a Galileia
se está a gerar um movimento de adesão a Jesus, excepto na sua pátria.

O texto de Jo explica que os galileus que acolheram Jesus são aqueles que
tinham ido a Jerusalém na “festa” – trata-se da festa da Páscoa 66 – e que tinham visto
tudo o que ele tinha feito nessa ocasião – o narrador descreve-o laconicamente dizendo
que «muitos acreditaram no seu nome ao ver os sinais que ele fazia» 67 –; o leitor se tem
conhecimento de Lc percebe que os habitantes de Nazaré não foram a Jerusalém
naquela Páscoa em que Jesus realizou “sinais” e isso é o que explica a diferente atitude
dos dois tipos de galileus: os que peregrinam e os que não o fazem.

Os três episódios ou pormenores ajudam a perceber que o autor de Jo depende

de Lc, que deve ter o texto deste Sinóptico na sua memória e conta que o seu leitor
também o conheça, mas há mais motivos para defender a dependência de Jo em relação
a Lc.

59
Cf. Mt 21,9; Mc 11,9s.
60
Cf. Mt 21,10s.
61
Lc 23,2.
62
Jo 4,44s.
63
Cf. Mt 13,54.57; Mc 6,1.4; Lc 4,23.24.
64
Lc 4,14s.
65
Cf. Lc 4,16-30.
66
Cf. Jo 2,13.
67
Jo 2,23.

6
 Há algumas concordâncias assinaláveis de nomenclatura entre Jo e Lc: em Mt e
Mc só existe um Judas, chamado “Iscariotes” 68, enquanto em Lc e Jo existe um outro
Judas, «Judas de Tiago»69, ou «Judas, não o Iscariotes»70; o nome “Maria” admitia duas
escritas: uma semita – Mariám (Μαριάμ) –, e outra grega – María (Μαρία) –; ora tanto
Lc como Jo usam a forma semita para a irmã de Marta e a forma grega para a
Madalena71; Lc e Jo concordam ainda em informar que os sumos-sacerdotes são vários,
sendo Anás e Caifás os mais importantes72.

Mas o pormenor mais significativo para demonstrar que o autor de Jo conhecia

o texto de Lc é a introdução do episódio da ressurreição de Lázaro, cujo texto é o
seguinte: «havia certo doente, Lázaro, de Betânia, da aldeia de Maria e Marta, a sua
irmã. Maria era aquela que tinha ungido o Senhor com perfume e que enxugou os pés
dele com os seus cabelos, cujo irmão Lázaro estava doente»73. Como vemos, este texto
informa de quatro coisas desconhecidas, enquanto dá por conhecidas do leitor, outras
três, as quais requerem a leitura de Lc.

As realidades que se supôem conhecidas do leitor são: primeiro, a existência de

duas irmãs chamadas Marta e Maria; segundo, o facto de viverem juntas numa “aldeia”
– kômê (κώμη) –; terceiro, que Jesus foi ungido nos pés por uma mulher, que os secou
com os seus cabelos. Ora tudo isso consta em Lc, embora em lugares diferentes: o
conhecimento de Marta e Maria e da sua vida em comum numa aldeia, cujo nome não é
mencionado, está num lugar74, enquanto a unção por uma pecadora de quem não se
refere o nome e que pecava «na cidade», está noutro75.

Por outro lado, o texto informa o leitor de quatro coisas que ele desconhece:
primeiro, que essas duas irmãs têm um irmão chamado Lázaro; segundo que esse irmão
era uma pessoa doente; terceiro, que os três viviam em Betânia, o nome da tal “aldeia”;
quarto, que a mulher que tinha ungido Jesus era Maria, irmã de Lázaro e de Marta.

Perante a violência de considerar que Maria, a irmã de Marta que escuta

atentamente Jesus, sentada a seus pés76, e que chora a morte do irmão até comover
Jesus77, tinha sido a “pecadora” que ungira Jesus, têm-se proposto muitas soluções, entre
as quais a mais difundida é a de que o narrador aqui estaria a fazer uma prolepse, i.e.,
uma antecipação narrativa. O narrador de Jo estaria a antecipar uma unção que seria
descrita mais adiante78. No entanto, esse argumento tropeça com o facto de se usar o
verbo “ungir” no aoristo, um tempo que indica uma acção já acabada no passado,
quando o autor de Jo fez outras prolepses ou antecipações narrativas, no seu Evangelho
sem nunca se enganar no tempo do verbo79.
68
Cf. Mt 10,4; Mc 3,19.
69
Cf. Lc 6,16; Act 1,13.
70
Jo 14,22.
71
Cf. Lc 10,39.42; Jo 11,[Link].32; 12,3 (para a irmã de Marta); Lc 8,2; 24,10; Jo 19,25; 20,1.11
(para a Madalena). Existe uma excepção que é o uso da escrita semita para Madalena em Jo 20,16 na boca
de Jesus ressuscitado, que é repetida pelo narrador a seguir (cf. Jo 20,18).
72
Cf. Lc 3,2; Act 4,6; Jo 11,49; 18,13.
73
Jo 11,1s.
74
Cf. Lc 10,38s.
75
Cf. Lc 7,37s.
76
Cf. Lc 10,39.
77
Cf. Jo 11,32s.
78
Cf. Jo 12,1-3.
79
Cf. Jo 2,22; 3,24; 6,64.71; 7,39; 11,51s; 12,4.16.33; 21,19.

7
 De facto, nada impede que a mesma Maria tenha ungido Jesus em duas
ocasiões diferentes: uma quando acabava de ser uma pecadora na cidade, e outra quando
Jesus tinha acabado de ressuscitar o seu irmão Lázaro.

A conclusão a que se chega é que o autor de Jo conhecia com toda a

probabilidade Lc: é o Evangelho que ele mais complementa, uma vez que Lc não narra
o milagre do mar nem a segunda unção de Jesus em Betânia; é também o Evangelho que
se requer para entender o texto de Jo; é finalmente o Evangelho com quem Jo concorda
e cuja leitura se pressupõe no leitor. Estas razões fazem pensar que o autor de Jo
conhecia pelo menos um dos Evangelhos Sinópticos: Lc. Vejamos se ele também
conhecia os outros dois: Mt e Mc.

3.1.3 O conhecimento de Mt e Mc

Afirmado o conhecimento de Lc por parte do autor de Jo, falta testar o

conhecimento de Mt e sobretudo de Mc, uma vez que a tese dos dois documentos para a
questão sinóptica, coloca Mc como mais antigo e fonte documental de Mt.

Ora Jo afirma coisas que contradizem o texto de Mc, mais ainda do que o de
Mt; no milagre do mar já encontrámos quatro dessas contradições: a primeira naquilo
que acontece com as multidões ao terminar o milagre do pão (são despedidas ou
esperam por Jesus para o fazer rei); a segunda, no modo como os discípulos se metem
no barco (forçados ou por livre vontade); a terceira na direcção do barco (Betsaida ou
Cafarnaum); a quarta no modo como termina o milagre (cessa o vento e Jesus embarca
ou o barco chega ao destino, mas Jesus não embarca).

Ora existem ainda outros elementos contraditórios entre Jo e Mc fora deste

milagre: a identificação de João Baptista com Elias, afirmada por Jesus, mais de uma
vez em Mt, e uma única vez em Mc 80, é negada pelo próprio Baptista em Jo 81. Note-se
que, quando Mt e Mc apresentam o Baptista, descrevem a sua indumentária que é
semelhante à de Elias: vestia-se com uma pele de camelo e estava cingido à cintura com
um cinto de couro82. Ambas as coisas – a identificação e a indumentária – estão ausentes
em Lc que não contradiz Jo83.

Repare-se ainda que em Mt Jesus elogia o Baptista, por ocasião de uma

consulta dos discípulos de João84, e nesse elogio faz menção de ele ser Elias 85; em Lc a
consulta também é referida assim como a resposta de Jesus com o elogio86, mas não a
referência a Elias.

No episódio da unção de Jesus em Betânia, pouco antes de morrer, que Lc não

narra, Mt e Mc contradizem Jo sobre a parte do corpo que foi ungida: para Mt e Mc a
mulher ungiu na cabeça87; para Jo essa mulher era Maria, a irmã de Marta e de Lázaro e
80
Cf. Mt 11,14; 17,13; Mc 9,13.
81
Cf. Jo 1,21.
82
Cf. Mt 3,4; Mc 1,6; 2 Re 1,8.
83
Cf. Lc 3,1-6; 9,36s.
84
Cf. Mt 11,7-19.
85
Cf. Mt 11,14.
86
Cf. Lc 7,24-35.
87
Cf. Mt 26,7; Mc 14,3.

8
teria voltado a ungir Jesus, mas nos pés, não na cabeça 88. Além disso, o momento em
que essa unção teve lugar também é diferente: em Mt e Mc parece ter ocorrido dois dias
antes da Páscoa89, enquanto Jo afirma que ela teve lugar «seis dias antes da Páscoa»90

A terceira contradição ocorre no momento em que Jesus é preso com relação

ao corte da orelha do servo do sumo-sacerdote por Pedro: Mt e Mc narram que Pedro
cortou a orelha depois de terem narrado a prisão de Jesus 91, enquanto Lc e Jo afirmam
que primeiro se deu o golpe e só depois é que Jesus foi preso 92. Além disso, Lc não
chega a dizer qual dos discípulos é que corta a orelha do servo do sumo-sacerdote, ao
contrário de Mt e Mc que têm a preocupação de dizer que foi Pedro; essa lacuna é
preenchida por Jo, que complementa Lc.

A quarta contradição verifica-se quanto à hora em que Jesus foi condenado à

morte e crucificado: Jo afirma que perto da hora sexta Jesus ainda se encotra diante de
Pilatos a ser julgado93, enquanto Mc afirma que era a hora tércia quando crucificaram
Jesus94.

Estas oito contradições – quatro na narração do milagre do mar e quatro fora

dela – fazem pensar em duas possibilidades: ou o autor de Jo desconhecia o texto de
Mc, ou então, se o conhecia, não se importou em contrariá-lo sem sequer explicar
porque é que o outro se enganara.

Ora acontece que é muito frequente encontrar em Jo a preocupação por

esclarecer o leitor; o autor de Jo fá-lo de um modo insistente, com pequenos parênteses
explicativos. São 176 pequenos esclarecimentos ou parêntesis. Encontramos algo de
parecido nalgumas passagens dos Sinópticos95, mas não é um procedimento que os
caracterize.

Na narração do milagre do pão, por exemplo, lemos que, depois de Jesus

perguntar a Filipe «Onde compraremos pães para que estes comam?», o narrador
acrecenta «dizia isto para o experimentar porque ele bem sabia o que ia fazer» 96; o
narrador parece sentir a necessidade de esclarecer o leitor de que Jesus não precisa do
conselho de ninguém, nem faz a pergunta por ignorância, mas desde o início tem
completo controlo de todos os acontecimentos. O resto do relato continua carregado
destes pequenos esclarecimentos: por exemplo o motivo por que a multidão segue
Jesus97, a situação cronológica de vizinhança da páscoa 98, a informação repetida de que
André era irmão de Simão Pedro99. Nada disto se verifica no relato paralelo dos
Sinópticos.

88
Cf. Jo 12,12.
89
Cf. Mt 26,2; Mc 14,1.
90
Cf. Jo 12,3.
91
Cf. Mt 26,50s; Mc 14,46s.
92
Cf. Lc 22,50-54; Jo 18,10-12.
93
Cf. Jo 19,14.
94
Cf. Mc 15,25.
95
Cf. Mc 7,3s.
96
Jo 6,5s.
97
Cf. Jo 6,2.
98
Cf. Jo 6,4.
99
Cf. Jo 6,8; cf. 1,40.

9
 Também na narração do milagre do mar surge um esclarecimento semelhante:
«as trevas já se tinham produzido e Jesus ainda não tinha ido ter com eles» 100. A
afirmação de que «Jesus ainda não tinha ido ter com eles» não é uma antecipação
narrativa do milagre de caminhar sobre as águas, porque então o narrador deveria ter
dito de outro modo – por exemplo, que Jesus haveria de ir ter com eles caminhando
sobre as águas, mas eles não sabiam –; trata-se de explicar que Jesus ainda não tinha
tomado o barco que ficara para ele na margem, contra o que os discípulos esperavam.

Esta preocupação esclarecedora do narrador de Jo não se coaduna com o

conhecimento das contradições do seu texto apresentadas por Mt ou por Mc: se o autor
de Jo conhecesse Mt ou Mc teria certamente esclarecido as contradições, de outro
modo, o seu leitor ficaria perplexo.

Em resumo: podemos concluir que o autor de Jo conhece e depende do texto de

Lc, mas não conhece nem Mt nem Mc. Existe, portanto, certa dependência dos
Sinópticos, mas não na linha mais divulgada, de dependência de Mc.

3.2 A dependência de Mt e Lc em relação a Mc

A tese dominante para explicar os elementos comuns e as disparidades entre os

três Evangelhos Sinópticos, afirma que os redactores de Mt e de Lc teriam tido como
fontes dos seus escritos Mc e Q (um documento hipotético de discursos de Jesus). Como
não existe o documento Q para que possamos verificar a dependência de Mt e de Lc em
relação a ele, vamos analisar a dependência de Mt e Lc em relação a Mc. Começaremos
por análisar o material comum aos três, na sua extensão, ordem e dimensão, e depois
iremos analisar o material comum a dois: Mt e Mc ou Lc e Mc.

Se a dependência de Jo em relação aos Sinópticos não é muito difícil de

esclarecer, o caso parece mais intrincado quando se tenta esclarecer a dependência entre
Mt e Lc em relação a Mc. Por isso, olharemos antes para a dependência de Lc e só
depois para a dependência de Mt: a razão para proceder assim é que nos parece que o
caso de Lc é mais fácil e claro, enquanto o de Mt requer uma análise mais paciente
porque não é tão evidente. Finalmente, para esclarecer este último ponto – a
dependência de Mt em relação a Mc – teremos que recorrer a outros elementos externos
ao próprio texto.

3.2.1 O material comum aos três

Por material comum entendemos os episódios narrativos ou discursos de Jesus

que são comuns aos três Sinópticos. Não é fácil determinar esta extensão sem fazer
escolhas que são opináveis. Por exemplo: nós diríamos que o milagre do pão é comum
aos três, e que o milagre do mar é comum só a dois deles – Mt e Mc –, mas o que dizer
sobre o milagre de Pedro ter caminhado sobre as águas: devemos considerá-lo exclusivo
de Mt e retirá-lo do material comum, ou considerar que é um pequeno acrescento a um
episódio comum? Os exemplos podiam multiplicar-se.

A tabela que se apresenta em baixo diz respeito a uma estimativa do material

comum. Não se pode considerar completamente rigorosa porque corresponde a uma
interpretação daquilo que é material comum, mas pode-se considerar uma aproximação.
100
Jo 6,17.

10
A análise está feita com o número de palavras e excluímos de Mc a chamada “conclusão
deuterocanónica”101, porque é considerada por muitos como estranha à forma mais
original do Evangelho. Os dados são percentuais.

Mc Mt Lc
Material em análise 100 56 40
Total comum aos 3 71 44 38
Comum só a 2 (Mc e Mt) 21 12 –
Comum a 2 (Mc e Lc) 3 – 2
Exclusivo de Mc 5 – –

Como se pode verificar, 71% de Mc está reproduzido nos outros dois

Sinópticos, o que é significiativo; o restante – 29% – é quase todo reproduzido por Mt –
21% – e quase todo omitido por Lc, que só reproduz mais 3% de Mc. Isto porderia fazer
pensar numa maior proximidade de Mt do que Lc em relação a Mc.

No entanto, se os autores de Mt e de Lc conheceram o texto de Mc, não o

reproduziram na totalidade; há muitas omissões; Lc não reproduz 26% e Mt 8%. Porque
é que omitem este material? Há três explicações para estas omissões: o fim perseguido,
o género literário e o desconhecimento. Um autor, ao escrever pretende transmitir
alguma coisa e essa mensagem pode não ser respeitada nalgum episódio. Por outro lado,
o género literário pode ser alheio e criar uma obra sem unidade. Finalmente, a omissão
pode ser devida ao desconhecimento.

Não parece que haja textos de Mc que não respeitem a finalidade perseguida
por Mt ou Lc, nem que pertençam a outro género literário, com excepção, talvez, do
título do Evangelho – «Início do Evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus» 102 – e da
conclusão deuterocanónica, que excluímos da análise. Alguns autores defenderam que
Lc tentaria evitar repetições, ou textos que fossem escandalosos ou difíceis de entender
para os seus leitores, mas isso não é conclusivo: em Lc-Act encontramos muitas
repetições, assim como textos escandalosos e difíceis de entender.

Estas são as primeiras duas dificuldades para aceitar facilmente a dependência

literária entre os Sinópticos. Por um lado, se os autores conheciam algum texto dos
Evangelhos, porque é que repetiram tanto material (o que se aplica sobretudo a Mt em
relação a Mc)? Por outro lado, qual a razão para omitir tanto material, se o que se
pretendia era reproduzir os episódios já narrados por algum motivo que ainda não
conseguimos esclarecer (o que se aplica sobretudo a Lc em relação a Mc)?

Compreende-se que Jo tenha completado os Sinópticos narrando novos

episódios, ou complementando os episódios já conhecidos com material ainda
desconhecido, mas não se compreende que os autores de Mt e Lc se tenham dedicado a
narrar pela segunda vez o que já estava em Mc, deixando outras partes por reproduzir.

De qualquer modo, aquilo que se pode perceber é que Mc assume um carácter

central no estudo dos Sinópticos, como uma espécie de texto de referência; tentemos

101
Cf. Mc 16,9-20. Esta conclusão não consta em alguns manuscritos antigos e noutros aparece outra
conclusão diferente.
102
Mc 1,1.

11
estruturar o seu conteúdo. O texto de Mc parece apresentar três secções narrativas que
se podem distinguir pela temática dominante e pela localização geográfica.

A primeira secção decorre na Galileia e seria caracterizada sobretudo pelos

milagres. Estaria composta por uma introdução, que narraria o baptismo e tentações, a
chegada de Jesus à Galileia e o chamamento dos seus discípulos 103, e um corpo onde
haveria material de três tipos: didáctico, polémico, mas sobretudo taumatúrgico 104. Esta
primeira secção, chamemos-lhe a “galilaica”, corresponde a 30% do Evangelho.

A segunda secção decorre fora da Galileia, mas não na Judeia, e seria

caracterizada pelo ensino dos discípulos. Esta segunda secção teria também uma
introdução, que narraria a primeira vez que Jesus enviou os seus discípulos em missão, e
a consequência da sua fama chegar aos ouvidos de Herodes 105 e um corpo, onde também
haveria material taumatúrgico e polémico, mas que seria preenchida sobretudo com a
didáctica de Jesus com os seus Doze106. Esta secção “extra-galilaica” ocupa 35% do
Evangelho.

A terceira secção decorre em Jerusalém e seria caracterizada pela controvérsia

com os adversários até à morte por crucifixão. Esta terceira secção teria também uma
introdução, que narraria a entrada de Jesus em Jerusalém 107, e um corpo, onde volta a
haver episódios de carácter didáctico ou milagroso, mas onde o mais importante é o seu
carácter polémico108. A secção “judaica” ocupa 35% do Evangelho.

As omissões de Lc a Mc ocorrem sobretudo na segunda secção – “extra-

galilaica” –, embora também haja omissões nas outras duas secções: 71,4% das
omissões de Lc a Mc verificam-se na segunda secção, 9,4% na secção “galilaica” e
19,2% na secção “judaica”.

Para além da extensão, o material comum também se pode analisar do ponto de

vista da ordem. A ordem é a sequência em que os vários episódios aparecem
encadeados em cada Evangelho.

Ora as razões que levam a uma determinada sequência podem ser cronológicas,
temáticas ou textuais: se um episódio se deu depois de outro é natural que o evangelista
os coloque nessa ordem, tentando fazer coincidir o tempo da leitura com o tempo da
história; mas pode acontecer que dois episódios tenham uma relação temática que leve o
evangelista a uni-los sem que se tenham verificado numa continuidade cronológica;
finalmente, o evangelista pode ter conhecimento de um episódio através de um texto
onde ele já estava unido a outro e então a ordem é textual.

Quanto à ordem o que se pode assinalar é que Mt altera a ordem dos episódios
de Mc na secção “galilaica”, com excepção da introdução, i.e., os episódios do
baptismo, tentações, ida para a Galileia e chamamento dos discípulos estão na mesma
ordem que Mc; no resto da secção “galilaica” Mt arruma os episódios com uma ordem

103
Cf. Mc 1,2-20.
104
Cf. Mc 1,21-6,6.
105
Cf. Mc 6,7-29.
106
Cf. Mc 6,30-10,52.
107
Cf. Mc 11,1-11.
108
Cf. Mc 11,12-16,8.

12
diferente. Por exemplo, o primeiro milagre narrado é o do leproso 109, episódio que em
Mc é precedido pelo exorcismo na sinagoga de Cafarnaum, cura da sogra de Pedro,
milagres ao entardecer e partida de Cafarnaum 110; estes episódios são quase todos
narados por Mt, mas depois da cura do leproso111. Outro exemplo: Mt narra o exorcismo
para os porcos depois da tempestade acalmada 112, tal como faz Mc113, mas antes da cura
do paralítico114, ao contrário da sequência de Mc115.

Além disso, não é difícil perceber que é o autor de Mt quem altera a ordem e
não Mc quem se engana neste aspecto. Por exemplo, no caso da cura do leproso, Mt
situa o milagre quando Jesus descia do monte e uma grande multidão o seguia 116; na
sequência do milagre Jesus ordena ao ex-leproso que não diga a ninguém o que lhe
tinha acontecido117, o que não faz sentido se está rodeado por uma multidão. Por outro
lado, Lc segue à risca a ordem de Mc o que parece confirmar que é Mt quem a altera.

É difícil entender esta alteração da ordem de Mc se o autor de Mt tinha o texto

de Mc diante dos olhos. Uma explicação poderia ser temática: de facto, muitos milagres
são narrados depois do sermão da montanha118, surgindo como uma confirmação da
autoridade de Jesus; de facto o narrador afirma, no fim do sermão da montanha: «e
aconteceu que quando Jesus terminou estas palavras as multidões estavam admiradas
com o seu ensino: é que as ensinava com autoridade e não como os seus escribas» 119. O
autor de Mt, portanto, poderia não estar tão preocupado com o rigor sequencial dos
episódios como com o que eles significavam de demonstração do poder de Jesus. Assim
os milagres aparecem como uma colecção de factos confirmadores da autoridade de
Jesus: a sua ordem seria temática e não cronológica.

Acontece que Mt não volta a alterar a ordem de Mc nas outras duas secções. A
única excepção é a expulsão dos vendedores do Templo de Jerusalém, um episódio
situado na secção “judaica” de Mc. Aqui Mt e Lc concordam contra Mc que tal
expulsão se verificou no dia da entrada de Jesus na cidade, montado num jumentinho 120,
enquanto Mc afirma que Jesus nesse se limitou a observar121, e só no dia seguinte é que
expulsou os vendedores122. Provavelmente aqui é Mc quem altera a ordem, pelo
testemunho conjunto de Mt e Lc contra ele.

Lc, no entanto, não respeita a ordem de Mc em dois casos, na secção

“galilaica”; entre o chamamento dos Doze e o início do discurso em parábolas, Mc
apresenta três episódios: os parentes de Jesus pretendem prendê-lo, os escribas, acusam-
no de expulsar os demónios pelo poder de Belzebú, e a sua mãe e irmãos querem vê-

109
Cf. Mt 8,2-4.
110
Cf. Mc 1,21-39.
111
Cf. Mt 8,14-17.
112
Cf. Mt 8,23-34.
113
Cf. Mc 4,35-5,20.
114
Cf. Mt 9,1-8.
115
Cf. Mc 2,1-12.
116
Cf. Mt 8,1.
117
Cf. Mt 8,4.
118
Cf. Mt 5-7.
119
Mt 7,28s.
120
Cf. Mt 21,12s; Lc 19,45s.
121
Cf. Mc 11,11.
122
Cf. Mc 11,15s.

13
lo123; Lc só reproduz o segundo e o terceiro, omitindo o primeiro, mas o segundo e o
terceiro são reproduzidos noutra ordem: a acusação dos escribas surge muito mais
tarde124, e o pedido da mãe e dos irmãos surge no fim do discurso em parábolas125.

Ora a alteração de Lc entende-se porque não parece que Mc siga uma ordem
realmente histórica. O relato de Mc é confuso neste ponto: Jesus vem do monte onde
escolheu os Doze e ao entrar em Cafarnaum a multidão que o esperava não lhe deixou
tempo sequer para comer126. Não se percebe porque é que os parentes de Jesus pensam
que ele está louco e querem prendê-lo127; seria mais lógico pensar que a ira dos parentes
contra Jesus é provocada por aquilo que se narra a seguir: os doutores da Lei que tinham
chegado de Jerusalém dizem que ele tinha o demónio e que era pelo demónio que
expulsava demónios128. De facto, os doutores da Lei não se devem dirigir directamente a
Jesus porque está rodeado de uma multidão que não ouvirá com agrado tal insulto, mas
devem ter comentado com os parentes de Jesus, que não parece estarem entre a
multidão que o segue.

Podia ser que Mc estivesse a retratar o ambiente que paira em Cafarnaum, onde
se espalha o boato de que Jesus actua em união com Belzebú e é isso que provoca a ira
dos parentes contra ele. Aqui, portanto, Mc não seguiria a sequência cronológica mas
temática, i.e., ira dos parentes deve-se a murmuração dos doutores da Lei e ambas as
coisas ficam unidas. O pedido dos irmãos e da mãe de Jesus para falar com ele parece a
conclusão do problema, desde que pensemos que se trata de uma verificação de que
Jesus não está louco ou possesso: a sua colocação volta a ser temática. Isso poderia ser
verificado com o facto de que os parentes de Jesus pretenderem falar com ele, estando
fora de um recinto onde ele ensina os seus discípulos: alguém comunica «Eis que a tua
mãe e os teus irmãos estão lá fora e perguntam por ti» 129; se Jesus era seguido por uma
multidão não é provável que a conseguisse introduzir num local fechado.

Em conclusão, Lc talvez não altere a ordem de Mc nem sequer neste caso, mas
Mc é que pode ter alterado a ordem por querer explicar porque é que os parentes de
Jesus se opuseram a ele.

Outra característica do material comum que devemos estudar é a dimensão. Por

dimensão entendemos a comparação da extensão da narração de cada episódio nos
vários Evangelhos Sinópticos.

Porque é que um episódio é mais longo ou mais curto? Parece que os motivos
podem ser voluntários ou involuntários. São voluntários quando um autor considera que
um determinado episódio não requer tanto espaço, por lhe parecer que há algo
inconveniente, repetitivo ou já suficientemente conhecido. Os motivos de redução são
involuntários quando a sua causa é a falta de informação: cada autor pode ter fontes
próprias para conhecer um determinado episódio e essas fontes podem ser mais ou
menos próximas do que realmente aconteceu.

123
Cf. Mc 3,20-35.
124
Cf. Lc 11,14-26.
125
Cf. Lc 8,19-21.
126
Cf. Mc 3,20.
127
Cf. Mc 3,21.
128
Cf. Mc 3,22.
129
Mc 3,32.

14
 Ora Mt, na secção “galilaica”, não se limita a alterar a ordem de Mc; ele
também reduz muito a dimensão de quase todos os milagres. A tabela mostra a redução
da dimensão dos milagres em relação a Mc, na primeira secção (nas primeiras três
colunas os valores correspondem ao número de palavras no texto grego).

Descrição do episódio Mc Mt Lc Mt/Mc Lc/Mc

Milagres em casa de Pedro 152 48 143 0,32% 0,94%
Cura do leproso 96 62 97 0,65% 1,01%
Cura do paralítico 212 127 213 0,60% 1,00%
Cura de mão ressequida 93 89 115 0,96% 1,24%
Tempestade acalmada 117 73 94 0,62% 0,80%
Exorcismo para os porcos 323 134 288 0,41% 0,89%
Ressurreição da menina e cura da hemorroíssa 365 137 285 0,38% 0,78%
Total 1358 670 1235 0,49% 0,91%

Como se pode verificar, Mt reduz, em média, para metade o relato de Mc,

enquanto Lc o mantém em 91%. Os milagres parecem, de facto, não interessarem ao
autor de Mt, mais do que como uma confirmação do poder de Jesus. Será que isso
quereria dizer que Mt os tomou de Mc?

De facto, não é imediata esta conclusão porque Mt, embora altere a ordem e
reduza a dimensão das narrações dos milagres na secção “galilaica”, tem elementos que
perturbam a leitura, se ele tem presente o relato de Mc. Vamos dar exemplos: nos
milagres em casa de Pedro, Jesus não é advertido do estado de saúde da sogra antes de
entrar em casa130, mas é ao entrar que constata que a senhora está doente 131, e cura-a sem
que ninguém interceda a favor dela, pelo que Jesus parece sozinho naquela casa onde a
senhora o serve só a ele132; se o leitor de Mt tivesse lido Mc poderia ficar perplexo
porque conhecia outra versão do episódio; no exorcismo para os porcos Mt afirma que
eram dois possessos133 e não um, como diz Mc (e Lc corrobora134); um leitor de Mt que
conhecesse Mc também aqui ficaria perplexo porque não se entende como é que a
“legião” de demónios135 se distribui por dois homens ou se cada um deles tem uma
“legião”; e no caso da cura da hemorroíssa o texto de Mt narra que a mulher tocou na
orla do manto de Jesus, pelo que ele se voltou e ao vê-la lhe disse: «Tem confiança,
filha! A tua fé te salvou», com o que o narrador comenta «e ficou curada a mulher a
partir daquela hora»136, o que contraria a versão de Mc (e Lc), segundo a qual a mulher
já tinha sido curada quando se encontrava oculta no anonimato entre a multidão que
cercava Jesus137.

Não parece que o autor de Mt se tenha limitado a reduzir um milagre que ele
sabia ter sido narrado por outro evangelista. Mt trata de um modo diferente os milagres
e chega mesmo a tornar “incompatível” o seu texto com o de Mc, mas isso

Fora da secção “galilaica”, porém, Mt não reduz a dimensão dos milagres

narrados por Mc. A tabela volta a apresentar a mesma comparação para os milagres da

130
Cf. Mc 1,29; 4,38.
131
Cf. Mt 8,14.
132
Cf. Mt 8,15.
133
Cf. Mt 8,28.
134
Cf. Mc 5,2; Lc 8,27.
135
Cf. Mc 5,9; Lc 8,30.
136
Mt 9,22.
137
Cf. Mc 5,29-34; Lc 8,44-48.

15
secção “extra-galilaica” (como se pode ver Lc é aqui que não acompanha o relato de Mc
omitindo muitas das suas narrativas).

Descrição do episódio Mc Mt Lc Mt/Mc Lc/Mc

1º milagre do pão 234 155 163 0,66% 0,70%
Milagre do mar 137 186 – 1,36% –
Milagres em Genesaré 72 44 – 0,61% –
Cura da filha de uma pagã 128 139 – 1,09% –
2º milagre do pão 145 191 – 1,32% –
Transfiguração 119 165 198 1,39% 1,66%
Cura de um lunático 268 130 115 0,49% 0,43%
Cura em Jericó 122 80 108 0,66% 0,89
Total 1225 1090 584 0,89% 0,79%

Na secção “extra-galilaica”, Mt aproxima-se muito de Mc reproduzindo-o em

89%. Só encontramos um tratamento parecido aos milagres da primeira secção no caso
da cura do lunático (49%); como Lc também reduz muito a narração (43%), poderia
pensar-se que a redução se pode dever a que Mc que tinha um conhecimento mais
detalhado do episódio, mas não a que os autores de Mt e Lc tivessem concordado em
encurtá-lo por pensarem que a narração era excessivamente longa.

Em resumo: pelo que vimos até agora não existem razões objectivas para
aceitar que os autores de Mt e Lc se tenham servido do texto de Mc para compor os seus
Evangelhos. No caso de Mt, porque altera a ordem de Mc na secção “galilaica”,
tomando os milagres como demonstração do poder de Jesus, confirmando a sua palavra
nos sermões; e porque reduz a dimensão sem que isso pareça um procedimento
completamente voluntário. No caso de Lc, porque, embora siga a ordem de Mc e não
reduza a dimensão dos episódios narrados, omite muitos deles sobretudo na secção
“extra-galilaica”, sem que se consiga explicar a razão de ser deste fenómeno.

A seguir vamos ver o material comum só a dois dos Sinópticos: primeiro entre
Lc e Mc, e depois entre Mt e Mc.

3.2.2 A dependência entre Lc e Mc

Como já vimos, 2/5 de Lc é material comum a Mc, mas omite um quarto de

Mc. Os dois factos – material comum na mesma ordem e omissão de muito material de
Mc – levou a maioria dos estudiosos a pensar que o autor de Lc teria conhecido Mc.

De facto, Lc apresenta um prólogo138, cujo estilo literário se assemelha ao dos

prólogos dos historiadores gregos, dando a entender que assume a sua tarefa como um
deles. Sabe que, antes dele, “muitos” – polloí (πολλοί) – procuraram redigir narrativas
daquilo que se tinha verificado, a partir de “testemunhas oculares” – autóptai (αὐτόπται)
– e dos chamados “servos da palavra” – hypêrétai tou lógou (ὑπηρέται τοῦ λόγου) –, e
declara, que pretende oferecer ao seu leitor, a quem chama “Teófilo” – “amigo de Deus”
–, uma “garantia” – aspháleia (ἀσφάλεια) – da doutrina em que foi catequizado, através
de uma investigação “rigorosa” – akribôs (ἀκριβῶς) –, “ordenada” – kathexês (καθεξῆς)
– e indo à “origem” – ánôthen (ἄνωθεν) –, de acordo com a metodologia histórica.

Assim sendo, se tivesse conhecido Mc caberiam duas opções: ou considerar

Mc como mais uma das “muitas” tentativas insatisfatórias, ou considerá-lo como uma
138
Cf. Lc 1,1-4.

16
das “testemunhas” de que se serviu. Como omite 26% de Mc não parece tê-lo
considerado uma testemunha, mas sim um texto rejeitado. No entanto, ao seguir a
ordem de Mc parece não o ter rejeitado, a não ser que exista algum texto comum a Mc e
a Lc que apresente a mesma ordem, e que teria sido o responsável pela coincidência dos
dois neste aspecto. Mas o mais provável é que não tenha conhecido Mc.

Descendo ao pormenor do material comum, verificamos que o léxico empregue

por Lc, em passagens paralelas a Mc faz pensar no desconhecimento. A análise do
léxico emprega-se para sinónimos: cada autor tem palavras que prefere para significar a
mesma realidade e isso pode-se verificar estatisticamente. Quando um autor está diante
do texto de outro e encontra um verbo, um substantivo, um advérbio que não gosta,
pode substitui-lo por outro com a mesma função e o mesmo significado. Mas quando se
verifica que um autor diante de um texto que estaria a copiar, ou no qual se inspiraria
para redigir, altera a palavra para outra pela qual não tem preferência, a conclusão é que
a hipóete de trabalho estava enganada.

O fenómeno que se assiste no material comum entre Lc e Mc é que as palavras

que se encontram no texto de Mc são muitas vezes substituídas por outras que Lc não
costuma usar. Vamos exemplificar com uma tabela retirada do episódio do milagre dos
pães, mas a análise poderia alargar-se a muitos outros.

Expressão sinónima Grego Vezes Vezes Quando ocorre em Lc

em Mc em Lc
“partir” (Mc 6,32) ou ἀπέρχομαι (Mc) 23 22
“afastar-se” (Lc 9,10) ὑποχωρέω (Lc) 0 2 Aqui e em Lc 5,16
“ver” (Mc 6,33) ou εἷδος (Mc) 43 67
“conhecer” (Lc 9,11) γινώσκω (Lc) 14 32
“discípulos” (Mc 6,35) μαθητής (Mc) 46 37
ou «doze» (Lc 9,12) δώδεκα (Lc) 11 8
“ordenar” (Mc 6,39) ou ἐπιτἀσσω 4 41
“dizer” (Lc 9,14) λέγω 88 318

Se o autor tivesse diante de si o texto de Mc não teria alterado o verbo “partir”

para “afastar-se” porque raramente usa este último, nem o verbo “ver” para “conhecer”,
que, embora seja muito usado – 32 ocorrências no seu Evangelho – não era mais do que
o outro – 67 ocorrências –, nem a expressão “discípulos” para “doze”, uma vez que
raramente usa este último vocábulo; o mesmo se diga para o verbo “ordenar”,
relativamente frequente em Lc, mudado para “dizer”. Isto leva a pensar o autor de Lc
não tinha diante dos olhos o texto de Mc.

Outra razão é a uniformidade no estilo literário. O estilo literário caracteriza

um autor no seu modo de redigir. Em todas as línguas há muitas maneiras de dizer a
mesma coisa, e aquilo que caracteriza a autoria é uma certa uniformidade, sobretudo em
elementos que são quase instintivos no modo de se exprimir.

Acontece que Lc manifesta uma grande diversidade de estilos literários em

grego dentro do material que é comum a Mc, o que faz pensar que, de facto, ele se
serviu de mais de uma fonte ou testemunho para elaborar o seu Evangelho, e não só de
Mc.

17
 Por exemplo, o uso do verbo “acontecer” na terceira pessoa do singular do
aoristo – “aconteceu”, egéneto (ἐγένετο) –, no início de uma narração pode ser feito de
um modo elegante, com um grego aceitável, ou deselegante, por revelar uma tradução
servil de um original semita, como é o caso de o “aconteceu” estar seguido da cópula
“e” de um verbo finito, ou estar seguido da proposição “em” com o artigo definido “o” e
um verbo no infinitivo. Ora ambos os casos sucedem no material comum entre Lc e Mc.

Exemplos de uso deselegante são as seguites introduções: à pesca milagrosa –

«aconteceu, porém, no pressionar da multidão sobre ele e escutar a palavra de Deus e
ele encontrava-se junto ao lago de Genesaré…»139 –; à cura do leproso – «e aconteceu
no estar ele numa das cidades e eis que um homem cheio de lepra…» 140 –; à cura do
paralítico – «e aconteceu num dos dias e ele estava a ensinar…»141.

Exemplos de uso correcto são as seguintes introduções: às epigas colhidas ao

sábado – «aconteceu, porém, num sábado, passear ele através das searas…» 142 –; à cura
da mão ressequida – «aconteceu, porém, noutro sábado, entrar ele numa sinagoga e
ensinar…»143.

Por outro lado, os estilos da mesma qualidade de grego costumam aparecer

juntos, formando bolsas de bom grego e bolsas de mau grego, como se o autor de Lc
tivesse encontrado peças diferentes escritas por diferentes mãos e as tivesse unido na
sua obra. Assim os três primeiros exemplos de mau uso de egéneto situam-se todos
numa certa continuidade, enquanto os dois outros também estão seguidos. Isso poderia
fazer pensar que a fonte que o autor de Lc copiou não era uma só, mas múltiple,
confirmando a sua intenção do prólogo de consultar testemunhos.

Esta pluralidade de mãos redaccionais é confirmada na nomenclatura: Jesus é

chamado “mestre”, no discurso directo, a maior parte das vezes com a palavra epistátês
(ἐπιστάτης), que indica “aquele que manda”, outras vezes com a palavra didáskalos
(διδάσκαλος), que significa “aquele que ensina”, mas que acabam por ser sinónimos;
existe certa tendência para que, em Lc, a primeira forma seja mais usada pelos
discípulos e a segunda pelos estranhos, mas não é regra absoluta: de facto, uns leprosos
chamam-no epistátês144, e, numa ocasião os discípulos chamam-no didáskalos145.

Epistátês nunca surge em Mc; por exemplo, no eposódio da tempestade

acalmada, os discípulos gritam a Jesus «Mestre, mestre (ἐπιστάτα), afundamo-nos»146,
enquanto em Mc lemos «Mestre (∆ιδάσκαλε), não te importa de que nos
afundemos?»147. Também não aparece em Mt ou Jo; é um vocábulo próprio de Lc, mas
como não usa este título com exclusividade, pode não corresponder ao último redactor;
a escolha poderia ser das fontes de que ele se serviu.

139
Lc 5,1.
140
Lc 5,12.
141
Lc 5,17.
142
Lc 6,1.
143
Lc 6,6.
144
Cf. Lc 17,13.
145
Cf. Lc 21,7.
146
Lc 8,24.
147
Mc 4,38.

18
 Também varia o modo de escrever “Nazareno”, título de Jesus: umas vezes
Nazarênos (Ναζαρηνός)148 outras Nazôraios (Ναζωραῖος)149; algumas das ocorrências
deste título no Evangelho estão em material comum a Mc, mas Mc escreve sempre com
a primeira forma, ou seja, Lc não concorda sempre com Mc. Mais do que apontar para a
dependência literária, o fenómeno volta a fazer notar a pluralidade de mãos redaccionais
no texto de Lc.

Algo de parecido sucede para os topónimos: “Jerusalém” umas vezes é escrita

com a forma grega – Hierosólyma (Ἱεροσόλυμα)150, outras – a maioria – com a forma
semita – Ierousalêm (Ἰερουσαλήμ)151. Mc sempre usa a forma grega (são 10
cocorrências), mas as passagens paralelas de Lc trazem o nome da cidade na forma
semita. Lc não é contrário a usar a forma grega, mas o facto de nunca escrever o nome
da cidade de Jerusalém como se encontra no texto de Mc não abona a favor da tese de
dependência. De novo, devemos concluir que os dois nomes é o resultado de haver
vários redactores.

O nome de Nazaré, a aldeia em que Jesus cresceu, é escrita como Nazaréth

(Ναζαρέθ), quatro vezes152, e uma como Nazará (Ναζαρά)153. Mc não usa nem uma nem
a outra forma, mas Nazarét (Ναζαρέτ)154.

Podem parecer coisas pequenas e até desprezáveis, mas são importantes para
determinar o modo como o Evangelho foi elaborado. Julgamos que quer o estilo quer o
léxico apontam para a pluralidade de fontes escritas usadas pelo autor de Lc.

Outro título de Jesus, em Lc, é “senhor”, usado tanto no discurso directo 155,
como invocação de alguém que se dirige a Jesus, como – e isso é que o que queremos
sublinhar agora – na voz do narrador 156. Em Mc o narrador nunca nomeia Jesus como
“senhor” excepto na conclusão deuterocanónica157. O uso na boca de personagens
acontece em Mc embora poucas vezes: a mulher pagã é assim que se dirige a Jesus 158, e
quando os discípulos vão buscar o burrinho em que Jesus deve montar para entrar em
Jerusalém, dizem ao dono «o senhor necessita dele»159; aqui também Lc traz a mesma
maneira de se referir a Jesus160. Mas Lc acrescenta esta forma de se dirigir a Jesus na
boca do leproso161, e na boca do cego de Jericó 162, coisa que Mc não faz. Será um modo
livre de tomar o texto de Mc? Pelo que vimos antes, parece que é um modo de escrever
de alguma das fontes do evangelista. E isto introduz-nos um novo motivo pelo que
parece não ser de aceitar a tese de que o autor de Lc conheceu o texto de Mc: a piedade.
148
Cf. Lc 4,34 (//Mc 1,24); 24,19.
149
Cf. Lc 18,37 (//Mc 10,47); Act 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8.
150
Cf. Lc 2,22; 13,22; 19,28; Act 8,25; 13,13; 19,21; 20,16; 21,4.15.17; 25,[Link].
151
A forma preferida por Lc-Act: 64 ocorrências; por exemplo, em Lc 6,17, o texto paralelo de Mc 3,8
apresenta Ἱεροσόλυμα.
152
Cf. Lc 1,26; 2,4.39.5.
153
Cf. Lc 4,16.
154
Cf. Mc 1,9.
155
Cf. Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13; 9,54.59.61; 10,17.40; 11,1; 12,41; 13,23; 17,37; 18,41; 19,31.34;
22,33.38.49; 24,34.
156
Cf. Lc 7,13.19; 10,1.41; 11,39; 13,15; 17,5.6; 18,6; 19,8; 22,61.
157
Cf. Mc 16,19.
158
Cf. Mc 7,28.
159
Cf. Mc 11,3.
160
Cf. Lc 19,31.34.
161
Cf. Lc 5,12.
162
Cf.; 18,41.

19
 O título “senhor” denuncia uma submissão das personagens a Jesus. Uma
submissão religiosa, que é partilhada pelo narrador. Este ambiente de piedade que aflora
do autor das fontes lucanas pode ser encontrado noutros elementos do texto

Lc parece um Evangelho construído a partir de um ambiente de piedade onde a

oração é referida com profusão. Por cinco vezes Lc afirma que Jesus se encontra em
oração, onde os textos paralelos de Mc, nada dizem: depois de ser baptizado 163, depois
de curar o leproso164, antes de chamar os Doze165, antes de se revelar como “Messias”166,
antes de se transfigurar167; e outras duas em material próprio: antes de ensinar o “Pai-
nosso”168 e na cruz169. Por outro lado, surgem, na boca de Jesus, três parábolas que se
dedicam a esta temática – a do amigo inoportuno 170, a do juiz iníquo171 e a do fariseu e
do publicano172 –, e a frase introdutória de uma delas – «porque sempre se deve orar e
não desfalecer»173– corrobora esta atmosfera. O Espírito Santo é referido 17 vezes,
quando Mc apenas o menciona 6.

Neste contexto, não se entende como é que o autor de Lc omite as referências à

oração de Jesus, relatadas por Mc em material comum. Mc refere que na manhã
seguinte à noite de curas em casa de Pedro, Jesus «se retirou para um lugar solitário e aí
orava»174, coisa que Lc não refere, embora narre a mesma cena; o que ele diz é que
«tendo-se feito de dia, saiu e foi para um lugar solitário, e as multidões procuravam-no e
tendo chegado onde ele estava retinham-no para que não se afastasse deles» 175. Não
parece plausível que o autor de Lc tivesse diante dos olhos o texto de Mc e não referisse
o que Jesus estava a fazer no “lugar solitário”. Também no fim do milagre pão, Mc
afirma que Jesus subiu ao monte para fazer oração 176, coisa que Lc omite, terminando a
sua narração com a recolha das sobras nos cestos177.

Além disso, em três ocasiões Mc refere o Espírito Santo e o texto paralelo de

Lc omite a referência178. Se o redactor de Lc tivesse conhecido Mc não teria deixado
escapar estes elementos.

Devemos ainda acrescentar uma última razão para rejeitar a hipótese de

dependência de Mc por parte do autor de Lc: a hebraização do texto. Lc contém muitos
hebraísmos e quase nenhum aramaismo, ao contrário do que acontece nos outros
Evangelhos. O hebraico e o aramaico são línguas semitas emparentadas, mas aquela que
se falava na Palestina era o aramaico porque se ter perdido o hebraico durante os cinco

163
Cf. Lc 3,21.
164
Cf. Lc 5,16.
165
Cf. Lc 6,12.
166
Cf. Lc 9,18.
167
Cf. Lc 9,28.
168
Cf. Lc 11,1.
169
Cf. Lc 23,34.
170
Cf. Lc 11,5-13.
171
Cf. Lc 18,1-8.
172
Cf. Lc 18,9-13.
173
Lc 18,1.
174
Cf. Mc 1,35.
175
Lc 4,42.
176
Mc 1,35; 6,46.
177
Cf. Lc 9,17.
178
Cf. Mc 3,29 (//Lc 11,20s); Mc 12,36 (//Lc 20,42); Mc 13,11 (//Lc 21,14).

20
séculos seguintes ao desterro da Babilónia. No século I, o hebraico soava a um judeu
como hoje nos soa o latim: era uma língua sagrada, clerical, usada por sacerdotes, que
soava aqui e ali como coisa conhecida quando se ouvia ler, mas que requeria uma
tradução para o comum das pessoas.

Era a língua sagrada porque as Escrituras estavam redigidas em hebraico; no

entanto desde o seculo III a.C. que existia uma tradução para grego – a versão chamada
dos Setenta (muitas vezes designada simplesmete como LXX ou a Septuaginta) –, e na
Palestina a leitura sinagogal requeria a tradução para o aramaico.

Os rolos que se encontraram em Qumran, estavam escritos, na sua maioria, em

hebraico, e por isso se pensa que os essénios cultivavam essa língua, mas esse facto,
unido a que era uma comunidade de sacerdotes, não lhe retira carácter sagrado e
religioso.

A presença de hebraísmos em Lc não é uniforme: por exemplo, os primeiros

dois capítulos, com excepção do prólogo, são mais hebraizados do que o resto do
Evangelho, mas há hebraísmos um pouco por toda a parte. Os hebraísmos fazem
suspeitar que o texto de Lc é o resultado de uma dupla conversão: primeiro do aramaico,
que terá sido a língua falada por Jesus e pelos seus discípulos, para o hebraico, e depois
do hebraico para o grego, que é a língua em que Lc está redigido.

Os hebraísmos, no entanto, pioram a leitura de Lc, conferindo-lhe um carácter

estranho para um leitor não familiarizado com as línguas semitas. Por exemplo, no caso
do milagre do pão, onde em Mc se lê «disse-lhes» – eipen autois (εἶπεν αὐτοῖς)179 –, em
Lc, na passagem paralela, lê-se «disse para eles» – eípen dé prós autoús (εἶπεν δὲ πρὸς
αὐτούς)180 –, que parece corresponde uma tradução servil da preposição hebraica le (‫)ל‬,
que significa “para”, “em direcção a”. Poderíamos dar muitos outros exemplos, entre os
quais aquele a que já se fez referência do verbo “acontecer” no início de episódio,
seguido da proposição “em”, do artigo definido masculino “o” e do verbo no infinitivo,
que corresponde ao início de frase narrativa do hebraico (‫)ויהי ב‬.

Ora, se o autor de Lc conhecesse o texto de Mc, não se entende para que o

havia de piorar, tornando-o mais desagradável para um leitor grego. Se se pretendesse
imitar o estilo da escrita sagrada, o estilo do grego que se encontra nos LXX, isso
justificaria que se escrevesse um texto com estes modismos, mas sem o conhecimento
de Mc, porque qualquer pessoa que tivesse acesso a Mc verificaria a artificialidade do
procedimento literário: era como pretender tornar o texto mais autêntico à custa de o
alterar. Em vez disso, parece mais plausível pensar que os autores dos textos de que se
serviu o evangelista quiseram escrever o que se tinha passado na história de Jesus do
mesmo modo que se escreve uma história sagrada e que assim foram incorporados ao
Evangelho, sem ter conhecimento de Mc.

A conclusão a que se chega é a de que o autor de Lc não conheceu o texto de

Mc. São várias as razões que conduzem à mesma conclusão, embora fique por explicar
como é que Lc é tão fiel à ordem de Mc. Mas a fidelidade à ordem de outro texto não
obriga à dependência directa. Reconhece-se uma dependência da ordem de Mc, não do
seu texto.
179
Mc 6,37.
180
Lc 9,13.

21
 3.2.3 A dependência entre Mt e Mc

Falta-nos estudar a dependência do autor de Mt em relação a Mc. A tese das

duas fontes ou dos dois documentos defende que tanto Mt como Lc dependeriam de Mc
e de uma outra fonte hipotética. Já vimos que é muito improvável que Lc dependa da
Mc. Também já vimos que Mt altera a ordem e reduz a dimensão de muitos episódios
da secção galilaica de Mc.

A tabela mostra episódios omitidos por Lc e comuns unicamente a Mt e Mc, e,

como se pode verificar, a alteração média da dimensão é pequena: 3% de redução,
embora haja uma oscilação grande de episódio para episódio. Nenhum destes episódios
está alterado na ordem sequencial de Mc.

Descrição do episódio Mc Mt Secção Mt/Mc

Vocação dos pescadores 82 89 I 109%
Ida a Nazaré 131 96 I 73%
Milagre do mar 137 186 II 136%
Milagres em Genesaré 72 44 II 61%
Controvérsias sobre a pureza legal 359 275 II 77%
Cura da filha de uma pagã 128 139 II 109%
2º milagre do pão 145 191 II 132%
Pedido de um sinal 37 71 II 192%
Sobre o fermento dos fariseus 114 109 II 96%
Invectiva contra Pedro 69 84 II 122%
Sobre Elias 87 63 II 72%
Sobre o divórcio 127 181 II 143%
Pedido de Tiago e João 188 165 II 88%
Figueira amaldiçoada 54 96 III 178%
O maior mandamento 152 82 III 54%
Falsos messias e profetas 37 79 III 214%
Unção em Betânia 123 108 III 88%
Jesus entre os soldados 70 83 III 119%
Total 2271 2201 97%

A análise de pormenor, porém, não detecta anomalias como no caso de Lc: o

léxico de Mt e de Mc são muito comuns, embora haja certas excepções: o léxico de Mt
parece depender não só de Mc, como de Lc e até de Jo.

Mt segue a regra de Mc de usar para “Jerusalém” o nome grego – Hierosólyma

(Ἱεροσόλυμα)181 –, mas num caso, que tem paralelo estreito em Lc, usa o nome semita –
Ierousalêm (Ἰερουσαλήμ)182. Por ser a única ocorrência, mais do que atribuir a uma
pluralidade de redactores, dever-se-ia atribuir à dependência do texto de Lc.

O nome de “Nazaré” aparece em Mt com três escritas diferentes: quando se

afirma que José fixou a residência, usa-se a forma Nazarét (Ναζαρέτ), como fazem Mc
e Jo, no momento em que Jesus inícia a sua vida pública 183; quando Jesus, depois de
iniciar a sua vida pública, volta à Galileia e escolhe morar em Cafarnaum deixando
Nazaré, usa Nazará (Ναζαρά), como faz Lc, num lugar que se pode considerar

181
Cf. Mt 2,1.3; 3,5; 4,25; 5,35; 15,1; 16,21; 20,17.18; 21,1.10.
182
Cf. Mt 23,37; o texto é literalmente idêntico ao de Lc 13,34.
183
Cf. Mt 2,23; Mc 1,9; Jo 1,45.46.

22
paralelo184; finalmente, quando as multidões apresentam Jesus como um «profeta de
Nazaré», usa Nazaréth (Ναζαρέθ), como o faz Lc quase sempre185. Poderíamos pensar
em mais do que uma mão redaccional, mas o texto de Mt apresenta uma unidade
estilística que não permite tal conclusão.

O nome de “Maria” também admite duas escritas – uma grega e outra semita –;
Lc e Jo concordam em designar Maria Madalena na forma grega, e a irmã de Marta na
forma semita; Jo só muda designação de Madalena para a forma semita quando Jesus
ressuscitado lhe aparece junto do túmulo e a chama na forma semita: Mariám
(Μαριάμ)186; a partir de então o narrador imita este procedimento e chama-a na forma
semita187. Mt designa a Madalena na forma grega quando está junto da cruz 188, mas
depois, quando está junto do sepulcro de Jesus designa-a na forma semita 189, como se
dependesse de Jo.

Esta análise não prova que Mt não dependa de Mc; prova é que depende de
outros textos evangélicos.*
A dependência léxica de Mt ficaria esclarecida se admitíssemos um dado
fornecido pelos autores antigos, os quais afirmam que Mt teria sido originariamente
escrito na língua dos judeus e só mais tarde traduzido para grego. Este dado explicaria
porque é que o grego de Mt depende de Mc habitualmente, uma vez que mais de metade
do seu material é comum a Mc, excepto em contadas ocasiões em que o tradutor de
serviu de Lc ou de Jo por alguma razão que tornava a narração mais próxima destes dois
Evangelhos.

A tabela permite captar que Mt, no material que é comum só a Mc, e que,
portanto não consta do esquema evangélico, não só concorda com a ordem, como
concorda com a dimensão.

A questão que se coloca é, de novo, saber para que é que o autor de Mt,
sabendo que existia Mc, escreve um novo Evangelho onde reproduz o que já está em
Mc com a mesma ordem e a mesma dimensão? Que vantagem tem este novo escrito?
Pelo menos no material comum, nenhuma.

Se o autor de Mt conhecesse a existência de Mc poderia ter sido lógico ter feito

em todo o Evangelho como fez na primeira secção: acrescentar discursos longos de
Jesus – o Sermão da Montanha e o discurso apostólico – e resumir os milagres que
confirmavam esses discursos, colocando-os sem ordem. Mas não é isso o que faz.

Além disso, também Mt omite algum material de Mc, embora pouco, sem
razão aparente para o fazer. Fazer depender Mt de Mc é uma solução que não soluciona.
Os problemas continuam sem solução.

No caso de Mt a semelhança do léxico de Mc é maior do que no caso de Lc,

mas, mesmo assim, há casos em que parece que o autor depende de Lc ou mesmo de Jo.
Vejamos por exemplo o caso da nomenclatura para cidades e pessoas.
184
Cf. Mt 4,13; Lc 4,16.
185
Cf. Mt 21,11; Lc 1,26; 2,4.39.51; Act 10,38.
186
Cf. Jo 20,16.
187
Cf. Jo 20,18.
188
Cf. Mt 27,56.
189
Cf. Mt 27,61; 28,1.

23
 Em resumo, não parece fácil atribuir ao autor de Mt o conhecimento do texto
de Mc por várias razões, algumas delas já encontradas em Lc: por um lado, não se
entende porque é que se havia de repetir o material já narrado noutro Evangelho, com a
mesma dimensão e a mesma ordem, como acontece com os relatos que não constavam
no esquema evangélico; por outro, não se entendem as omissões de Mt a Mc, caso o
quisesse copiar; finalmente, a semelhança léxica com Mc parece dever-se mais ao
tradutor do Mt original para grego, de acordo com os dados dos autores antigos.

3.3 A questão vista pelos autores antigos

Alguns dos autores antigos pronunciaram-se sobre o modo como foram

redigidos os quatro Evangelhos e, embora não contassem com o tipo de instrumentos de
análise de que dispomos hoje em dia, encontravam-se numa posição priveligiada pela
proximidade quer cronológica quer cultural dos evangelistas.

Quem são os autores antigos que se debruçam sobre a origem dos Evangelhos?
São sete: Papias de Hierápolis (séculos I-II), Ireneu de Lyon (140-202), Clemente de
Alexandria (150-220), Orígenes (185-254), o anónimo que escreveu o fragmento de
Muratori (séculos II-III), Eusébio de Cesareia (263-339) e Jerónimo (347-420)190.

3.3.1 A dependência de Jo em relação aos Sinópticos

Um autor do século III, Clemente de Alexandria, afirmou que o autor de Jo,

tendo «consciência de que as coisas corporais 191 já tinham sido narradas nos [outros]
Evangelhos, tendo sido urgido pelos conhecidos e movido divinamente pelo Espírito,
compôs um Evangelho espiritual»192. Clemente parece afirmar certo conhecimento dos
Sinópticos por parte deste autor. Mas os outros autores não se pronunciam sobre a
questão. Aquilo que afirmam é que Jo teria sido escrito muito mais tarde, quando o seu
autor residia em Éfeso

Papias de Hierápolis, segundo Eusébio, teria afirmado: «mas se chegava

alguém que tivesse seguido os presbíteros eu questionava sobre as palavras dos
presbíteros, o que é que André ou Pedro ou Filipe ou Tomé ou João ou Mateus, ou
qualquer outro discípulo do Senhor tinha dito, e o que Aristion ou o presbítero João,
discípulos do Senhor dizem»193. Segundo o Canone de Muratori, Papias dizia também
que «o Evangelho de João foi comunicado e manifestado às igrejas pelo próprio João,
enquanto vivia».

190
Para conhecer a opinião destes autores pode-se consultar, para Papias, H.E. (= Historia Ecclesiastica
[Ἐκκλησιαστικῆ ἱστορία], “História eclesiástica”) 3,39,16; para Ireneu, Adv. haer. (= Adversus haereses,
“Contra as heresias”) 3,1,1; H.E. 5,8,2; para Clemente, H.E. 2,16; 3,23,6.8; 6,14,5-7; e Adumbratio in 1
Pe (“Clarificação sobre 1 Pe”) 5,13; para Orígenes, H.E. 6,15,4-6; o Fragmento de Muratori está editado
em várias obras especializadas; para a opinião de Eusébio H.E. 3,24 e também Quaest. ad Marinum
(“Perguntas a Marino”; PG 22,941); para Jerónimo, sobretudo De vir. ill. (= De viris illustribus, “Os
homens ilustres”; PL 23,821-956).
191
O adjectivo ta sômátika (τὰ σωμάτικα) significa “coisas corporais”.
192
H.E. 6,14,7.
193
H.E. 3,39,4.

24
 Como se pode observar o testemunho de Papias recolhido por Eusébio fala de
dois presbíteros com o mesmo nome “João”. No entanto o verbo “dizer” é usado em
tempos diferentes. No primeiro caso no passado – «tinha dito» (aoristo) – e no segundo
no presente: «dizem». Parece que o segundo é contemporâneo de Papias, enquanto o
primeiro não; e, segundo Ireneu, Papias não teria conhecido pessoalmente o autor do
Evangelho194. Fica a impressão de que o segundo “João” é posterior e contemporâneo de
Papias, enquanto o primeiro é anterior.

A esse “João” anterior é que parece referir-se Papias, no texto do canone de

Muratori, que fala de alguém que já teria morrido, uma vez que a comunicação do seu
Evangelho se teria verificado «enquanto vivia».

Ireneu de Lyon afirma: «depois [dos outros Evangelhos], João, o discípulo do

Senhor, o mesmo que repousou sobre o seu peito, publicou o Evangelho durante a sua
estadia em Éfeso»195. Embora Ireneu seja bispo de Lyon, na Gália (actual França), era
oriundo da província da Ásia, cuja capital é Éfeso. Ireneu afirma também que João teria
permanecido à frente da igreja de Éfeso até ao tempo de Trajano 196, o qual foi imperador
entre 98 e 117, pelo que devemos concluir que o autor de Jo teria vivido até aos finais
do primeiro século ou inícios do segundo.

Se ele «repousou sobre o peito» de Jesus, isso quer dizer que quando morreu já
Clemente de Alexandria: «por último João, tendo consciência de que as coisas
corporais já tinham sido tratadas nos Evangelhos, urgido pelos conhecidos e movido
divinamente pelo Espírito, compôs um Evangelho espiritual» (H.E. 6,14,7). Este autor
também chama a João «presbítero» (cf. H.E. 3,23,6.8).

Orígenes: «depois de todos o [Evangelho] segundo João» (H.E. 6,15,6).

O Canone de Muratori, nas linhas 9-16, afirma que Jo teria sido escrito: (1) por
pedido dos seus discípulos e de outros bispos, (2) entre os quais o apóstolo André, (3)
depois de um jejum de 3 dias, para que, no fim, se revelasse a vontade de Deus, e (4) foi
revelado que João deveria escrever em nome próprio.

Efrém é um autor oriundo da Síria, que viveu no século IV, e no seu

comentário a uma obra de outro autor, anterior a ele – o Diatessaron de Cassiano –
afirmou que João teria vivido até à morte de Trajano em Antioquia, na Síria 197. Mas é o
único autor que difere da unanimidade que situa João em Éfeso.

Eusébio, baseando-se no testemunho de Papias, pretende que haveria dois

homens na Ásia com o mesmo nome – «João» – e que um deles seria o autor de Jo, e o
outro, o autor do Ap (cf. H.E. 3,39,7; 7,25). De facto, o Ap era uma obra que causava
dificuldades à Igreja, no Oriente. Parece que Eusébio se apoia na referência a dois
eclesiásticos da igreja da Ásia com o mesmo nome para afirmar que ambos são autores
de livros sagrados, mas um desses autores seria o apóstolo e teria escrito o Evangelho,
enquanto o outro teria escrito o Apocalipse mas seria menos digno de crédito.

194
Cf. Adv. haer. 5,33,4; H.E. 3,39,1-3.
195
Adv. haer. 3,1,1; H.E. 5,8,4.
196
Cf. Adv. haer. 2,22,5; H.E. 3,23,3s.
197
Esta notícia foi-nos dada por M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Jean, Gabalda, Paris, 61936, p. lxvi.
Lagrange dá crédito a este dado de Efrém.

25
 Jerónimo: «João, o apóstolo predilecto de Jesus, o filho de Zebedeu, o irmão do
apóstolo Tiago decapitado por Herodes, depois da morte do Senhor, sendo já o único
sobrevivente do Colégio Apostólico, escreveu o seu Evangelho a pedido dos bispos da
Ásia» (De vir. ill. 9).

Podemos dizer que os Antigos consideravam que Jo tinha sido escrito (1) por
um apóstolo, chamado João, (2) que é classificado como «ancião» – presbyteros –
talvez por ter morrido muito velho, (3) que escreveu por pedido de outros e (4) depois
de terem sido redigidos os outros três Evangelhos.

Aliás ele é o único autor antigo que se tenha debruçado sobre o modo como os
Evangelhos foram escritos, e que afirme tal coisa. Os outros autores não se pronunciam
sobre esta questão.

Quando Mt e Lc reproduzem material de Mc alteram a dimensão, reduzindo ou

aumentando. Do quadro inicial percebe-se que Mt tende a aumentar e Lc a reduzir: o
número de palavras para os textos comuns aos três é 7.964 em Mt e 7.340 em Lc, contra
7.857 em Mc, ou seja Mt aumenta ligeiramente (+1%) e Lc reduz ligeiramente (-7%).

No entanto, estes valores são muito superficiais porque não têm em conta que
parte o material pode ser aumentado com discursos, que Mc evita. Por exemplo, a
apresentação do Baptista, tanto em Mt como em Lc, ao incluir os seus ensinamentos,
que Mc omite, faz com que o material seja muito acrescentado 198. A regra mais geral é
que tanto Mt como Lc tendem a diminuir o material comum a Mc, e a razão é que o
estilo de Mc apresenta muitas frases ou palavras que são redundantes ou desnecessárias,
coisa que tanto Mt como Lc procuram evitar.

Esta regra, porém, deve ser considerada com algum cuidado.

Na secção galilaica de Mc, Mt só aumenta a dimensão de Mc nos episódios em

que mantém a ordem, que são os do início, mas reduz drasticamente a dimensão no
resto, onde ele altera a ordem. Assim, por exemplo, a vocação dos pescadores, situada
logo no início, é aumentada em 9%, mas o episódio das curas na casa de Pedro 199 é
reduzido em 59%, o da cura do leproso 200 em 36%, o da cura do paralítico 201 em 41%, o
da tempestade acalmada202 em 38%, o do exorcismo para os porcos203 em 59%, o da
filha de Jairo e da hemorroíssa204 em 62%.

198
Os ensinamentos do Baptista constituem um texto com 232 palavras em Lc (cf. Lc 3,7-18) e 135 em
Mt (cf. Mt 3,7-12), ou seja, 67% e 57% da sua apresentaçãog.
199
Cf. Mt 8,14-16; Mc 1,29-39.
200
Cf. Mt 8,1-4; Mc 1,40-45.
201
Cf. Mt 9,1-8; Mc 2,1-13.
202
Cf. Mt 8,23-27; Mc 4,35-41.
203
Cf. Mt 8,28-34; Mc 5,1-20.
204
Cf. Mt 9,18-26; Mc 5,21-43.

26
 Estas reduções na dimensão são importantes sobretudo se se comparam com o
que sucede com Lc, que, para os mesmos episódios tem variações muito mais pequenas:
-6%, +1%, +0,5%, -20%, -11% e -22%, respectivamente.

As alterações à dimensão não têm uma regra fixa. Mesmo na secçao galilaica
há episódios como o da vocação de um publicano 205, onde Mt reduz 1% e Lc não altera
a dimensão, o do jejum206 onde Mt reduz 20% e Lc aumenta 9%, o das espigas colhidas
ao sábado207, onde Mt aumenta 24% e Lc reduz 16%, etc.

O que chama a atenção são sobretudo os casos em que Mc é especialmente

extenso, Lc mantém quase a extensão e Mt reduz muito. Certos episódios como o do
exorcismo para os porcos e o da filha de Jairo e da hemorroíssa, são textos
particularmente grandes de Mc: o primeiro regista 323 palavras e o segundo 365; Lc
reduz ligeiramente para 288 e 285, mas a redução de Mt é muito chamativa (134 e 137
palavras respectivamente). No caso do paralítico, o episódio em Mt omite o facto de ser
descido do tecto.

Nesses casos, em que Mc é pródigo em detalhes e parece enriquecer o relato

com uma viveza muito própria, Mt afasta-se radicalmente de toda a exuberância. E é
bom registar que isto só sucede na secção galilaica, onde Mt também se afasta da ordem
de Mc.

Em resumo: a visão geral permite captar que na secção galilaica de Mc, Lc o

segue muito de perto tanto na ordem como na dimensão, enquanto Mt se distancia tanto
numa coisa como na outra. Pelo contrário nas outras duas secçoes de Mc, Lc omite
muito material e Mt segue Mc muito de perto, sobretudo na ordem.

Notemos também que a separação entre a secção galilaica e as outras duas se

faz precisamente com os dois milagres que estudámos, ou melhor, como o episódio que
os antecede: a notícia da fama de Jesus.

3.1.1 Mt e Mc: dependência ou independência?

O estudo de Mt leva-nos a duas características opostas: a primitividade e a

dependência dos outros. Por outro lado, o seu redactor parece gozar de uma liberdade
que não encontramos nos outros dois Sinópticos.

O texto de Mt apela a um estágio primitivo da pregação, ainda muito ligado

com a terra da Palestina e com a sua cultura, e não pensando num destinatário gentio ou
grego, mas só num judeu palestinense208.

Há muitos modismos que são modos do falar genuíno de um israelita: a fuga de

invocar o nome de Deus, que leva a dizer “Reino dos Céus” 209, ou a usar o passivo

205
Cf. Mt 9,9-13; Mc 2,14-17; Lc 5,27-32.
206
Cf. Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39.
207
Cf. Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5.
208
Cf. Butler, Originality.
209
A expressão “Reino dos Céus” ocorre 30 vezes em Mt, enquanto a expressão mais comum nos outros
dois Sinópticos – “Reino de Deus” – só ocorre quatro vezes (cf. Mt 6,33; 12,28; 21,31.43).

27
divino, i.e., a voz passiva em que o agente da passiva é Deus 210; o recurso frequente às
Escrituras como verificação de que Jesus cumpria o que fôra anunciado211.

A pergunta sobre o divórcio apresenta uma formulação diferente em Mt e em

Mc: no caso de Mt pergunta-se «se é lícito ao homem despedir a sua mulher por
qualquer motivo»212, admite a possibilidade de divórcio com restrições – tem que haver
“motivo” segundo a Lei213 – mas sabe que essas restrições são alvo de discussão; no
caso de Mc pergunta-se «se é lícito despedir a mulher» 214, sem restrições de motivos de
licitude porque se sabe que o mundo pagão desvaloriza o divórcio como algo banal;
além disso, em Mc, Jesus acrescenta o caso de a mulher rejeitar o marido 215, coisa
impensável no mundo judaico. A presença ou ausência de restrições assim como a
possibilidade do divórcio por iniciativa feminina, podem indicar o destinatário do
Evangelho.

Muitas das parábolas e exemplos da pregação de Jesus em Mt são difíceis de

entender fora da Palestina e do meio cultural judaico. Por exemplo, a introdução da
parábola das dez virgens soa assim: «então assemelhar-se-á o reino dos céus a dez
virgens que tomando as suas lâmpadas sairam ao encontro do esposo» 216. Jerónimo,
quando traduziu para latim vê-se na obrigação de acrescentar «ao encontro do esposo e
da esposa» por saber que os seus leitores iriam ficar perplexos; de facto, no contexto
palestinense estas meninas em idade núbil (mais de doze anos e meio), esperam o
regresso do esposo que foi buscar a sua esposa para celebrar as bodas em sua casa, de
acordo com o rito dos nebyim ou “condução” da noiva a casa do esposo; nessa casa
celebra-se o banquete e estas moças esperam poder entrar mas não são esposas.

O relato da ressurreição em Mt afirma que os soldados que guardavam o

sepulcro, foram aliciados para que dissessem que os discípulos tinham roubado o corpo
de Jesus217, e que esse boato «se difundiu entre os judeus até ao dia de hoje» 218. Ora esta
indicação – «até ao dia de hoje» – significa que no momento da edição do Evangelho os
judeus ainda dominavam a vida social dos leitores, o que só é possível na Palestina
antes do ano 70. A partir do ano 70 ou fora da Palestina tal boato carecia de
transcendência.

Além disso, o estilo literário do narrador e de Jesus em Mt é mais repetitivo,

usando frases curtas ou refrães (por exemplo quando termina um discurso 219 ou quando
se retira por conhecer um perigo220), muito ao gosto semita, mas não apreciado pelos
gregos que preferem que se varie para não repetir 221. Esta característica estilística,
porém, tal como as outras deste Evangelho, são uniformes ao longo do texto, ao
210
Por exemplo nas bem-aventuranças onde o prémio é apresentado assim: «porque serão consolados»,
«saciados», «misericordiados», «ser-lhes-á mostrado», «chamados filhos de Deus» (cf. Mt 5,4-9).
211
Mt apresenta mais de 40 citações do AT, das quais 11 pertencem à voz do narrador, todas de
cumprimento.
212
Mt 19,3.
213
Cf. Dt 24,1-4.
214
Mc 10,2.
215
Cf. Mc 10,12.
216
Mt 25,1.
217
Cf. Mt 28,11-13.
218
Mt 28,15.
219
Cf. Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1.
220
Cf. Mt 2,12.22 (para José); 4,12; 12,15; 14,13 (para Jesus).
221
Cf. Lagrange, Matthieu, l.

28
contrário do que sucede em Lc, onde assistimos a uma multiplicidade de estilos ao
longo do texto222.

A genealogia de Jesus parece uma construção ritmíca onde se repete 40 vezes a

frase «A, porém, gerou B; B, porém, gerou C; C, porém, etc.» 223; a genealogia de Lc
parece um registo técnico, sem verbos: «A filho de B, de C, de D, etc.» 224; Mt faz da
genealogia uma narrativa, mas uma narrativa muito repetitiva.

As Bem-aventuranças225 apresentam a mesma estrutura literária repetida 8

vezes: «felizes – makárioi (μακάριοι) – aqueles que… porque serão… (verbo na
passiva)». O mesmo sucede com as 6 antíteses do Sermão da Montanha226, que são
frases com a estrutura «ouvistes que foi dito… eu, porém, digo-vos». Dentro da
parábola escatológica do juízo227 a lista das obras boas repete-se 4 vezes com pequenas
variações: «tive fome e deste-me de comer, tive sede e deste-me de beber», ou «tive
fome e não me deste de comer, tive sede e não me deste de beber», ou «quando é que te
vimos com fome e te demos de comer?», ou «quando é que te vimos com fome e não te
demos de comer?».

São frequentes os refrães conclusivos como «aí haverá o choro e o ranger dos
dentes», repetido 7 vezes228, ou introdutórios como «o Reino dos Céus assemelha-se
a…», repetido 4229, ou quando se pretende introduzir uma citação da Escritura: «isto
aconteceu para que se cumprisse o que foi dito pelo profeta…», repetido 11 vezes230.

Por último, como já vimos, Mt altera a ordem e diminui a dimensão de alguns

dos episódios de Mc; não parece interessado em narrá-los com rigor mas simplesmente
apresentá-los resumidamente231; por outro lado, comparativamente a Mc, Mt apresenta
grandes discursos de Jesus. Uma explicação para este fenómeno seria que o destinatário
de Mt fosse alguém que conheceu pessoalmente Jesus, assistiu a esses milagres e por
isso está mais ansioso por contar com um relato que contenha os discursos e aqueles
episódios que se deram longe da presença das multidões.

Os discursos de Jesus em Mt aparecem em grandes blocos – o sermão da

montanha, o discurso no envio dos doze, o discurso em parábolas, o discurso sobre o
maior e os dois discursos em Jerusalém, anti-farisaico e escatológico 232 –; ao contrário
do que acontece em Lc, onde os ensinamentos de Jesus surgem dispersos, em Mt eles
estão artificialmente concentrados. Por exemplo, em Lc Jesus fala de escatologia em
três ocasiões233, invectiva os fariseus em duas234, para não falar das vezes em que se
refere à pobreza ou ao desprendimento; assim, o material em Lc está apresentado de um
222
Por exemplo o nível de concordância léxica entre Mt e Mc é constante, quer quando o material é de
tradição triple, i.e., são episódios que surgem nos 3 Sinópticos, quer é de tradição dupla: num caso é
44,3% e no outro 43,8% (cf. Carlston – Norlin, Statistics, 116s).
223
Cf. Mt 1,1-17.
224
Cf. Lc 3,23-38.
225
Cf. Mt 5,3-10.
226
Cf. Mt 5,21-48.
227
Cf. Mt 25,31-46.
228
Cf. Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30.
229
Cf. Mt 13,24; 18,23; 22,2; 25,1.
230
Cf. Mt 1,22; 2,15.17.23; 3,3; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 27,9; Soares Prabhu, Formula Quotations.
231
Vide supra 3.2.1.
232
Cf. Mt 5,1-7,29 (sermão da montanha); 10,5-42 (envio dos apóstolos); 13,1-52 (parábolas); 18,1-35 (o
maior); 23,1-39 (anti-farisaico); 24,4-25,46 (escatológico).

29
modo caótico correspondendo provavelmente às circunstâncias em que foi surgindo
historicamente, e às várias fontes de que se serviu o autor; em Mt está arrumado talvez
porque os seus destinatários já o conheciam mas queriam um produto fácil de manusear.
Mc parece fugir dos discursos longos.

Todas estas características parecem situar a redacção de Mt na Palestina

embora para destinatários não estão a conhecer os factos pela primeira vez, mas não
autorizam a pensar que o redactor de Mt conhecesse Mc ou dependesse dele, até porque
chega a ser incómodo para quem conheça Mc235.

Ora se isto se pode dizer em relação ao conteúdo de Mt, a forma literária

depende não só de Mc como também de Lc e até de Jo, que se costuma considerar como
o último Evangelho a ser redigido: o estudo comparativo do grego em que está escrito
Mt faz pensar na dependência.

Por exemplo, palavras como “Jerusalém”, “Maria” ou “Nazaré” admitem

várias formas de escrever. Mt prefere a forma grega para designar Jerusalém, tal como
faz Mc, excepto num caso em que o texto de Mt só tem paralelo em Lc, que usa aqui
também a forma semita236...

Além disso, em certos casos, a coincidência verbal entre Mt e um dos outros

Sinópticos é notável. Por exemplo, no episódio da vocação dos pescadores vamos
assinalar em negrita aquilo que é comum, e em itálico o que está noutra ordem.

Mt 4,18-22 Mc 1,16-20
18 16
Caminhando ao longo do mar da Galileia, viu Passando ao longo do mar da Galileia, viu
dois irmãos: Simão, chamado Pedro, e André o Simão e André, o irmão de Simão, a lançar
seu irmão, a lançar a rede ao mar, pois eram redes ao mar, pois eram pescadores.
pescadores.
19 17
E disse-lhes: “Vinde atrás de Mim e farei de E disse-lhes Jesus: “Vinde atrás de Mim e farei
vós pescadores de homens”. de vós pescadores de homens”.
20 18
Eles então imediatamente, deixando as redes, E imediatamente, deixando as redes,
seguiram-no. seguiram-no.
21 19
E avançando dali, viu outros dois irmãos: E avançando dali, viu Tiago, o [filho] de
Tiago, o [filho] de Zebedeu, e João o seu irmão, Zebedeu, e João, o seu irmão, e eles na barca a
na barca com Zebedeu, o pai deles, a consertar consertar as redes.
as redes deles.
E chamou-os. 22Eles então imediatamente, 20
E imediatamente chamou-os. E, deixando o pai
deixando a barca e o pai deles, seguiram-no. deles, Zebedeu, na barca, com os assalariados,
partiram atrás dele.

Como é possível tal coincidência sem dependência? Como é possível a

dependência quando vimos que Mt parece ser mais antigo e mais palestinense,
destinado a judeus que habitavam a Judeia ou a Galileia?

233
Cf. Lc 12,54-59; 17,20-37; Lc 21,8-36. Repare-se, por exemplo, na coincidência textual entre Mt
24,50s e Lc 12,46.
234
Cf. Lc 11,37-54; 20,46s.
235
Para dar um exemplo, em Mt o exorcismo para os porcos faz-se com dois possessos e não um (cf. Mt
8,28), do mesmo modo, em Jericó, Jesus curou dois cegos e não um (cf. Mt 20,30); a duplicação dos
protagonistas dos milagres dificulta a leitura de Mc.
236
Cf. Mt 23,37 = Lc 13,34.

30
 Estas características: primitividade de Mt e dependência na letra em relação
aos outros Evangelhos parecem ser contraditórias. Não é fácil compatibilizar a
anterioridade de um texto à sua dependência daqueles a quem precede. A estas duas
características soma-se uma terceira que é a liberdade do redactor de Mt para compor os
discursos de Jesus, juntando palavras que provavelmente foram ditas em ocasiões
diferentes, ou para alterar a ordem de alguns milagres, contrariando a sequência seguida
por Mc e Lc.

3.2 A dependência de Mt e Lc em relação a Mc: o material comum a dois

Depois da visão geral, vamos estudar o que sucede com cada dois Sinópticos, e
começamos por Lc porque é o caso onde os dados parecem mais evidentes a favor da
independência, i.e., da conclusão de que o autor de Lc não conheceu o texto de Mc, pelo
menos aquele que nos chegou.

As razões para concluir pela independência são quatro: a primeira é o material

omitido, a segunda é o léxico, a terceira é o ambiente de piedade e a quarta é o tipo de
grego usado, procedente do hebraico.

3.2.1 O material de Mc omitido por Lc

3.2.2 Que dizer sobre Q?

No entanto, para o material de natureza sapiencial – discursos ou sentenças de

Jesus –, comum entre Mt e Lc, não é tão fácil determinar quantitativamente. Enquanto
as peças narrativas de natureza histórica – episódios – têm elementos que as permitem
identificar ou diferenciar, o mesmo não acontece com os discursos de Jesus.

Para dar um exemplo: o milagre do pão (episódio) é narrado pelos três e isso é
verificável pelos dados envolvidos: 5.000 comensais, dotação de 5 pães e 2 peixes, 12
cestos de sobras. Não é possível confundir este episódio com outro, mesmo que a versão
de cada evangelista tenha pequenas diferenças, porque são concordes nestes dados. O
outro milagre do pão vê-se que é outro episódio porque envolveu 4.000 comensais, 7
pães e 7 canastas de sobras, só sendo narrado por dois Sinópticos (Mt e Mc) 237. Percebe-
se que o primeiro é comum aos três e o segundo só a dois.

As bem-aventuranças (discurso de Jesus), porém, que surgem em Mt e Lc 238,

têm diferenças suficientes para duvidar sobre se são material comum ou exclusivo de
cada um. Em Mt são ditas na montanha, são 9, e todas, excepto a última, estão
formuladas na 3ª pessoa do plural («felizes os que… porque serão…»). Em Lc são ditas
na planície, são 4, todas formuladas na 2ª pessoa do plural («felizes vós os que agora…
porque sereis…»), e são seguidas de 4 invectivas («ai de vós os que agora… porque
sereis…»).

No entanto, a última bem-aventurança de Mt – a 9ª –, é diferente das outras

oito e tem muitas semelhanças com a quarta de Lc: é formulada na 2ª pessoa e não na

237
Cf. Mt 15,29-39; Mc 8,1-10.
238
Cf. Mt 5,1-12; Lc 6,20-26.

31
terceira, repete a ideia da 8ª – «Felizes os perseguidos por causa da justiça porque é
deles o reino dos céus»239 –, sendo redundante, e é muito mais longa. Compare-se:

Mt 5,11s Lc 6,22s
Felizes sois quando vos maltratarem e vos Felizes sois quando vos odiarem os homens e vos
perseguirem e disserem todo o mal contra vós por desprezarem e vos maltratarem e tomarem o
minha causa; vosso nome como mau por causa do Filho do
homem;
alegrai-vos e exultai porque a vossa recompensa é alegrai-vos nesse dia e saltai porque eis que a
grande nos céus; assim perseguiram os profetas vossa recompensa é grande no céu; da mesma
antes de vós. maneira fizeram aos profetas os seus pais.

Diríamos que as primeiras oito bem-aventuranças de Mt são material exclusivo

desse evangelista, mas que a nona é material comum a Lc, à quarta bem-aventurança de
Lc. o autor de Mt pode ter querido juntar a nona dita noutra ocasião, às oito por se tratar
de uma sentença com a mesma temática.

Estes exemplos podem ajudar a perceber a dificuldade em classificar o

material, particularmente no caso dos discursos de Jesus, porque agrupar tematicamente
sentenças ditas em ocasiões diferentes faz algum sentido, já que nas sentenças pode ser
mais importante o conceito do que o contexto histórico.

Mc é um Evangelho mais pequeno dos que os outros, mas onde várias

características literárias parecem apontar para um escrito baseado na oralidade, no
discurso de alguém diante de um auditório, procurando captar a sua atenção.

Mc usa muitas vezes o presente histórico, i.e., o tempo presente em verbos

narrativos quando se trata de uma acção do passado, sem deixar de usar também o
aoristo (tempo que indica uma acção decorrida no passado, num momento determinado
e não prolongada na duração) e o imperfeito; o uso do presente histórico costuma ser
um recurso para tornar a narrativa mais viva, desenrolando-se diante dos ouvintes; por
vezes há incongruências temporais no relato; repare-se, por exemplo, como os verbos de
fala estão algumas vezes no presente no caso do relato do milagre dos pães240.

Outro fenómeno frequente em Mc é o uso do advérbio “rapidamente”,

“subitamente” ou “de repente” – euthys (ἐυθύς) –, para dar a sensação de vitalidade e de
surpresa na narrativa: das 51 vezes que ἐυθύς surge no Novo Testamento, 41 ocorrem
neste Evangelho; Mt prefere usar ἐυθέως, que significa o mesmo, mas só o usa 13
vezes, e 3 ἐυθύς (Lc usa 4 vezes ἐυθέως e uma única ἐυθύς). Isto permite perceber como
Mc, sendo mais pequeno é mais vivo que os outros Sinópticos. Mas 35 das 41 vezes em
que o advérbio surge em Mc estão concentradas nos primeiros 9 capítulos.

Mc usa também muito a construção paratática que consiste na coordenação das

frases com a cópula “e” – kaí (καί) –, sem subordinação nem preocupação pela
elegância literária, sobretudo nos primeiros capítulos. No relato do milagre dos pães,
por exemplo, Mc usa 32 vezes o kaí, enquanto Lc o usa 14 vezes e Mt 13 vezes. Para ter
uma ideia de como Mc usa excessivamente o kaí basta olhar para a estatística da
proporção de duas conjunções que se usam em grego para a mesma finalidade: o dé
239
Mt 5,10.
240
Cf. Mc 6,31.37.38; em contraste com o imperfeito em Mc 6,35 ou o aoristo em Mc 6,37.

32
(δέ), que tem muitos significados de coordenção de frases, entre eles o copulativo, e o
kaí: em Mc a proporção é de 1 dé para 5 kaí, proporção que em Lc só é atingida nos
Evangelhos da Infância241; em Mt a proporção é de 1 dé para 1,5 kaí, e nas secções de
Lc comuns a Mc a proporção é de 1 dé para 1,2 kaí242. A tabela que se apresenta permite
ver como o uso da parataxe é particularmente acentuado nos primeiros seis capítulos
(sobretudo nos capítulos 3, 5 e 6 e que depois decai para níveis mais baixos).

Uso da parataxe ao longo de Mc

14,00%
12,00%
10,00%
8,00% Proporção de kaí por
6,00% palavra em Mc
4,00%
2,00%
0,00%
1 3 5 7 9 11 13 15
Capítulos de Mc

Mc foge dos discursos longos. As frases de Jesus são curtas, ditas a propósito
de um gesto ou de uma circunstância, fáceis de memorizar, mas os discursos requerem
que o narrador recorra à leitura o que se torna incómodo se se trata de um testemunho
oral. Assim, em Mc Jesus só fala longamente em três ocasiões: no discurso em
parábolas243, nas instruções aos discípulos sobre o maior244 e no discurso escatológico245.

Mc não faz recurso à Escritura, citando-a raramente, em contraste com Mt, mas
na citação inicial do Evangelho diz «como está escrito no profeta Isaías: “Eis que envio
o meu anjo diante de ti, o qual preparará o teu caminho. Uma voz clama no deserto:
‘Preparai o caminho do Senhor, endireitai as suas veredas’”» 246. Ora a frase «uma voz
clama no deserto: “Preparai o caminho do Senhor, endireitai as suas veredas”» pertence
de facto a Isaías247, mas a frase «eis que envio o meu anjo diante de ti, o qual preparará
o teu caminho» pode evocar o livro do Êxodo 248, mas não pertence a Isaías. Isto seria
mais um indício de que Mc está construído sobre a oralidade, onde é mais difícil fazer
citações com rigor249.

Outro elemento é a presença de expressões ou palavras que servem para dar

“colorido” ou vivacidade ao relato. Por exemplo, no caso do milagre dos pães, diz-se

241
Cf. Lc 1-2.
242
Cf. Turner, N., Grammar, 57.
243
Cf. Mc 4,1-30.
244
Cf. Mc 9,33-50.
245
Cf. Mc 13,3-37.
246
Mc 1,2s.
247
Cf. Is 40,3.
248
Cf. Ex 34,20.
249
Cf. Orchard, The Making, 369s.

33
que Jesus indicou que a multidão se sentasse «grupo a grupo (sympósia sympósia),
sobre a erva verde»250. O “verde” da erva não era requerido.

Muitos especialistas notaram, porém, que a partir do capítulo 10 o relato de Mc

perde muita da sua vivacidade e a semelhança entre Mc e Mt é maior; já vimos que
decai o número de vezes que se usa euthýs e a paratáxe. É como se Mt fosse a fonte a
Mc; é como se, ao chegar à hora dramática da paixão e morte de Jesus, a testemunha
que estava na base do relato perdesse vitalidade, deixasse de falar de cor para preferir a
leitura de um texto, que poderia muito bem ser parecido com Mt. Continua a haver
diferenças com o texto de Mt mas elas são menores.

Por outro lado, Mc parece dirigir-se a um leitor que não conhece a Palestina
nem a língua aramaica; o narrador esclarece que Nazaré se situa na Galileia 251, e que o
Monte das Oliveiras se situa diante do Templo252; traduz a expressão Boanerges, Talitha
qum, Korban, Abba, Golgotha, «Elôi, Elôi, lema sabachthani»253; explica que no
primeiro dia dos Ázimos se deve sacrificar a Páscoa e em que consiste a
“preparação”254. Ao narrar que os fariseus e os escribas se escandalizam por verem os
discípulos comer com as mãos “impuras”, explica, «isto é, sem lavar», e acrescenta «é
que os Fariseus e todos os Judeus, sem antes lavarem cuidadosamente as mãos não
comem, guardando as tradições dos Anciãos; e ao vir da praça pública sem se lavar não
comem e são muitas outras coisas que ensinam a guardar: lavagens das taças e dos
jarros, e das bacias de cobre, e dos divãs»255, explicação que está ausente na passagem
paralela de Mt256.

Além disso, Mc apresenta alguns latinismos, fenómeno deveras curioso se se

tem em conta que o latim só é falado em Roma e na parte ocidental do império; fala-se
de um speculator (σπεκουλάτωρ)257, palavra latina que significa “vigilante”, “sentinela”
ou “guarda”; por três vezes usa o termo latino centurio (κεντυρίων)258, para designar um
centurião em vez do grego ekatontárchês (ἐκατοντάρχης), como é designado 4 vezes em
Mt, e 16 em Lc-Act; quando descreve aquilo que uma viúva pobre deita no Templo diz:
«duas moedas de cobre (λεπτά), ou seja um quadrante (κορδάντης)»259; o lépton é a
moeda de cobre grega mais pequena; o quadrans é uma moeda romana; este
esclarecimento não consta na passagem paralela de Lc260.

Finalmente, Mc insiste no substantivo “evangelho” – euaggélion (εὐαγγέλιον)

–, palavra grega que etimologicamente significa “bom anúncio”: 8 vezes contra apenas
4 em Mt e nenhuma em Lc. pelo contexto percebe-se que “evangelho” é uma mensagem
à qual se deve aderir com a fé261, que deve ser proclamada a todo o mundo262, e pela qual

250
Mc 6,39.
251
Cf. Mc 1,9.
252
Cf. Mc 13,3.
253
Cf. Mc 3,17; 5,41; 7,11; 14,36; 15,22.34.
254
Cf. Mc 14,12; 15,42.
255
Mc 7,2-4.
256
Cf. Mt 15,1s.
257
Cf. Mc 6,27.
258
Cf. Mc 15,39.44s.
259
Mc 12,42.
260
Cf. Lc 21,2.
261
Cf. Mc 1,14s.
262
Cf. Mc 13,10; 14,9.

34
se deve entregar a vida263, cuja adesão deve preceder a recepção do baptismo 264. A
introdução de Mc dá-se com a seguinte frase: «início do evangelho de Jesus Cristo,
Filho de Deus»265, título que não surge em mais nenhum Evangelho. O leitor percebe
que está diante de um texto autoritativo: este é “o” evangelho de Jesus Cristo.

3.3 Os dados dos autores antigos

Todos estes dados constituem uma amálgama de informação que se assemelha

a um imenso puzzle intelectual; no entanto, eles recebem luz quando comparados com
aqueles dados que são fornecidos pelos autores antigos, autores que escreveram sobre os
Evangelhos pouco depois da sua publicação. Vamos estudar esses dados mas não é
descabido olhar para a ordem com que os 4 livros aparecem no cánone do Novo
Testamento. Essa ordem coloca Mt em 1º lugar, Mc em 2º, Lc em 3º e Jo em 4º. O
critério para esta ordenação não é a dimensão – nesse caso Lc deveria ser o 1º –, nem
sequer a inovação, uma vez que Mc é praticamente redundante em relação a Mt; o mais
provável é que a ordem corresponda à cronologia dos escritos.

3.3.1 Sobre Mt

Os autores antigos são unânimes em declarar que Mt foi o primeiro Evangelho

a ser redigido, mas acrescentam que foi escrito originariamente em língua semita, para
os judeus da Palestina, provavelmente aramaico e só depois traduzido para grego266.

Este elemento – o escrito original numa língua semita (provavelmente

aramaico) e a tradução posterior – permite entender boa parte das características
literárias que encontrámos neste Evangelho. Traduzir era uma tarefa árdua – e assim o
indica Papias no seu testemunho 267 – baste pensar na ausência de dicionários. Até que se
encontrasse alguém com capacidade para traduzir o Evangelho pode ter demorado
algum tempo, sobretudo se nos situarmos num momento distante da redacção do
original aramaico: cada vez seriam menos as pessoas na Igreja que sabiam a língua da
Palestina dos tempos de Jesus268.

Ora o tradutor de Mt procuraria ter diante dos olhos os textos dos outros
Evangelhos já escritos em grego para se inspirar nas passagens paralelas; a semelhança
ou dependência do grego de Mt em relação aos outros é explicável por este facto, assim
como as incongruências láxicas a que antes fizémos referência: por exemplo, a forma de
designar Jerusalém ou Nazaré.

263
Cf. Mc 8,35; 10,29.
264
Cf. Mc 16,15.
265
Mc 1,1.
266
Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, diz Papias, segundo Eusébio (H.E. 3,39,16), mas “hebraico” pode querer dizer
“aramaico”; γράμμασιν Ἑβραϊκοῖς, “letras hebraicas” escreve Orígenes com maior precisão (H.E. 6,15,4);
os caracteres não são gregos mas hebraicos, mas a língua pode ser aramaica que se escrevia com os
mesmos caracteres que o hebraico.
267
A expressão de Papias é ἡρμήνευσεν δ᾿ αὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος, «cada um traduzia estas coisas
[discursos do Senhor] como era capaz» (H.E. 3,39,16).
268
A Palestina tinha conhecido duas guerras contra Roma (66-70 e 132-135) a última das quais significou
uma mudança radical de estatuto dos judeus no império e uma anulação de Jerusalém como cidade que
passou a chamar-se Aelia Capitolina. Se Mt foi traduzido depois do ano 135 a dificuldade em encontrar
um tradutor pode ter sido grande.

35
 Se houve um tradutor podemos pensar que houve um segundo autor de Mt,
uma vez que traduzir é sempre interpretar 269. Qual o contributo do tradutor, qual a
influência dele no texto que nos chegou? É muito difícil tentar isolar o efeito do tradutor
porque o texto de Mt mantém uma ideossincrasia que denota bem a sua origem e
primitividade. Creio, no entanto, que existem pelo menos dois pequenos indícios da
segunda mão: são duas citações bíblicas de reflexão, uma no anúncio angélico a José270,
e a segunda na entrada de Jesus em Jerusalém 271. Em ambos os casos a citação está
colocada a meio da narração, contra a prática do narrador em todas as outras citações,
que se situam só no fim272. Parece-me, porém, que em ambos os casos o tradutor não faz
mais do que exprimir a leitura da comunidade cristã que olhava para a concepção
virginal de Jesus à luz de Isaías e para a sua entrada montado num burrinho à luz de
Zacarias273.

Os mesmos autores antigos afirmam também que o redactor de Mt era Mateus,

um dos doze apóstolos que tinha sido publicano. Ora é possível encontrar uma
confirmação para esta afirmação no texto de Mt.

Mt é o único Evangelho onde se declara que o apóstolo Mateus foi um

publicano274, e é também o único Evangelho onde Jesus equipara duas vezes o publicano
a um pagão: «porque se amais aquele que vos amam, que recompensa tendes? Não
fazem também o mesmo os publicanos? E se só saudais os vossos irmãos, que fazeis de
especial? Não fazem também o mesmo os pagãos?»275. E ainda: «se não escutar a Igreja,
seja para ti como o pagão e o publicano» 276. É, portanto, o único Evangelho que
desvaloriza o apóstolo Mateus.

A vocação de um publicano que depois dá um banquete onde estão presentes

os seus amigos e Jesus, é narrada pelos três Sinópticos 277, mas Mc e Lc designam-no
como “Levi”, enquanto só Mt o designa como “Mateus”. Mc e Lc parecem tentar
esconder a identidade deste discípulo e jamais dizem que tenha chegado a ser apóstolo.
Mt, pelo contrário, declara abertamente ambas as coisas. Não parece plausível que um
evangelista ousasse denegrir um apóstolo a não ser que se tratasse de ele mesmo,

269
De facto, o verbo grego hermêneúô (ἑρμηνεύω) possui os dois significados: “interpretar” e “traduzir”,
indicando que as duas operações se confundem.
270
Cf. Mt 1,22s.
271
Cf. Mt 21,4s.
272
Cf. Mt 2,15.17.23; 3,3; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 27,9. Aliás há mais um motivo para separar estas duas
citações das 9 restantes: a introdução é mais pomposa; em vez da frase habitual «para se cumprir o dito
através do profeta ao dizer», em Mt 1,22 a introdução é «tudo isto, de facto, aconteceu, para se
cumprir…», e em Mt 21,4 «isto, de facto aconteceu para se cumprir…».
273
Cf. Is 7,14; Zc 9,9; esta última citação já tinha sido associada à entrada de Jesus em Jerusalém em Jo
12,14s, com o seguinte comentário do narrador: «estas coisas [o cumprimento da profecia naquele
momento] os discípulos primeiro não entenderam, mas quando Jesus foi glorificado então lembraram-se
que estas coisas estavam escritas sobre ele» (Jo 12,16). Acontece que o texto de Mt falava de dois animais
– um burrinho e uma asna (cf. Mt 21,1s) – pelo que o tradutor sentiu que devia reforçar o cumprimento da
profecia porque o texto dos LXX, de onde ele retirou a citação, também lia dois animais, e não um, como
o texto hebraico.
274
Cf. Mt 10,2-4; Mc 3,16-19; Lc 6,13b-16; Act 1,13.
275
Mt 5,46s.
276
Mt 18,17.
277
Cf. Mt 9,9-13; Mc 2,14-17; Lc 5,27-32.

36
modéstia e humildade278. Devemos juntar a estes dados o facto de um publicano ser
alguém a quem se exigia saber escrever, o que não era requerido a um pescador.

Papias informa ainda que Mateus teria “ordenado” as palavras de Jesus – τὰ

λόγια συνετάξατο279 – o que bem poderia significar ter compilado os discursos, tal como
já fizemos notar. Esta informação é confirmada pela verificação empírica do texto
comparando-o com os lugares paralelos de Lc.

Quanto à data, todos afirmam que Mt foi o primeiro Evangelho a ser redigido,
mas Ireneu, afirma que Mateus redigiu o seu Evangelho enquanto Pedro e Paulo
evangelizavam e fundavam a igreja de Roma 280, o que apontaria para os anos 61 a 63;
Eusébio acrescenta que Mateus redigiu antes de partir 281 sem especificar para onde nem
porque motivo; é razoável, no entanto, pensar que a saída se tenha realizado em
previsão de uma perseguição que se sentia estar para chegar. De facto, Josefo afirma
que, depois da morte súbita de Festo, procurador da Judeia entre 60 e 62, enquanto não
chegava o seu substituto, o sumo-sacerdote Anano mandou matar Tiago, chefe da igreja
de Jerusalém282; a morte de Tiago deveria corresponder a um desejo anterior do sumo-
sacerdote que se sabe ter querido a morte de Paulo, desde antes do ano 60 283. Se esta
suspeita tem cabimento, Mt terá sido escrito antes do ano 62.

3.3.2 Sobre Mc

Em relação a Mc, a tradição atribui a redacção a um tal João Marcos que teria
sido companheiro de Pedro em Roma, e, segundo, Papias284, se teria tornado seu
intérprete ou tradutor – ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος –, escrevendo com todo o rigor –
ἀκριβῶς ἔγραψεν – tudo o que recordava, mas sem ordenar os discursos do Senhor –
οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λογίων –, ao contrário do que tinha feito
Mateus. A escrita de Marcos, portanto, é rigorosa, i.e., corresponde ao que Pedro
ensinava, mas não tem a preocupação de agrupar tematicamente as palavras de Jesus.

A estadia de Marcos em Roma deve ter iniciado no ano 61, porque, segundo
Eusébio, até ao oitavo ano de Nero, esteve em Alexandria onde tinha fundado a
igreja285; segundo o mesmo autor, «o fulgor da piedade brilhou de tal modo diante dos
ouvintes de Pedro que eles não se satisfaziam de ouvi-lo uma só vez, nem de ter
recebido o anúncio oral da doutrina, mas insistiam de todos os modos, suplicando a
Marcos, cujo Evangelho chegou até nós, e que era o companheiro de Pedro, que lhes
deixasse um monumento escrito da palavra transmitida oralmente. Não desistiram de

278
«Na autobiografia emerge de alguma maneira a glória do sujeito, mas na autobiografia de carácter
religioso esta anotação tem o seu reverso, pois nela aparece a humilhação do herói para destacar assim a
glória de Deus» (Balaguer, Marcos, 151s).
279
H.E. 3,39,16.
280
Τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ῥώμῃ εὐαγγελιζομένων καὶ θεμελιούντων τὴν ἐκκλησίαν (H.E. 5,8,2;
Adv haer.3,1,1).
281
Ὡς ἤμελλεν καὶ ἐφ᾿ ἑτέρους ἰέναι (H.E. 3,24,6).
282
Cf. Ant.20,199-202.
283
Cf. Act 23,2; 24,1, aqui com o nome de Ananias e não Anano.
284
Cf. H.E. 3,39,15.
285
Cf. H.E. 2,24. Estes dados foram tratados com alguma confusão por Jerónimo, o qual, por um lado,
confirma que Marcos esteve ao lado de Pedro sendo seu intérprete, mas por outro, afirma que teria ido
depois para Alexandria onde viria a morrer no 8º ano de Nero (cf. De vir. ill. 8; PL 23,844), o que é um
engano, uma vez que esse seria o ano 61, e Paulo pede a Timóteo que leve consigo Marcos pelo ano 67
(cf. 2 Tm .4,11).

37
suas preces, enquanto não o coagiram e assim deram ocasião a que fosse escrito o
Evangelho “segundo Marcos”»286.

Para Clemente, a redacção de Mc foi feita a pedido dos ouvintes de Pedro, mas
acrescenta que este – Pedro – nem a proibia nem estimulava 287; pelo contrário, Jerónimo
afirma que quando Pedro escutou, aprovou e deu a ler às igrejas com a sua autoridade 288.
Pode-se pensar que Pedro, enquanto Marcos lhe manifestou o projecto e o foi pondo em
prática se limitou a deixar fazer, mas ao ver concluída a obra e ao escutar a sua leitura
confirmou-a com autoridade.

Ireneu, pelo seu lado, acrescenta um dado que produz certa perplexidade e
parece ser confirmado por Clemente: «depois da partida destes – μετὰ δὲ τὴν τούτων
ἔξοδον – [i.e. de Pedro e de Paulo] (…), tendo escrito as coisas pregadas por Pedro, no-
las entregou»289, o que colocaria a redacção depois do ano 67, quando Paulo foi morto.
No entanto, o verbo “entregar” – paradídômi (παραδίδωμι) –, usado no perfeito, é que
poderia estar ligado à “partida” dos apóstolos, e não o verbo “escrever” – gráphô
(γράφω) –, usado no aoristo; ou seja, Marcos poderia ter escrito muito antes de ter
publicado. Clemente afirma que os primeiros Evangelhos a serem escritos foram
aqueles que contêm genealogias290, i.e., Mt e Lc, colocando a redacção de Mc para um
momento posterior.

A explicação para estas afirmações que parecem colocar a redacção de Mc

demasiado tarde poderia consistir em atribuir ao Evangelho duas redacções. A
conclusão deuterocanónica291, a que já fizemos referência, não consta nalguns dos
melhores códices, talvez por ter sido rejeitada por algumas comunidades em vista de
corresponder a uma edição ligeiramente retocada, que Pedro não teria conhecido. O
texto que Pedro teria conhecido teria sido completado posteriormente por Marcos com
esta conclusão, escrita talvez depois do ano 67, quando já circulava a primeira edição. o
complemento fazia sentido porque não se narrava nenhuma aparição de Jesus
ressuscitado292.

Assim, a redacção de Mc deve situar-se entre o ano 61, quando Marcos deixa
Alexandria, e o ano 64, quando Pedro é morto em Roma, tendo sido completada depois
do ano 67 com a conclusão deuterocanónica.

3.3.3 Sobre Lc

Quanto a Lc, os autores não dizem quando é que foi redigido. Informam-nos de
que o seu autor seria Lucas, médico de Antioquia da Síria e companheiro de Paulo, de
origem pagã e escrevendo para as comunidades fundadas por Paulo, maioritariamente
formadas por gentios. O Prólogo Monarquiano, um documento do século II ou III293,
afirma que Lucas teria redigido na Acaia (actual Grécia). Estes dados não são explícitos

286
H.E. 2,15.
287
Μήτε κωλῦσαι μήτε προτρέψασθαι (H.E. 6,14,6).
288
Quod cum Petrus audisset, probavit, et Ecclesiis legendum sua auctoritate edidit (De vir. ill. 8; PL
23,844).
289
H.E. 5,8,2.
290
Cf. H.E. 6,14,5.
291
Cf. Mc 16,9-20; vide supra 3.2.1 e nota 57.
292
Cf. Carlson, Clement of Alenxandria, 118-125.
293
Cf. Ricciotti, gJesus, 129 (n. 136).

38
sobre uma data mas não nos parece difícil supor que Lc (e Act a outra obra do mesmo
autor), fosse redigido pouco depois do ano 63.

Os Actos dos Apóstolos têm algumas secções onde o narrador usa a primeira
pessoa do plural – “nós” (We-Sections na literatura especializada em inglês) –,
manifestando ter sido testemuha presencial daquilo que está a escrever 294. Era ponto de
honra dos historiadores gregos o procurar conhecer os factos que narravam não só por
fontes escritas, mas deslocando-se aos locais e tentando contactar testemunhas,
enquanto os historiadores romanos podiam consultar os arquivos imperiais sem sair de
Roma295; de facto, o prólogo de Lc fala da consulta de fontes e de testemunhas, e está
escrito num grego muito elegante, imitação do estilo dos historiadores; as “secções do
nós” apresentam um grego próximo do clássico296, denunciando a mesma mão que
escreveu o prólogo. Estas secções mostram que o redactor acompanhou Paulo em várias
ocasiões e estava na Palestina quando este foi preso em Jerusalém e mais tarde mudado
para Cesareia Marítima, onde esteve dois anos até que apelou a César e foi levado para
Roma.

Os Act terminam abruptamente com a situação de Paulo em Roma, onde chega

em 61, afirmando que ficou em prisão domiciliária durante outros dois anos 297 mas sem
referir nada da sua libertação, que se deve ter verificado no ano 63. Isto faz pensar que
Lucas não se encontrava em Roma quando Paulo foi libertado. Paulo fala dele quando
escreve aos Colossenses, estando preso, a quem chama «médico queridíssimo» 298; esta
carta poderia ser do início da prisão romana; e na segunda prisão, já em 67, Paulo volta
a falar de Lucas como o único que ficou com ele 299. Provavelmente Lc e Act foram
escritos entre estas duas cartas, mas posteriormente à libertação do primeiro cativeiro
romano.

Pode-se pensar que a data mais provável seria o ano 63 ou 64, quando Lucas já
não se encontra com Paulo e ainda não voltou para a sua companhia porque os últimos
elementos que fornece da vida do apóstolo é a sua prisão domiciliária romana durante 2
anos.

Em resumo, segundo a informção dos autores antigos, os três Sinópticos teriam

sido escritos com muito pouco tempo de intervalo, quase em simultâneo, na primeira
metade da década de 60, e em lugares muito afastados uns dos outros: primeiro Mt na
Palestina, depois Mc em Roma (embora o complemento de Mc só fosse editado depois
do ano 67) e finalmente Lc na Acaia. Se estes dados são certos, e não vejo razão para os
considerar falsos, a influência ou dependência entre eles seriam muito difícil por razões
cronológicas e geográficas.

3.3.4 Sobre Jo

Sobre o Quarto Evangelho os autores antigos são unânimes em situá-lo depois

dos outros três e em atribui-lo ao apóstolo João, filho de Zebedeu e irmão de Tiago,

294
Cf. Act 16,10-17; 20,3-21,18; 27,1-28,16.
295
Cf. Keener, Jesus, 89s.
296
Cf. Turner, Grammar, 50s.
297
Cf. Act 28,30s.
298
Cl 4,14.
299
Cf. 2 Tm 4,11.

39
enquanto vivia em Éfeso, o que parece ter sido até aos tempos do imperador Trajano
(98-117), portanto nos últimos anos do primeiro século.

Tem-se duvidado desta identificação porque o evangelista se designa a si

mesmo como o “discípulo amado”300, o qual teria reclinado a cabeça sobre o peito de
Jesus na última ceia301 e estivera junto dele na cruz302, mas também como o “outro
discípulo”303, o qual seria conhecido do sumo-sacerdote304. É nesta dupla identificação
do autor com o discípulo amado e com um discípulo conhecido do sumo-sacerdote que
surgiu na crítica exegética a tese de que não poderia ser João, o filho de Zebedeu. Como
poderia um simples pescador da Galileia ser conhecido do sumo-sacerdote de
Jerusalém? Além disso, o texto está centrado em Jerusalém e não na Galileia onde quase
nada é narrado, denotando um elevado conhecimento das festas e da liturgia do
Templo305.

É pouco provável que alguém que não um dos doze pudesse estar na última
ceia e reclinar a sua cabeça sobre o peito de Jesus, ou tão junto da cruz como a sua mãe,
ou com Pedro na manhã da ressurreição, quando Maria Madalena os foi avisar de que o
corpo de Jesus desaparecera, ou embarcado a pescar com Pedro no Mar da Galileia 306. A
proximidade de Pedro e de Jesus fazem pensar, não só num dos doze mas um dos
principais entre os doze. A hipótese de que o autor seja João, filho de Zebedeu, que se
identifique com o discípulo amado e que conheça o sumo-sacerdote deveria ser
encarada mais a sério.

O que é que esta hipótese nos obriga a considerar? Na minha opinião, seria de
toda a conveniência que admitíssemos que Zebedeu, um rico armador de pesca de
Cafarnaum, tivesse tomado por esposa uma mulher de ascendência sacerdotal, oriunda
dos meios sacerdotais de Jerusalém, e que, pelas vicissitudes pelas que passou o sumo-
sacerdócio e a que já fizemos referência 307, o seu pai ou o seu irmão viessem a ser
nomeados sumo-sacerdotes pelo poder político. Assim, o seu filho João podia conhecer
o sumo-sacerdote e muitos meandros da alta sociedade de Jerusalém.

Eusébio faz constar que Policrato, bispo de Éfeso no século II, escrevendo ao
Papa Victor, diz que João «se tornou sacerdote e trouxe o pétalon, sendo testemunha e
mestre»308. De facto, o autor de Jo chama-se a si mesmo “testemunha” 309, mas o
“pétalon” (πέταλον) é um elemento novo; trata-se de uma insígnia própria do sumo-
sacerdote310. Que quer isto dizer? O contexto em que Policrato de dirige ao Papa Victor
é o de acentuar a autoridade litúrgica de João como seu antecessor na sede de Éfeso, não

300
Cf. Jo 21,24, que faz referência a Jo 21,20:
301
Cf. Jo 13,23.25.
302
Cf. Jo 19,26.
303
«O outro discípulo que Jesus amava» (Jo 20,2).
304
Cf. Jo 18,15s.
305
Assim, alguns autores defendem que o autor seria o outro discípulo, uma pessoa diferente do discípulo
(cf. Cullmann, Le milieu, 103s); outros, que o discípulo amado é que seria o autor e este seria João, mas
não o outro discípulo (cf. Keener, John, 81-91); outros ainda defendem que discípulo amado e o outro
discípulo seriam a mesma pessoa, mas não João, antes um sacerdote essénio (cf. Petitfils, Jésus, 521-
534); há ainda quem identifique o discípulo amado com Lázaro (cf. Hunt, Lazarus, 207-209).
306
Cf. referências ao “discípulo amado”: Jo 13,23-25; 19,26; 20,2; 21,20.
307
Vide supra cap. 1, 1.3.1 in fine e 1.3.2.
308
H.E. 5,24,3.
309
Cf. Jo 19,35; 21,24.
310
Cf. Ex 38,36-38 (segundo a versão dos LXX).

40
como autor do Quarto Evangelho; no entanto a informação pode ser verdadeira: poderia
ter acontecido que a insígnia do sumo-sacerdote lhe fosse entregue mercê da sua filiação
materna, em virtude que todos os sumos-sacerdotes e seus familiares terem morrido
durante a guerra de 66-70 em Jerusalém.

Julgo por isso que João, filho de Zebedeu, poderia ser de família sacerdotal
pela sua mãe, emparentada com o sumo-sacerdote em exercício. Isso explicaria também
que tivesse uma casa em Jerusalém311.

3.4 A redacção dos quatro Evangelhos

Os dados que nos fornecem os autores antigos podem ajudar a perceber algo
que já tínhamos concluído em relação à questão sinóptica e à questão joanina: que não
houve interdependência entre os três Sinópticos porque devem ter sido escritos quase
simultaneamente e em lugares muito afastados geograficamente; pelo contrário, Jo
poderia ter conhecido os Sinópticos, uma vez que a sua redacção dista 30 anos e isso
explicaria que as circunstâncias históricas pudessem obrigar a um outro tipo de escrito.
Estas questões prendem-se com a autenticidade dos Evangelhos, i.e., com a identidade
da pessoa que redigiu cada um: a aceitação dos dados dos autores antigos possibilita
uma aproximação maior às circunstâncias da redacção, às fontes e aos destinatários.

Se julgamos que foram esclarecidas algumas questões, há outras que ainda

ficam por solucionar: como explicar o material comum entre Lc e Mc? Onde foi Mateus
captar tantos discursos de Jesus: seria ele, um publicano, testemunha das discussões de
Jesus em casa de fariseus? Que circunstâncias fizeram mudar o tipo de Evangelho para
que João escrevesse de um modo tão diferente dos Sinópticos?

3.4.1 A existência de um guião

A independência dos Sinópticos não explica o material comum, que constitui a

quase totalidade de Mc; a independência explica que, ignorando cada evangelista que
aquilo que estava a relatar já tinha sido (ou iria ser) narrado por outro, o tivesse escrito,
mas não as coincidências no modo de narrar. Até agora chamámos a atenção para as
diferenças no material comum entre Mc e Lc, mas chegou o momento de tentar explicar
as semelhanças, aquilo que tanto um como o outro tratam da mesma maneira.

Por exemplo, o milagre dos pães tem muitas frases que são literalmente
idênticas nos três Sinópticos; o tradutor de Mt pode ser responsável pelas coincidências
de Mt, mas entre Mc e Lc elas também existem, como se pode ver no seguinte quadro
sinóptico (em negrita o que é idêntico e em itálico o que surge noutra ordem).

Mc 6,31-44 Lc 9,10b-17
31
e diz-lhes: «Vinde vós mesmos em privado para
um lugar deserto e descansai um pouco». Porque
os que chegavam e os que partiam eram muitos, e
não tinham tempo para comer.
32 10b
E partiram no barco para um lugar deserto, em e tomando-os [os apóstolos] afastou-se em
privado privado
Para uma cidade chamada Betsaida.

311
Cf. Jo 19,27. Cf. García-Moreno, Juan, 20s e nota 11.

41
 33 11
e viram-nos partir e perceberam muitos, e As multidões, porém, sabendo, seguiram-no
concorreram a pé desde todas as cidades para ali e
anteciparam-nos
34
e saindo viu uma grande multidão e e acolhendo-as falava-lhes sobre o reino de Deus,
compadeceu-se deles porque eram como ovelhas e àqueles que tinham necessidades de cura
sem ter pastor, e começou a ensinar-lhes muitas sanava.
coisas.
35 12
E já a hora sendo tardia aproximando-se dele O dia, porém, tinha começado a declinar,
os seus discípulos, diziam-lhe: aproximando-se os Doze disseram-lhe:
«Deserto é este lugar e a hora já tardia. «Despede a multidão, para que indo às aldeias e
36
Despede-os para que indo aos casais e aldeias casais das redondezas se abriguem e encontrem
das redondezas comprem para si algo que comida, porque aqui estamos num lugar deserto».
comer».
37 13
Ele, porém, respondendo disse-lhes: «Dai-lhes Disse, porém, para eles: «Dai-lhes vós de
vós de comer». comer».
E dizem-lhe: «Havemos de ir comprar duzentos
denários de pães e dar-lhes para que comam?»
38
Ele, porém, diz-lhes: «Quantos pães tendes? Ide!
Vede!».
E conhecendo dizem: «Cinco e dois peixes» Eles, porém, disseram: «Não nos são mais que
cinco pães e dois peixes a não ser que indo nós,
havemos de comprar para todo este povo
comida». 14Porque eram como cinco mil homens.
39
E ordenou-lhes fazer reclinar a todos, grupo a Disse, então, para os seus discípulos: «Fazei
grupo, sobre a erva verde. 40E sentaram-se, grupo sentar em convívios como de cinquenta». 15E
a grupo, de cem e de cinquenta. assim fizeram e todos se sentaram.
41 16
E tomando os cinco pães e os dois peixes, Tomando, então, os cinco pães e os dois
olhando para o céu abençoou-os e partiu os peixes, olhando para o céu abençoou-os e
pães e deu-os aos seus discípulos para que os partiu-os e deu-os aos discípulos a distribuir à
apresentassem a eles multidão
e os dois peixes distribuiu-os inteiramente
42 17
E comeram todos e ficaram saciados E comeram e ficaram saciados todos.
43
E levantaram pedaços de doze cestos cheios e E levantou-se do que lhes sobrou doze cestos de
dos peixes pedaços
44
e eram os que comeram os pães cinco mil
homens.

Como se pode verificar, é na zona do climax narrativo – sobretudo nas palavras

e nos gestos de Jesus – que se concentra a maior parte do léxico comum. No texto
grego, das 163 palavras de Lc, 56 – 34% – são idênticas a Mc, i.e., um terço.

O texto comum é o seguinte: «em privado/ aproximando-se/ lugar deserto/

despede para os casais e aldeias das redondezas/ porém disse: “Dai-lhes vós de comer”/
“havemos de comprar?”/ cinco e dois peixes/ reclinar/ aos cinquenta/ tomando os cinco
pães e os dois peixes, olhando para o céu abençoou-os e partiu e deu-os aos discípulos/
e comeram todos e ficaram saciados/ pedaços doze cestos/ cinco mil homens». Será que
este texto comum (ou parecido com este) terá existido antes da redacção de ambos os
Evangelhos?

O que estou a insinuar como hipótese explicativa é que existisse um guião, um

esboço ou esquema narrativo com o que era mais importante, conhecido dos autores dos
Evangelhos Sinópticos, que deveria ser completado com informação colhida noutras
fontes (na pregação de Pedro, no caso de Mc, ou nos testemunhos encontrados por

42
Lucas)312. Este esquema conteria sobretudo frases de Jesus que era aquilo que mais se
apreciava por ser o que mais facilmente poderia ser alterado ou mesmo deturpado, e por
exigir uma presença mais próxima de Jesus nos acontecimentos relatados313.

Jesus realizou a sua actividade pública na Palestina tendo sido morto em

Jerusalém. Depois da sua partida os membros principais da comunidade por ele
fundada, embora fossem maioritariamente galileus, permaneceram na cidade e
começaram a anunciar a sua vida e os seus ensinamentos. Este ensino era tanto mais
necessário quanto mais se uniam ao núcleo deixado pelo fundador pessoas que não o
tinham conhecido: numa ocasião 3.000314, e pouco depois já se contam por 5.000 o
número de seguidores em Jerusalém315. As multidões de discípulos obrigaram a uma
distribuição de tarefas e coube aos doze apóstolos o “serviço da palavra” – diakonía tou
lógou (διακονία τοῦ λόγου)316 –, expressão parecida à que se encontra no prólogo de Lc
onde se fala de “servidores da palavra”: hypêrétai toú lógou (ὑπηρέται τοῦ λόγου)317.

O “serviço da palavra” podia consistir em recolher as recordações dos

“acontecimentos” – prágmata (πράγματα) –, de modo a elaborar uma “narração” –
diégêsis (διήγησις) – e assim “entregar” – verbo paradídômi (παραδίδωμι) – a quem não
tinha sido testemunha318. Este trabalho requeria uma selecção e também uma ordenação
dos vários episódios. Com base nesse guião, aqueles que evangelizavam completavam
as palavras de Jesus com algumas notas pessoais; se aquele que evangelizava tinha sido
testemunha da vida de Jesus teria com que enriquecer a narrativa.

Não é estranho, por isso, que tivessem surgido “muitas” narrações319; os textos
de Mc e Lc poderiam ter nascido também daqui; ambos arrancavam do mesmo guião
que Marcos completaria com as recordações de Pedro e que Lucas procuraria entre
aquilo que se conservava em Jerusalém, durante o período de dois anos em que terá
permanecido na Palestina acompanhando Paulo que se encontrava preso em Cesareia
Marítima. Quanto a Mt, advertimos a liberdade do autor: Mateus sendo ele próprio um
dos doze apóstolos dispensa-se de seguir o guião.

Certos esboços parecem acenar-se nalguns discursos relatados nos Actos, como
o de Pedro no dia de Pentecostes, onde o acontecimento central é a crucifixão de
ressurreição de Jesus, ao qual se juntam «poderes, milagres e sinais» realizados antes 320;
o mesmo apóstolo, diante de um centurião romano chamado Cornélio, e da sua família,
em Cesareia Marítima, concretiza as obras de Jesus como «fazer o bem e curar todos os
que eram oprimidos pelo diabo» e a patência da ressurreição com o comer e beber com
ele321; mais tarde Paulo, perante um auditório judaico mas extra-palestinense 322, recorda
o testemunho de João Baptista, conhecido pelo judaísmo do mundo grego, desde
312
Cf. Leon-Dufour, Jésus, 237; Boismard, Introduction, 253; A. Plummer defendia uma narrativa
primitiva, usada pelos três Sinópticos e que seria a principal fonte de Mc (cf. Luke, xxiii).
313
B.L. Mack defende que aquilo que primeiro se fez foi coleccionar os ditos de Jesus e não as narrações
(cf. O Evangelho perdido, 9).
314
Cf. Act 2,41.
315
Cf. Act 4,4.
316
Act 6,4.
317
Lc 1,2.
318
Cf. Lc 1,1s.
319
Cf. Lc 1,1.
320
Cf. Act 2,22-24.
321
Cf. Act 10,37-41.
322
Cf. Act 13,23-31.

43
Alexandria323 até Éfeso324. No entanto, todos estes discursos são breves: limitam-se a
apresentar uma figura e não se prendem com narrações mais pormenorizadas porque se
dirigem a quem ainda não é discípulo. Os Evangelhos completavam esta apresentação
para aqueles que aderiram325.

3.4.2 A redacção dos Sinópticos

Mateus, sendo um dos doze e escrevendo para cristãos provenientes do

judaísmo e residentes na Palestina, talvez não tenha sentido a necessidade de respeitar o
guião; o seu auditório conhecia aqueles factos. Não dá grande importância a certos
milagres sobejamente conhecidos, mas detém-se nas palavras, ordenando os discursos
por temas. Sendo um ex-publicano, teria o hábito de escrever e talvez tenha registado
coisas durante a vida de Jesus. Mas há discursos reportados que não parecem ter sido
ouvidos por ele, nomeadamente aos fariseus: Lc esclarece que essas palavras foram
ditas em casa de um fariseu, no contexto de uma refeição, e os fariseus não admitiam à
sua mesa os publicanos por considerá-los pecadores 326, o que quer dizer que Mateus não
esteve presente e deve ter tido que consultar fontes escritas ou testumnhos orais. Essas
fontes já deveriam existir no momento em que escreveu o seu Evangelho, produzidas
provavelmente em Jerusalém.

Mateus, no entanto, embora não se denuncie na sua escrita, sendo muito sóbrio
no modo de narrar, deixa alguns indícios do seu próprio testemunho pessoal, em
pormenores que os outros não recolhem e que parecem manifestar uma proximidade de
alguns dos doze. Por exemplo, o episódio de Pedro caminhar sobre as águas 327, ou o dos
cobradores da didracma328, ambos envolvendo Pedro; ou, em relação a Judas Isacriotes,
a sua pergunta na ceia329, a devolução do preço da entrega e o seu suicídio 330. Além
destes, encontramos alguma informação que o parece aproximar do contingente romano
de Jerusalém: o episódio da mulher do procurador331, e dos soldados que montaram a
guarda ao sepulcro332.

Ainda encontramos uma série de textos relativos à infância de Jesus: a sua

genealogia, concepção, nascimento e fuga para o Egipto e regresso a Nazaré 333, que
parecem colocar alguma proximidade com essa família. Estudaremos este tema quando
nos dedicarmos a investigar a família de Jesus.

323
Cf. Act 18,24s.
324
Cf. Act 19,1-3.
325
Tudo isto ajuda a não se precipitar a classificar Mc como o primeiro Evangelho; se o fosse narraria
alguma aparição de Jesus ressuscitado e é o único que não o faz (excepto na conclusão deuterocanónica).
326
Cf. Lc 11,39-54 que é paralelo a Mt 23,13-36 e está mais bem contextualizado em Lc do que em Mt,
uma vez que neste último Jesus passa de falar na terceira pessoa do plural, referindo-se a quem não tem
diante dos olhos, para a segunda; a presença dos fariseus às palavras de Jesus entende-se melhor no
contexto de uma refeição (cf. Lc 11,37s). Sobre a rejeição dos publicanos pelos fariseus cf. Mt 9,11 e
par.; Lc 15,1s.
327
Cf. Mt 14,28-31.
328
Cf. Mt 17,24-27.
329
Cf. Mt 26,25.
330
Cf. Mt 27,3-5.
331
Cf. Mt 27,19.
332
Cf. Mt 27,62-66; 28,4.11-15.
333
Cf. Mt 1,1-2,23.

44
 Mateus parece identificar-se com Cafarnaum ao escrever; o seu texto sobre a
chegada de Jesus à localidade indicia quase a comoção: «Tendo sabido que João tinha
sido entregue, retirou-se para a Galileia, e, deixando Nazaré, veio habitar Cafarnaum, a
que está junto ao mar, nos limites de Zabulon e de Neftali, para que se cumprisse o que
o profeta Isaías anunciara: “Terra de Zabulão e Neftali, caminho do mar, região de além
do Jordão, Galileia dos gentios: o povo que jazia nas trevas viu uma grande luz; e aos
que jaziam na sombria região da morte surgiu uma luz”» 334. Diríamos que Mateus, ou
era oriundo de Cafarnaum ou escrevia nessa terra ou ambas as coisas.

Quanto a Marcos, ao chegar a Roma para se colocar ao serviço de Pedro, vindo

provavelmente de Alexandria, foi instigado por alguns dos que escutavam o apóstolo
para que recolhesse a sua pregação; Marcos deve ter interrogado Pedro sobre as suas
recordações e como sabia aramaico, uma vez que era palestinense, de Jerusalém 335,
verteu para grego as recordações do apóstolo, daí o ter sido chamado como “intérprete
de Pedro”. Se possuía o guião catequético completava-o com recordações pessoais.

Como já vimos ¼ de Mc não se encontra em Lc; isso poderia explicar-se por

não constar no guião e Lucas não ter encontrado registo desses episódios, ou constar no
guião mas de um modo demasiado esquemático. Quase todos esses episódios estão em
Mt e na mesma ordem, sem redução de tamanho 336; além disso, a segunda parte de Mc é
menos peculiar; as características mais próprias vão-se esfumando tornando-se um texto
muito semelhante a Mt. Se me é permitido um palpite, diria que Marcos contou com
registos escritos por Mateus para alguns episódios, nomeadamente a estadia em
Jerusalém337 e os poucos discursos de Jesus (em parábolas e escatológico)338.

Marcos também não se denuncia como autor mas há um pormenor que bem
poderia ser autobiográfico: o do rapaz do lençol339; a sua colocação manifesta alguma
artificialidade, evidenciando um acrescento que não pertencia ao relato primitivo de
Pedro nem ao escrito de Mateus340.

Outro texto que poderia ser da autoria de Marcos e não não uma transcrição das
memórias de Pedro, é a conclusão deuterocanónica, acrescentada numa segunda edição
do Evangelho341; trata-se de uma listagem das aparições de Jesus ressuscitado
começando por Maria Madalena, que transmite aos discípulos, narrada mais
334
Mt 4,12-16.
335
Cf. Act 12,12.
336
Por exemplo, a vocação dos pescadores (perícope 5) e muitos outros episódios (perícopes 28, 31, 33-
36, 38-40, 43, 46, 52s, 58, 61, 68, 76, 81 e 94).
337
Cf. Mc 11,1-15,47.
338
Cf. Mc 4,1-34; 13,3-37.
339
Cf. Mc 14,51s.
340
O texto começa com a frase «certo jovem seguia-o envolvido num lençol sobre a nudez» (Mc 14,51);
mas para “seguir” é necessário que Jesus já estivesse em andamento, o que ainda não tinha sido dito; o
versículo anterior fala apenas da prisão de Jesus e da fuga dos discípulos (cf. Mc 14,50); depois de
narrada a fuga do jovem é que se diz que Jesus foi conduzido a casa do sumo-acerdote (cf. Mc 14,53);
além disso, Jesus é preso no Monte das Oliveiras o que parece longínquo para ir descalço e envolvido
num lençol; é mais plausível pensar que o próprio Marcos morasse perto da casa do sumo-sacerdote e
que, na altura em que introduziam o prisioneiro tivesse escutado o ruído e saísse de casa envolvido no
lençol em que dormia; era suspeito porque poderia esconder uma arma e por isso o tentaram prender, mas
o movimento rápido da fuga foi eficaz na cidade onde se podia enfiar na escuridão por uma das ruelas e
meter-se em casa. O incómodo da leitura do texto tal como ele se apresenta, justifica-se se Marcos não
quis retocar as palavras de Pedro.
341
Cf. Mc 16,9-20.

45
amplamente em Jo342, e de quem diz terem sido expulsos sete demónios, informação
também presente em Lc343; depois a aparição a dois discípulos enquanto caminhavam,
narrada com mais detalhe em Lc344; finalmente a aparição aos doze, que poderia
coincidir com aquilo que narra Jo mais desenvolvidamente 345. Notemos que as
referências do texto de Mc não são redundantes em relação às narrações paralelas de Jo
e Lc, uma vez que acrescentam pormenores desconhecidos: por exemplo, que os
discípulos estavam «tristes e chorosos»346, que o destino dos dois era uma “quinta” –
agrós (ἀγρός)347–, e que os doze se encontravam reclinados – anakeimémoi
(ἀνακειμένοι)348–, posição que indica estarem a tomar uma refeição; além disso, reforça
a ideia de não terem acreditado no testemunho dos que tinham visto Jesus
ressuscitado349, o que leva a pensar que a informação poderia não depender da leitura de
Lc ou de Jo.

O que esta conclusão deuterocanónica parece denunciar é uma origem

jerusolimitana: não se narram aparições de Jesus na Galileia, embora elas fossem
prometidas pelos anjos na conclusão protocanónica 350. Ou seja, mais uma vez, o texto
parece confirmar os dados dos autores antigos: o autor poderia ser João Marcos.

Quanto a Lucas, a sua presença junto de Paulo no momento em que este é

preso em Jerusalém e retido dois anos como prisioneiro em Cesareia Marítima, deu-lhe
ocasião para consultar todo o “arquivo” de Jerusalém e de ouvir o testemunho de Filipe,
que vivia em Cesareia351 e que era «evangelista» e «um dos sete» 352 a quem os apóstolos
tinham imposto as mãos para que se ocupasse do serviço das mesas 353; de facto, há
vários relatos que se podem atribuir a este contacto: a evangelização da Samaria 354, e a
conversão do eunuco de Candace355; e nada impede que o próprio guião catequético
fosse fornecido por Filipe a Lucas, uma vez que era evangelista.

Lucas dedicou-se a completar esse guião com os relatos que foi obtendo em
Jerusalém, e, que, de facto, parecem ter sido redigidos por cristãos da Judeia como
denotam a presença de hebraismos e uma visão não galilaica dos acontecimentos.
Repare-se que só em Lc o lago é chamado assim, “lago”, e não “mar da Galileia” 356, que
a cidade de Jerusalém tem uma importância fora do comum (o Evangelho começa e
termina no Templo357, o caminho para Jerusalém é referido profusamente 358 e o nome da
cidade também359). É também notável que em Lc Jesus tenha tanto convívio com
342
Cf. Jo 20,1s.11-18.
343
Cf. Lc 8,2.
344
Cf. Lc 24,13-32.
345
Cf. Jo 20,19-23.
346
Mc 16,10.
347
Mc 16,12.
348
Mc 16,14.
349
Cf. Mc 16,11.13s.
350
Cf. Mc 16,7.
351
Cf. Act 8,40; 21,8.
352
Act 21,8.
353
Cf. Act 6,5.
354
Cf. Act 8,5-25.
355
Cf. Act 8,26-40.
356
Cf. Lc 5,1.2; 8,22.23.33 vs Mt 4,18; 8,[Link]; 13,1; 14,25.26.29; 17,27; Mc 1,16; 2,13; 3,7;
4,1.39.41; 5,1.13.21; 6,47.48; 7,31; Jo 6,[Link].19.22.25; 21,1.7.
357
Cf. Lc 1,8; 24,53.
358
Cf. Lc 9,52s.57; 10,38; 13,22.33; 17,11.
359
31 vezes em Lc, contra 15 em Mt e 10 em Mc.

46
fariseus que o convidam para a mesa360, quando os fariseus estão presentes sobretudo na
Judeia, e, além disso, em duas ocasiões o narrador pareça enganar-se na geografia
colocando a Judeia na Galileia361.

Estas testemunhas da Judeia quem são? Provavelmente coincidem com alguns

dos 72 discípulos que Jesus enviou dois a dois e que só em Lc são mencionados 362;
discípulos que não ocupam um lugar de destaque por não serem apóstolos e que, por
isso, não convivem tão intimamente com Jesus, mas podem encontrar-se entre aqueles a
quem aparece ressuscitado363. As informações de Jo, procedendo de João, o qual, como
vimos, deve ter conhecido o texto de Lc, explicam que estes discípulos podem ter
fraquejado e abandonado o seguimento de Jesus por ocasião do discurso do pão do céu
em Cafarnaum364, e poderiam ter voltado a unir-se quando se encontrava na Pereia 365,
pouco antes de subir a Jerusalém para morrer.

Por outro lado, os Actos informam que “muitos sacerdotes” se converteram em

Jerusalém, pouco depois de Jesus ter subido aos céus 366; estes sacerdotes, bons
conhecedores do hebraico, poderiam ser os responsáveis pela versão dos relatos na
língua sagrada. Por fim, não é de negligenciar a presença de Tiago à frente da
comunidade de Jerusalém quando Lucas chega à cidade acompanhando Paulo 367;
Eusébio, apoiando-se no testemunho de Hegesipo, um autor do século II, transmite uma
imagem dele como de um nazir, i.e., um homem extremamente piedoso368, o que pode
ajudar a entender o tom e a selecção de muitos dos relatos de Lc-Act.

A perspectiva judaica de Lc, portanto, é a perspectiva das suas fontes, dos

registos que encontrou em Jerusalém. Mas Lucas tem um problema ao compor o seu
Evangelho: ele não sabe onde colocar muitos relatos que não constam no guião. Alguns
vêm já ligados a outros e a sua colocação resume-se a respeitar essa ligação, mas outros
– a maioria, entre narrativas e discursos – não estão situados nem cronológica nem
geograficamente. Lucas coloca-os naquilo que se chama a “grande inclusão lucana”,
logo que surge a indicação de que Jesus se encaminha para Jerusalém 369; esta “grande
inclusão” compreende 10 capítulos, quase metade do Evangelho, e aglomera material de
todo o tipo; chama-se grande por oposição à “pequena inclusão” que surge após a
escolha dos doze no monte370.

Capta-se facilmente que este material não está bem colocado mas Lucas não
teria provavelmente outro modo de o fazer. Por exemplo, o episódio das duas irmãs,
Marta e Maria, se é verdade que viviam em Betânia como afirma Jo 371, deveria estar
situado já perto de Jerusalém e não a meio do caminho 372; a parábola do bom

360
Cf. Lc 7,36ss; 11,37ss; 13,31ss; 14,1ss.
361
Cf. Lc 4,44; 7,17.
362
Cf. Lc 10,1.
363
Cf. Lc 24,33.
364
Cf. Jo 6,66.
365
Cf. Jo 10,40s.
366
Cf. Act 6,7.
367
Cf. Act 21,17s.
368
Cf. H.E. 2,23,4.18.
369
Cf. Lc 9,51-18,14.
370
Cf. Lc 6,17-8,3.
371
Cf. Jo 11,1.
372
Cf. Lc 10,38-42.

47
samaritano373 pede um auditório que conheça a estrada onde se verificou o assalto, e a
pergunta do doutor da lei reforça uma localização em Jerusalém374; a parábola do rico e
de Lázaro375 poderia estar a referir-se ao amigo de Jesus que vivia em Betânia; também
o episódio de Zaqueu pode não se ter verificado depois da cura do cego 376, mas a
indicação geográfica de Jericó obrigou a colocá-lo aí377.

De qualquer modo, o que se pode entender é que Lucas não tem a liberdade de
Mateus para usar o guião como lhe apraz e que para o restante material procura respeitar
as fontes e obter um escrito minimamente congruente.

Percebe-se também porque é que Lucas não conheceu o milagre do mar: a sua
fonte não deve ter tido acesso a este prodígio de Jesus que só foi testemunhado pelos
doze, e que não devia constar no guião catequético, talvez por ser um episódio estranho.
A testemunha que narra o milagre dos pães parece só ter encontrado Jesus perto de
Betsaida, quando já tinha desembarcado e se encontrava a curar e a ensinar a multidão
na praia378.

3.4.3 A redacção do Quarto Evangelho

O autor de Quarto Evangelho, que os testemunhos antigos identificam com o

apóstolo João, filho de Zebedeu, e que julgamos ser de mãe sacerdotal, parece só ter
conhecido o texto de Lc, ao qual se referiu e que procurou completar. João ao ler Lc
apercebeu-se de algumas lacunas que valeria a pena preencher: era evidente pelo
convívio de Jesus com fariseus que a sua presença em Jerusalém não se tinha reduzido à
única vez em que entrou na cidade para morrer; mas Lucas estava limitado ao guião
catequético que só lhe permitia uma ida à cidade; João iria agora esclarecer este ponto.
Além disso, aproveitava para mostrar que a fé dos judeus, i.e., dos discípulos da Judeia
e dos que, como eles, seguiam a doutrina dos fariseus na Galileia, era insuficiente.

Um facto que perturba alguns autores modernos e os leva a suspeitar de uma

segunda mão redaccional é a existência de duas conclusões no Quarto Evangelho 379;
numa primeira lê-se: «Jesus fez muitos outros sinais diante dos seus discípulos que não
estão escritos neste livro; estes foram escritos para que acrediteis que Jesus é o Cristo, o
Filho de Deus e para que, acreditando, tenhais a vida em seu nome»380. Mas o texto
continua a narrar um episódio até voltar a ser concluído com as seguintes palavras: «este
é o discípulo que dá testemunho destas coisas e que as escreveu e sabemos que o seu
testemunho é verdadeiro; há muitas outras coisas que Jesus fez, as quais se fossem
escritas, uma por uma, suponho que nem em todo o mundo caberiam os livros a
escrever»381.

373
Cf. Lc 10,29-37.
374
Cf. Lc 10,25-28.
375
Cf. Lc 16,19-31.
376
Cf. Lc 18,35-43.
377
Cf. Lc 19,1-10.
378
Cf. Lc 9,11.
379
Cf. Ashton, John, 43.53.136s; Chapa, Juan, 52.82s; García-Moreno, Juan, 159; Meier, Judío marginal,
I, 66.
380
Jo 20,30s.
381
Jo 21,24s.

48
 A existência de duas conclusões e o facto de, na segunda, se mudar
abruptamente da terceira pessoa do singular – “este é” – para a primeira do plural –
“sabemos” –, fez hesitar os críticos. No entanto, estilisticamente o capítulo 21 de Jo não
é diferente dos outros nem há vestígios de que alguma vez o Evangelho tenha circulado
sem esta última parte382. O uso da terceira pessoa do singular para designar o narrador
surge noutro momento383, assim como a primeira pessoa do plural 384; note-se que na
primeira epístola atribuída ao mesmo João, a primeira pessoa do plural surge em todo o
primeiro capítulo, e o segundo começa com «meus filhos, escrevo-vos isto…»385. O
plural parece consistir numa certa comunhão com outros ou uma forma de tornar um
escrito autoritativo386.

As duas conclusões, mais do que apontar para sucessivas mãos redaccionais,

denunciam um único autor já que nenhum editor posterior cometeria a deselegância de
concluir uma segunda vez sem eliminar a primeira conclusão. O que se pode entender é
que o autor tem suficiente liberdade para não se importar com deselegâncias, e que a
recordação do último episódio lhe tenha vindo repentinamente à mente fazendo-o
prolongar o seu relato e voltar a conclui-lo mais tarde. Ambas as coisas se coadunam
com um apóstolo já idoso, como seria João no fim do século I.

João, tendo lido o que Lucas escrevera sobre o milagre dos pães, talvez se
tenha apercebido de que as fontes deste Evangelho eram discípulos da Judeia e resolveu
contar o que tinha acontecido com estes discípulos. De facto, tinham ficado
impressionados com o milagre e o seu entusiasmo até levou a querer entronizar Jesus
ali; ele, porém, afastou-se para o monte 387 e deixou que os doze regressassem a
Cafarnaum sem ele, indo depois ter com eles sobre as águas 388. Os discípulos da Judeia
passaram a noite no lugar do milagre esperando ver Jesus descer do monte na manhã
seguinte, mas nada disso aconteceu. Então foram de barco para Cafarnaum e lá, ao vê-
lo, interrogaram-no sobre o que se tinha passado de noite 389. Jesus em vez de lhes
satisfazer a curiosidade levou a conversa para um novo tema, o do “pão do céu” que era
a sua carne390, e eles debandaram391.

João não pretenderia escandalizar os seus leitores mas fortalecê-los em relação

a algumas deserções que se verificavam no momento em que escrevia. A perseguição
movida por Domiciano (81-96) tinha causado estragos nas comunidades cristãs e era
importante esclarecer que a fé de alguns dos discípulos não era suficiente.

Conclusão

Parece-me que a evidência aponta para a independência dos Evangelhos

Sinópticos entre si. Pode-se admitir a existência de um guião catequético que Lucas e
Pedro seguem com certo rigor e que Mateus neglicencia, usando-o com liberdade;
382
Cf. Minear, John; Keener, John, 1219s.
383
Jo 19,35: «e aquele que viu deu testemunho, e o seu testemunho é verdadeiro, e ele sabe que diz a
verdade, para que também vós acrediteis».
384
Jo 1,14: «e a palavra tornou-se carne e habitou entre nós, e vimos a sua glória».
385
1 Jo 2,1 (cf. 1 Jo 2,[Link]).
386
Cf. Sproston-North, Lazarus, 27-32 especialmente 31.
387
Cf. Jo 6,14s.
388
Cf. Jo 6,15-21.
389
Cf. Jo 6,22-25.
390
Cf. Jo 6,26-58.
391
Cf. Jo 6,66.

49
também é admissível que Mateus tenha escrito algumas recordações e que Marcos as
usasse, mas essas narrações não coincidem com o seu Evangelho. De resto, nenhum dos
Sinópticos foi produzido com a presença de outro; o que não anula que o tradutor do
texto aramaico de Mt se tenha servido de Mc e de Lc no seu trabalho.

Quanto a Jo também me parece que o seu autor não conhecia o texto de Mt

nem o de Mc, mesmo que pudesse saber da existência de ambos os Evangelhos. Por um
lado, Mt ainda não estaria traduzido; por outro, a perseguição de Nero (64), a guerra da
Judeia (66-70) e a perseguição de Domiciano (81-96), podem ter dificultado a
comunicação entre comunidades que se encontravam geografica e linguisticamente
separadas. A aceitar o testemunho antigo de que Lucas terá escrito na Acaia, a difusão
do seu escrito na Ásia, onde se encontrava João, não é descabida, por isso o Quarto
Evangelho terá sido redigido tendo em conta esse Sinóptico.

Poder-se-ia, portanto, afirmar que segundo o critério de atestação múltiple,

Jesus caminhou sobre as águas uma vez que mais do que uma fonte o atesta, e essas
fontes parecem independentes entre si. Aquilo que não se consegue é justificar as
incngruências entre os vários relatos.

50