DESCARTES

Introdução:
No âmbito da disciplina de Filosofia, foi-me proposta a realização deste trabalho
de carácter obrigatório, que consiste na apresentação da teoria do conhecimento
do filósofo francês, René Descartes. 

Este trabalho, está subdividido em cinco partes, em que inicialmente é

apresentada uma integra biografia do filósofo em questão, bem como o
século/época em que Descartes viveu. 

Nas partes seguintes, é apresentado todo o pensamento cartesiano bem como

as razões que levam Descartes a pensar de tal modo, nunca deixando esquecer
a época em que se encontra inserido, que consta ser das mais instáveis de
sempre.

Com este trabalho, pretende-se compreender o problema da possibilidade do

conhecimento, bem como compreender e discutir a solução cartesiana para o
problema da possibilidade do conhecimento, abordando conceitos como: crença
básica, crença não básica, dúvida metódica, cogito, génio maligno, ideias claras
e distintas, racionalismo, entre outros. 

Biografia:
René Descartes nasceu a 31 de Março de1596, numa aldeia que, antes dele, se
chamava Touraine e, depois dele, passou a chamar-se La Hayer-Descartes, no
departamento francês de Indre-et-Loire. Filho de Joachim de Brochard, nobre,
conselheiro do Parlamento de Bretanha, e de Jeanne de Brochard, oriunda de
uma família de militares, foi baptizado a 3 de Abril. Seu avô paterno tinha
exercido medicina e a sua família era originário da região de Châtellerault, onde
possuía alguns pequenos domínios. Foi o terceiro filho da família, que teve
depois um outro, morto pouco depois do nascimento. A sua mãe morre a seguir
a este último parto. O pai volta a casar-se e tem quatro filhos deste novo
casamento. Descartes passou a sua infância no campo tendo sido educado pela
avó paterna e por um tutor. 
Em 1604, com apenas oito anos, entra para o colégio Royal Henry-Le-Grand que
os jesuítas tinham aberto em La Flèche, destinado à educação da juventude
nobre. O curso de La Flèche durava um triénio, tendo Descartes sido aluno do
Padre Estêvão de Noel, que lia Pedro da Fonseca nas aulas de Lógica, a par
de Commentarii. Descartes reconheceu que lá havia certa liberdade, no entanto,
no seu Discurso sobre o método declara a sua decepção não com o ensino da
escola em si mas como baseado na cultura e tradição que era fundamentalmente
escolástico cujo conhecimento científico achava confuso, obscuro e nada prático.
Descartes esteve em La Flèche cerca de nove anos (1606.1615), sendo
considerado bom aluno e onde aprende latim, matemática. Lógica, física, etc.
Neste colégio foi dispensado dos exercícios da manhã, uma vez que, era
considerado uma criança de saúde frágil. Isto podia não ter qualquer
importância; mas a verdade é que Descartes adquiriu, já em criança, um hábito
que o acompanharia pela vida fora: o hábito de meditar na cama.

Em 1612 deixa o colégio jesuíta ingressando, depois, na Faculdade de Direito de

Poitiers, onde obtêm a licenciatura em direito civil e canónico (1616). No
entanto, Descartes nunca exerce Direito, quando em 1616 vai para Paris,
frequentar círculos boémicos, reencontra o antigo colega Martin Mersenne e
contacta com o matemático Mydorge. É de referir que nessa altura, guerras
religiosas dividiam a Europa; curiosamente, Descartes também se deixou dividir
por elas: primeiro lutou ao lado dos protestantes depois ao lado dos católicos. 

Em 1618, ingressou, no exército protestante do Príncipe Maurício de Nassau que

estava em luta com Espanha, tendo a intenção de seguir carreira militar.   Mas
se achava menos um actor do que um espectador: antes ouvinte numa escola de
guerra do que verdadeiro militar. Na cidade de Breda conhece Isco Beeckman,
médico, com o qual estabelece um frutuoso contacto científico, sendo Descartes
bastante influenciado por Isaac Parece ser desta época o seu projecto de compor
um trabalho geral em que o conjunto das ciências do úmero seja claramente
exposto. 

Em 1619 parte para Alemanha, viaja até à Dinamarca, Polónia, etc., e ingressa
no exército de Maximiliano da Baviera, passando os inversos de 1619 e 1820
talvez perto da cidade de Ulm. Trabalha no seu projecto sobre matemática e têm
duas «iluminações» ou «sonhos», nos quais vê o sinal da sua vocação filosófica.
Tendo ficado bastante impressionado, faz o voto de ir em peregrinação a Loreto,
na Itália, para agradecer à santa virgem. 

Em 1620 terá provavelmente contactado com o matemático e alquimista

Faulhaber que o terá informado sobre as Rosa-Crux. Regressa à Holanda onde
contacta, em 1621 1622, com a princesa Elisabete, com a qual passará a manter
correspondência.

Em 1622 viaja para Poitou, a fim de regular os assuntos relativos `sua herança;
vende os seus bens, ficando com o suficiente para viver sem ter de trabalhar.
Seguidamente, viaja pela Suiça e Itália, deslocando-se a Loreto para dar
cumprimento à sua promessa. Deixa a Itália em 1625 e instala-se em Paris onde
permanece até 1628. Ocupa-se então com investigações sobre matemática e
dióptrica. Assiste a uma conferência em casa de Núncio Apostólico em Paris, e
nela argumenta de modo brilhante. Nessa ocasião o cardeal Bérulle, fundador do
Oratório, incita-o a prosseguir as suas investigações filosóficas. Em 1628 parte
para a Holanda, aí residindo até 1649. 

Em 1629 anuncia, em carta a Mersenne, que está a escrever um Tratado do

Mundo, terminado em 1633. Estava para o publicar quando recebeu a notícia da
condenação de Galileu, e talvez por isso toma a decisão de não o publicar.
Escreve ensaios sobre Dióptrica, Meteoros e Geometria, publicados em 1637 e
antecedidos em prefácio que é o Discurso do Método. 

Nesse mesmo ano morre prematuramente a sua filha Francine, filha de uma
serviçal, o que o marca profundamente no plano afectivo. 

Em 1641 são publicadas as Meditationes de Prima Philosophia, dedicadas aos

doutores da Faculdade de Teologia de Paris. 

Viaja por três vezes a França, uma delas, ao que consta, para obter uma pensão
real que lhe tinha sido prometida e nunca paga. 

Tornado célebre desde a publicação de Discurso do Método, Descartes vai ser

duramente atacado, em França pelos Jesuítas, desde 1637 e, na Holanda pelo
teólogo Gisbert Voet e por Vorstius. A Universidade de Leyde chega a acusar
Descartes de blasfemo. 

Enquanto reside na Holanda, muda com frequência de residência, mas em 1648

chega a Paris em plena Fronda. A sua estadia aqui é breve, a agitação não é um
ambiente propício ao trabalho, Paris não lhe convém. 

A rainha Cristina da Suécia convidou-o par filósofo da corte em Estocolmo.

Descartes, depois de várias hesitações, acaba por partir em 1649. Descartes
aceitado o convite da rainha Cristina é forçado a levantar-se às cinco da manhã
para ensinar Filosofia à rainha, e com um emprego que consistia em escrever
um bailado, tudo lhe era estranho. Demasiado frágil para a dureza do Inverno
sueco, contraiu pneumonia quando tratava de um amigo doente, o que provocou
a sua morte a 11 de Fevereiro de 1650. Como um católico num país protestante,
ele foi enterrado num cemitério de crianças não baptizadas, em Adolf
Fredrikskyrkan em Estocolmo. Depois, seus restos foram levados para França e
enterrados na Igreja de São Genevieve-du-Mont em Paris. Durante a Revolução
Francesa seus restos foram desenterrados a fim de serem deslocados para o
Panthéon ao lado de outras grandes figuras da França. 

Em 1667, depois da sua morte, a Igreja Católica Romana colocou suas obras no
Índex Librorum Prohibitorum (Índice dos Livros Proibidos). 

Respeitado e admirado pelos seus e amigos, Descartes parece ter sido um

homem gentil, discreto, talentoso, versátil, bom amigo, com uma personalidade
bastante forte e segura de si. A sua álgebra e geometria fazem parte do
património da Matemática. Como filósofo, destaca-se entre os maiores de todos
os tempos. 

Católico fiel, nunca pôs em dúvida a doutrina na qual foi «instruído desde a
infância», bem como a obediência «às leis e costumes do meu país». Ainda hoje
as suas ideias filosóficas são discutidas e com a sua reflexão terá pretendido que
a «razão contribua efectivamente para tornar o Estado mais próspero e a Igreja
mais respeitada». Quanto à sua vida, pela amostra, não se pode dizer que não
tenha sido bastante preenchida. 

Descartes e a sua época:

«Certos homens são grandes porque representam tudo o que a sua época
contém de forças latentes; e a sua magia consiste em reflectir o futuro. Eles
exprimem os pensamentos que serão os de toda a gente dois ou três séculos
depois. Tal foi René Descartes»

Thomas Huxley

Descartes está inserido numa época das mais revoltas, instáveis e, talvez por
isso mesmo, fecundas da história europeia, e foi contemporâneo de
acontecimentos decisivos para a evolução da vida e da civilização humanas,
como podemos concluir através da análise do seguinte quadro sinóptico: 

 
   Acontecimentos  Descartes  Acontecimentos
políticos culturais
1596   Nascimento de  
Descartes
1598 Edito de    
Nantes
1600     Exec. de Giord.
 Bruno
1605     Publicação de
D. Quixote
1606   Entrada para  
La Flèche
1610 Início do   Telescópio de
reinado de Luís Galileu
XIII
1618 Início da Alista-se como  
Guerra dos 30 militar
anos
1620   O sonho Novum
juvenil Organum de
Bacon
1624 Subida ao   Início da const.
poder de Do P. Versailles
Richelieu
1625 Início do Viagens  
reinado de através
Carlos I Hungria,
Alemanha,
Suiça e Itália
1628 Cerco de La Assiste ao  
Rochelle cerco de La
Rochelle
1629   Instalação na Harvey
Holanda descobre s
circulação
sanguínea
1933     Condenação de
Galileu
1635     Fundação da
Academia
Francesa
1636     O Cid de
Corneille
1637   Publicação do  
D. do Método
1638     Galileu:
Discursos…
1640 Rest. Da indep.    
Em Portugal
1641   Pub. ds  
Meditações de
F. P.
 1642 Morte de   Pascal inventa
Richelieu a m. calcular
163 Subida ao    
poder de
Mazarino
1644   Publ. Dos Torrricelli: o
Princípios da barómetro
F.
1648 Fim da Guerra    
dos 30 anos;
Fronda
1649   Publicação das  
Paixões da
Alma
1650   Morte de  
Descartes em
Estocolmo

O século de Descartes:

O século XVI foi uma época de importância capital na história da humanidade,

uma época de um enriquecimento prodigioso do pensamento e de uma
transformação profunda da atitude espiritual do homem; uma época possuída
por uma verdadeira paixão de descoberta; descoberta no espaço e descoberta
no tempo; paixão pelo novo e paixão pelo antigo. Os seus eruditos
desenterraram todos os textos enterrados nas velhas bibliotecas monásticas.
Leram tudo, estudaram tudo, editaram tudo. Fizeram reviver todas as doutrinas
esquecidas dos velhos filósofos da Grécia e do Oriente: Platão e Plotino, o
estoicismo e o epicurismo, o cepticismo e o pitagorismo, o hermetismo e a
cabala. Os seus sábios tentaram fundar uma ciência nova, uma física nova e
uma nova astronomia; os seus viajantes e aventureiros sulcaram aros
continentes e os mares, e os relatos das suas viagens levaram à concepção de
uma geografia nova, de uma nova etnografia.

Alargamento sem igual da imagem histórica, geográfica, científica do homem e

do mundo. (…)

Fervilhamento confuso e fecundo de ideias novas e de ideias renovadas.

Renascimento de um mundo esquecido e nascimento de um mundo novo. Mas
também: crítica, abalo, e enfim dissolução e mesmo destruição e morte
progressiva das antigas crenças, das antigas concepções, das antigas verdades
tradicionais que davam ao homem a certeza de saber e a segurança da acção.
De resto, uma coisa supõe a outra. O pensamento humano é, na maior parte
dos casos, polémico. E as verdades novas estabelecem-se, quase sempre, sobre
o túmulo das antigas. 

Seja qual for, de resto, a validade desta tese geral ela é verdadeira para o
século XVI. Que tudo abalou, tudo destruiu: a unidade politica, religiosa,
espiritual da Europa; a certeza da ciência e a fé; a autoridade da Bíblia e a de
Aristóteles; o prestígio da Igreja e o do Estado. 

Um amontoado de riqueza e um amontoado de escombros: tal é o resultado

desta actividade fecunda e confusa, que tudo demoliu e nada soube construir,
ou, pelo menos, acabar. Por isso, privado das suas normas tradicionais de juízo
e de escolha, o homem sente-se perdido num mundo que se tornou incerto.
Mundo onde nada é seguro. E onde tudo é possível. 

Ora, pouco a pouco, a dúvida instala-se. Porque se tudo é possível, é que nada é
verdadeiro. E se nada é seguro, só o erro certo. (…) 

Os adversários de Descartes são, sem dúvida, Aristóteles e a escolástica. Mas

não são, todavia, os seus únicos adversários, tal como demasiadas vezes foi
dito, tal como outrora eu próprio o disse (a estes trata-se de os substituir e não
de os combater): o adversário é também, e talvez sobretudo, Montaigne. Ora,
Montaigne é, ao mesmo tempo, o verdadeiro mestre de Descartes. 

A obra destruidora e libertadora de Montaigne – a luta contra as «superstições»,

os «preconceitos», mas «opiniões feitas», a falsa racionalidade escolástica –
Descartes prolonga-a e leva-a até ao fim. A dúvida transformada em método,
apoiada na certeza da verdade reconquistada, torna-se nas suas mãos uma
pedra de toque, um poderoso instrumento de crítica, um meio de discernimento
do verdadeiro e do falso. A inversão socrática, a viragem para si mesmo –
Descartes segue Montaigne, ultrapassa-o e leva a análise até ao fim. A atitude
céptica de Montaigne – Descartes combate-a, levando – a, também a ela, até ao
fim. 

É nisso, nesse radicalismo inflexível e fixo do seu pensamento – virtude muito

rara e que exige muito mais que simples qualidades intelectuais, coragem, que
supõe a determinação de não se deixar ficar pelo caminho, antes preservar nele
custe o que custar, não obstante os obstáculos, não obstante os absurdos
aparentes – é nisso que consiste a grandeza de Descartes. 

E porque foi em tudo até ao fim, pôde salvar-se do labirinto do erro e da dúvida,
e onde Montaigne não tinha sabido encontrar nada, nada além do vazio e de
finitude, ele soube, ele, Descartes, descobrir a clareza de liberdade espiritual,
reencontrar a certeza da verdade intelectual e encontra Deus. É essa a
verdadeira tarefa do Discurso: reencontrar-se a si próprio e, para além da
dúvida que arruína a «opinião racional», mostrar o caminho para a clareza e
para a certeza do conhecimento intelectual.

A. KOYRÉ, Considerações sobre Descartes 

Descartes viveu numa Europa profundamente dividida (política, religiosa e

socialmente), possuída por uma curiosidade invulgar que se traduzia desde a
realização das grandes viagens ao conhecimento das antigas civilizações,
percorrida por uma total diversidade de opiniões e doutrinas, onde nenhuma
autoridade permanecia inquestionável: a da ciência, da filosofia ou da fé, e onde
a ruptura entre estas parecia inevitável.  

A situação essencial do homem dessa época era a dúvida, o cepticismo, o

resultado mais grave e ameaçador que as circunstâncias da época haviam
produzido e que podemos ver professado por autores brilhantes que,
lucidamente, parecem renunciar a qualquer certeza, qualquer esperança,
qualquer solidez no pensamento e na vida. 

Tal aconteceu a um pensador português de então, médico e filósofo ilustre,

autor de uma das mais profundas e influentes obras do seu tempo: Quod nihil
scitur. Dela são retiradas afirmações célebres, simultaneamente significativas
das condições presentes e já anunciadoras de posições futuras: 

«É inato ao homem o querer saber; a poucos é dado o saber querer; a menos

ainda o saber. Para mim não abriu a fortuna excepção. Desde o começo da
minha vida prescrutava sem descanso. 

A princípio, o meu espírito, ávido de saber, contentava-se com qualquer

alimento que se lhe oferecia; a breve trecho, porém, se lhe tornou impossível
digerir e começou a vomitar tudo o que ingeria. Tratava eu já então de ver como
todo o cuidado o que havia de dar-lhe que ele digerisse e assimilasse bem: nada
havia que satisfizesse os meus desejos. Passava em revista as afirmações dos
passados, sondava o sentir dos vivos: respondiam o mesmo; nada, porém, que
me satisfizesse. Algumas sombras de verdade, confesso, me entremostravam
alguns; mas não encontrei uma só que, com sinceridade e de uma maneira
absoluta, dissesse o que das coisas devíamos julgar. Voltei-me então para mim
próprio; e pondo tudo em dúvida, como se até então nada se tivesse dito,
comecei a examinar as próprias coisas: é esse o verdadeiro meio de saber. 

Levava as minhas investigações até aos primeiros princípios. Iniciando aí as

minhas reflexões, quanto mais penso, mais duvido: nada posso compreender
bem. Desespero. No entanto persisto.» 

Francisco Sanches – Quod nihil scitur

Descartes e o argumento céptico da
regressão infinita
Segundo o cepticismo, teoria filosófica acerca da validade do conhecimento,
nunca podemos ter certeza alguma, pois existem sempre razões para duvidar,
mesmo daquilo que nos parece óbvio e que habitualmente nunca questionamos,
como, por exemplo, a certeza de que o mundo físico existe e é como parece ser.
Para o cepticismo radical, o conhecimento verdadeiro não é possível, isto é,
nunca podemos ter a certeza de que o nosso conhecimento da realidade
reproduz fielmente a realidade nem mesmo que tal realidade existe,
apresentando-nos o que os cépticos julgam ser um bom argumento, podendo
ser formulado da seguinte forma:

Se há conhecimento, então as nossas crenças estão justificadas.

Mas as nossas crenças não estão justificadas.
Logo, não há conhecimento.

Este argumento é válido e se for sólido, teremos de aceitar a sua conclusão;

caso não queiramos aceitar a sua conclusão, teremos de mostrar que não é
sólido. 

A primeira premissa parece indisputável; isto porque não parece ser possível
haver conhecimento sem justificação. Mas se a segunda premissa não parece
tão evidentemente verdadeira; e isto porque não é óbvio que as nossas crenças
– ou, ao menos, algumas delas – não sejam justificadas. 

Pretendendo o céptico que o seu argumento seja sólido, defende a sua segunda
premissa recorrendo ao argumento céptico da regressão infinita, que pode ser
formulado da seguinte forma: 

Todas as nossas crenças são justificadas com outras crenças. 

Se todas as nossas crenças são justificadas com outras crenças, então há
uma regressão infinita.
Se há uma regressão infinita, então as nossas crenças não são justificadas. 
Se as nossas crenças não são justificadas «, então não há conhecimento. 
Logo, não há conhecimento.

Tal como o anterior, este argumento apresentado pelos cépticos é válido e se

mais uma vez, se não queremos aceitar a sua conclusão, teremos de mostrar
que pelo menos uma das suas premissas é falsa, tal Descartes fez ao tentar
mostrar que o conhecimento é possível e que, portanto, os céptico estão
enganados. Ou seja, em Filosofia, a principal preocupação de Descartes consistiu
na refutação do cepticismo, procurando responder ao argumento céptico da
regressão infinita; mostra que a primeira premissa é falsa, isto é, mostrando
que não é verdade que todas as nossas crenças são justificadas com outras
crenças. Mas este não é o principal problema. A Descartes não parece
satisfatório mostrar que o céptico pode estar errado: ele pretende mostrar que o
céptico está, efectivamente, errado e o seu principal pode ser formulado do
seguinte modo: «Como poderemos garantir que o nosso conhecimento é
absolutamente seguro?» 

Descartes pensava que podemos ter conhecimento acerca do Mundo no sentido

mais forte que o termo admite: quando conhecer implica certeza, isto é, a
impossibilidade de estarmos enganados. 

Esta ideia é, à primeira vista, um pouco estranha, pois deduzimos que serão os
sucessivos avanços na Ciência moderna a melhor forma de provar que o
conhecimento é possível. 

Temos seguramente a pretensão de possuir conhecimento, e a Ciência, com o

seu cortejo de êxitos (mas também de fracassos), é um exemplo dessa
pretensão. No entanto, acreditar que temos conhecimento não implica conhecer
realmente alguma coisa, uma vez que, não possuímos garantias de que as
nossas teorias científicas são verdadeiras nem razões nos levam a pensar que a
Ciência assenta em fundamentos sólidos. 

Esta preocupação de Descartes de que acreditarmos que temos conhecimento

não implicar conhecer realmente alguma coisa, não é assim uma preocupação
tão estranha e afastada da realidade, uma vez que, Descartes viveu numa época
que assistiu à ruína da Ciência antiga e medieval e à substituição da imagem do
Mundo que aquela que contribuíra para manter inalterada ao longo de dez
séculos. 

Descartes sabia que não temos de facto conhecimento se as nossas crenças

(opiniões) forem falsas. Mas pensava também que ter a certeza de que as
nossas crenças são verdadeiras implica ser capaz de as justificar racionalmente,
algo que os cépticos julgam sermos incapazes de o fazer, apresentando o
seguinte argumento. 

(1) Se não é possível justificar uma proposição A, então não é possível saber
que A. 

(2) Dada qualquer proposição A, é sempre possível exigir a sua justificação. 

(3) Ou a série de justificações não tem um fim, e A fica por justificar, ou o

pedido de justificação fica sem resposta, e A não tem justificação. 
Este argumento é completamente geral, mas a dúvida que o céptico nos convida
a colocar não é convincente exactamente por ser tão geral, pois não é
convincente que não possamos saber coisa alguma, é aliás, a ideia oposta que
nos habituamos a considerar correcta, e, mesmo que não conheçamos tudo,
sabemos com certeza algumas coisas. 

Admitamos que afirmo saber que A. Se for assim, tem de ser uma proposição
verdadeira e a sua verdade tem de estar justificada. Suponhamos que B é uma
razão para considerar A verdadeira. Neste caso, há duas possibilidades: ou eu
sei que B ou B é apenas uma suposição. 

Se B for apenas uma suposição, não poderei dizer que conheço B. Em

contrapartida, se não for uma simples suposição, há razões para pensar assim. 

Suponhamos que C é uma dessas razões. Existem de novo duas possibilidades:

ou sabemos que C ou C não é mais do que uma suposição. O raciocínio anterior
aplica-se a C como se aplicaria a qualquer razão D, E, F, etc., que queiramos
introduzir parta justificar C. Dado a ordem das razões não ter limites, e que uma
nova justificação pode sempre ser exigida, encontramo-nos perante uma
regressão ao infinitivo, implicando que nenhum processo de justificação possa
chegar ao fim. 

Contudo, na prática, há sempre um momento em que temos de parar,

normalmente porque ficamos sem nada para dizer, isto é, não somos capazes de
oferecer a justificação suplementar que nos foi pedida. Para o céptico, o nosso
silêncio é um sinal claro da nossa ignorância. 

Descartes, na tentativa de evitar esta dificuldade, afirma que há proposições tão

evidentes que não necessitam de justificação. O facto de serem tão evidentes
faz com que não tenha sentido perguntar uma vez mais por que razão se
justifica aceitá-las como verdadeiras. Proposições deste género são
intrinsecamente fiáveis, isto é, a sua verdade não depende de outra posição ser
verdadeira. 

Um exemplo de proposição intrinsecamente fiável é a ideia de eu para pensar é

necessário existir. Segundo Descartes, esta ideia é intrinsecamente fiável porque
a mente humana concebe-a de maneira tão evidente que, por maior que fosse o
esforço, não é possível colocá-la em dúvida. São, na linguagem de Descartes, as
ideias claras e distintas. 

Como as proposições claras e distintas não necessitam de uma justificação

suplementar, é uma proposição clara e distintas que o conhecimento pode
encontrar a sua justificação última. Há um momento em que a justificação tem
de parar porque atingimos um ponto onde, dada a evidência da justificação, não
precisamos de mais justificações. 

Para Descartes, demonstrar que o conhecimento é possível implica indicar pelo

menos uma proposição intrinsecamente fiável que sirva de fundamento às
restantes proposições. Esta perspectiva é designada por fundamento. 

O que há de característico no fundamentalismo é o facto de todos os

conhecimentos estarem ordenados hierarquicamente: na base, um  pequeno
número de proposições intrinsecamente fiáveis que aceitamos sem necessidade
de qualquer justificação suplementar; depois, as outras proposições, aceites
devido às relações lógicas que mantêm com as primeiras. Descartes irá construir
a sua teoria segundo este esquema. 

Para usarmos uma imagem habitual e sugestiva, digamos que o conhecimento

pode ser comparado a um edifício (um edifício de proposições) cujas fundações
temos de construir e cuja solidez é necessário assegurar. Tal como num edifício
assenta nas fundações e delas depende para se manter solidamente ancorado,
também a Ciência, no seu conjunto, é vista por Descartes como um edifício de
proposições cuja verdade, em última análise, tem na sua base certas
proposições claras e distintas que servem de fundamento ao todo. 

A criação do método e a «Mathesis

Universal»

Como entende Descartes a ciência? 

«Uma vez que todas as ciências não são mais do que a sabedoria humana, a
qual permanece sempre una e sempre a mesma, por muito diferentes que sejam
os objectos aos quais se aplica, e não recebe maior modificação a partir destes
objectos do que a luz do sol a partir da variedade das coisas que ilumina, não se
torna necessário impor limites ao espírito: o conhecimento duma verdade não
nos impede, de facto, de descobrir uma outra, (…) antes a isso nos ajuda. (…) É
portanto necessário convencermo-nos de que todas as ciências estão de tal
modo ligadas entre si que é mais fácil aprendê-las todas ao mesmo tempo, do
que isolar uma das outras. Se alguém quiser, pois, buscar seriamente a
verdade, não deve optar pelo estudo duma qualquer ciência particular: pois
estão todas unidas entre si e dependentes umas das outras; mas pense apenas
em aumentar a luz natural da sua razão (…) para que, em cada circunstância da
vida, a sua inteligência mostre à sua vontade o que deve escolher; e em breve
ficará surpreendido por ter feito progressos superiores aos daqueles que se
aplicam a estudos particulares, e por ter chegado não só a tudo o que os outros
desejam, mas a resultados mais belos do que aqueles que eles podem
esperar.» 

Regra I

«Toda a ciência é um conhecimento certo e evidente; e aquele que duvida de

muitas coisas não é mais sábio do que aquele que nunca pensou nelas: parece-
me mesmo mais ignorante do que ele se, acerca de algumas, formou uma ideia
falsa. Por isso mais vale nunca estudar do que ocupar-se de objectos de tal
modo difíceis que, sem podermos distinguir o verdadeiro do falso, sejamos
forçados a admitir por certo o que é duvidoso, pois não há então tanto a
esperança sem aumentar o nosso saber, quanto o perigo de o diminuir. Assim,
por esta regra, rejeitamos todos os conhecimentos que são apenas prováveis, e
decidimos que não devemos dar o nosso consentimento se não àqueles que são
perfeitamente conhecidos e dos quais não se pode duvidar.» 

Regra II

Nestas regras, segundo Descartes, a ciência é una e única, pois o espírito que a
constrói é o mesmo em todos os homens e funciona da mesma maneira «por
muito diferentes que sejam os objectos aos quais se aplica»: a I Regra «funda o
princípio da unidade do saber sobre a unidade da luz natural da razão,
comparada à iluminação do Sol»(G. Rodis-Lewis – Descartes). 

Tem, assim, como ideal a universalidade, a intemporalidade. 

As diversas ciências ou saberes não são senão manifestações de um saber único,

já que a multiplicidade infinita das coisas separa menos do que o espírito une:
por outras palavras, na perspectiva cartesiana, o fundamental não é aquilo que
se conhece, mas a maneira como é conhecido.

Esta nova maneira de encarar as relações entre as ciências, baseada na

identidade da actividade do sujeito cognoscente e não na natureza do objecto
conhecido, vai dar origem a uma nova sistematização das ciências e a uma nova
pedagogia. A ciência é um conhecimento certo e evidente, do qual são
rejeitados, em situação de perfeita igualdade, o provável, o duvidoso e o falso. 

Isto nos leva naturalmente á conclusão de que o «sonho» de Descartes parece

começar a cumprir-se. Pois, como podemos concluir, a doutrina expressa nas
Regras não é senão o desenvolvimento da intuição que tivera cerca de oito ou
nove anos antes, senão já desde os seus tempos de colégio: as diversas ciências
«como ramos de uma só e mesma árvore» graças À aplicação generalizada do
método que, no seu tempo, Descartes via ser apenas utilizado no domínio
matemático, isto é, aos números e figuras.

Quais são as operações do espírito que nos permitem

chegar à verdade? 

«(..) Vamos agora passar em vista todos os actos do entendimento, pelos quais
podemos atingir o conhecimento das coisas sem nenhum modo de erro: não se
admitem mais do que dois, a intuição e a dedução. 

Por intuição entendo não o testemunho instável dos sentidos, nem o juízo
enganador da imaginação que realiza composições sem valor, mas uma
representação que é o acto da inteligência pura e atenta, representação tão fácil
e distinta que não subsiste nenhuma dúvida acerca do que nela
compreendemos; ou então, o que vem a dar no mesmo, uma representação
inacessível à dúvida, representação que é o acto da inteligência pura e atenta,
que nasce só da luz da razão, e que, porque é mais simples, é mais certa do que
a dedução; todavia também esta, apontámo-lo anteriormente, não pode ser mal
feita por um espírito humano. Deste modo, cada um pode ver por intuição que
existe, que pensa, que o triângulo é delimitado apenas por três linhas, a esfera é
apenas uma superfície, e outras coisas semelhantes, que são muito mais
numerosas do que se apercebe a maior parte das pessoas, porque desprezam
aplicar o seu espírito a coisas tão fáceis. (…) 

Ora esta evidência e esta certeza da intuição não são apenas requeridas para as
simples enunciações, mas também para toda a espécie de processo discursivo.
Seja, por exemplo, o seguinte resultado: 2 e 2 é igual a 3 mais 1; é preciso ver
intuitivamente não só que 2 e 2 são 4, e que 3 e 1 são igualmente 4, mas, além
disso, que a primeira se inclui, necessariamente, destas duas últimas. 

Poderão desde então interrogar-se porque à intuição juntamos um outro modo

de conhecimento, o que se realiza por dedução; por ela entendemos o que se
conclui necessariamente de certas outras coisas conhecidas com certeza. Foi
necessário proceder assim, porque a maior parte das coisas são o objecto dum
conhecimento certo, embora por si próprias não sejam evidentes; basta que
sejam deduzidas de princípios verdadeiros, e já conhecidos, por um movimento
contínuo e interruptor do pensamento que tem de cada termo uma intuição
clara; é deste modo que sabemos que o último elo duma cadeia está ligado ao
primeiro, mesmo que não vejamos num só e mesmo olhar o conjunto dos elos
intermédios de que depende a ligação; basta que os tenhamos examinado um
após outro e que nos lembremos que do primeiro ao último cada um deles está
ligado aos seus vizinhos imediatos. Distinguimos, portanto, aqui, a intuição
intelectual da dedução certa, na medida em que concebemos numa uma espécie
de movimento ou sucessão e na outra, não; e porque, além disso, para a
dedução não é necessária, ao contrário do que respeita à intuição, uma
evidência intelectual, mas é antes à memória que, de certo modo, vai buscar a
sua certeza. Daqui resulta que podemos dizer destas proposições que se
concluem imediatamente a partir dos primeiros princípios, que as conhecemos
tanto por intuição como por dedução, conforme o ponto de vista em que nos
colocamos; mas que os primeiros princípios são conhecidos somente por
intuição, enquanto as conclusões distantes só podem ser por dedução. 

Estas são as duas vias certas para chegar à ciência; do lado do espírito não
devemos admitir mais, e todas as outras devem ser rejeitadas como suspeitas e
expostas ao erro (…)»

Regra III

Este excerto da III Regra diz-nos que existem apenas duas vias para a
construção da ciência, às quais correspondem a duas operações naturais da
razão: são elas a intuição e a dedução.  

A intuição é «o acto da inteligência pura e atenta», «representação inacessível à

dúvida…que nasce só da luz da razão», isto é, a intuição cartesiana é puramente
intelectual e não sensível, é um olhar do espírito: e, como tal, os conceitos que
apreendemos por intuição caracterizam-se pela sua simplicidade e evidência,
pela sua absoluta certeza. Descartes dá exemplos: «cada um pode ver por
intuição que existe, que pensa…»

A dedução é a operação pela qual «se concluir necessariamente de certas outras

coisas conhecidas com certeza», «é um movimento contínuo e intercepto do
pensamento que tem de cada termo uma intuição clara»; por outras palavras, a
dedução é a passagem duma intuição a outra intuição pela intuição da sua
relação. Descartes, explica também: a afirmação de que 2 e 2 é igual a 3 mais 1
implica que vejamos que 2 e 2 são 4, que também vejamos que 3 mais 1 são 4,
o que nos obriga a ver a igualdade entre elas. 

A dedução é., afinal, uma cadeia de intuições, uma intuição continua. Tal como
expressivamente sublinha este autor:

«Assim a dedução cartesiana não é senão a ordem das nossas intuições parciais
da verdade. A intuição é, em definitivo, a única maneira de conhecer; a dedução
é um subterfúgio pela qual, não podendo conhecer tudo simultaneamente, nós
procuramos atingir o equivalente desse conhecimento total numa sucessão
indefinida de conhecimentos incompletos. 
Mas, para que a dedução preencha esse papel, não basta que ela nos forneça
uma série de intuições distintas umas das outras; porque a verdade total não é
a simples soma dos seus elementos, as verdades parciais, ela é a sua unidade;
é, pois, necessário que a dedução seja uma intuição contínua; é, pois,
necessário que a dedução seja uma intuição contínua; é necessário que duma
intuição nós passemos a uma nova intuição pela intuição da sua relação; é
necessário que o espírito não deixe um momento só de compreender. E assim o
pensamento poderá realizar em si mesmo, não dum modo imediato, por um acto
absoluto, mas progressivamente e pela continuidade do desenvolvimento da sua
acção imperfeita, a certeza ou conhecimento infalível da verdade». 

P. Landormy – Descartes, Mellotée Ed. Paris 

Segundo este autor, a intuição e a dedução distinguem-se por duas razões

importantes: esta implica «uma espécie de movimento ou sucessão», existe um
certo tempo para que se estabeleça a ligação entre os elos da cadeia, daí a
necessidade da memória, ao passo que a intuição é absolutamente instantânea;
como tal, a certeza da intuição é imediata, enquanto a da dedução é derivada,
dependente de outras; e talvez seja esse o sentido em que Descartes diz que «a
intuição é  mais certa que a dedução».

Mas o texto diz ainda outra coisa fundamental: «a maior parte das coisas são
objectos dum conhecimento certo, embora por si próprias não sejam evidentes;
basta que sejam deduzidas de princípios verdadeiros e já conhecidos». 

Quer isto dizer que, tal como referimos atrás, Descartes sabe que a maioria das
nossas verdades são adquiridas a partir de outras, o que é sinal da limitação do
nosso espírito, mas também do carácter progressivo do nossso conhecimento.

Assim sendo, podemos afirmar que, para atingir o se mais alto grau de
perfeição, isto é, para obter o maior número de conhecimentos certos, a razão
necessita de conduzir-se de determinada maneira, percorrendo um caminho que
lhe permita dispor as ideias segundo «a ordem das razões», ou seja, de tal
modo que cada uma seja precedida de toadas aquelas de que depende, e que
ela preceda todas as outras que dependem dela. 

«E é por isso – que intuição, dedução e ordem são noções inseparáveis. Sem
intuição, a ordem nada seria, e permaneceria sem matéria. Sem a ordem, as
intuições apresentar-se-iam ao acaso, como experiências fragmentárias, e o seu
conjunto não constituiria um saber. Por isso o método se propõe
simultaneamente descobrir o simples, objecto da intuição, e dispô-lo segunda a
ordem, pela qual poderemos elevar-nos, como que gradualmente, e duma
maneira racional, até ao conhecimento do complexo. Substituir o complexo que
se apresenta, e se apresenta sem razão, numa espécie de experiência confusa e
espontânea, por um complexo ordenado e racionalmente reconstruído, é que é
efectivamente construir a ciência».

F. Alquié – [Link] 

Em suma, segundo Descartes a razão é essencialmente metódica no seu

funcionamento, ou, como ele diz no início do Discurso, «o bom senso é a coisa
do mundo mais bem distribuída …o bom senso ou a razão é naturalmente
idêntica em todos os homens… não basta ter o espírito bom, o principal é aplicá-
lo». 

Em que consiste o método que «ensina a seguir a

verdadeira ordem?» Como caracterizá-lo?

«Quanto ao método, entendo por tal regras certas e fáceis, cuja observação
exacta fará que qualquer pessoa nunca tome nada de falso por verdadeira, e
que, sem despender inutilmente o mínimo esforço de inteligência, chegue, por
um aumento gradual e contínuo da ciência, ao verdadeiro conhecimento de tudo
o que for capaz de conhecer». 

Regra IV 

Essas regras, que pressupõem como facilmente verificamos, o que

anteriormente ficou expresso (I Regra), ou seja, uma ordem universal e única da
natureza e, portanto, a unidade da ciência – são enunciados por Descartes na II
parte do Discurso, e duma maneira clara e precisa. 

As regras cartesianas são a regra evidência, da análise, da síntese e da

enumeração. 

A primeira afirma que só é verdadeiro aquilo que se apresenta à razão como

evidente, como impossível de ser posto em dúvida; o que só acontece com as
ideias claras (isto é, suficientemente nítidas para não serem confundidas com
quaisquer outras) e distintas (isto é, aquelas cujo conteúdo comporta todos os
elementos que efectivamente lhe pertencem). 

É para que não tomemos por verdadeiras senão as ideias claras e distintas, as
ideias evidentes, há que evitar a precipitação e a prevenção, ou seja, a
irreflexão e os preconceitos, o que nos obriga a sermos simultaneamente
prudentes e audazes, sujeitando-as todas, necessária e previamente, ao filtro,
ao exame, ao tribunal da dúvida. 

A segunda regra, que consiste «em dividir cada uma das dificuldades que tivesse
de abordar no maior número de parcelas que fossem necessárias para melhor
resolver» é, como facilmente verificamos, um processo regressivo do
pensamento que caminha dos efeitos às causas, das consequências aos
princípios, numa palavra, é a descoberta da hipótese. Aliás, nós conhecemo-lo
de o usarmos na matemática onde frequentemente «pões em equação» as
posições desconhecidas cuja veracidade procuramos demonstrar ligando-as a
outras que já conhecemos e mostramos serem os princípios que as explicam. Da
análise matemática Descartes reteve exactamente isso: a determinação das
desconhecidas. Em suma, a análise é o grande processo inventivo e Descartes
foi a aperceber-se do seu imenso valor. 

Encontrados os princípios, as «naturezas simples» explicativas e

fundamentadoras das ideias complexas de que partíramos, é naturalmente
necessário percorrer um caminho inverso, de tal maneira que, partindo da
intuição do simples, caminhemos, por dedução progressiva, até chegarmos até
chegarmos ao mais complexo. 

Se a análise é o grande processo inventivo, pois ela permite chegar às ideias

evidentes, e portanto verdadeiras, que suportam todas as outras, a síntese, que
supõe feita a análise e descobertos esses princípios, é mais fácil de seguir, pois
parte do simples para o complexo, e, como tal, é mais «própria para convencer
os leitores teimosos e pouco atentos». Todavia «ela obtêm o consentimento do
leitor, mas não ensina o método pelo qual a coisa foi inventada». 

Porém, Descartes sabia e afirmava os limites do nosso espírito, a impossibilidade

de tudo apreendermos ou intuirmos simultaneamente, a necessidade de
deduzirmos caminhando lentamente. 

Quer isto dizer que se torna necessário praticarmos encadeamentos por vezes
longos de intuições sucessivas que a nossa razão não consegue abranger
simultaneamente. Para o que se torna indispensável certificarmo-nos de que
todas as relações necessárias foram estabelecidas, não houve saltos indevidos, a
cadeia das razões foi respeitada. E aqui podemos recorrer à memória que fará
“desfilar” perante o nosso espírito as imagens dos elementos de que nos
servimos ao raciocinar, fornecendo-nos como que os “esqueletos” do nosso
próprio pensamento. 

É exactamente este o sentido da última regra que «recomenda a enumeração

exaustiva de todas as condições necessárias à solução do problema, quer, no
sentido horizontal, os diversos elementos encadeados, quer, no sentido
horizontal, os diversos graus intermediários – os diferentes casos ou diferentes
momentos da dedução» (J. Laporte – Le Rationalisme de Descartes). 
É de referi que, não nos seria possível compreender estes processos de
pensamento se nos esquecêssemos que eles se implicam mutuamente, porque
têm, afinal, um objectivo único, que é dar ao homem a intuição da verdade. 

«Só a intuição dá a certeza; não há ciência para quem não usar a intuição. É
preciso ver; mas para ver claro naquilo que é complexo é preciso ordenar os
seus elementos; e para ordenar os elementos é necessário, previamente, tê-los
à disposição, retê-los e ter deles a representação. A intuição supõe a dedução
(analítica ou sintética), e a dedução supõe, por sua vez, a acção da imaginação
e da memória, a enumeração»

P. Landormy – OB. Cit

Com isto, podemos concluir que, o método cartesiano é universal na sua

aplicação; fecundo nos seus pensamentos; matemático na sua inspiração, no
modelo que preconiza.

A fundamentação metafísica da ciência

O percurso do espírito para a verdade 

Da dúvida ao cogito

A dúvida traduz um momento importante do método, em que por meio dela,

recusamos tudo aquilo em que tornamos mínima a suspeita de incerteza,
embora as verdades da Revelação, por pertencerem ao âmbito da fé e do
sobrenatural, não sejam sujeitas à dúvida. 

A dúvida é apenas o método a que Descartes decidiu recorrer para mostrar que
os cépticos estão enganados, e que, por muitas extremas que as nossas dúvidas
sejam, no final, somos conduzidos a uma verdade de que não se pode duvidar,
ou seja, a dúvida é um método para alcançar a certeza. 

«Que para examinar a verdade é necessário, uma vez na vida, colocar todas as
coisas em dúvida, tanto quanto se puder. 

Como fomos crianças antes de sermos homens, e julgarmos ora bem ora mal as
coisas que se apresentaram aos nosso sentidos, quando não tínhamos ainda o
pleno uso da nossa razão, vários juízos assim precipitados impedem-nos de
atingir o conhecimento da verdade, e predispõem-nos de tal modo que nada
indica, uma vez na vida, de todos as coisas em que encontramos a menor
suspeita de incerteza».

Descartes, Princípio da Filosofia

Instrumento da luz natural ou razão, a dúvida é posta ao serviço da verdade. É
necessário colocar tudo em causa, no processo de busca dos princípios
fundamentais e indubitáveis. 

A dúvida cartesiana é metódica e provisória, uma vez que, é apenas um meio

para atingir a certeza, não constituído um fim em si mesma. É universal e
radical, pois incide não só sobre o conhecimento em geral, como também sobre
os seus fundamentos, as suas raízes. 

Por outro lado, a dúvida cartesiana é hiperbólica, uma vez que, rejeita como se
fosse falso tudo aquilo em que se note a mínima suspeita de incerteza. 

O texto anterior assinala a importância da dúvida perante os juízos precipitados

contudo, não são estes as únicas razões para duvidar como podemos concluir a
partir da análise do seguinte texto:

«Sem dúvida, tudo aquilo que até ao presente admiti como maximamente
verdadeiro foi dos sentidos ou por meios dos sentidos que o recebi. Porém,
descobri que eles por vezes nos enganam, e é de prudência nunca confiar
totalmente naqueles que, mesmo uma só vez, nos enganaram. 

Mas, ainda que os sentidos nos enganem algumas vezes sobre coisas pequenas
e afastadas, há todavia muitas outras de que não podemos absolutamente
duvidar, embora as recebemos por eles; como, por exemplo, que estou aqui,
sentado junto à lareira, vestido com um roupão de Inverno, que toco este papel
com as mãos e outros factos semelhantes. (…) 

Quantas vezes me acontece que, durante o repouso nocturno, me deixo

persuadir de coisas tão habituais como que estou aqui, com o roupão vestido,
sentado à lareira quando, todavia, estou estendido na cama e despido. (…)
Como se não me recordasse de já ter sido enganado em sonhos por
pensamentos semelhantes! Por isso, se reflicto mais atentamente, vejo com
clareza que vigília e sono nunca se podem distinguir por sinais seguros. (…)

Pelo que talvez não concluamos erradamente se dissermos que a Física, a

Astronomia, a Medicina, e todas as outras ciências que dependem da
consideração das coisas compostas, são de facto duvidosas, mas que a
Aritmética, a Geometria, e outras ciências desta natureza, que só tratam de
coisas extremamente simples e gerais e não se preocupam em saber se elas
existem ou não na natureza real, contêm algo certo e indubitável. Porque, quer
eu esteja acordado quer durma, dois e três somados são sempre cinco e o
quadro nunca tem mais do que quatro lados; e parece impossível que verdades
tão evidentes possam incorrer na suspeita de falsidade. 
Todavia está gravada no meu espírito uma velha crença, segundo a qual existe
Deus que pode tudo e pelo qual fui criado tal como existo. Mas quem me
garante que ele não procedeu de modo que não houvesse nem terra, nem céu,
nem corpos extensos, nem figura, nem grandeza, nem lugar, e que, no entanto,
tudo isto me parecesse existir tal como agora? E mais ainda, assim como
concluo que os outros se enganam algumas vezes naquilo que pensam saber
com absoluta perfeição, também eu me podia enganar todas as vezes que
somasse dois e três ou contasse os lados de um quadrado, ou em algo de mais
fácil ainda, se é possível imaginá-lo. Porventura Deus não quis que eu me
enganasse deste modo, ele que dizem que é sumamente bom; todavia, se
tivesse repugnado à sua bondade criar-me tal que eu me enganasse sempre,
também parecia não convir com ela que eu me enganasse algumas vezes, o
que, no último caso, não pode afirmar-se que não permite. (…)

Vou supor, por consequência, não o Deus sumamente bom, fonte da verdade,
mas um certo génio maligno, ao mesmo tempo extremamente poderoso e
astuto, que pusesse toda a sua indústria em me enganar. Vou acreditar que o
céu, o ar, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores não são mais
que ilusões de sonhos com que ele arma ciladas à minha credulidade. Vou
considera-me a mim próprio como não tendo mãos, não tendo olhos, nem carne,
nem sangue, nem sentidos, mas crendo falsamente possuir tudo isto.
Obstinadamente, vou permanecer agarrado a este pensamento e, se por este
meio não está no meu poder conhecer algo verdadeiro, pelo menos está no meu
poder que me guarde com firmeza de dar assentimento ao falso, bem como ao
que aquele enganador, por mais poderoso, por mais astuto, me possa impor. 

I Meditação 

«No entanto, não há dúvida de que também existo, se me engana; que me

engane quanto possa, não conseguirá nunca que eu seja nada enquanto eu
pensar que sou alguma coisa. De maneira que, depois de ter pesado e repesado
muito bem tudo isto, deve por último concluir que esta proposição Eu sou, eu
existo, sempre que proferia por mim ou concebia pelo espírito, é
necessariamente verdadeira». 

II Meditação 

Como podemos concluir, existem inúmeras razões para duvidar, a que

chamamos razões naturais, nomeadamente, por acusa dos preconceitos e dos
juízos precipitados que formulamos na infância, como já concluímos no primeiro
texto apresentado; porque os sentidos nos enganam e «seria imprudência
confiar demasiado naqueles que nos enganaram, mesmo quando tivesse sido só
uma vez»; porque não temos um critério que permita discernir o sonho da
vigília; porque alguns homens se enganaram nas demonstrações matemáticas; e
porque é possível que exista um deus enganador, ou um génio maligno, que nos
ilude a respeito da verdade, fazendo com que estejamos sempre enganados,
seja no tocante às verdades e às demonstrações matemáticas, seja no que se
refere à própria existência das coisas (daí o carácter metafísico da dúvida). 

A nível das meditações, podemos verificar que, na I Meditação, a referência ao

conhecimento sensível implica um problema inteiramente novo: o que Descartes
põem em causa não é a adequação entre as nossa percepções e os objectos
externos, mas a própria existência destes. Quer isto dizer que, Descartes coloca
de imediato um problema ontológico. Pela primeira vez na história do
pensamento, a existência do mundo exterior, a correspondência do pensamento
com a coisa por detrás dele, são postas em questão. 

Mas Descartes coloca ainda um outro problema de igual importância: ele que
desde sempre admirar e se satisfizera com a evidência e a certeza das
matemática: que, ao formular o seu método, lhes dera uma função exemplar;
ele comete agora a ousadia de admitir que «eu me podia enganar todas as vezes
que somasse dois e três ou contasse os lados de um quadrado».

Isto é, a dúvida atinge todas as ciências sem excepção. O que significa que
Descartes põem em causa a validade da própria razão, a sua capacidade par
distinguir a verdade. A dúvida torna-se metafísica. 

Do cogito a Deus

Ainda que quase nenhuma das nossas crenças seja indubitável, Descartes pensa
que há algo de que não podemos duvidar. Afinal, se estamos a colocar as nossas
crenças em dúvida, estamos a duvidar, e duvidar é uma forma de pensar. E, se
estamos a pensar, então existimos. Cada um de nós pode então afirmar com
toda a segurança:

Eu penso, logo existo.

Esta afirmação é conhecida como cogito. Para Descartes, o cogito constitui o

fundamento certo do conhecimento, pois nem mesmo um génio maligno poderia
enganar-nos no que respeita à nossa própria existência. Repare-se que o cogito
nos assegura apenas da nossa própria existência enquanto seres pensantes. À
partida, cada um de nós pode ter apenas a certeza de que é uma «substância»
cuja natureza é o pensamento. 
O cogito proporciona um ponto de partida seguro par o conhecimento, mas de
forma a avançar a partir do cogito, Descartes começa por sugerir uma
explicação para a certeza que o cogito exibe. Estamos absolutamente certos de
que o eu penso, logo existo é uma verdade porque compreendemos com toda a
certeza e distinção que para pensar é preciso existir. Como tal, Descartes admite
então a seguinte regra geral:

É verdadeiro tudo aquilo que concebemos muito claramente e muito

distintamente. 

Este é o critério das ideias claras e distintas. Se, como no caso do cogito, temos
uma percepção intelectual completamente clara e distinta da ideia considerada,
podemos ter a certeza de estar perante uma ideia verdadeira. 

Apesar de evidente, o cogito não é suficiente para fundamentar o “edifício do

saber”. A certeza Penso, logo existo é uma certeza subjectiva. Não se consegue
alcançar uma efectiva fundamentação do conhecimento sem se descobrir o que
se encontra na base do pensamento e na origem da existência do sujeito
pensante. 

Partamos das ideias que estão presentes no sujeito. Elas possuem um conteúdo

que representa alguma coisa. Dessas ideias, umas serão adventícias, ou seja,
têm origem na experiência sensível; outras factícias, fabricadas pela
imaginação; por fim há também ideias inatas: são ideias constitutivas da própria
razão. 

Como já sabemos, as ideias inatas são claras e distintas e podem ser

caracterizadas como as «”sementes das ciências”», ou “verdades eternas”. De
entre as ideias inatas que possuímos encontra-se a noção de um ser
omnisciente, omnipotente e sumamente perfeito. A ideia de ser perfeito servirá
de ponto de partida para a investigação relativa à existência do ser divino.
Descartes demonstra a existência de Deus mediante três provas.

A primeira prova parte da constatação de que na ideia de ser perfeito estão

compreendidas todas as perfeições. A existência é uma dessas perfeições. Por
consequência, Deus existe. O facto de existir é inerente à essência de Deus, de
tal modo que este ser não pode ser pensado como não-existente. A sua
existência apresenta um carácter necessário e eterno. Esta prova é designada o
argumento ontológico., sendo desenvolvida a priori, sem recurso à causalidade
ou à experiência. 

A segunda prova toma igualmente como ponto de partida a ideia de ser perfeito.
Podemos procurar a causa que faz com que essa ideia se encontre em nós. Tal
causa não pode ser o sujeito pensante. De facto, essa ideia representa uma
substância infinita. Nesse sentido, o sujeito pensante, sendo finito, não é a
causa da realidade objectiva de tal ideia. O nada também não pode ser a sua
causa, nem qualquer ser imperfeito. A causa da ideia de Deus não é outro ser
senão Deus. Com efeito, Deus é uma realidade que possui todas as perfeições
representadas na ideia de ser perfeito. Concluindo, é ele o próprio ser perfeito e
a causa originária da ideia de perfeição. 

A terceira prova baseia-se também no princípio da causalidade. O que agora se

procura saber é qual a causa da existência do seu pensamento, que é um ser
finito, contingente, imperfeito. Essa causa não é o sujeito pensante. Se o fosse,
com certeza que ele se daria a si próprio as perfeições das quais possui uma
ideia. Ora, isso não se verifica. 

Por outro lado, e partindo do princípio de que a criação é uma acção contínua –
já que a natureza do tempo é descontinua, e nada garante ao sujeito pensante
que existirá no momento –, o sujeito finito apercebe-se de que não possui o
poder de se conservar no seu próprio ser. Tal aconteceria se ele fosse causa e
efeito de si mesmo. Por isso, o criador (e conservador) do ser imperfeito e finito,
assim como de toda a realidade, é Deus. Por sua vez, sendo perfeito, Deus não
necessita de ser criado por outro ser: ele é causa sui) é causa de si mesmo). 

Assim, Deus, sendo perfeito, não é um ser enganador, pelo que nos
encontramos libertos da dimensão hiperbólica e mais corrosiva da dúvida. Deus
é a garantia da verdade objectiva das ideias claras e distintas. Sendo criador das
verdades eternas, a origem do ser e o fundamento da certeza, Deus garante a
adequação entre o pensamento evidente e a realidade, legitimando o valor da
ciência e conferindo validade e objectividade ao conhecimento. Deus é o
fundamento do ser e do conhecimento.  

Ale disso, Deus é também infinito, a fonte do bem e da verdade; é omnipotente,

eterno, omnisciente e, embora sendo o criador do Universo, não é o autor do
mal, nem é responsável pelos nossos erros.   

Conclusão:
René Descartes foi um filósofo racionalista em que, o racionalismo é a doutrina
epistemológica que defende que a razão é por direito próprio uma fonte de
conhecimento, estando esta ideia presente em Descartes sob várias
modalidades. 

Em primeiro lugar, Descartes pensava que podemos intuir a verdade de certas

proposições por meios estritamente racionais e sem o recurso à experiência. É
nesta intuição puramente racional que se apoia a tese de que as proposições
claras e distintas têm de ser verdadeiras. Podemos, por exemplo, com base
numa avaliação racional, determinar como verdadeiras as proposições básicas
da Geometria e da Matemática. 

Das proposições que intuímos como verdadeiras, podemos deduzir outras

proposições cuja verdade é também considerada a priori.

Os fundamentos do conhecimento (o cogito e Deus) podem ser conhecidos desta

forma, bem como a distinção entre o corpo e a mente. 

Descartes é considerado o primeiro filósofo "moderno". A sua contribuição à

epistemologia é essencial, assim como às ciências naturais por ter estabelecido
um método que ajudou o seu desenvolvimento. Descartes criou, em suas
obrasDiscurso sobre o método e Meditações – ambas escritas no vernáculo, ao
invés do latim tradicional dos trabalhos de filosofia – as bases da ciência
contemporânea.

Bibliografia:
ALMEIDA, Aires et alii (2008), A arte de Pensar Filosofia / 11.ºano, Lisboa,
Didáctica Editora 

AGULAR, Maria, ALBERGARIA, Maria (1990), Filosofia 11, s/l, Areal Editores 

LIMA, Teresa, SANTOS, Maria (1990), O Saber e as Máscaras / Filosofia 11.º

ano, Porto, Porto Editora 

PAIVA, Marta et alii (s/d), Contextos  / Filosofia 11.º ano, s/l, Porto Editora 

LOPES, Paulo (2008), Logos / Filosofia 11.º ano, s/l, Santillana Constância

 
Traduções portuguesas de obras de Descartes:

DESCARTES, René (1988), Meditações sobre a Filosofia Primeira, Coimbra,

Livraria Almedina

DESCARTES, René (1991), Discurso do método, Porto, Porto Editora 

DESCARTES, René (2005), Princípios da Filosofia, Porto, Areal Editores