ESCOLA NEUZA GOULART BRIZOLA

SUSAN FRAGOSO DA SILVA

ALEXIA CRISTINE JUBER
BIANKA EMANUELY COSTA DOS SANTOS
AMANDA FERNANDES

Cachoeirinha - RS
05/2026
 SUMÁRIO

1 Introdução.................................................................................................................................. 3
2 Principais divindades............................................................................................................. 4
3 Contribuição social e cultural.............................................................................................. 5
4 Adeptos............................................................................................................................................................. 7
1 INTRODUÇÃO

1.1 Fundamentos e tradições

As religiões de matriz indígena brasileira não formam um sistema único.São expressões

espirituais de mais de 391 etnias distintas,cada uma com suas próprias divindades, rituais,
mitos e formas de se relacionar com o cosmos.O que as une é uma visão de mundo em que
o sagrado não está separado da vida cotidiana,a floresta, o rio, o sonho e a caça são todos
conectados pelo espiritual.

O xamanismo é o eixo central dessa religiosidade. Trata-se de um dos sistemas rituais mais
antigos da humanidade, compartilhado por povos que se estendem da Ásia até o extremo
sul da América. A palavra "pajé", derivada das línguas tupi-guarani, é o equivalente local de
"xamã",o especialista ritual da aldeia. O pajé ocupa posição de enorme prestígio: conhece e
manipula ervas curativas, faz oferendas aos deuses, comunica-se com as divindades e
conduz os rituais da comunidade.
Seu poder não deriva de uma instituição, mas de uma transformação pessoal,muitas vezes
iniciada por uma grave doença em que ele começa a estabelecer contato com entidades
invisíveis que lhe ensinam cantos e conferem poderes de cura. Em algumas sociedades,
como os Parakanã do Xingu, não há um xamã fixo: são as pessoas comuns que, no sonho,
encontram espíritos e trazem de volta os cantos que serão executados na aldeia.

Na concepção indígena, o corpo humano é um invólucro que abriga ao menos duas almas.
Em estados liminares, sonhos, doenças ou ingestão de substâncias psicoativas,uma dessas
almas sai do corpo e perambula pelo cosmos, visitando espíritos e seres invisíveis aos olhos
comuns. É nesse trânsito que mito e xamanismo se encontram.

Não existe escritura sagrada nessas tradições. O conhecimento é transmitido pela oralidade:
histórias míticas contadas pelos anciãos à toda a tribo, de geração em geração. Os mitos
não são simples lendas que explicam como o mundo chegou a ser o que é, como as
divindades, os homens, os animais e as plantas se diferenciam. Educadores indígenas do
Acre expressaram bem essa centralidade: "Quando morre um velho sabido, é como se fosse
queimada uma grande biblioteca da história do nosso povo."

Os rituais indígenas são celebrações das diferenças entre os seres que habitam o cosmos.
Enquanto os mitos contam como as coisas se diferenciam, os rituais fazem o caminho
inverso: promovem um retorno ao tempo primordial em que divindades, homens, animais e
plantas se comunicam entre si. As práticas caracterizam-se por ritos de defumação,
entoação de cantos, uso de instrumentos musicais, transe e uso de ervas sagradas. Em
algumas comunidades, os participantes sentem-se parte da própria divindade durante o rito.

Para os povos indígenas, a natureza não é um conjunto de recursos inanimados. Animais,

plantas, rios e fenômenos climáticos são habitados por subjetividades,"pessoas" com
potências e intenções próprias. Essa cosmologia animista implica que o ser humano não
está acima da natureza, mas imerso nela, em constante negociação com outras formas de
vida. Honrar os antepassados é outro pilar central: os mais velhos são guardiões do saber
coletivo e têm papel decisivo nas cerimônias e nas grandes decisões da aldeia.

Uma das características mais marcantes dessas tradições é a ausência de fronteira entre o
sagrado e o profano. O trabalho, a alimentação, a festa, a guerra e a cura são todos
permeados de religiosidade. Não há um templo ou dia sagrado isolado, tudo faz parte de
uma mesma teia de sentido espiritual.
2 PRINCIPAIS DIVINDADES

Tupã é, sem dúvida, a divindade indígena mais conhecida do Brasil. Pertence à tradição
Tupi-Guarani e é considerado o deus supremo do bem, a força primordial benevolente que
habita os céus e se manifesta no mundo através do trovão, do raio e da chuva. Seu nome
pode ser traduzido aproximadamente como "ruído sublime" ou "som divino", numa referência
direta ao estrondo que acompanha as tempestades. Na cosmologia Tupi-Guarani, Tupã não
criou o mundo do nada, como no modelo judaico-cristão. Ele habita uma dimensão superior
e intervém no mundo dos humanos de maneira indireta, por meio de suas manifestações
naturais. O trovão era considerado sua voz, o raio, sua expressão de poder, a chuva, sua
dádiva à terra e aos seres vivos. Quando os missionários jesuítas chegaram ao Brasil nos
séculos XVI e XVII, perceberam que o nome Tupã já estava associado, no imaginário
indígena, a uma força superior e benevolente. Aproveitaram isso estrategicamente,
passando a usar a palavra Tupã como tradução do "Deus" cristão nas suas pregações,
facilitando a conversão dos povos Tupi. Essa apropriação foi tão bem-sucedida que até
hoje, em algumas comunidades, Tupã é identificado simultaneamente com a divindade
indígena original e com o Deus do Cristianismo, um sincretismo profundo que diz muito
sobre a história da colonização religiosa no Brasil.

Se Tupã representa as forças do bem, Anhangá é seu contraponto, o espírito do mal por
excelência nas tradições indígenas do sul e centro do Brasil. O nome vem do tupi e significa
aproximadamente "espírito errante" ou "alma penada", uma entidade que vaga pelo mundo
sem destino, causando mal, doença e morte àqueles com quem se encontra. Anhangá é
descrito nas narrativas indígenas como um ser que assume múltiplas formas, pode aparecer
como um veado branco de olhos de fogo, como um animal deformado, como uma sombra
ou como a própria figura de alguém já morto. Sua presença é anunciada por mau agouro,
sons estranhos na floresta ou comportamentos anômalos dos animais. Ele persegue
caçadores que matam sem necessidade e pune os que violam as leis da natureza, uma
função que carrega uma dimensão ecológica, funcionando como guardião do equilíbrio
natural. O pajé era o principal agente capaz de afastar ou negociar com Anhangá por meio
de rituais de defumação, cantos específicos e oferendas. A crença nessa entidade foi tão
poderosa que atravessou os séculos e se fundiu ao folclore brasileiro, dando origem a
figuras como o "bicho-papão" e outros espíritos malignos presentes no imaginário popular.

Jurupari é o equivalente amazônico e setentrional de Anhangá, presente nas mitologias dos

povos da Amazônia e do norte do Brasil. Ao contrário de Anhangá, que é essencialmente
maligno, Jurupari ocupa uma posição mais nuançada, é ao mesmo tempo legislador, espírito
do mal e figura mítica de origem. Segundo os mitos dos povos do Alto Rio Negro, Jurupari
nasceu de uma mulher virgem que engravidou ao beber o suco de uma fruta. Desde seu
nascimento, foi marcado por um destino sobrenatural, veio ao mundo para reformar a
sociedade, impor novas leis e restabelecer a ordem cósmica. Para isso, realizou feitos
extraordinários, mas também causou morte e destruição. Ao final, foi queimado vivo, e de
suas cinzas nasceram as flautas sagradas que levam seu nome, instrumentos rituais de
enorme importância para os povos amazônicos. Essas flautas são, até hoje, objetos de
grande poder simbólico, há um tabu rigoroso de que as mulheres não podem vê-las nem
tocá-las, sob pena de morte, uma regra interpretada por antropólogos como expressão de
estruturas de poder e divisão de gênero nessas sociedades.
3 CONTRIBUIÇÃO SOCIAL E CULTURAL

As contribuições culturais dos povos indígenas brasileiros são vastas, profundas e muitas
vezes invisibilizadas no cotidiano do país. Estão presentes na comida que se come, nas
palavras que se fala, nos remédios que se toma, nas lendas que se conta às crianças e na
própria forma como os brasileiros se relacionam com a natureza. Trata-se de uma herança
que atravessa mais de cinco séculos de colonização, catequese forçada e apagamento
sistemático, e que ainda assim permanece viva, pulsante e essencial à identidade nacional.

A contribuição mais imediata e concreta diz respeito à alimentação. A dieta brasileira, e em

boa medida a dieta mundial, seria irreconhecível sem os alimentos domesticados e
cultivados pelos povos indígenas ao longo de milênios. A mandioca, chamada pelos
colonizadores portugueses de "pão da terra", é talvez o exemplo mais expressivo. Originária
da América do Sul e cultivada pelos povos indígenas há pelo menos dez mil anos, a
mandioca tornou-se um dos alimentos mais consumidos no mundo, base da alimentação de
centenas de milhões de pessoas na África, na Ásia e nas Américas. O milho, a batata-doce,
o amendoim, o abacaxi, a goiaba, o caju, o cacau, a pupunha, o açaí, a erva-mate e o
guaraná são todos alimentos de origem indígena que hoje integram a gastronomia global.
Receitas como a tapioca, o pirão, a pamonha, a canjica, o beiju, o tacacá e a moqueca têm
origem diretamente nas práticas culinárias dos povos originários e ainda hoje são
consumidas diariamente por milhões de brasileiros, muitas vezes sem que se tenha
consciência de sua procedência.

A língua portuguesa falada no Brasil é outra dimensão em que a influência indígena é

profunda e cotidiana. O tupi-guarani, língua franca do litoral brasileiro nos primeiros séculos
da colonização, deixou marcas indeléveis no vocabulário nacional. Palavras como
mandioca, abacaxi, pipoca, capim, jacaré, arara, piranha, tucano, caju, acará, mingau,
moqueca, tatu, capivara, jiboia, jabuti e centenas de outras são de origem tupi e fazem parte
do português brasileiro desde os primórdios da formação do país. Os topônimos, isto é, os
nomes de lugares, são talvez o campo em que essa herança linguística é mais evidente.
Cidades como Curitiba, que significa "muito pinheiro", Paraná, que significa "rio grande",
Guanabara, que significa "seio do mar", Recife, Iguaçu, Ipanema, Tijuca, Niterói, Camaçari,
Jundiaí, Piracicaba e incontáveis outras carregam no próprio nome a memória dos povos
que habitavam essas terras antes da chegada dos europeus. Nomes próprios como Iara,
Janaína, Ubirajara, Juraci, Maiara, Araci, Apoena, Tainá e Cunhã também têm origem nas
línguas indígenas e são amplamente utilizados até hoje.

O conhecimento farmacológico e médico acumulado pelos pajés ao longo de milênios é

outra contribuição de valor inestimável. Os povos indígenas desenvolveram um saber
profundo sobre as plantas medicinais da floresta, identificando espécies com propriedades
curativas, anestésicas, antiinflamatórias, antiparasitárias e psicoativas. Plantas como a erva-
de-santa-maria, o jaborandi, a ipecacuanha, a curarina, a copaíba, a andiroba e a
ayahuasca foram identificadas, estudadas e utilizadas pelos indígenas muito antes de
qualquer laboratório farmacêutico existir. Boa parte dos medicamentos modernos tem sua
origem em compostos identificados primeiro pelos pajés e curandeiros indígenas. O curare,
veneno extraído de plantas amazônicas e utilizado pelos indígenas em suas flechas de
caça, foi adaptado pela medicina moderna e é hoje utilizado como relaxante muscular em
cirurgias. A quinina, derivada da casca da quina e usada no tratamento da malária, também
tem origem no conhecimento indígena sul-americano. A própria ayahuasca, bebida sagrada
utilizada em rituais xamânicos, tornou-se objeto de intensas pesquisas científicas nas
últimas décadas, com estudos apontando seu potencial no tratamento de depressão,
dependência química e trauma psicológico.
O folclore brasileiro, esse conjunto de lendas, histórias e personagens que compõem o
imaginário popular do país, é profundamente marcado pela mitologia indígena. Figuras
como a Iara, a sereia dos rios amazônicos que seduz os homens com seu canto, o Curupira,
o pequeno guardião da floresta com pés voltados para trás, o Boto encantado que se
transforma em homem para seduzir mulheres nas festas ribeirinhas, a Caipora, a protetora
feroz das matas e dos animais, o Mapinguari, o gigante peludo das lendas amazônicas, e a
Matinta Perera, o pássaro de mau agouro que anuncia a morte, têm todas raízes profundas
na mitologia dos povos originários. Essas figuras foram absorvidas, reinterpretadas e
enriquecidas ao longo dos séculos pelo imaginário popular brasileiro, misturando-se com
influências africanas e europeias para formar o folclore nacional que se conhece hoje.
Escritores como José de Alencar, Gonçalves Dias e Mário de Andrade beberam diretamente
nessa fonte para construir obras literárias que buscavam definir uma identidade cultural
genuinamente brasileira.

A contribuição indígena à preservação ambiental é talvez a mais urgente e relevante de

todas no contexto atual. A cosmovisão indígena, em que a natureza é habitada por
subjetividades, por pessoas e divindades que merecem respeito e cuidado, resulta numa
ética ambiental radicalmente diferente da lógica extrativista e predatória que orienta o
modelo econômico dominante. Para os povos indígenas, a floresta não é um recurso a ser
explorado, é um ser vivo com quem se deve manter uma relação de reciprocidade e
respeito. Os dados confirmam essa diferença de forma inequívoca. Os territórios indígenas
demarcados no Brasil são, comprovadamente, as áreas com menor índice de
desmatamento e maior preservação da biodiversidade em todo o país. Apenas 13% do
território nacional é composto por terras indígenas, mas essas áreas abrigam mais da
metade da biodiversidade brasileira e funcionam como barreiras efetivas contra o avanço do
desmatamento. Os povos indígenas são, portanto, os maiores guardiões ambientais do
Brasil, e seu conhecimento ecológico acumulado ao longo de milênios é hoje reconhecido
por cientistas, ambientalistas e organismos internacionais como um patrimônio insubstituível
para o enfrentamento da crise climática global.

A espiritualidade indígena também influenciou profundamente outras religiões brasileiras,

especialmente as de matriz africana. O candomblé, a umbanda e outras práticas religiosas
afro-brasileiras incorporaram elementos, divindades e práticas xamânicas indígenas, criando
sínteses religiosas únicas no mundo. A pajelança cabocla, praticada no norte do Brasil, é um
exemplo claro dessa fusão, combinando elementos do xamanismo indígena com influências
africanas e católicas. A própria cultura popular brasileira, em suas festas, em seu calendário
ritual, em suas práticas de cura e em sua relação com a morte e o sagrado, carrega marcas
profundas da espiritualidade dos povos originários.
4 ADEPTOS

Os dados sobre os adeptos das religiões indígenas brasileiras revelam um quadro

complexo, marcado por séculos de colonização religiosa e por uma diversidade cultural que
torna qualquer contagem unificada necessariamente parcial.

O Censo 2022 do IBGE, o primeiro a destacar as tradições indígenas como categoria

religiosa própria no recenseamento nacional, registrou 1,69 milhão de indígenas no Brasil,
distribuídos em 391 etnias reconhecidas, correspondendo a 0,83% da população total do
país. Entre esses, apenas 7,6% declararam seguir tradições indígenas como religião
principal. Em termos gerais, apenas 0,1% de todos os brasileiros se identificam com as
tradições religiosas indígenas como sua fé principal.

O estado de Roraima lidera em proporção, com 1,7% da população local, cerca de 8.488
pessoas, declarando seguir tradições indígenas. Não por acaso, Roraima também possui a
maior concentração de indígenas do Brasil, com 97.320 pessoas autodeclaradas, muitas
delas pertencentes a povos como os Yanomami e os Macuxi, que mantêm suas práticas
espirituais tradicionais com relativa continuidade.

Entre os próprios indígenas, 42,7% se declaram católicos e 32,2% evangélicos, reflexo

direto de séculos de missões religiosas que, desde o século XVI, buscaram
sistematicamente substituir as crenças originárias pelo cristianismo. Esse dado revela o
impacto profundo e duradouro da catequese forçada sobre os povos originários brasileiros.

Os números oficiais, no entanto, certamente subestimam o alcance real das tradições

indígenas. Muitos praticantes combinam a espiritualidade indígena com o catolicismo ou o
evangelismo sem se identificar formalmente com uma única religião. A enorme diversidade
de 391 etnias, cada uma com seu próprio sistema cosmológico, também dificulta qualquer
contagem unificada. Práticas xamânicas, rituais de cura e cerimônias tradicionais continuam
sendo realizadas em comunidades que, no papel, se declaram cristãs, o que torna a
fronteira entre adesão religiosa formal e vivência espiritual indígena extremamente porosa e
difícil de mensurar.