Análise Filosófica Parágrafo a Parágrafo

Aristóteles — Partes I e II
Páginas 205–223 | História da Filosofia — Reale & Antiseri
PARTE I — A METAFÍSICA

A Divisão das Ciências e a Primazia da Metafísica

§1
Aristóteles dividiu as ciências em três ramos: 1) as ciências teoréticas, que procuram o
saber pelo saber e que consistem na metafísica, na física (em que é incorporada também
a psicologia) e na matemática; 2) as ciências práticas, que usam o saber com a finalidade
da perfeição moral: a ética e a política; 3) as ciências poiéticas, isto é, que tendem à
produção de determinadas coisas.
■ Análise:
Aristóteles inaugura a exposição de seu sistema filosófico estabelecendo uma
classificação tripartite das ciências, que reflete sua visão sobre os diferentes fins do
conhecimento humano. As ciências teoréticas buscam o saber por si mesmo, sem
qualquer utilidade prática imediata — entre elas se encontra a metafísica, que ocupa o
posto mais elevado. As ciências práticas subordinam o conhecimento à ação moral
(ética) e política. As ciências poiéticas orientam o saber para a produção de objetos. Essa
hierarquia não é arbitrária: ela expressa a convicção aristotélica de que o conhecimento
desinteressado, voltado para a verdade em si, é superior ao conhecimento instrumental.

§2
A metafísica é a principal das ciências teoréticas, as quais, por sua vez, são as ciências
mais elevadas. A metafísica, portanto, toca uma espécie de primado absoluto. Aristóteles
dá quatro definições dela: 1) ela indaga as causas ou os princípios supremos (e neste
sentido se pode chamar de etiologia); 2) indaga o ser enquanto ser (e portanto pode
chamar-se de ontologia); 3) indaga a substância (e por isso pode chamar-se ousiologia,
uma vez que em grego substância se diz ousia); 4) indaga Deus e a substância
supra-sensível (e portanto Aristóteles a chama expressamente de teologia).
■ Análise:
Este parágrafo destaca o lugar soberano da metafísica no sistema aristotélico e
apresenta as quatro definições que o próprio Aristóteles elabora para ela. Cada definição
ilumina um ângulo diferente do mesmo objeto: a etiologia foca nas causas e princípios
primeiros; a ontologia trata do ser em sua universalidade; a ousiologia dirige-se à
substância (ousia), que é o modo privilegiado de ser; e a teologia alcança o nível mais
alto, investigando Deus e as substâncias imateriais. Não se trata de quatro disciplinas
diferentes, mas de quatro perspectivas convergentes sobre a mesma ciência — a mais
elevada de todas.

§3
Quanto ao que se refere à pesquisa das causas e dos princípios primeiros, o Estagirita
formulou a teoria, que se tornou célebre, das quatro causas: 1) a causa formal (a que
confere a forma, e portanto a natureza e a essência de cada realidade singular); 2) a
 causa material (ou seja, o 'aquilo de que' é composta toda realidade sensível); 3) a causa
eficiente (aquilo que produz geração, movimento ou transformação); 4) a causa final (ou
seja, o escopo, o 'aquilo a que' toda coisa tende).
■ Análise:
A teoria das quatro causas é uma das contribuições mais influentes de Aristóteles à
história da filosofia. Ao propor que toda realidade pode ser explicada por quatro tipos de
causas ou princípios, Aristóteles critica a insuficiência das explicações de seus
predecessores — os filósofos da natureza que reduziram tudo à causa material, ou os
platônicos que privilegiaram a causa formal. Para Aristóteles, uma explicação completa
de qualquer realidade exige os quatro ângulos: o 'de que é feita' (material), o 'o que é'
(formal), o 'por quem ou quê foi feita' (eficiente) e o 'para quê existe' (final). Esta última
causa — a final — terá papel central na cosmologia e na teologia aristotélicas.

§4
Na pesquisa em torno do ser Aristóteles retoma a temática debatida pelos Eleáticos e a
resolve, refutando a tese da univocidade do ser (ou seja, a tese de que existe um só tipo
de ser em sentido absoluto, que se opõe ao não-ser em sentido absoluto). A tese
aristotélica é que o ser tem múltiplos significados, em vários níveis, que se reduzem aos
quatro seguintes: a) o ser em si (segundo a substância e as categorias); b) o ser como
ato e potência; c) o ser como acidente; d) o ser como verdadeiro (e o não-ser como
falso).
■ Análise:
Aqui Aristóteles enfrenta diretamente o problema legado pelos Eleáticos (Parmênides,
Zenão), que afirmavam a univocidade absoluta do ser. Para eles, o ser é uno, imóvel e
imutável; a multiplicidade e o movimento seriam ilusões. Platão já havia avançado ao
introduzir o não-ser como 'diverso', mas não ousara incluir o mundo sensível plenamente
na esfera do ser. Aristóteles dá o passo decisivo: o ser se diz de muitos modos (pollachos
legetai). Essa tese não fragmenta o ser em partes desconexas, pois todos os significados
se articulam em torno de um centro comum — a substância. A classificação dos quatro
grupos de significados será desdobrada nos parágrafos seguintes.

As Categorias e os Significados do Ser

§5
As categorias (que são 10: substância, qualidade, quantidade, relação, ação, paixão,
onde, quando, ter, jazer) constituem os gêneros supremos do ser. Isto significa que aquilo
que é chamado de ser ou é substância, ou é qualidade, ou outra categoria.
■ Análise:
As categorias representam, para Aristóteles, as divisões originais ou modos fundamentais
de ser. Todo ente que existe pode ser classificado dentro de um desses dez gêneros
supremos. A substância ocupa o primeiro e mais privilegiado lugar, pois é o único modo
de ser que existe por si mesmo, de forma autônoma. Todas as outras categorias
(qualidade, quantidade, relação etc.) existem apenas como determinações ou
características de uma substância: não há 'vermelho' ou 'grande' sem uma substância
que seja vermelha ou grande. A lista de dez categorias revela também o projeto
 aristotélico de mapear exaustivamente os modos como algo pode ser dito 'existente'.

§6
Potência e ato são dois significados não definíveis em abstrato, mas 'demonstráveis' por
meio de exemplos ou de uma experiência direta. Por exemplo, vidente é aquele que
neste momento vê (vidente em ato), mas também aquele que tem olhos sãos, mas neste
momento os fechou, e não está vendo: este é vidente porque pode ver, e neste sentido é
em potência.
■ Análise:
O par potência-ato é, ao lado da substância, um dos pilares mais importantes do
pensamento aristotélico. Aristóteles reconhece que esses conceitos não admitem
definição abstrata rigorosa — eles precisam ser apreendidos por exemplos concretos e
pela intuição direta. O exemplo do vidente é didaticamente perfeito: o homem que fecha
os olhos não deixa de ser 'vidente'; ele possui a capacidade (potência) de ver, embora
não esteja exercendo-a atualmente (em ato). Essa distinção permite a Aristóteles explicar
o devir e a mudança sem cair nas aporias eleáticas: um ser pode mudar porque passa da
potência ao ato, sem que isso implique que algo 'vem do nada'.

§7
O ser acidental é aquele que se apresenta de modo casual e fortuito, e que, portanto, não
é nem sempre nem no mais das vezes, mas apenas às vezes.
■ Análise:
O ser acidental representa o modo de ser mais frágil e contingente: é o que acontece por
acaso, sem necessidade ou regularidade. Aristóteles exemplifica com predicados como
'estar sentado' ou 'estar pálido' — esses estados ocorrem ocasionalmente, sem que
pertençam à essência do sujeito. A importância filosófica desta distinção é dupla:
primeiro, ela permite separar o essencial do contingente; segundo, ela justifica por que
não pode existir ciência do acidente — a ciência, para Aristóteles, trata apenas do
necessário e do universal, não do fortuito.

§8
O ser como verdadeiro se tem quando a mente reúne coisas que na realidade estão de
fato reunidas, ou desune coisas que na realidade estão desunidas. Do ser como acidente
não existe ciência, pois a ciência existe apenas do necessário e não do casual. Do ser
como verdadeiro ocupa-se a lógica. A metafísica se ocupa dos primeiros dois grupos de
significados.
■ Análise:
Aristóteles delimita aqui as fronteiras de cada disciplina do saber em relação aos modos
do ser. O 'ser como verdadeiro' é um modo de ser mental, próprio do juízo: quando a
mente combina ou separa corretamente os entes conforme sua articulação real, ela tem
'verdade'; quando combina ou separa erroneamente, tem 'falsidade'. Esse modo de ser
compete à lógica, não à metafísica. O ser acidental, por ser casual, fica fora do âmbito
científico. Assim, a metafísica — a ciência do ser enquanto ser — concentra-se nos dois
grupos mais fundamentais: as categorias (ser em si) e o binômio potência-ato.
A Definição de Metafísica e seu Conteúdo

§9
Como dissemos, Aristóteles apresenta a metafísica, em primeiro lugar, como 'busca das
causas primeiras'. Assim, devemos estabelecer quais e quantas são essas 'causas'.
Aristóteles esclareceu que as causas necessariamente devem ser finitas quanto ao
número e estabeleceu que, no que se refere ao mundo do devir, reduzem-se às
seguintes quatro (a seu ver, já entrevistas, mesmo que confusamente, por seus
antecessores): 1) causa formal; 2) causa material; 3) causa eficiente; 4) causa final.
■ Análise:
Retomando a definição etiológica da metafísica, Aristóteles reafirma que buscar as
causas primeiras é tarefa central da filosofia primeira. Ao declarar que as causas são
necessariamente finitas, ele se opõe a qualquer regressão ao infinito: é preciso que haja
causas primeiras absolutas, caso contrário nada seria inteligível. Ao mesmo tempo,
reconhece generosamente que seus predecessores já haviam intuído, embora de forma
incompleta, algumas dessas causas: os filósofos da natureza enxergaram a causa
material; Platão valorizou a formal; poucos haviam tematizado adequadamente a
eficiente e a final. A teoria aristotélica das quatro causas representa, nesse sentido, uma
síntese crítica da tradição anterior.

§ 10
As duas primeiras nada mais são que a forma ou essência e a matéria, que constituem
todas as coisas, e das quais deveremos falar amplamente mais adiante. (Recordemos
que, para Aristóteles, 'causa' e 'princípio' significam 'condição' e 'fundamento'.) Vejamos
agora: matéria e forma são suficientes para explicar a realidade, se a considerarmos
estaticamente; no entanto, se a considerarmos dinamicamente, isto é, no seu devir, no
seu produzir-se e no seu corromper-se, então já não bastam. Com efeito, é evidente que,
por exemplo, se considerarmos determinado homem estaticamente, ele se reduz a nada
mais que sua matéria (carne e osso) e sua forma (alma). Mas, se o considerarmos
dinamicamente, perguntando-nos 'como nasceu', 'quem o gerou' e 'por que se
desenvolve e cresce', então são necessárias duas outras razões ou causas: a causa
eficiente ou motriz, isto é, o pai que o gerou, e a causa final, isto é, o fim ou objetivo para
o qual tende o devir do homem.
■ Análise:
Este parágrafo é notável pela distinção metodológica entre a perspectiva estática e a
perspectiva dinâmica da realidade. Quando contemplamos um ser em sua estrutura atual,
bastam matéria e forma para descrevê-lo. Mas a realidade não é estática — ela é
marcada pelo devir, pela geração e pela corrupção. Para explicar o processo de vir-a-ser,
são indispensáveis mais dois princípios: a causa eficiente (que responde ao 'quem gerou'
ou 'quem produziu') e a causa final (que responde ao 'para quê existe' ou 'a que tende').
O exemplo do homem é eloquente: para explicar um ser humano concreto, precisamos
saber de que é feito (matéria), o que é (forma), quem o gerou (eficiente) e qual sua
finalidade na existência (final).

O Ser e seus Significados — Aprofundamento Ontológico

§ 11
A segunda definição de metafísica, como vimos, é dada por Aristóteles em chave
ontológica: 'há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe
cabem enquanto tal. Ela não se identifica com nenhuma das ciências particulares: com
efeito, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser universal; com efeito,
depois de delimitar uma parte dele, cada uma estuda as características dessa parte.'
Assim, a metafísica considera o ser como 'inteiro', ao passo que as ciências particulares
consideram somente partes dele. A metafísica pretende chegar às 'causas primeiras do
ser enquanto ser', ou seja, ao porquê que explica a realidade em sua totalidade; já as
ciências particulares se detêm nas causas particulares, nas partes específicas da
realidade.
■ Análise:
A definição ontológica da metafísica estabelece sua universalidade radical: enquanto a
biologia estuda os seres vivos, a física estuda os corpos em movimento, e a matemática
estuda as quantidades, a metafísica não tem objeto parcial — ela se ocupa do ser em
toda a sua extensão e profundidade. Essa universalidade não é vagueza, mas
profundidade: a metafísica busca as propriedades que pertencem ao ser enquanto tal,
independentemente de qualquer delimitação setorial. É a ciência que pergunta: 'o que é
ser?' — e não apenas 'o que é este tipo de ser?'. Essa distinção entre ciência universal e
ciências particulares é fundamental para compreender o lugar da metafísica na
arquitetura do saber aristotélico.

§ 12
Mas o que é o ser? Parmênides e os Eleáticos o entendiam como 'unívoco'. E a
univocidade comporta também a 'unicidade'. Platão já realizara grande progresso ao
introduzir o conceito de 'não-ser' como 'diverso', o que permitia justificar a multiplicidade
dos seres inteligíveis. Mas Platão ainda não tivera a coragem de colocar na esfera do ser
também o mundo sensível, que preferiu denominar 'intermediário' (metaxy) entre ser e
não-ser (porque está em devir). Ora, Aristóteles introduz sua grande reforma, que implica
na superação total da ontologia eleática; o ser não tem apenas um, mas múltiplos
significados. Tudo aquilo que não é puro nada encontra-se a pleno título na esfera do ser,
seja uma realidade sensível, seja uma realidade inteligível.
■ Análise:
Este parágrafo apresenta o maior avanço ontológico de Aristóteles em relação a seus
predecessores. Os Eleáticos afirmavam que o ser é um, imóvel, eterno e idêntico — e
que a multiplicidade dos seres e o movimento são meras aparências. Platão avançou ao
introduzir o não-ser como 'diversidade', mas ainda relegou o mundo sensível a uma
posição intermediária entre o ser e o não-ser, o que comprometia sua realidade plena.
Aristóteles resolve o problema de forma mais radical: tudo o que não é puro nada é, de
algum modo, ser. O mundo sensível, com todo o seu devir e multiplicidade, pertence
genuinamente à esfera do ser. A doutrina dos múltiplos significados do ser (pollachos
legetai to on) é, portanto, a chave de toda a ontologia aristotélica.

§ 13
 Mas a multiplicidade e variedade de significados do ser não comportam pura 'homonímia',
porque cada um e todos os significados do ser implicam 'uma referência comum a uma
unidade', ou seja, uma 'referência à estrutural substância'. Portanto, o ser é substância,
alteração da substância ou atividade da substância ou, de qualquer modo,
algo-que-reporta-à-substância.
■ Análise:
Aristóteles aqui previne um possível equívoco: dizer que o ser tem múltiplos significados
não equivale a afirmar que a palavra 'ser' é simplesmente ambígua (homonímia pura),
como dois sentidos completamente independentes de uma mesma palavra. Há uma
estrutura de unidade na multiplicidade: todos os significados do ser convergem para a
substância como seu núcleo organizador. Isso é o que os comentadores posteriores
chamarão de 'pros hen' ('em relação a um'): todos os modos de ser se referem à
substância como ao seu centro de gravidade. A substância, portanto, é o modo de ser
mais fundamental, aquele em relação ao qual todos os outros são derivados ou
dependentes.

§ 14
Todavia, Aristóteles também procurou redigir um quadro que reunisse todos os
significados possíveis do ser, distinguindo quatro grupos fundamentais de significados: 1)
o ser como categorias (ou ser em si); 2) o ser como ato e potência; 3) o ser como
acidente; 4) o ser como verdadeiro (e o não-ser como falso).
■ Análise:
Após estabelecer o princípio geral dos múltiplos significados do ser, Aristóteles organiza
esses significados em quatro grandes grupos. Esta classificação sistemática revela o
espírito filosófico aristotélico: a busca de clareza, ordem e completude. Os dois primeiros
grupos (categorias e ato-potência) são os mais fundamentais do ponto de vista
metafísico; o terceiro (ser acidental) não admite ciência rigorosa; e o quarto (ser como
verdadeiro) pertence ao âmbito da lógica. Essa organização permitirá a Aristóteles
desenvolver cada tema de forma relativamente autônoma, sem perder de vista a unidade
do projeto filosófico.

As Categorias — Exposição Detalhada

§ 15
As categorias representam o grupo principal dos significados do ser e constituem as
originárias 'divisões do ser' ou, como também diz Aristóteles, os supremos 'gêneros do
ser'. Eis o quadro das categorias: 1. substância ou essência; 2. qualidade; 3. quantidade;
4. relação; 5. ação ou agir; 6. paixão ou sofrer; 7. onde ou lugar; 8. quando ou tempo; (9).
ter; (10). jazer.
■ Análise:
O quadro das dez categorias representa a tentativa aristotélica de catalogar
exaustivamente os modos fundamentais de ser. Cada categoria é um 'gênero supremo'
— não pode ser reduzida a outra nem derivada de outra. A substância ocupa o primeiro
lugar não arbitrariamente: é o único modo de ser que tem existência autônoma; todos os
demais existem apenas enquanto determinações da substância. As outras nove
 categorias (acidentais, em sentido lato) só existem 'em' alguma substância: não há
qualidade, quantidade, relação etc. sem uma substância que as sustente. Este quadro
exercerá enorme influência na história da filosofia, da lógica e mesmo da gramática
ocidental.

§ 16
Pusemos as últimas duas entre parênteses porque Aristóteles fala pouquíssimas vezes
delas (talvez tenha querido alcançar o número dez em homenagem à décade pitagórica;
mas, o mais das vezes, faz referência a oito categorias). Deve-se destacar que, embora
se trate de significados originários, somente a primeira categoria tem subsistência
autônoma, enquanto todas as outras pressupõem a primeira e baseiam-se no ser da
primeira (a 'qualidade' e a 'quantidade' são sempre de uma substância, as 'relações' são
relações entre substâncias e assim por diante).
■ Análise:
Os autores chamam atenção para uma curiosidade histórico-filosófica: as duas últimas
categorias ('ter' e 'jazer') são mencionadas rarissimamente por Aristóteles, e o número
dez pode ter sido escolhido por referência à valorização pitagórica da décade. Este
detalhe revela que a lista aristotélica não é dogma fixo, mas resultado de uma
investigação em progresso. O ponto filosófico central é reafirmado com ênfase: a
substância é a única categoria que existe por si mesma; todas as demais são parasitárias
em relação a ela. A qualidade, a quantidade, a relação etc. existem apenas como
qualidades de algo, quantidade de algo, relação entre algo — esse 'algo' é sempre a
substância.

Potência e Ato — Aprofundamento

§ 17
Também o segundo grupo de significados, ou seja, o do ato e da potência, é muito
importante. Com efeito, eles são originários e, portanto, não podem ser definidos em
referência a outra coisa, mas apenas em relação mútua um com o outro e ilustrados com
exemplos. Há grande diferença entre o cego e quem tem olhos sadios, mas os mantém
fechados: o primeiro não é 'vidente'; o segundo é, mas 'em potência' e não 'em ato', pois
só quando abre os olhos é vidente 'em ato'. Do mesmo modo, dizemos que a plantinha de
trigo 'é' trigo 'em potência', ao passo que a espiga madura 'é' trigo 'em ato'. Veremos
como essa distinção desempenha papel essencial no sistema aristotélico, resolvendo
várias aporias em diversos âmbitos. A potência e o ato (e esta é uma observação que se
deve ter sempre em conta) se dão em todas as categorias (podem ser em potência ou em
ato uma substância, uma qualidade etc.).
■ Análise:
A distinção entre potência e ato é talvez a contribuição mais original e fecunda de
Aristóteles para a filosofia ocidental. Aristóteles reconhece que não se pode definir esses
conceitos em termos mais simples — eles são primitivos, captáveis apenas por intuição
apoiada em exemplos. O par de exemplos oferecido (cego versus olhos fechados;
plantinha versus espiga madura) ilustra com clareza como potência não é 'nada', mas
capacidade real e determinada: o bronze tem potência para tornar-se estátua, mas não
 para tornar-se triângulo. A afirmação final — de que potência e ato se aplicam a todas as
categorias — é decisiva: qualquer categoria pode estar em estado potencial ou em
estado atual, o que dá ao sistema aristotélico uma enorme flexibilidade explicativa.

§ 18
O ser acidental é o ser casual e fortuito (aquilo que 'acontece de ser'). Trata-se de um
modo de ser que não apenas depende de outro ser, como também não está ligado a ele
por nenhum vínculo essencial (por exemplo, é puro 'acontecer' que eu esteja sentado,
pálido etc., em dado momento). Portanto, é um tipo de ser que 'não é sempre nem o mais
das vezes', mas somente 'às vezes', casualmente.
■ Análise:
O ser acidental é aqui distinguido não apenas por sua dependência ontológica (por existir
sempre em outro), mas sobretudo por sua contingência radical: não há necessidade
alguma em sua ocorrência. Aristóteles fornece exemplos cotidianos: que alguém esteja
sentado ou pálido num dado momento é puro acidente — poderia não ser assim sem que
nada de essencial mudasse. Esta caracterização tem implicações científicas diretas: se a
ciência busca o universal e o necessário, o ser acidental — que é particular e contingente
— escapa por definição ao âmbito do conhecimento científico rigoroso.

§ 19
O ser como verdadeiro é aquele tipo de ser próprio da mente humana que pensa as
coisas e sabe conjugá-las como elas estão conjugadas na realidade, ou separá-las como
estão separadas na realidade. O ser, ou melhor, o não-ser como falso, é quando a mente
conjuga aquilo que não está conjugado ou separa aquilo que não está separado na
realidade. Este último tipo de ser estuda-se na lógica. Do terceiro não existe ciência,
porque a ciência não se volta para o fortuito, mas só para o necessário. A metafísica
estuda sobretudo os primeiros dois grupos de significados. Mas, como todos os
significados do ser giram em torno do significado central da substância, como vimos, é a
metafísica que deve ocupar-se sobretudo da substância.
■ Análise:
Este parágrafo conclui a exposição dos quatro grupos de significados do ser,
estabelecendo a divisão de competências entre as disciplinas filosóficas. O 'ser como
verdadeiro' é essencialmente relacional — é uma propriedade dos juízos mentais, não
das coisas mesmas. A verdade acontece quando o pensamento 'combina' ou 'divide'
segundo o modo como as coisas efetivamente são na realidade. A lógica ocupa-se deste
modo de ser. O ser acidental, por ser casual, não tem ciência possível. A metafísica,
portanto, concentra-se nos dois grupos ontologicamente fundamentais: categorias e
ato-potência. E, como todos eles gravitam em torno da substância, é a investigação da
substância que constitui o núcleo vivo da metafísica aristotélica.

A Problemática da Substância

§ 20
Com base no que foi dito, pode-se muito bem compreender por que Aristóteles também
define a metafísica simplesmente como 'teoria da substância'. E compreende-se também
 o motivo pelo qual a problemática da substância revela-se a mais complexa e espinhosa,
precisamente pelo fato de ser a substância o eixo em torno do qual giram todos os
significados do ser.
■ Análise:
Aristóteles resume neste curto parágrafo a convergência das suas reflexões anteriores: a
metafísica é, no fundo, teoria da substância (ousiologia). Essa convergência não é
acidental — ela resulta da estrutura interna do ser aristotélico, em que todos os modos de
ser 'remetem' à substância como centro de gravidade. A complexidade que os autores
anunciam para a problemática da substância reflete uma dificuldade real na obra
aristotélica: a substância é ao mesmo tempo matéria, forma e composto (sinolo), e
Aristóteles precisará de extensa análise para articular esses três sentidos sem
contradição.

§ 21
Aristóteles considera que os principais problemas relativos à substância são dois: 1)
Quais substâncias existem? Existem apenas substâncias sensíveis (como sustentam
alguns filósofos), ou também substâncias supra-sensíveis (como sustentam outros
filósofos)? 2) O que é a substância em geral, ou seja, o que se deve entender quando se
fala de substância em geral?
■ Análise:
Aristóteles organiza o problema da substância em dois níveis distintos, mas interligados.
O primeiro nível é existencial: quais substâncias há no mundo? Apenas as sensíveis e
materiais (posição dos naturalistas), ou também substâncias imateriais e
supra-sensíveis? A resposta a esta questão determinará se a metafísica culmina ou não
na teologia. O segundo nível é conceitual: o que é a substância como tal,
independentemente de quais substâncias existam? Esta questão metodologicamente
precede a primeira, pois é preciso saber o que se busca antes de perguntar o que existe.
A estrutura desta dupla pergunta revela a clareza e o rigor lógico do método aristotélico.

§ 22
Em última análise, a questão a que se deve responder é a primeira; entretanto, é preciso
começar respondendo à segunda questão porque 'todos admitem que algumas das
coisas sensíveis são substâncias' e porque é metodologicamente oportuno 'começar por
aquilo que para nós é mais evidente' (e que, portanto, todos admitem) para, depois,
seguir rumo àquilo que para nós, homens, é menos evidente (mesmo que em si e por si,
ou seja, por sua natureza, seja mais cognoscível).
■ Análise:
Este parágrafo expressa um traço característico do método aristotélico: o caminho do
conhecimento vai do mais familiar para nós ao mais inteligível por natureza. Para
Aristóteles, o mais evidente para nós são as substâncias sensíveis — aquelas que
tocamos, vemos, experienciamos. Por isso, a investigação deve começar por elas,
mesmo que, do ponto de vista da realidade objetiva, as substâncias imateriais sejam
mais cognoscíveis em si mesmas (por serem mais simples e mais perfeitas). Esta
inversão metodológica é epistemicamente consciente e reflete a condição humana:
somos criaturas encarnadas, cujo conhecimento começa pelos sentidos.
§ 23
O que é, então, a substância em geral? 1) Os Naturalistas apontam os elementos
materiais como princípio substancial. 2) Os Platônicos indicam a forma como princípio
substancial. 3) Para os homens comuns, no entanto, a substância pareceria ser o
indivíduo e a coisa concreta, feitos a um só tempo de forma e matéria. Quem tem razão?
Segundo Aristóteles, ao mesmo tempo, todos e ninguém têm razão, no sentido de que,
tomadas singularmente, essas respostas são parciais, ou seja, unilaterais; em seu
conjunto, porém, nos dão a verdade.
■ Análise:
Aristóteles aqui adota um procedimento dialético: em vez de rejeitar pura e simplesmente
as respostas dos predecessores, ele identifica o núcleo de verdade de cada uma. Os
naturalistas captaram a importância da matéria; os platônicos, a da forma; o senso
comum intui a centralidade do indivíduo concreto. Nenhuma dessas respostas é
completamente errada — todas são parciais. A genialidade de Aristóteles está em
articular essas perspectivas parciais numa síntese que as supera: a substância é ao
mesmo tempo matéria, forma e composto (sinolo). Esta postura histórico-filosófica —
tomar as doutrinas anteriores como aproximações progressivas à verdade — é
característica do método aristotélico.

§ 24
A matéria (hyle) é, indubitavelmente, um princípio constitutivo das realidades sensíveis,
porque funciona como 'substrato' da forma (a madeira é substrato da forma do móvel, a
argila da taça etc.). Se eliminássemos a matéria, eliminaríamos todas as coisas
sensíveis. Em si, porém, a matéria é potencialidade indeterminada, podendo tornar-se
algo de determinado somente se receber a determinação por meio de uma forma. Assim,
só impropriamente a matéria é substância.
■ Análise:
Aristóteles reconhece à matéria (hyle) um papel indispensável: ela é o substrato
permanente que persiste nas transformações e que suporta a forma. Sem matéria não
haveria coisas sensíveis. No entanto, a matéria em si mesma é pura potencialidade
indeterminada — não é 'isto' nem 'aquilo' enquanto não recebe uma forma que a
determine. Nesse sentido, chamar a matéria de 'substância' é impróprio: a substância
deve ser algo determinado, dotado de essência própria; a matéria pura, por sua
indeterminação radical, não satisfaz esse critério. A matéria é condição necessária da
substância sensível, mas não é o que propriamente 'faz' uma coisa ser o que ela é.

§ 25
Já a forma, enquanto princípio que determina, concretiza e realiza a matéria, constitui
aquilo 'que é' cada coisa, a sua essência, sendo assim de fato substância (Aristóteles usa
as expressões 'o que é' e 'o que era o ser', que os latinos traduziriam por quod quid est,
quod quid erat esse, e sobretudo a palavra eidos, 'forma'). Não se trata, porém, da forma
como a entendia Platão (a forma hiperurânica transcendente), mas de uma forma que é
como um constitutivo intrínseco da própria coisa (é forma-na-matéria).
■ Análise:
 A forma (eidos, morphe) é, para Aristóteles, o verdadeiro fundamento da
substancialidade: é ela que faz com que cada coisa seja o que é, que lhe confere
determinação, inteligibilidade e essência. As fórmulas aristotélicas para designar a
essência ('o que é' e 'o que era o ser') indicam algo como a 'definição real' de cada coisa
— aquilo pelo qual algo pode ser identificado e conhecido. Mas Aristóteles afasta-se
explicitamente de Platão: sua forma não é uma entidade transcendente, separada do
mundo sensível, existindo num 'céu inteligível'. A forma aristotélica é imanente — ela
existe sempre encarnada na matéria, como princípio interior de organização e
determinação das coisas sensíveis.

§ 26
Mas o composto de matéria e forma, que Aristóteles chama 'sinolo' (que significa
precisamente o conjunto ou o todo constituído de matéria e forma), também é de fato
substância, porque reúne a 'substancialidade' tanto do princípio material quanto do
formal.
■ Análise:
O sinolo (termo grego que significa 'todo junto') é o ser concreto e individual — este
homem, esta pedra, esta árvore — que existe como unidade indissolúvel de matéria e
forma. Aristóteles reconhece ao sinolo plena substancialidade: ele não é mera soma
acidental de dois ingredientes, mas uma realidade una e coesa. O sinolo herda a
substancialidade tanto da matéria (que lhe dá existência sensível e individualidade)
quanto da forma (que lhe dá determinação e essência). O conceito de sinolo é
fundamental para a filosofia aristotélica porque permite superar tanto o materialismo puro
(que reduz tudo à matéria) quanto o idealismo platônico (que reduz tudo à forma).

§ 27
Sendo assim, alguns acreditaram poder concluir que 'substância primeira' é precisamente
o 'sinolo' e o indivíduo, e que a forma é 'substância segunda'. Essas afirmações, porém,
que podem ser lidas na obra Categorias, são contrariadas pela Metafísica, onde se lê
expressamente: 'Chamo de forma a essência de cada coisa e a substância primeira.'
■ Análise:
Os autores assinalam aqui uma das tensões internas mais discutidas na obra aristotélica:
nas Categorias, 'substância primeira' designa o indivíduo concreto (Sócrates, este
cavalo), enquanto a forma seria 'substância segunda'; na Metafísica, porém, a forma é
chamada 'substância primeira'. Essa aparente contradição refletiu séculos de debate
interpretativo. Os autores adotarão a seguir uma solução que não resolve a tensão pela
eliminação de um dos textos, mas pela distinção de pontos de vista — o que é uma chave
hermenêutica tipicamente aristotélica.

§ 28
De resto, o fato de que, em certos textos, Aristóteles parece considerar o indivíduo e o
'sinolo' concreto como substância por excelência, ao passo que em outros textos parece
considerar a forma como substância por excelência, constitui apenas aparentemente uma
contradição. Com efeito, conforme o ponto de vista a partir do qual nos colocamos,
devemos responder do primeiro ou do segundo modo. Do ponto de vista empírico e de
 constatação, é claro que o sinolo ou o indivíduo concreto parece ser substância por
excelência. O mesmo não acontece, porém, do ponto de vista estritamente teórico e
metafísico: com efeito, a forma é princípio, causa e razão de ser, ou seja, fundamento.
Em relação a ela, ao invés, o sinolo é principiado, causado e fundado. Ora, nesse
sentido, a forma é substância por excelência e no mais alto grau.
■ Análise:
A solução proposta pelos autores para a aparente contradição entre as Categorias e a
Metafísica é elegante e convincente: tudo depende do ponto de vista adotado. Do ponto
de vista fenomenológico ou empírico — aquele do senso comum que parte do visível e
palpável —, a substância por excelência é o indivíduo concreto. Do ponto de vista
estritamente metafísico — que busca o fundamento, o princípio e a causa —, a
substância por excelência é a forma, pois ela é o que 'fundamenta' o sinolo, dando-lhe
determinação e essência. Os dois textos de Aristóteles falam de perspectivas
complementares, não contraditórias.

§ 29
Em resumo, quoad nos (para nós), o concreto é substância por excelência; em si e por
natureza, a forma é ao invés substância por excelência. Por outro lado, se o sinolo
exaurisse o conceito de substância enquanto tal, nada que não fosse 'sinolo' seria
pensável como substância e, desse modo, tanto Deus como o imaterial e o
supra-sensível em geral não poderiam ser substância e, consequentemente, a questão
de sua existência estaria prejudicada desde o ponto de partida.
■ Análise:
Este parágrafo retoma a distinção quoad nos/quoad se (para nós/em si) com uma
consequência decisiva para a estrutura metafísica aristotélica: se a substância fosse
definida exclusivamente como sinolo (composto de matéria e forma), a possibilidade de
substâncias imateriais — em particular Deus — seria excluída por definição, o que
destruiria a quarta dimensão da metafísica (a teologia). A abertura do conceito de
substância para além do sinolo é, portanto, uma exigência interna da própria metafísica
aristotélica: o sistema só pode culminar em Deus se a substancialidade não for reduzida
ao composto material.

§ 30
Para concluir, podemos dizer que, desse modo, o sentido do ser fica plenamente
determinado. Em seu significado mais forte, o ser é a substância; a substância em um
sentido (impróprio) é matéria, em segundo sentido (mais próprio) é 'sinolo' e em terceiro
sentido (e por excelência) é forma; o ser, portanto, é a matéria; em grau mais elevado, o
ser é o sinolo; e, no sentido mais forte, o ser é a forma. Desse modo, pode-se
compreender por que Aristóteles chegou a chamar a forma até mesmo de 'causa primeira
do ser' (precisamente porque ela 'informa' a matéria e funda o sinolo).
■ Análise:
Este parágrafo sintetiza magistralmente a doutrina aristotélica da substância, dispondo
seus três sentidos em ordem hierárquica crescente: da matéria (sentido impróprio),
passando pelo sinolo (sentido próprio), até a forma (sentido por excelência). A forma é
'causa primeira do ser' não porque seja a única realidade, mas porque é o princípio
 determinante que eleva a potencialidade informe da matéria à atualidade concreta do
sinolo. Sem a forma, a matéria seria puro potencial inerte; com a forma, a matéria
torna-se este ser determinado, reconhecível e inteligível. A hierarquia
matéria–sinolo–forma espelha a hierarquia potência–ato na ontologia aristotélica.

Potência, Ato e Entelequia na Substância

§ 31
As doutrinas expostas devem ainda ser integradas com algumas explicitações relativas à
potência e ao ato referidos à substância. A matéria é 'potência', isto é, 'potencialidade', no
sentido de que é capacidade de assumir ou receber a forma: o bronze é potência da
estátua porque é efetiva capacidade de receber e de assumir a forma da estátua; a
madeira é potência dos vários objetos que se podem fazer com a madeira, porque é
capacidade concreta de assumir as formas desses vários objetos. Já a forma se
configura como 'ato' ou 'atuação' daquela capacidade. O composto ou sinolo de matéria e
forma, se considerado como tal, será predominantemente ato; considerado em sua
forma, será sem dúvida ato ou 'entelequia'; considerado em sua materialidade, será misto
de potência e ato. Todas as coisas que têm matéria, portanto, como tais sempre
possuem maior ou menor potencialidade. No entanto, como veremos, se forem seres
imateriais, isto é, formas puras, serão atos puros, privados de potencialidade.
■ Análise:
Este parágrafo aplica o binômio potência-ato especificamente à doutrina da substância,
integrando as duas grandes linhas da metafísica aristotélica. A matéria é caracterizada
como 'potência' de receber forma — uma capacidade real, mas ainda não atualizada. A
forma é o 'ato' que realiza essa capacidade. O sinolo pode ser analisado sob diferentes
perspectivas: enquanto composto, é predominantemente ato; enquanto forma pura, é
pleno ato; enquanto matéria, é mistura de potência e ato. A afirmação final é crucial:
seres puramente imateriais (como Deus e as Inteligências motoras) serão atos puros,
totalmente privados de potencialidade. Isso antecipa diretamente a teologia do Motor
Imóvel.

§ 32
Como já acenamos, o ato também é chamado por Aristóteles de 'entelequia', que
significa realização, perfeição em atuação ou atualizada. Portanto, enquanto essência e
forma do corpo, a alma é ato e entelequia do corpo (como veremos melhor mais adiante).
E, em geral, todas as formas das substâncias sensíveis são ato e entelequia. Deus, como
veremos, é entelequia pura (assim como também as outras Inteligências motrizes das
esferas celestes).
■ Análise:
O conceito de entelequia (do grego en-telos-echein: 'ter o fim em si mesmo') é uma das
noções mais ricas e características do vocabulário filosófico aristotélico. Designa o estado
de um ser que realizou plenamente sua forma e sua finalidade — é a atualidade perfeita,
a realização completa de uma potência. O exemplo da alma como entelequia do corpo é
paradigmático: a alma não é uma substância separada do corpo (como em Platão), mas
o princípio de vida e atividade que realiza as potências do corpo. A escala vai das formas
 sensíveis (que são atos e enteleíquias com alguma residual potencialidade, por ainda
terem matéria) até Deus, que é entelequia absolutamente pura, sem nenhuma matéria e
sem nenhuma potencialidade residual.

§ 33
Diz ainda Aristóteles que o ato tem absoluta 'prioridade' e superioridade sobre a potência.
Com efeito, só se pode conhecer a potência como tal referindo-a ao ato de que é
potência. Além disso, o ato (que é forma) é condição, norma, fim e objetivo da
potencialidade (a realização da potencialidade ocorre sempre por obra da forma). Por fim,
o ato é superior à potência ontologicamente, porque é o modo de ser das substâncias
eternas, como veremos.
■ Análise:
A primazia do ato sobre a potência é um princípio fundamental da ontologia aristotélica,
com múltiplas dimensões. Epistemicamente, o ato tem prioridade porque só podemos
definir uma potência a partir do ato correspondente: 'potência de ver' só é compreensível
em referência ao 'ato de ver'. Teleologicamente, o ato é o fim e a norma da potência — a
semente tende para a árvore que é o seu ato, não o contrário. Ontologicamente, o ato é
superior porque as realidades eternas (Deus, Inteligências) são puro ato sem potência —
o mais elevado modo de ser. Esta hierarquia do ato sobre a potência culminará na
demonstração da existência do Motor Imóvel como ato puro absoluto.
PARTE II — A SUBSTÂNCIA SUPRA-SENSÍVEL (DEUS)

A Demonstração da Existência da Substância Supra-Sensível

§ 34
Para completar o conhecimento do edifício metafísico aristotélico resta ainda examinar o
procedimento através do qual Aristóteles demonstra a existência da substância
supra-sensível. As substâncias são as realidades primeiras, no sentido de que todos os
outros modos dependem da substância, como vimos amplamente. Assim, se todas as
substâncias fossem corruptíveis, não existiria absolutamente nada de incorruptível. Mas,
diz Aristóteles, o tempo e o movimento são certamente incorruptíveis.
■ Análise:
Este parágrafo abre a seção dedicada à prova da existência de Deus — o coroamento da
metafísica aristotélica. O argumento parte do interior da ontologia já estabelecida: se as
substâncias são os seres mais fundamentais e se as realidades derivadas (como o tempo
e o movimento) são eternas, então deve existir ao menos uma substância eterna que seja
fundamento dessa eternidade. O raciocínio é rigoroso: não é possível que o derivado seja
eterno se o fundamento (a substância) for perecível. A eternidade do tempo e do
movimento, portanto, exige a existência de uma substância eterna que os fundamente.

§ 35
O tempo não foi gerado nem se corromperá: com efeito, antes da geração do tempo,
deveria ter havido um 'antes', e depois da destruição do tempo deveria haver um 'depois'.
Ora, 'antes' e 'depois' outra coisa não são do que tempo. Em outras palavras: o tempo é
eterno. O mesmo raciocínio vale também para o movimento, porque, segundo Aristóteles,
o tempo outra coisa não é do que uma determinação do movimento. Sendo assim, a
eternidade do primeiro postula a eternidade também do segundo.
■ Análise:
Aristóteles oferece aqui um argumento notavelmente rigoroso pela eternidade do tempo:
qualquer 'início' do tempo pressuporia um 'antes', que já seria tempo; qualquer 'fim' do
tempo pressuporia um 'depois', que também seria tempo. Logo, o tempo não pode ter tido
começo nem terá fim — é eterno. E como o tempo é uma medida do movimento (mais
precisamente, a medida do movimento segundo o antes e o depois), a eternidade do
tempo implica a eternidade do movimento. Este argumento cosmológico — a eternidade
do movimento — será a premissa fundamental para a dedução do Motor Imóvel.

§ 36
Mas a que condição pode subsistir um movimento (e um tempo) eterno? Com base nos
princípios por ele estabelecidos estudando as condições do movimento na Física, o
Estagirita responde: apenas se subsistir um Princípio primeiro que seja causa dele. E
como deve ser este Princípio para ser causa desse movimento eterno? a) Em primeiro
lugar, diz Aristóteles, o Princípio deve ser eterno: se o movimento é eterno, eterna deve
 ser sua causa.
■ Análise:
Partindo da eternidade do movimento, Aristóteles deduz as características necessárias
do Princípio que o fundamenta. O primeiro atributo é a eternidade: um efeito eterno exige
uma causa eterna. Não seria coerente afirmar que o movimento é eterno se a causa do
movimento fosse temporal e perecível — uma causa perecível poderia deixar de existir e,
com ela, cessaria o movimento. A causa do movimento eterno deve, portanto, ser ela
mesma eterna. Este é o primeiro passo de uma cadeia de deduções que levará à
definição completa do Motor Imóvel.

§ 37
b) Em segundo lugar, o Princípio deve ser imóvel: com efeito, só o imóvel é 'causa
absoluta' do móvel. Aristóteles demonstrou rigorosamente esse ponto na Física. Tudo
aquilo que está em movimento é movido por outro; e se esse outro, por seu turno,
também está em movimento, é movido por outro ainda. Por exemplo: uma pedra é
movida por um bastão; o bastão, por seu turno, move-se impelido pela mão; a mão é
movida pelo homem. Em suma, para explicar cada movimento, é preciso referir-se a um
Princípio que, em si, não seja movido, pelo menos em relação àquilo que move. Com
efeito, seria absurdo pensar que se pode remontar ao infinito, de motor em motor, porque
seria impensável nesses casos um processo ao infinito. Ora, sendo assim, não apenas
deve haver princípios ou motores relativamente imóveis, dos quais derivam os
movimentos singulares, mas também, com tanto mais razão, deve haver um Princípio
absolutamente primeiro e absolutamente imóvel, do qual deriva o movimento de todo o
universo.
■ Análise:
Este parágrafo contém o célebre argumento do 'Primeiro Motor Imóvel', desenvolvido a
partir do princípio — formulado na Física — de que tudo que se move é movido por outro.
A série de causas motrizes não pode ser infinita: uma cadeia causal infinita seria incapaz
de explicar o movimento, pois cada elo dependeria de outro anterior indefinidamente. É
necessário, portanto, postular um Princípio absolutamente primeiro que mova sem ser
movido. Além dos motores relativamente imóveis dos movimentos particulares, deve
existir um Motor absolutamente imóvel que seja fundamento do movimento de todo o
cosmos. Este argumento, de estrutura claramente cosmológica, terá enorme influência na
filosofia medieval e moderna.

§ 38
c) Em terceiro lugar, esse Princípio deve ser inteiramente privado de potencialidade, isto
é, ato puro. Com efeito, se possuísse potencialidade, poderia também não mover em ato;
mas isso é absolutamente absurdo, porque, nesse caso, não haveria um movimento
eterno dos céus, isto é, um movimento sempre em ato. Esse é o 'Motor Imóvel', que outra
coisa não é do que a substância supra-sensível que buscávamos.
■ Análise:
O terceiro atributo deduzido para o Princípio primeiro é ser ato puro, totalmente privado
de potencialidade. A lógica é precisa: potencialidade significa a possibilidade de não agir;
se o Motor Imóvel tivesse potencialidade, poderia 'não mover' — mas isso contradiz a
 eternidade do movimento celeste, que requer uma causa sempre em ato. Logo, o Motor
Imóvel deve ser ato absolutamente puro, sem nenhum resíduo de potência ou matéria.
Com isso, Aristóteles fecha o circuito: o Motor Imóvel é a substância supra-sensível —
eterno, imóvel, ato puro, imaterial — cuja existência a metafísica buscava demonstrar.

A Natureza do Motor Imóvel e seu Modo de Agir

§ 39
Mas de que modo o Primeiro Motor pode mover permanecendo absolutamente imóvel?
No âmbito das coisas que conhecemos existirá algo que saiba mover sem ele próprio se
mover? Aristóteles responde apresentando como exemplos de coisas assim 'o objeto do
desejo e da inteligência'. O objeto do desejo é aquilo que é belo e bom: o belo e o bom
atraem a vontade do homem sem de algum modo se moverem; da mesma forma, o
inteligível move a inteligência sem se mover. Analogamente, o Primeiro Motor 'move
como o objeto de amor atrai o amante' e, como tal, permanece absolutamente imóvel.
Evidentemente, a causalidade do Primeiro Motor não é causalidade do tipo 'eficiente' (do
tipo exercido pela mão que move um corpo, pelo escultor que modela o mármore ou pelo
pai que gera o filho), sendo, mais propriamente, causalidade de tipo 'final' (Deus atrai e,
portanto, move, como 'perfeição').
■ Análise:
Este é um dos momentos mais elevados e poeticamente belos da filosofia aristotélica. O
paradoxo de um motor que move sem se mover é resolvido pelo modelo da atração: o
objeto amado move o amante sem se deslocar; o ideal de perfeição move o esforço sem
ele próprio se transformar. O Motor Imóvel não age como causa eficiente — não empurra
nem manipula o mundo — mas como causa final: é objeto de aspiração, modelo de
perfeição para o qual o cosmos tende. O universo se move porque é 'atraído' pela
perfeição divina, como o apaixonado se move em direção ao amado. Esta concepção de
Deus como fim supremo e objeto de amor universal é uma das contribuições mais
originais e influentes de Aristóteles.

§ 40
O mundo não teve um começo. Não houve um momento em que havia o caos (ou o
não-cosmo), precisamente porque, se assim fosse, contradiria o teorema da prioridade do
ato sobre a potência: ou seja, primeiro haveria o caos, que é potência, para depois haver
o mundo, que é ato. Mas isso é tanto mais absurdo quando se sabe que, sendo eterno,
Deus sempre atraiu o universo como objeto de amor; portanto, o universo deve ter sido
sempre tal como é.
■ Análise:
A eternidade do mundo é uma consequência direta da eternidade de Deus e da primazia
do ato sobre a potência. Se Deus é eterno e move como causa final, então sua atração
sobre o cosmo é eterna — o cosmo nunca deixou de ser atraído. Postular um estado
caótico anterior ao cosmos ordenado implicaria que o caos (potência) precedeu a ordem
(ato), o que contradiz a tese aristotélica da prioridade ontológica do ato. Além disso, seria
absurdo que um Deus eterno e perfeito estivesse 'aguardando' para exercer sua atração.
Portanto, o cosmos é eterno: não houve criação no tempo, mas uma eterna atração
 cósmica em direção à perfeição divina. Esta posição distingue radicalmente Aristóteles do
pensamento bíblico de criação.

A Natureza Divina — 'Pensamento de Pensamento'

§ 41
Esse Princípio do qual 'dependem o céu e a natureza' é Vida. Mas que vida? Aquela que
é mais excelente e perfeita de todas, aquela vida que só nos é possível por breve tempo:
a vida do pensamento puro, a vida da atividade contemplativa. Eis a passagem
estupenda em que Aristóteles descreve a natureza do Motor Imóvel: 'De tal princípio,
portanto, dependem o céu e a natureza. E o seu modo de viver é o mais excelente: é
aquele modo de viver que só nos é concedido por breve tempo. E Ele está sempre nesse
estado. Para nós, isso é impossível, mas para Ele não é impossível, porque o ato do seu
viver é prazer. Também para nós são sumamente agradáveis a vigília, a sensação e o
conhecimento, precisamente porque são ato e, em virtude disso, também esperanças e
recordações. (...) Assim, se nessa feliz condição em que por vezes nos encontramos
Deus se encontra perenemente, isso é maravilhoso; se Ele se encontra em uma condição
superior, é ainda mais maravilhoso. E Ele efetivamente se encontra nessa condição. Ele
também é Vida, porque a atividade da inteligência é vida e Ele é precisamente essa
atividade. E sua atividade, que subsiste por si mesma, é vida ótima e eterna. Com efeito,
dizemos que Deus é vivente, eterno e ótimo, de modo que a Deus pertence uma vida
perene e continua e eterna: isso, portanto, é Deus.'
■ Análise:
Este parágrafo contém a mais sublime descrição que Aristóteles faz de Deus — uma
passagem que os comentadores sempre reconheceram como excepcional pela elevação
especulativa e pela rara beleza literária. Deus é Vida, e a mais perfeita: a vida do puro
pensamento contemplativo. Aristóteles parte de uma experiência humana recognoscível
— os momentos fugazes de contemplação intelectual pura são os mais gozosos da
existência humana — e os projeta na eternidade divina. O que para nós é exceção
privilegiada é para Deus o modo eterno e permanente de ser. Deus é a atividade de
pensar que é sua própria substância: não um ser que pensa, mas um Pensar puro que é.
Esta identificação de Deus com o pensamento puro é uma das formulações filosóficas
mais influentes da história.

§ 42
Mas o que pensa Deus? Deus pensa o que é mais excelente. E a coisa mais excelente é
o próprio Deus. Deus, portanto, pensa a si mesmo, é atividade contemplativa de si
mesmo: 'é pensamento de pensamento'. Deus, portanto, é eterno, imóvel, ato puro,
privado de potencialidade e de matéria, vida espiritual e pensamento de pensamento.
Sendo assim, obviamente, 'não pode ter nenhuma grandeza', devendo ser 'sem partes e
indivisível'. E também deve ser 'impassível e inalterável'.
■ Análise:
A definição de Deus como 'pensamento de pensamento' (noesis noeseos) é a fórmula
mais famosa e condensada da teologia aristotélica. Se Deus é pensamento puro e
perfeito, seu objeto só pode ser o mais perfeito — o que não pode ser senão Ele mesmo.
 Deus pensa a si mesmo: é, ao mesmo tempo, sujeito e objeto do pensamento. Este
auto-pensamento não é narcisismo estéril, mas plenitude absoluta: Deus é tão perfeito
que apenas Ele mesmo é digno de seu próprio conhecimento. Os atributos divinos
arrolados em seguida (eterno, imóvel, ato puro, sem matéria, sem grandeza, indivisível,
impassível, inalterável) formam um conjunto coerente: cada um deles deriva da ausência
de potencialidade e de matéria no Motor Imóvel.

O Motor Imóvel e as Cinquenta e Cinco Inteligências

§ 43
Essa substância é única ou haverá outras, afins a ela? Aristóteles não acreditava que,
por si só, o Motor Imóvel bastasse para explicar o movimento de todas as esferas de que
ele pensava que o céu fosse constituído. Uma só esfera move as estrelas fixas, que, de
fato, têm um movimento regularíssimo. Mas, entre elas e a terra, existem outras 55
esferas, que se movem com movimentos diferentes, os quais, combinando-se de vários
modos, deveriam explicar os movimentos dos astros. Essas esferas são movidas por
Inteligências análogas ao Motor Imóvel, mas inferiores a Ele; aliás, uma sendo inferior a
outra, assim como são hierarquicamente inferiores umas às outras as esferas que se
encontram entre a esfera das estrelas fixas e a terra.
■ Análise:
Aristóteles confronta aqui o problema da pluralidade dos movimentos celestes. A
astronomia de sua época (baseada em Calipo e Eudoxo) propunha 55 esferas
concêntricas para explicar os movimentos observados dos astros. Um único Motor Imóvel
seria suficiente apenas para o movimento mais simples e regular — o das estrelas fixas.
Os movimentos mais complexos dos planetas exigem motores adicionais, cada um
correspondendo a uma esfera. Estas são as Inteligências divinas, análogas ao Motor
Imóvel quanto à imaterialidade, mas hierarquicamente inferiores a Ele e umas às outras.
A cosmologia aristotélica é, portanto, hierárquica: uma escala de inteligências divinas
corresponde a uma escala de esferas celestes.

§ 44
Será essa uma forma de politeísmo? Para Aristóteles, assim como para Platão e,
geralmente, para os gregos, o Divino designa ampla esfera, na qual, por razões diversas,
têm lugar múltiplas e diferentes realidades. Já para os Naturalistas o Divino incluía
estruturalmente muitos entes. E o mesmo vale para Platão. Analogamente, para
Aristóteles, o Motor Imóvel é divino, como também são divinas as substâncias
supra-sensíveis e imóveis motrizes dos céus, e também é divina a alma intelectiva dos
homens; divino é tudo aquilo que é eterno e incorruptível.
■ Análise:
Os autores abordam diretamente a questão do politeísmo no pensamento de Aristóteles.
Para os gregos em geral — e Aristóteles não é exceção —, 'divino' não designa
exclusivamente um ser único e pessoal (como no monoteísmo bíblico), mas uma classe
de realidades caracterizadas por eternidade, incorruptibilidade e perfeição. Nesse sentido
mais amplo, todas as Inteligências motrizes são divinas, e até a alma racional humana
participa de uma certa 'divinidade'. Esta visão grega do divino como gradação de
 excelência é radicalmente diferente da noção semítica de Deus como criador pessoal e
único — diferença que terá enorme importância quando a filosofia aristotélica for
integrada na teologia cristã medieval.

§ 45
Estabelecida essa premissa, devemos dizer que é inegável certa tentativa de unificação
realizada por Aristóteles. Antes de mais nada, ele só chamou explicitamente o Primeiro
Motor com o termo 'Deus' em sentido forte, reafirmando sua unicidade e deduzindo dessa
unicidade também a unicidade do mundo. O décimo segundo livro da Metafísica se
conclui com a solene afirmação de que as coisas não querem ser malgovernadas por
uma multiplicidade de princípios, afirmação que é inclusive selada pelo significativo verso
de Homero: 'Não é bom o governo de muitos; seja só um o comandante.'
■ Análise:
Aristóteles esforça-se por preservar a unidade divina reservando o termo 'Deus' em
sentido pleno apenas ao Motor Imóvel — o Primeiro Princípio. A conclusão do Livro XII da
Metafísica com a citação homérica ('seja só um o comandante') é um gesto retórico e
filosófico significativo: Aristóteles apela à sabedoria poética de Homero para sancionar o
princípio de unidade do cosmos. Esta tendência monoteísta em Aristóteles é real, mas —
como os autores explicitarão — apenas 'exigencial', pois a pluralidade das Inteligências
divinas permanece sem uma fundamentação plenamente unitária.

§ 46
Em Aristóteles, portanto, há um monoteísmo mais 'exigencial' do que efetivo. 'Exigencial'
porque ele procurou separar claramente o Primeiro Motor dos outros, colocando-o num
plano inteiramente diverso, a ponto de poder legitimamente chamá-lo 'único', e de sua
unicidade deduzir a unicidade do mundo. Por outro lado, essa exigência realiza-se
apenas em parte, porque as cinquenta e cinco substâncias motrizes são igualmente
substâncias eternas e imateriais, que não dependem do Primeiro Motor quanto ao ser. O
Deus aristotélico não é criador das cinquenta e cinco inteligências motrizes. E daí
nascem todas as dificuldades sobre as quais raciocinamos.
■ Análise:
Os autores introduzem a distinção precisa entre monoteísmo 'exigencial' (ou de direito) e
monoteísmo 'efetivo' (ou de fato). Aristóteles quer que haja um único Deus supremo e um
único mundo — e argumenta por isso. Mas sua arquitetura metafísica não o permite
plenamente, porque as 55 Inteligências motrizes são substâncias eternas e imateriais que
existem por si mesmas, sem serem criadas pelo Primeiro Motor. Não há dependência
ontológica entre elas — apenas dependência hierárquica. O Deus aristotélico não é
criador: o cosmos e as Inteligências são eternos como Ele. Esta limitação estrutural do
monoteísmo aristotélico é a principal diferença em relação ao monoteísmo cristão e ao
conceito de criação ex nihilo.

§ 47
Ademais, o Estagirita deixou completamente inexplicada a precisa relação existente entre
Deus e essas substâncias, bem como as esferas que elas movem. A Idade Média
transformará essas substâncias nas célebres 'inteligências angélicas' motrizes, mas,
 precisamente, só conseguirá operar essa transformação em virtude do conceito de
criação.
■ Análise:
Este curto parágrafo aponta para uma lacuna genuína no sistema aristotélico: a relação
entre o Primeiro Motor, as 55 Inteligências subordinadas e as esferas celestes por elas
movidas permanece obscura. Aristóteles não explica se essas Inteligências dependem de
Deus de alguma forma, nem como se articulam entre si. Esta indeterminação abriu
espaço para a reinterpretação medieval: os filósofos e teólogos cristãos, muçulmanos e
judeus da Idade Média transformaram as Inteligências motrizes em anjos — seres
criados por Deus, hierarquicamente ordenados e dotados de vontade. Mas essa
transformação só foi possível graças ao conceito de criação, ausente em Aristóteles.

As Relações entre Deus e o Mundo

§ 48
Deus pensa a si mesmo, mas não as realidades do mundo e os homens singulares, que
são coisas imperfeitas e mutáveis. Para Aristóteles, com efeito, 'é absurdo que a
inteligência divina pense certas coisas'; 'ela pensa aquilo que é mais divino e mais digno
de honra, e o objeto do seu pensar é aquilo que não muda'. Essa limitação do Deus
aristotélico deriva do fato de que ele não criou o mundo, mas foi muito mais o mundo que,
em certo sentido, se produziu tendendo para Deus, atraído pela perfeição.
■ Análise:
Este parágrafo revela uma das limitações mais radicais do Deus aristotélico: ele não
conhece o mundo, não conhece os homens individuais, não provê nem governa a
criação. O auto-pensamento de Deus é absoluto: ele pensa apenas a si mesmo, a coisa
mais perfeita. Pensar algo imperfeito seria uma degradação do pensamento divino. Esta
consequência deriva diretamente da estrutura aristotélica: como Deus não é criador do
mundo mas seu fim, ele não tem 'relação' com o mundo no sentido de quem cuida de sua
criatura. O mundo existe por tender a Deus, não porque Deus o tenha querido ou
conhecido. Esta 'indiferença' divina é radicalmente incompatível com a concepção bíblica
de um Deus que conhece e ama cada ser criado.

§ 49
Outra limitação do Deus aristotélico, que tem o mesmo fundamento da anterior, consiste
no fato de que ele é objeto de amor, mas não ama (ou, quando muito, ama a si mesmo).
Enquanto tais, os indivíduos não são de modo algum objeto do amor divino: Deus não se
volta para os homens e menos ainda para cada homem individualmente. Cada um dos
homens, assim como cada uma das coisas, tende de modos variados para Deus; mas
Deus, como não pode conhecer, também não pode amar nenhum dos homens
individualmente. Em outros termos: Deus é só amado e não, também, amante; ele é só
objeto e não, também, sujeito de amor. Para Aristóteles, assim como para Platão, é
impensável que Deus (o Absoluto) ame alguma coisa (algo que não seja ele), dado que o
amor é sempre 'tendência a possuir algo de que se está privado', e Deus não está
privado de nada. (A dimensão do amor como dom gratuito de si era totalmente
desconhecida para os gregos.) Além disso, Deus não pode amar porque é inteligência
 pura e, segundo Aristóteles, a inteligência pura é 'impassível' e, como tal, não ama.
■ Análise:
Este parágrafo apresenta a segunda grande limitação do Deus aristotélico: ele é objeto
de amor, mas não ama. Toda a dinâmica cósmica é uma ascensão amorosa do mundo
em direção a Deus — mas o movimento é unidirecional. Deus não retribui, não se volta,
não ama. Os autores apontam a razão filosófica: para os gregos, o amor é eros — desejo
de algo que não se possui. Deus, sendo perfeição absoluta, nada lhe falta; portanto, por
definição, não pode desejar. Além disso, enquanto inteligência pura, Deus é 'impassível'
— não é afetado por nada externo. Os autores observam com precisão que 'a dimensão
do amor como dom gratuito de si era totalmente desconhecida para os gregos' — o
agape cristão, o amor que se doa precisamente porque não lhe falta nada, é uma ideia
radicalmente nova em relação ao horizonte grego.

Relações entre Platão e Aristóteles a Respeito do Supra-Sensível

§ 50
Aristóteles criticou asperamente o mundo das Ideias platônicas com numerosos
argumentos, demonstrando que, se elas fossem 'separadas', ou seja, 'transcendentes',
como queria Platão, não poderiam ser causa da existência das coisas nem causa de sua
cognoscibilidade. Para poder desenvolver esse papel, as Formas são introduzidas no
mundo sensível, tornando-se imanentes. A doutrina do 'sinolo' de matéria e forma
constitui a proposta que Aristóteles apresenta como alternativa à proposta de Platão.
■ Análise:
Aristóteles é um crítico rigoroso das Ideias platônicas transcendentes, e os autores
sintetizam aqui os eixos principais dessa crítica: as Ideias separadas e transcendentes
não podem ser causas eficazes das coisas sensíveis — pois entre elas e as coisas
haveria um abismo intransponível — nem podem ser o fundamento de seu conhecimento.
A solução aristotélica é radical: as formas devem ser imanentes, devem estar dentro das
coisas como seus princípios constitutivos internos. A doutrina do sinolo — do composto
de matéria e forma — é a alternativa à duplicação platônica do mundo em sensível e
inteligível. Para Aristóteles, não existem dois mundos, mas um único: o mundo sensível,
estruturado internamente por formas imanentes.

§ 51
Entretanto, ao fazê-lo, Aristóteles não pretendeu em absoluto negar que existem
realidades supra-sensíveis, como já vimos amplamente, mas quis simplesmente negar
que o supra-sensível fosse como Platão o pensava. O mundo do supra-sensível não é
um mundo de 'Inteligíveis', mas sim de 'Inteligências', tendo no seu vértice a suprema das
inteligências. As Ideias ou formas, por seu turno, são a trama inteligível do sensível,
como vimos.
■ Análise:
Este parágrafo articula com precisão a diferença específica entre a metafísica platônica e
a aristotélica no que toca ao supra-sensível. Ambos admitem realidades supra-sensíveis
— este é o ponto de concordância fundamental. A diferença está na natureza dessas
realidades: para Platão, o mundo supra-sensível é composto de Ideias — essências
 inteligíveis, objetos de pensamento. Para Aristóteles, o supra-sensível é constituído de
Inteligências — seres pensantes, atos puros. Em vez de um paraíso de formas abstratas,
Aristóteles propõe uma hierarquia de inteligências vivas, cujo vértice é Deus, o
'Pensamento de Pensamento'. As formas, por sua vez, não são supra-sensíveis
separadas, mas a estrutura inteligível imanente do próprio mundo sensível.

§ 52
Nesse ponto, Aristóteles representa indubitável progresso em relação a Platão. Mas, no
calor da polêmica, ele cindiu de modo muito claro a Inteligência e as formas inteligíveis.
As várias formas pareceriam assim nascer como efeitos da atração do mundo por parte
de Deus e dos movimentos celestes produzidos por essa atração, mas não são
'pensamentos de Deus'. Passariam muitos séculos ainda antes que se conseguisse
sintetizar a instância platônica com a aristotélica, fazendo do mundo das formas o 'cosmo
noético' presente no pensamento de Deus.
■ Análise:
Os autores concluem com uma avaliação histórico-filosófica equilibrada: Aristóteles
supera Platão ao tornar as formas imanentes e ao conceber o supra-sensível como
Inteligências vivas em vez de Ideias abstratas. Contudo, na polêmica com Platão,
Aristóteles cindiu excessivamente Deus e as formas do mundo sensível: as formas
imanentes não são 'pensamentos de Deus', o que deixa o cosmos numa certa autonomia
em relação ao divino. A síntese que os autores projetam para o futuro — identificar as
formas platônicas com os pensamentos do Deus aristotélico, constituindo um 'cosmo
noético' no intelecto divino — será realizada pelos neoplatônicos (especialmente Plotino)
e, a partir daí, assimilada pela teologia cristã medieval. Esta observação final insere
Aristóteles no grande arco da história da filosofia ocidental.