Nicolau Maquiavel (1469-1527)

As muitas características históricas que modificaram o ambiente

medieval, tiveram implicações políticas significativas. Uma delas foi a
reflexão sobre o conceito de Estado Natural, advindo da ideia de que
deveria ter existido um ambiente natural em que os seres humanos
habitaram antes de existir a vida nas cidades. Essa tese foi
possibilitada pelo contato que os intelectuais europeus estabeleceram
com as culturas indígenas provenientes dos povos americanos
“colonizados”. Para eles, os índios teriam mantido características
daquele estado de natureza dos primeiros humanos e que, portanto, era
algo que deveria ser mais bem investigado por parte dos filósofos.
Assim, o conceito de Estado Natural indicava a ideia de que houve um
estado primitivo, anterior às sociedades nas cidades e que a vida
humana nesse estado tinha características muito mais determinadas
pela natureza. Com isso, emergiram as especulações filosóficas sobre
o que seria a natureza humana a partir deste estado natural,
propiciando questões como: o que seria o direito natural? Existiria uma
essência humana universal? Entre outras questões.
Só para se ter ideia, a obra de Nicolau Maquiavel, O Príncipe, trata
desta questão ao indicar que a natureza humana seria perversa e,
portanto, não se pode confiar nas pessoas. Não haveria um desvio de
caráter, mas uma espécie de determinismo natural, afinal, a vida
humana no denominado estado de natureza, deveria ser regida pelos
mesmos princípios que observamos na relação dos animais como, por
exemplo, o poder determinado pela Lei do mais forte.
 Figura 1: Nicolau Maquiavel (1469-1527). Fonte: Wikimedia.

Esse princípio natural, que ao ser transposto para a vida social das
cidades, possibilitaria justamente a instabilidade do poder e, de acordo
com esta perspectiva naturalista, estaria justificada a necessidade de
existir um governante forte e autônomo para a manutenção do Estado
Nacional.
Neste sentido, quando se lê a obra de Maquiavel, tem-se a clareza de
que o governante que ele pressupõe como necessário é alguém que
não necessita do abono da Igreja para justificar o seu poder, o seu
poder seria naturalmente justificado, não sendo o governante alguém
que tenha a necessidade de aprovação de algum poder espiritual; afinal,
o que o governante fará, está de acordo com a natureza, não sendo
suas ações julgadas por uma esfera que não seja somente a
necessidade de manutenção do poder.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Essa característica também a encontraremos com a leitura do Leviatã,
de Thomas Hobbes (1588-1679), que deixa clara a necessidade de
existir o Estado como garantidor das leis, sobretudo, a da lei
fundamental que seria a sobrevivência, pois a natureza humana seria
regida pelo princípio natural ao qual os animais também estariam
subordinados, isto é, a lei do mais forte.

Figura 2: Thomas Hobbes (1469-1527). Fonte: Wikimedia.

Para Hobbes, o denominado Estado Natural ocorreu em uma época

ancestral e foi um estado de violência contínua, de não garantia da vida;
afinal, teria sido um estado de absoluta liberdade para todos os homens,
entendendo-se liberdade aqui como a possibilidade de se fazer o que se
quer e como se quer. Hobbes compreendeu que neste estado natural
ancestral a vida era irrelevante, dada a violência que marcaria as
relações dos homens. E, por isso mesmo, para que os homens não se
matassem mutuamente, devido à liberdade absoluta que eles possuíam,
houve, por necessidade, a invenção do Estado político. Para
compreendermos este estado de natureza primitivo a melhor expressão
é aquela dita por Hobbes: o homem é lobo do homem. Ora, foi
abdicando desta liberdade absoluta, tornando-a delegada a um só
homem, que se tornou a instância de regulação desta liberdade, que a
garantia da vida se tornou possível como Lei. Assim, nasceu o Estado,
uma ficção instituída como instância política, concebido por Hobbes
como autônomo e necessário aos homens.
Mais uma vez, vemos que a interpretação hobbesiana não indica que o
governante é alguém que necessita da unção sagrada para se tornar
governante. O Rei Absoluto seria fruto de uma necessidade natural e
não da vontade divina. A figura de um Rei absoluto encarnaria o Estado
Hobbesiano, de tal modo que esse monarca concentraria o poder de
todas as esferas, a executiva, legislativa e judiciária.
Para Hobbes, esse poder absoluto tornaria possível a vida em
sociedade e o Estado seria o garantidor das vidas privadas e dos bens
que os homens poderiam adquirir. Como podemos perceber as
concepções, tanto de Maquiavel quando de Thomas Hobbes estão
alinhadas ao que os historiadores chamaram de despotismo
esclarecido, isto é, a figura do Rei estaria justificada por argumentos
racionais, baseados, sobretudo, na noção de Estado Natural e de Direito
Natural e não mais pela concepção de que o Rei seria um ungido de
Deus, escolhido por Deus para liderar o povo.
Não tardou muito para que teorias críticas a essa concepção de Estado
Absoluto pudessem emergir, procurando uma solução para o problema
da gestão do poder e do modo como as sociedades poderiam viver.
Nesta esteira crítica é que revisitaremos o pensamento de John Locke
(1632-1704), não mais para discutir as questões relativas ao
conhecimento, com a análise do empirismo, e, com Locke, vamos
conhecer também e em síntese, o pensamento de Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), cuja obra foi de extrema significação para a
Revolução Francesa de 1789.

John Locke (1632-1704) e o Liberalismo Político

Locke também partiu da ideia de que existiu um Estado de Natureza,
primitivo a todos aos seres humanos, e que nele os homens foram
estabelecendo os modos que originaram, muito tempo depois, a vida
social como a conhecemos. De modo que a racionalidade humana
possibilitou a superação de conflitos à luz do que seriam os princípios
essenciais para a existência humana. Esses princípios são a vida, a
liberdade e a propriedade, e porque são princípios, seriam fundamentais
aos seres humanos para a vida em sociedade.
Locke abordou a relação desses princípios essenciais, escrevendo sua
obra chamada de Dois Tratados sobre o Governo, publicada a partir
de 1689, em que fez uma profunda crítica ao patriarcalismo, cujo
modelo de organização social foi superado pela teoria da sociedade
política, também conhecida por sociedade civil, cuja base estaria
consignada à garantia dos direitos naturais e resguardada pelo
contrato social.
Em que se basearia esse modelo de sociedade civil? Se trata de uma
forma de organização da sociedade baseada em um contrato social.
Para Locke, os governados, portanto, a sociedade civil, é que
determinaria como os governantes devem exercer o poder. Uma vez
estabelecido o governo, ele deve se pautar pelo resguardo dos direitos
naturais, a saber: Vida, Liberdade e Propriedade.
Portanto, o governo preconizado por Locke teria a liberdade humana
fundamentada como algo protegido pelo Estado, sendo expressa,
sobretudo, na economia. Ora, a liberdade econômica está também
associada às garantias da propriedade privada, pois Locke entende
que o direito à propriedade seria natural. Sua interpretação é de que
o homem, tendo atuado por meio do seu trabalho sobre a natureza
gerou, como consequência, algo que não pode mais ser mais
considerado natureza como ela era em seu estado original, essa, por
outro lado, que foi modificada pela intervenção humana, tornou-se como
que uma extensão do homem, ela é uma extensão das coisas que ele
conquistou, portanto, se tornou propriedade do homem.
Esse é o sentido da produção de cultura e do trato da terra, pois a terra
cultivada já não seria mais a natureza em seu sentido original, mas a
apropriação humana tornada possível pela natureza transformada. Daí,
o direito natural ao reconhecimento do homem ser o sujeito desta
relação, construída por seu trabalho, seu esforço, tal como extensão de
seu próprio corpo, que o permite sobreviver segundo as leis naturais:
abrigo, alimentação, água, cultivos variados, prole, entre outros tantos
elementos fundamentais para a existência humana.
A posse de terras não seria, para Locke, indiscriminada. O registro
desta questão se faz necessário para compreendermos que o
liberalismo proposto pelo filósofo estabelece muito bem os limites da
posse de terra, face ao necessário bem comum. Por isso, o princípio da
liberdade tornaria possível que o esforço humano seja reconhecido
sobre a terra em que se trabalhou, ainda que esta terra não seja a
posse do trabalhador. Eis, portanto, em Locke, o apontamento para o
caráter remuneratório e a perspectiva de que o trabalho
possibilitaria outras modalidades de aquisição da propriedade.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e a Democracia

Representativa
Diferente de Locke e, adotando posição completamente oposta no que
tange à interpretação sobre a propriedade privada, Rousseau escreve
um trabalho concorrendo a um prêmio da Academia de Dijon, em 1750,
cujo tema ia ao encontro do progresso que as ciências vinham obtendo
no séc. XVIII. O tema era: As artes e as ciências proporcionam
benefícios à humanidade? Rousseau escreve um trabalho, ganhando
o concurso. Contudo, o ensaio de Rousseau chamado Discurso sobre
as ciências e as artes, respondia ao tema de forma profundamente
crítica, pois Rousseau argumentou que as ciências e as artes
apresentavam demandas que tornavam a sociedade mais dependente
dessas necessidades, acarretando a degeneração moral, gerando até
escravidão.
Esta obra foi fundamental para a escrita de uma outra, que também se
tornou fundamental para a compreensão do pensamento de Rousseau,
nos referimos ao Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da
Desigualdade entre os Homens, publicada em 1754. Nesta obra ele
desenvolve as teses que havia lançado em seu ensaio anterior,
tornando-a a maior crítica à propriedade privada. Encontramos na obra
a seguinte afirmação:
O primeiro que, ao cercar um pedaço de terra, teve a ideia de dizer “Isto é meu”, e
encontrou pessoas tão ingênuas que acreditaram nele, foi o verdadeiro fundador da
sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassinatos, misérias e horrores teria
poupado ao gênero humano aquele que, arrancando o cercado, tivesse gritado para
seus semelhantes: “Cuidado ao escutar esse impostor; vocês se perderão se
esquecerem que os frutos são de todos e a terra não é de ninguém”. (Adaptado pelo
autor de ROUSSEAU, J. J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens. Paris. 1755)

Como se pode perceber, a vida em sociedade, já não mais se identifica

com aquela que deve ter existido no denominado Estado Natural. A
tese da existência de tal estado, diferente dos filósofos que auxiliaram a
fundamentar o poder do absolutismo dos Reis (Maquiavel e Hobbes),
que compreendiam ser o estado de natureza uma fase da existência
dos humanos e que seria regida pela Lei do mais forte, gerando
conflitos e guerras, é retomada por Rousseau sob a concepção de que
os homens no Estado de Natureza eram bons, plantavam e colhiam,
caçavam e pescavam para o necessário, não havendo acúmulo de
bens.
De sorte que a terra era compartilhada, e todos eram possuidores,
porque a mentalidade era coletiva, não acumuladora e, portanto, se
todos eram contentados, a vida no estado de natureza era pacífica.
Tudo, porém, foi modificado com a introdução da propriedade privada,
nascida do egoísmo, que foi aceito passivamente. A propriedade
introduziu a divisão, os proprietários e os não proprietários. Com a
divisão, a exploração para a produção da propriedade, a produção para
a além do necessário para a sobrevivência, a cerca exigiu a guarda da
cercania, a violência de leis feitas por quem tinha o poder proprietário,
com a consequente pobreza, miséria, guerra, fome. Eis, a percepção
que Rousseau concebeu com a vida na sociedade civil que, afastada
por completo do estado de natureza, a ele não mais retornará.
Haveria, pois, alguma solução para este problema? Pensando não em
uma solução definitiva, mas em aplacar os males da vida social,
Rousseau escreve aquela que foi considerada sua maior obra, O
Contrato Social, publicando-a em 1762. Nela se encontram o conceito
de Democracia participativa, a inversão sobre quem seria o soberano,
pois, para Rousseau, o Soberano é o povo, nela se encontram as
bases do Contrato Social Democrático. Em síntese, Rousseau
procurou resgatar a liberdade perdida na vida em sociedade, tendo
como base a expressão: “O homem nasce bom e a sociedade o
corrompe”.
Com certeza, você que está lendo essas linhas já deve ter percebido
que em uma época cujos governos eram liderados por Reis absolutos, e
não era diferente na França na qual Rousseau habitava, uma obra como
a de Rousseau se evidenciava como revolucionária. Sim, essa
percepção está correta, tanto que por volta de 1765, mudou-se da
França por causa da perseguição política, indo morar, a convite do
filósofo David Hume, na Inglaterra.
Todavia, deve-se ter em conta que as obras de Locke e Rousseau
fazem parte de um movimento mais amplo, do qual também fizeram
parte alguns outros pensadores não apresentados em nossa síntese,
tais como Voltaire (1694-1778), Diderot (17113-1784), d’Alambert
(1717-1783) e Montesquieu (1689-1755), esse último escritor da obra O
Espírito das Leis, publicada em 1748, que formulou a separação dos
poderes Executivo, Legislativo e Judiciário, utilizada nas
democracias contemporâneas.
Por fim, foram essas obras que tornaram o fazer filosófico materializado
às questões políticas, com ampla produção de obras cujas reflexões
alteraram as concepções, tanto da política quanto das formas de
governo, propiciando pluralismo aos modos que as sociedades utilizam
para a escolha das formas de organização e a legitimação do poder.
Nos séculos XVI, XVII e XVII emergiram concepções filosóficas a partir
das profundas análises sobre a justificação do poder político. Se, no
período Escolástico esse poder partia do princípio de que os monarcas
deveriam ser abonados pelo poder espiritual e que, portanto, deveriam
ser reconhecidos pela Igreja, a partir do séc. XVI, emergiu uma outra
concepção, a de que Razão poderia fornecer justificativas suficientes
para a garantia desse poder. Emergiu nesse período a concepção de
que haveria um Estado de Natureza primitivo no qual os homens viviam
e que foi superado porque criaram o Estado, tal como vimos com duas
perspectivas diferentes, isto é, a dos teóricos do Estado Absoluto,
Nicolau Maquiavel e Thomas Hobbes, e os teóricos do Estado Liberal e
democrático, como John Locke e Jean-Jacques Rousseau. Esses
filósofos se tornaram um marco na filosofia política moderna, deixando
marcas para as teorias políticas contemporâneas.

No séc. XIX, surgiu na França uma corrente filosófica que promoveu

profundo desenvolvimento na produção do conhecimento científico.
Nos referimos ao Positivismo, de Augusto Comte (1798-1857), que
tinha como base de seu pensamento que o único conhecimento que
seria digno de crédito seria aquele que validado pela comprovação dos
fatos, isto é, pelas provas objetivas, extraindo-se delas o conhecimento
das leis naturais que governariam os fenômenos, tal como Comte dizia,
ser necessário: Conhecer para prever, prever para prover.
No início do séc. XX, o positivismo já era a corrente de pensamento
utilizada como base de validação do conhecimento científico, o que
possibilitou às ciências se desenvolverem a passos largos, de modo que
novas ciências surgiram a partir da investigação de fenômenos
oriundos das ciências até então conhecidas. Por exemplo, as
investigações sobre a genética se deram por conta das pesquisas de
Gregor Mendel (1822-1884) na segunda metade do séc. XIX, que
descobriu questões relativas à hereditariedade, tendo por base os
experimentos com ervilhas. Já no séc. XX, a genética deixou de ser
uma pesquisa delimitada à investigação da ciência biológica, seu
berço, e ela mesma se tornou uma ciência com questões muito próprias,
com métodos especificados e com um conhecimento tão vasto, que nos
assombra atualmente, sobretudo por sabermos que há muito mais a se
conhecer sobre os fenômenos genéticos e sua aplicação nas mais
diversas áreas humanas, do que o que conhecemos até o momento
neste séc. XXI.
Assim como a genética, muitas ciências novas se estruturaram por
definitivo no séc. XX, ainda que tivessem começado suas investigações
no século anterior. A Psicologia, Psiquiatria, Antropologia,
Sociologia, são alguns exemplos.
Ao mesmo tempo que as ciências foram sistematizando seu
conhecimento, a forma como o conhecimento Técnico foi sendo
fundamentado ao se associar ao fazer científico, possibilitou uma nova
área de conhecimento humano conhecida como Tecnologia ou
Tecnociência. Assim, a associação das mais variadas técnicas e de
seu aprimoramento possibilitou a produção de novos inventos.
Exemplos não faltam para ilustrar as inovações que surgiram no séc.
XX. Eis uma pequena lista: o avião, o submarino, o cinema, o rádio, as
plataformas de petróleo, os foguetes, a produção de medicamentos em
escala industrial, vacinas, vestuários, eletrodomésticos, eletrônicos, a
bomba atômica, o raio laser, satélites, e tantas outras “coisas” que
inundaram as sociedades, num turbilhão de novidades. Essas, por sua
vez, modificaram a face da cultura humana, ao mesmo tempo que,
infelizmente, guerras, fome, misérias, doenças, e uma série de velhas
mazelas humanas se alastraram, apesar de todo arcabouço tecnológico.
A percepção dos saltos tecnológicos propiciou que 5 anos tenham o
significado de mudanças nas sociedades equivalente às transformações
que demorariam 50/100 anos. Lembremos que neste séc. XXI já temos
presente no mundo a inteligência artificial e a robótica e, ainda assim,
convivemos com populações com fome, miséria, doenças e guerras.

Problemas que pautaram a filosofia contemporânea no séc. XX

O contexto que apresentamos nos incita a pensar o quanto a filosofia,
que já se desenhava no séc. XIX com, ao menos, duas vias claras de
argumentos, a saber: a crença otimista na razão e na ciência como
melhores referências de solução dos problemas da humanidade,
posição defendida pelos positivistas como Augusto Comte (1798-1857)
e, em outra perspectiva, os críticos que compreenderam que a razão
e a ciência não dariam conta dos problemas da humanidade,
posição defendida pelos fenomenólogos, como Edmund Husserl
(1859-1938) e os existencialistas, como Gabriel Marcel (1889-1973),
Emmanuel Mounier (1905-1950), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Martin
Heidegger (1889-1976), entre outros.
A questão da razão e da ciência constituídas como bases da
humanidade, e que se tornaram o paradigma da modernidade e
contemporaneidade nos parece clara quando revisitamos a trajetória
que a filosofia desenvolveu desde a revolução científica moderna do
séc. XVII até o início do séc. XX, com a emergência da tecnociência.

A existência como problema filosófico

O Existencialismo Cristão: Soren Kiekegaard (1813-1855) e Gabriel

Marcel (1889-1973)
A abordagem da questão da existência, tomando como base o
existencialismo cristão, tem como pretensão demonstrar que esse tema,
ainda que tenha sido uma das mais fortes questões da filosofia
contemporânea do século XX, está originalmente ancorado nas
investigações produzidas no séc. XIX pelas obras de Soren Kiekegaard
(1813-1855), para quem a questão da liberdade foi investigada como
essencial ao homem em seus processos de decisão. Para o pensador a
questão da existência humana, implica que os indivíduos sejam
compreendidos a partir de três esferas de expressão, são elas: a
estética, a ética e a religiosa. Assim, os que determinam sua
existência no plano estético, confundem felicidade com aparência e
prazer e se importam, sobretudo com as convenções sociais. Em
tempos atuais, essa ideia se torna muito clara com a proposta de
felicidade àqueles que se encaixam nos moldes da efemeridade dos
valores propostos pelas redes sociais, cuja base de expressão é a
estética, com impactos relativos ao poder das imagens levado a graus
exponenciais.
Por outro lado, Kierkegaard ressaltou que existem aqueles, e não são a
maioria, que procuram agir e ter uma vida justa. Mas, esses ainda não
atingiram o grau de excelência humana, já que a procura por perfeição
estaria naqueles que se colocam na totalidade de si mesmos e dão o
“salto no escuro”, o “salto da fé”, adquirindo o que seria de mais
autêntico para a existência humana. Para o filósofo, o grande dilema
humano estaria na indecisão quanto à escolha necessária a se fazer
para si mesmo. Essa escolha radical colocaria a alma humana em um
estado de angústia, cuja cura só pode ser encontrada na fé, no “salto
no escuro”.
Por outro lado, a linha do pensamento de Kierkegaard foi ressignificada
no séc. XX pelo pensamento de Gabriel Marcel, para quem Deus é o
Absoluto com o qual nossa relação não pode se comportar como a
de um sujeito para um objeto. Afinal, não está em nossa possibilidade
perguntar quem é Deus, já que essa pergunta pertenceria ao campo da
razão.
Explicando melhor, toda vez que formulamos uma pergunta sobre
qualquer coisa, a razão se refere àquilo que é objeto da pergunta como
algo a ser investigado e decodificado de algum modo. Assim, não
sendo possível investigar à Deus, não sendo ele um objeto com o
qual a razão pode se relacionar, torna-se impossível perguntar
quem é Deus.
Ora, Marcel compreendeu que Deus, sendo Absoluto, não poderia ser
pensado e, tampouco, investigado pela razão humana, pois Ele não
seria um objeto com o qual a razão deve lidar no seu dia a dia para
conhecê-lo. Donde a relação possível com Deus se daria no silêncio
e na entrega de si mesmo pela Fé, isto porque, como criaturas, já
estaríamos em Deus, pois Ele já nos comportaria em seu Amor. “Deus
é o tu Absoluto”, com o qual exerceríamos vínculo, comunhão, afeto em
nossa intimidade” e não um objeto de investigação ou de manuseio,
como os demais de nosso cotidiano.
Como podemos perceber, tanto em Kierkegaard, quanto em Marcel, há
uma profunda crítica ao poder que a razão teria para explicar a
experiência humana do existir, de tal modo que para ambos os
pensadores, a existência não se esgotaria em explicações
racionalizadas.
Para você leitor, saiba que o existencialismo cristão não se esgota com
as sínteses das abordagens de Kierkegaard e Marcel, há outros
filósofos que estão alinhados a essa perspectiva e que não estão
presentes nesta síntese ilustrativa, cuja pretensão foi demonstrar que a
crítica à racionalidade teria como caminho a valorização da fé e o
encontro do homem com Deus como garantias do encontro de seu
sentido existencial.
O Existencialismo Ateu: Jean Paul-Sarte (1905-1980)
Tal como abordamos com o existencialismo cristão, indicando que suas
raízes já se encontravam estabelecidas no séc. XIX, o mesmo ocorreu
com o existencialismo ateu, do qual o nome associado a essa
expressão é o de Jean-Paul Sartre (1905-1980). Contudo, se
investigarmos Nietzsche (1844-1900), encontraremos em seu
pensamento as bases do existencialismo ateu. Não é à toa que o
filósofo é lembrado pela expressão dita por ele em A Gaia da Ciência,
publicada em 1882: “Deus está morto”, cujo significado ecoou no meio
filosófico como expressão do seu niilismo. Para ele, libertar-se do
teísmo cristão seria fundamental para o homem se tornar “dono” de si
mesmo, de seu destino, de sua existência.
Já no séc. XX, Sartre tomou a ideia da ausência de Deus como
fundamento de sua teoria existencialista, como podemos perceber em O
Existencialismo é um Humanismo. Nela, encontramos uma análise
interessante sobre o problema do pensar a existência humana a partir
da ausência de fundamentos metafísicos. A afirmação de Sartre: a
existência precede a essência, tornou-se o alicerce desta empreitada.
Contudo, qual o significado desta afirmação?
Bem, a pressuposição cristã sempre partiu do princípio de que Deus,
sendo o criador de todas as coisas, as criou em essência, isto é, as
definiu a partir de uma ideia que conteria o essencial da existência da
“coisa” criada. Assim, teríamos primeiro que há a essência e depois a
existência, de sorte que o ser humano que existe concretamente no
mundo, teria sua essencialidade já previamente estabelecida em Deus.
Entretanto, ao fundamentar a ideia de que a existência preceda a
essência, Sartre rompeu com essa tradição metafísica e teológica.
Segundo sua interpretação, o homem primeiro está no mundo, nasce,
tem um corpo, localiza-se no espaço e no tempo, numa cultura, numa
família e, aí sim, inicia-se a definição do que ele é (sua essência).
Assim, não haveria uma essência contida em Deus, já que nós
seríamos fruto de nossas escolhas no mundo, definindo-nos como
somos e porque somos o que somos, tendo como base exclusivamente
essas escolhas. É uma configuração na qual os seres humanos
estariam completamente desnudos, sozinhos de qualquer amparo, a
não ser aquele que eles próprios produziriam por força de suas
necessidades.
Para Sartre a questão da liberdade humana se tornou essencial em seu
pensamento, da qual não haveria como escapar. Daí, compreendermos
a expressão utilizada pelo filósofo de que o homem seria condenado à
liberdade, não podendo escapar desta perspectiva do seu ser. Daí a
clareza de uma outra afirmação de Sartre muito conhecida no meio
filosófico: Não importa o que fizeram de você, o que importa é o que
você vai fazer daquilo que fizeram de você.
Pelo que se pode perceber, o sentido da existência estaria justamente
em se dar conta do quanto nossas escolhas nos determinariam e o
quanto elas nos permitem viver a existência com autenticidade ou não.
Para Sartre uma existência inautêntica seria aquela cujo estado de ser
subordina o indivíduo a viver segundo papéis sociais com os quais ele
não consegue se realizar.
Mas, como saber se as escolhas que fazemos podem produzir um
estado de existência autêntica? Bem, Sartre compreendeu que o estado
de existência inautêntica se torna desperto e consciente por causa da
Angústia existencial, que despertaria a pessoa para a necessidade de
sua própria ressignificação. Por isso, a angústia seria benéfica à alma
humana, podendo auxiliar na busca do que devemos fazer de nós
mesmos para uma existência realizada.
Por fim, Sartre despontou no séc. XX no período do pós-guerra como
um dos mais influentes intelectuais da Europa, cujo pensamento
ultrapassou o círculo filosófico, destacando-se nas mais variadas áreas
de conhecimento humano: Educação, Psicologia, Teatro, Literatura,
entre outras. Ele próprio produziu uma série de peças teatrais que
conduziam a profundas reflexões sobre o sentido e os absurdos
relativos à existência humana, tais como As Moscas, Entre Quatro
Paredes, O Muro, A Prostituta Respeitosa, entre outras.

Simone de Beuvoir (1908-1986)

Antes de abordarmos sobre o pensamento existencialista de Simone de
Beauvoir, é importante que tenhamos um elemento para nossa reflexão.
Pense nos filósofos que já vimos até o presente momento, com certeza
você não tomou contato com o pensamento das mulheres filósofas.
Elas não existiam? O certo é da quase inexistência de pensadoras que
tenham produzido obras filosóficas tornadas difundidas com o impacto
de modificarem a realidade. As mulheres sempre foram subjugadas
ao domínio do pensamento masculino. As razões para esse
fenômeno que perpassou por séculos nós já a conhecemos, isto é, as
culturas, grega, romana, judaica e cristã, bases da cultura ocidental,
eram predominantemente patriarcais, em que o sexo masculino era
apresentado como referência de superioridade. Tanto que a própria
linguagem se refere ao gênero humano como o Homem, o Racional.
Com alguma procura em pesquisas por artigos científicos, pode-se
encontrar uma série de análises que apresentam quem foram as
mulheres pensadoras eclipsadas de seu papel na história.
Algumas delas desempenharam papel importante na construção do
arcabouço intelectual, como por exemplo, Santa Tereza d’Ávila, cujos
escritos a tornaram reconhecida pela Igreja como doutora. Título dado
àqueles que contribuíram para a edificação da teologia cristã, como
Santo Agostinho ou São Tomás de Aquino.
Portanto, uma novidade que a filosofia contemporânea do séc. XX
trouxe e que é pouco conhecida e apontada nos manuais didáticos de
filosofia. O papel da mulher como filósofa. Por isso, apresentar a
síntese do pensamento de Simone De Beauvoir, que se despontou
como referência para a crítica à cultura masculina, influenciando e
auxiliando na articulação do movimento feminista e de um conjunto de
mulheres intelectuais, cuja influência não pode ser desprezada no séc.
XX, como por exemplo Hanna Arendt (1906-1975), que explorou a
questão da banalidade do mal, da condição humana, da razão
instrumental, no intuito de tentar compreender os crimes cometidos
pelos nazistas nos massacres dos campos de concentração.
Simone De Beauvoir desenvolveu seu pensamento em conjunto com
Jean-Paul Sartre, do qual foi companheira até sua morte. A influência
do existencialismo está presente em sua obra, que reúne romances e
alguns ensaios que se tornaram referência para a compreensão do
papel feminino e outros fenômenos humanos, como O Segundo Sexo,
publicado em 1949, e A Velhice, publicado em 1970. Guardadas as
distâncias temporais para essas duas obras, o que se encontra no
pensamento de Simone De Beauvoir é a tentativa de uma análise
fenomenológica em linguagem acessível acerca dos fenômenos
relativos ao ser e o tornar-se mulher, tal como o de analisar com
profundidade o tornar-se velho no mundo contemporâneo.
Por fim, a marca que se tem das várias obras de Simone De Beauvoir
se expressa na investigação dos dilemas relativos à liberdade
humana e aos regramentos sociais que a determinariam de forma
conflitante. Essa é uma característica de investigação que aparece em
outras mulheres filósofas, que despontaram no séc. XX. Nomes como
os de Rosa Luxemburgo (1871-1919), Hannah Arendt (1906-1975),
Simone Weil (1909-1943), Audre Lorde (1934-1992), Judith Butler
(1956), Elizabeth Anscombe (1919-2001), Gayatri Chakravorty
Spivak (1942), entre outras filósofas, emergem como referência de
reflexão crítica sobre os mais variados problemas humanos, sobretudo
os que envolvem as relações de poder.
Ao longo do tópico, tomamos contato com a discussão em torno dos
limites da razão, no que tange à crença de que ela poderia solucionar os
problemas mais essenciais da humanidade. Se no séc. XVIII, o
iluminismo havia creditado à razão o poder de se tronar a melhor
referência para a solução dos problemas da humanidade, no séc. XIX, o
positivismo de Augusto Comte, não somente reforçou esta ideia, mas
demonstrou que o conhecimento digno de crédito seria aquele baseado
na demonstração dos fatos, daí o termo positivismo, isto é, positivar o
conhecimento é confirmá-lo, demonstrá-lo a partir da descoberta das
leis naturais.
Pois bem, essa crença no poder da razão, tornada base para a
validação do conhecimento científico, tornou possível as mais variadas
descobertas científicas e a aplicação deste conhecimento na elaboração
de novos produtos. Nasceu com isso, o que conhecemos como
conhecimento tecnológico e a crença de que os problemas humanos e
sociais seriam solucionados paulatinamente com o desenvolvimento das
tecnologias.
As duas grandes guerras, porém, demonstraram que o dito progresso
científico e tecnológico, facilitaram o extermínio de milhões de pessoas,
de modo que esse progresso passou a ser questionado filosoficamente.
Afinal, qual o sentido para a existência humana na concepção de um
mundo dominado pela tecnologia?
Essa pergunta se encontra no rol de outras, também fundamentais
acerca dos limites do cientificismo e da tecnociência, o que permitiu a
concepção de uma teoria filosófica baseada no resgate do sentido da
existência humana. Estamos falando do existencialismo e das teorias
existencialistas baseadas no teísmo, isto é, na fé em Deus. Como
também, as teorias existencialistas ateístas, que denotaram absoluta
responsabilidade ao homem pelo que ele faz de si mesmo e do sentido
que ele constitui para sua existência. Por isso, estudamos, em síntese,
autores como Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir,
entre outros, na esperança de compreendermos o sentido do
humanismo, retornado ao centro dos debates filosóficos.

O processo de homogeneização da cultura

O séc. XX pode também ser conhecido como o século da
homogeneização da cultura. Mas, o que isso significa? Significa a
transformação das identidades culturais em um amálgama massificado,
cujo objetivo é o de estabelecer uma cultura para consumidores, com
reprodução massificada para além dos territórios nacionais. Theodor W.
Adorno (1903-1969), Walter Benjamin (1892-1949), Max Horkheimer
(1895-1973) foram filósofos que se ocuparam da questão da
massificação cultural e do modo como ela foi utilizada para a produção
capitalista, destruindo as individualidades culturais dos mais variados
grupos sociais.
Com o advento da televisão depois da década de 50 e a multiplicação
de sua programação por via satélite, os regionalismos foram eclipsados
pela cultura de massa, reproduzida pelas centrais das empresas
televisivas, constituindo-se excelente forma de controle social das
massas, onde a informação e o entretenimento se tornaram fabricados
como auxiliares neste controle.
De Montreal à Buenos Aires, de New York a Tóquio, de Moscou à
Cidade do Cabo, de Paris ao Rio de Janeiro, as produções do cinema,
música, shows, teatro, programas de TV, séries televisivas, moda,
esporte, artes, diversão, decoração, gastronomia, design, arquitetura,
noticiário, tudo foi alcançado pelo processo de massificação cultural,
expresso, sobretudo, em templos do consumo, os Shopping, e pela
dinâmica de fabricação de necessidades artificiais manipuladas pelo
Marketing.

Informática e Robótica
Os avanços da tecnociência nos campos da informática e da robótica
produziram repercussões em todos os setores da atividade humana.
Inicialmente, com aplicação delimitada ao campo industrial, a
informática e a robótica tornaram facilitada a fabricação de bens, como
automóveis e outros bens de consumo. Ao fim do séc. XX, esse avanço
tecnológico já havia migrado para outras áreas da sociedade,
aperfeiçoando, por exemplo, as tecnologias de plantio, cultivo, colheita e
outras tantas áreas da economia e das pesquisas, além de seu uso
doméstico.

Ecologia
A ideia preconizada por Francis Bacon (séc. XVI) de que a natureza
deveria ser dominada, transformada em objeto de análise, foi levada a
cabo com a aplicação da filosofia elaborada pelo positivismo de Augusto
Comte (séc. XIX), de modo que o empirismo e o positivismo se tornaram
a base de validação do conhecimento científico que emergiu como
domínio dos fenômenos naturais. Assim, o conhecimento construído
pelas ciências no século XX auxiliaram no modus operandis da relação
de produção do capitalismo.
As consequências foram muitas: a poluição do ar, das águas e do solo
provocada pelo lançamento na atmosfera de toneladas de gases
tóxicos, além dos dejetos industriais deixados no solo ou jogados nas
águas dos rios e mares, impactaram o ecossistema, com a extinção de
espécies, além da produção do chamado efeito estufa, cujos efeitos se
apresentaram claros no séc. XXI, com as alterações climáticas.
O conceito de ecologia que era restrito a algumas discussões
acadêmicas de natureza filosófica no início do séc. XX, tornou-se, ele
próprio, uma área de conhecimento com farta produção sobre os
impactos humanos ao meio ambiente, demandando mudanças
políticas, econômicas e culturais, ainda difíceis de serem
implementadas.
Assim, os temas Ciência, Tecnologia e Natureza, tornaram-se uma
tríade problemática para a Filosofia, pois os reflexos das implicações
subjacentes a essa tríade apresentaram reflexos para áreas tradicionais
da filosofia como a ética. Só para se ter noção desse impacto, os
problemas oriundos do desenvolvimento das ciências e das tecnologias
são refletidos eticamente pela bioética e pelo biodireito. As discussões
sobre os limites éticos relacionados à manipulação da vida, à legalidade
de experimentos com seres humanos, à extinção de um vírus, à
clonagem de seres vivos, incluindo-se a humana, entre outros temas
sensíveis, estão ancorados nas reflexões sobre os limites da relação
ciência-tecnologia e seus impactos na ordem natural.
Com certeza, você pode estar se perguntando se os problemas
relacionados à relação Ciência-Tecnologia-Natureza são os únicos
com os quais se ocuparam os filósofos do séc. XX e a resposta é não.
A escolha dessa abordagem como necessária é porque ela marcou todo
o séc. XX em um movimento crescente, cujas discussões ainda estão
presentes no atual séc. XXI, sobretudo por vivenciarmos as
consequências das mudanças climáticas e o quanto a extinção de
espécies ameaça a própria espécie humana.

A filosofia política do séc. XX

Outro problema que se despontou com muito vigor para muitos filósofos
do séc. XX foi a política, de modo que a Filosofia Política emergiu
com vigor, sobretudo com a crítica aos sistemas políticos em defesa da
ressignificação das democracias. A ênfase da crítica
filosófico-política que marcou o séc. XX foi endereçada, sobretudo, às
sombras desumanas que os sistemas políticos produziram, tendo como
base as ideologias do fascismo, nazismo, e do comunismo totalitário.
Do mesmo modo, a filosofia política também aprofundou as críticas ao
modus operandis do capitalismo, emergente no séc. XX sob a forma
de Neoliberalismo, que ultrapassou os domínios de poder dos Estados
Nacionais, com os processos de globalização, empoderando grandes
empresas e corporações, cujo peso na elaboração das leis e decisões
políticas é inegável.
Sobre as questões elencadas pelos tópicos que indicaram os caminhos
da filosofia no séc. XX, existem excelentes obras de autores como
Walter Benjamin (1892-1940), Norberto Bobbio (1909-2004), Jügen
Habermas (1929), com 94 anos atualmente, Michel Foucault
(1926-1984), Gilles Deleuze (1925-1995), Hanna Arendt (1906-1975),
Judith Butler (1956), entre outros.

Pós-modernidade ou ainda estamos na modernidade?

A pós-modernidade tornou-se um conceito controverso e até hoje temos
profundas discussões filosóficas sobre sua pertinência, com argumentos
favoráveis e outros contrários. É um conceito que aparece pela primeira
vez no fim do séc. XIX, utilizado pelo pintor inglês John Watkins
Chapman associado ao juízo estético do estilo de pintura, mas, essa
significação não se identifica com aquela que emergiu no séc. XX em
que a pós-modernidade se tornou uma referência contra a produção
filosófica da modernidade, em que foram estabelecidos valores
universais, as ideologias com pretensão universal (capitalismo e
comunismo), de modo que em 1939, Arnold J. Toynbee (1889-1975),
historiador britânico, utilizou o termo pós-modernidade para se referir a
um movimento histórico que ele percebia como em implementação.
Toynbee era um historiador respeitado no círculo acadêmico, cuja obra
Um Estudo de História (A Study of History) foi produzida em doze
volumes e escrita entre os anos 1934-1961, onde ele analisou
minuciosamente a ascensão e o declínio de vinte e seis civilizações.
Já em termos filosóficos o conceito de pós-modernidade foi utilizado
pelo filósofo Jean-François Lyotard (1924-1998), em sua obra A
condição Pós-Moderna, publicada em 1979, em que compreendeu ser
a pós-modernidade a marca do séc. XX em que as “metanarrativas”
perderam sua potência, porque não responderam àquilo que
preconizavam como verdade. De sorte que nem o capitalismo, nem o
comunismo, nem a ética deontológica e universalista, conseguiram
realizar a pretensão de solução dos problemas das sociedades e da
conquista de uma vida feliz. É a afirmação da falência da razão, numa
espécie de niilismo, em apresentar soluções para a humanidade, que
os defensores do conceito de pós-modernidade procuram fundamentar
seus argumentos.

Estruturalismo
O pensamento alemão, da Escola de Frankfurt, procurou utilizar o
marxismo como base de análise dos fenômenos culturais, sociais,
estéticos etc. Mas, o fazer filosófico que se desenvolveu na Europa no
início do séc. XX não se resumia àquilo que era produzido como
investigação filosófica pela Escola de Frankfurt.
Por exemplo, Ferdinand de Saussure (1857-1913), filósofo e linguista,
propôs em 1916 que uma língua era na realidade um sistema
constituído de relações, tanto de equivalência como de oposição, e que
isso era fundamental para se conhecer um idioma, pois essas relações
de base lógico-matemática, formam a Estrutura da língua, isto é, só se
pode conhecer, de fato a língua a partir das relações estruturais.
A partir do trabalho de Saussure, a ideia de que o conhecimento das
estruturas das relações compõe os fenômenos humanos em seus mais
variados contextos tornou-se uma abordagem possível até para outras
áreas do conhecimento que não a linguística, de modo que a
antropologia desenvolvida por Claude Lévi-Strauss (1908-2009) foi
marcada pelo estruturalismo, o que auxiliou Lévi-Strauss a produzir
suas obras, das quais se destaca a Antropologia Estrutural (1958).
Para além da antropologia, o Estruturalismo foi adotado por outras
áreas, como a Psicanálise e a Psicologia. A abordagem estruturalista
encontra-se na psicanálise proposta por Jaques Lacan (1901-1981) que
investigou a relação da psicanálise com a teoria proposta por Saussure,
inovando a psicanálise freudiana, e Jean Piaget (1896-1980), que
aplicou o estruturalismo para sua análise psicológica sobre o
desenvolvimento da criança, formulando a teoria dos Estágios de
Desenvolvimento, base de sua epistemologia genética.

Pós-estruturalismo
Retornamos aqui à Escola de Frankfurt e ao seu modo de empreender
análises sobre as condições de constituição da cultura e outros tantos
fenômenos que marcam o humano nos contextos
político-socioeconômico. A influência da Escola de Frankfurt se pode
dizer presente nos pensadores que procuraram se diferenciar dos
métodos adotados pelos estruturalistas, baseados na linguagem e nas
estruturas das relações nela descobertos. Ainda que tenham sido
influenciados pela Escola de Frankfurt, os pensadores que se
identificam com o modelo pós-estruturalista procuraram abordagens
diferenciadas do marxismo como método de análise dos fenômenos
sociais.
Perceberam que a compreensão dos fenômenos humanos deve ser
empreendida por uma perspectiva antipositivista e antiuniversalista,
resgatando perspectivas metodologicamente niilistas como as de
Nietzsche, como fez Giles Deleuze (1925-1995) e Felix Guattari
(1930-1992) que em 1972 publicaram a obra O anti-Édipo, que aborda
as interrelações entre desejo, psicose, esquizofrenia, capitalismo, numa
análise sobre a sociedade capitalista, artes, humanismo, entre outros
temas.
Nesta linha de abordagem pós-estruturalista encontra-se o trabalho de
Michel Foucault (1926-1984), ao propor a genealogia como método de
investigação presente sem suas obras, como em As Palavras e as
Coisas, publicada em 1966, em que abordou a constituição dos
discursos analisando a história, tendo como base a tese de que os
períodos históricos são formulados a partir de condições subjacentes
da verdade, sem as quais a constituição do sentido das coisas seria
impossibilitada. Por exemplo, quando afirmamos que na Grécia antiga
os gregos abonavam práticas homossexuais, estamos cometendo um
grave erro porque a ideia de homossexualidade não existia como a
conhecemos e que as práticas sexuais com o mesmo sexo estavam de
acordo com o ethos (conjunto de valores que pautam o comportamento
no dia a dia), daquelas condições históricas e que envolviam uma série
de elementos da cultura, funcionando como condição para a verdade
naquele contexto.
Um outro modelo de pensamento pós-estruturalista encontramos com a
abordagem proposta por Jaques Derrida (1930-2004), denominada de
Desconstrucionismo, presentes em suas obras A Escritura e a
Diferença e A Gramatologia, ambas publicadas em 1967. A
desconstrução é a decomposição de uma estrutura, tal como numa
alegoria aplicada à arquitetura, desconstruir não significa destruir, mas
sim, verificar todos os elementos que compõem uma estrutura, para
além da apreensão dicotômica com certo/errado, falso/verdadeiro,
razão/emoção. É verificar o quanto a língua se tornou refém do lógos e
dos suportes metafísicos.
Para exemplificar, se tivéssemos um texto em mãos e nele houvesse a
menção a Deus, em que o autor enuncia a expressão, “graças a Deus”
não me deixei sucumbir às desgraças impetradas por meus
inimigos, com certeza, nosso olhar já traduziria essa expressão em
conformidade à nossa crença em Deus e ao que a cultura nos
condicionou pensar sobre Deus. A desconstrução implica em
compreender a natureza simbólica que está implícita nesta expressão,
que pode ser tão somente, o uso do “graças a Deus” como se fosse
“ainda bem que...”. Assim, qual o sentido mais adequado de
decodificação da mensagem? A resposta é mais complexa que a
pergunta, porque ela supõe perguntarmos mais ainda, afinal, quais os
outros sentidos implícitos, não revelados na expressão “graças a Deus”
e sua conexão com o contexto da frase apresentada? Portanto,
desconstruir significa desconfiar do que pensamos de imediato, verificar
as possibilidades simbólicas que estariam implícitas num discurso, o
que não o destrói, mas ampliaria seu espectro de compreensão.

Um pouco de Filosofia com Sociologia para finalizar nossa

apresentação
Por fim, as discussões sobre a pós-modernidade podem ser conhecidas
com o trabalho de um filósofo e sociólogo que produziu uma extensa
obra dedicada ao tema da relação modernidade/pós-modernidade. Nos
referimos a Zigmunt Bauman (1925-2017), cujo pensamento é bem
conhecido no Brasil, tendo como base sua crítica à sociedade de
consumo que partilharia do que Bauman denominou de “mundo líquido”.
Para o autor, a modernidade, ratificou a racionalidade como alicerce da
civilização ocidental, tendo a revolução científica moderna como
promotora da criação do paradigma do denominado “mundo sólido”, isto
é, o mundo em que as teorias explicam de forma racional o que é o
mundo, o homem e sua existência. Lembremos da trajetória
empreendida pela filosofia moderna até o positivismo comteano, do séc.
XIX, que trouxe a crença dogmática de que a razão era suficiente para
solucionar os problemas da humanidade. Para Bauman, a modernidade
estabeleceu o mundo sólido, o mundo da ordem, das definições, das
explicações.
Entretanto, no séc. XX, o que se viu com as duas grandes guerras e a
realidade do pós-guerra, guerra fria, terrorismo, comunicação global,
redes sociais, potencialização do mundo virtual, foi a dissolução do
“mundo sólido”, a dissolução da modernidade, substituída pelo “mundo
líquido”, isto é, por uma sociedade na qual os valores são relativos,
valem para o hoje, amanhã, não mais.
O “mundo líquido”, portanto, pós-moderno, a sociedade se tornou
“sociedade de consumidores”, de tal modo que as relações sociais são
baseadas no consumo, de tal sorte que a imagem, as ações do dia a
dia, o que os indivíduos comem, como vivem, o que falam, como falam,
com quem ser relacionam, tudo se tornou mercadoria no rol das
mercadorias que eles próprios consomem.
A crítica de Bauman está expressa em um conjunto de obras que são
publicadas a partir de 1957. Aqui temos algumas, inclusive as que
ultrapassaram o séc. XX para demonstrar o caráter atual de suas
discussões. Ética Pós-moderna (1993); O mal-estar da
Pós-modernidade (1997); Modernidade Líquida (2000); Amor
Líquido: Sobre a Fragilidade dos Laços Humanos (2003); Vida
Líquida (2005); Medo Líquido (2006); Tempos Líquidos (2006); A
Ética é possível num mundo de consumidores? (2013)
A filosofia contemporânea, como você percebeu ao tomar contato com a
síntese proposta, delineou seu percurso em um ambiente de crise.
Lembre-se que o séc. XX abrigou duas guerras mundiais, além do
período da denominada “guerra fria”, em que Estados Unidos e União
Soviética, disputavam a hegemonia ideológica sobre o mundo. Ao
mesmo tempo, esta crise também se referência às relações entre razão
e tecnologia e o consequente desumanismo, presente nas mais
variadas formas de expressões sociais.
Privilégio da tecnologia, que vislumbrou a humanidade e, ao mesmo
tempo, cegueira para os problemas sociais mais ancestrais, como a
miséria, a doença e a fome, que perpassam territórios dos vários
estados. Por isso, termos dedicado muitas linhas na discussão do
sentido da existência e das propostas teóricas dos existencialismos
cristão e ateu, do mesmo modo, as discussões sobre a crise da
modernidade como nascimento de um novo período na história do
pensamento humano, que seria denominado pós-modernidade. Bem,
ainda que o conceito de pós-modernidade seja questionado em sua
pertinência, é inegável que estamos imersos em uma crise que obriga à
filosofia a pensar os problemas da humanidade, resgatando
primordialmente o próprio conceito de humano e de sua necessidade
nas mais diversas áreas da vida em sociedade.