Filosofia da Neurociência e

Ontologias Contemporâneas
Conselho Editorial
Gabriel José Corrêa Mograbi
Osvaldo Pessoa Jr.
Steven Gouveia
Marco Aurélio Alves de Sousa
Roberto Horácio de Sá Pereira
Rodrigo Nunes
Hilan Bensusan
Jean-Pierre Caron
 Filosofia da Neurociência e
Ontologias Contemporâneas

Gabriel José Corrêa Mograbi

Rodrigo Nunes
(Organizadores)
© 2024 ANPOF

Gerente Editorial
Junior Cunha

Editora Adjunta
Daniela Valentini

Produção Editorial
Amanda C. Schallenberger Schaurich
Mônica Chiodi

Instituto Quero Saber

[Link]
editora@[Link]

Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)

Filosofia da neurociência e ontologias
F488 contemporâneas. / organizadores, Gabriel José
Corrêa Mograbi e Rodrigo Nunes. 1. ed. e-book
– Toledo, Pr.: Instituto Quero Saber, 2024.
120 p. (Coleção do XIX Encontro Nacional de
Filosofia da ANPOF)

Modo de Acesso: World Wide Web:

<[Link]
ISBN: 978-65-5121-044-0
DOI: [Link]

1. Filosofia.

CDD 22. ed. 100

Rosimarizy Linaris Montanhano Astolphi – Bibliotecária CRB/9-1610

Este livro foi editado pelo Instituto Quero Saber em parceria com a ANPOF.
O teor da publicação é de responsabilidade exclusiva de seus respectivos autores.
 ANPOF – Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia

Diretoria 2023-2024
Érico Andrade Marques de Oliveira (UFPE), presidente
Eduardo Vicentini de Medeiros (UFSM), secretário-geral
Tessa Moura Lacerda (USP), secretária-adjunta
Judikael Castelo Branco (PROF-FILO/UFT), tesoureiro-geral
Francisca Galiléia Pereira da Silva (UFC), tesoureira-adjunta
Georgia Cristina Amitrano (UFU),diretora de comunicação
Solange Aparecida de Campos Costa (UESPI), diretora editorial

Conselho Fiscal
Taís Silva Pereira (PPFEN-CEFET/RJ)
Ester Maria Dreher Heuser (Unioeste)
Castor Bartolomé Ruiz (Unisinos)
Diretoria 2021-2022
Susana de Castro Amaral Vieira (UFRJ), Presidente
Patrícia Del Nero Velasco (UFABC), Secretaria Geral
Tessa Moura Lacerda (USP), Secretária Adjunta
Agnaldo Cuoco Portugal (UnB), Tesouraria
Cláudia Maria Rocha Oliveira (FAJE), Tesouraria Adjunta
Érico Andrade Marques de Oliveira (UFPE), Diretoria de Comunicação
Tiegue Vieira Rodrigues (UFSM), Diretoria Editorial

Conselho Fiscal
Juliele Sievers (UFAL)
Georgia Cristina Amitrano (UFU)
Cesar Candiotto (PUCPR)
 Apresentação da Coleção do XIX Encontro
Nacional de Filosofia da ANPOF

Quando eu era criança, durante muito tempo pensei que os

livros nascessem em árvores, como pássaros. Quando descobri
que existiam autores, pensei: também quero escrever um livro.
Então, escrever é o modo de quem tem a palavra como isca: a
palavra pescando o que não é palavra. Quando essa não
palavra morde a isca, alguma coisa se escreveu.
Clarice Lispector

A Associação Nacional de Pós-graduação em Filosofia realizou

entre 10 e 14 de outubro de 2022 seu XIX Encontro Nacional. O evento foi
totalmente presencial, em Goiânia/GO, com apenas algumas poucas
conferências feitas de forma remota. Foi o primeiro da Associação na
região Centro-Oeste. Além disso, é importante salientar que a
presidência da ANPOF nesta gestão foi realizada pela professora Susana
de Castro (UFRJ), sendo ela a terceira mulher a presidir a Associação em
quase quatro décadas de sua existência.
O Encontro reuniu mais de 2 mil participantes em 70 Grupos de
trabalhos, 53 Sessões Temáticas e na V Anpof Educação Básica e ainda
ofereceu 10 minicursos, promoveu debates em seis mesas redondas e
lançou mais de 120 livros da comunidade filosófica. A Universidade
Federal de Goiás e seu Programa de Pós-graduação em Filosofia e a
Pontifícia Universidade Católica de Goiás foram as instituições anfitriãs
do evento.
A edição de 2022 também foi marcada pelo retorno presencial ao
encontro da ANPOF após a pandemia de COVID-19, o que tornou ainda
mais forte e necessário os afetos e debates produzidos no encontro. Vale
também frisar a marcante participação virtual de Ailton Krenak, Silvia
Federici e Françoise Vergès, que contribuíram para pensar questões
emergentes e atuais. Outra conferência marcante foi realizada
presencialmente pelo filósofo de Guiné Bissau, Filomeno Lopes, autor de
obras significativas sobre a Filosofia Africana, como Filosofia em volta do
fogo, Filosofia sem feitiço, E Se a África desaparecesse do Mapa Mundo?,
Uma reflexão filosófica e Da mediocridade à excelência: reflexões
filosóficas de um imigrante africano
Desde 2013, a ANPOF tem publicado os trabalhos apresentados
sob a forma de livros, com o objetivo não apenas de divulgar as pesquisas
de estudantes e professores e professoras, mas também de estimular o
debate filosófico na área. Esse esforço é particularmente relevante, pois
proporciona uma oportunidade única de reunir uma significativa
presença de colegas de todo o Brasil, conectando pesquisas e regiões que
nem sempre estão em contato. Dessa maneira, a Coleção ANPOF
representa um retrato do estado da pesquisa filosófica em um
determinado momento, reunindo trabalhos apresentados em GTs e STs.
Essa coleção desempenha um papel crucial também na
disseminação do conhecimento filosófico, tornando disponíveis
trabalhos acadêmicos de alta qualidade para um público mais amplo.
Essa disseminação é essencial para a formação de estudantes,
pesquisadores e entusiastas da filosofia. Além disso, ao publicar obras de
autores brasileiros vinculados às pesquisas realizadas nos programas de
pós-graduação filosóficos do país, a coleção destaca e enaltece a produção
nacional em filosofia, consolidando a presença do pensamento brasileiro
na cena filosófica internacional.
É importante registrar nesta “Apresentação” a dinâmica utilizada
no processo de organização dos volumes que são agora publicados, cuja
concepção geral consistiu em estruturar o processo da maneira mais
amplamente colegiada possível, envolvendo no processo de avaliação dos
textos submetidos todas as coordenações dos Grupos de Trabalho em
Filosofia. Em termos práticos, o processo seguiu três etapas: 1. Cada
pesquisador(a) teve um período para submissão dos seus trabalhos,
enviados diretamente para os GTs; 2. Período de avaliação, adequação e
reavaliação dos textos por parte das coordenações e membros dos GTs; 3.
Envio dos textos aprovados para a Diretoria Editorial, que nesta edição
teve o apoio essencial do Instituto Quero Saber, responsável pela
editoração dos textos.
Esperamos que o resultado final desse processo seja uma
expressão positiva e democrática dos debates que vêm sendo travados em
nossa comunidade e que o público leitor tenha nelas um retrato
instigante das pesquisas mais atuais da área.
Reiteramos nossos agradecimentos pelos esforços da
comunidade acadêmica, tanto no que diz respeito à publicação das
pesquisas em filosofia atualmente conduzidas no Brasil quanto à
colaboração intensiva para realizar, mesmo diante do considerável
trabalho envolvido, nossas atividades de maneira colegiada.
Boa leitura!

Diretoria ANPOF
 Sumário

Apresentação .................................................................................. 13

PARTE I
Sonho, Sujeito Preditivo e
Neuroética dos Dilemas Sacrificiais

O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

Glescikelly Herminia Ferreira .................................................................. 19

Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade

humana
Maria Luiza Iennaco ............................................................................... 45

A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

Tiago Carneiro da Silva & Gabriel José Corrêa Mograbi ......................... 79

PARTE II
Materialismos Infamiliares

A questão da sutura no materialismo de Alain Badiou

Lucas Azevedo Maksud .......................................................................... 99

Cultivar parentescos infamiliares para a sobrevivência

terrana!
Ana Paula Lourenço da Silva..................................................................107
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

12
 Apresentação

A seção deste livro relativa à produção do GT de Filosofia da

Neurociência, X-PHI, IA e Neuroética é composta de três artigos. Não
necessariamente é um espelho do todo das apresentações do GT no
último encontro da ANPOF de Goiânia que contou com um número
recorde de apresentações nesse pequeno GT. No entanto, reflete parte da
produção do GT, diversidade de temas e abordagens, o trabalho das
autoras e autores que se interessaram por transformar suas apresentações
em capítulos de livro. Três textos com temas muito distintos, mas todos
com a característica marcante de nosso GT, a união entre pensamento
filosófico com a consideração crítica e atenta de evidências científicas: o
sonho como predição, uma visão da mente/cérebro a partir do
Processamento Preditivo e o Ilusionismo, a tomada de decisão moral sob
a ótica do utilitarismo e deontologia.
Sem mais delongas quero vos apresentar, brevemente, o que
encontrar-se-á em cada um destes artigos.
Sonhos são capazes de prever o futuro? Em diversas sociedades e
cosmovisões tal questão tem ressoado historicamente. Em O sonho
como um mecanismo de previsão do futuro, a autora, Glescikelly
Herminia Ferreira, trata de maneira proemial de um quadro sinóptico
sobre teorias de como os sonhos poderiam ser ferramentas de conjectura
e previsão do futuro. Não se trata de uma defesa de quaisquer
mecanismos de esotéricos de divinação. A autora entende a previsão
como um processamento informacional orgânico do cérebro junto com o
resto do corpo, na sua lida com dados aferentes e eferentes, valências
corporificadas na sua interação com o ambiente, memórias do passado e
as expectativas que projetam futuro. Ainda que não abrace uma postura
mística a autora recorre a consideração de diversão cosmomovisões,
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

culturas e mitologias nas quais relações simbólicas e premonitórias do

sonho estão relacionados à uma ascese ao divino. Como mananciais
teóricas centrais a autora recorre as teorias sobre o sonho de autores como
Aristóteles, Antti Revonsuo e Sidarta Ribeiro, e explora as diferentes
facetas pelas quais poder-se-ia entender em cada um dos supracitados o
sonho enquanto uma função de previsão do futuro. A partir da hipótese
de que os sonhos possam ter essa propriedade antecipatória, conclui
defendendo que o sonho lúcido possa tornar a previsão do futuro mais
refinada ou eficaz.
Ao seu turno, em Uma proposta preditiva e ilusionista da
subjetividade humana a autora, Maria Luiza Iennaco, defende uma
abordagem que conjuga a teoria do Processamento Preditivo com uma
abordagem Ilusionista para a consciência. Começa por considerar que as
principais correntes filosóficas atribuem uma série de propriedades à
subjetividade humana que poderiam a fazer cientificamente intratável.
Entende que é necessário estabelecer uma visão alternativa da
subjetivade humana que alie a fenomenologia das experiências subjetivas
aos processos e mecanismos subjacentes a ela. Assume como ponto de
partida para sua exposição das Imagens de Mundo de Wilfrid Sellars e da
das abordagems ilusionistas da consciência para defender que nossas
percepções são orientadas às “affordances”. A autora elege a teoria do
Processamento Preditivo como melhor candidata para explicar os
processos e mecanismos envolvidos nas experiências subjetivas e
entende que tal teoria é suficiente para explicar nossa relação com dados
aferentes e eferentes. Assume que esta visão de uma a subjetividade
preditiva teria escopo e limites notáveis mas que poderiam ser mitigados
a partir da visão ilusionista da consciência.
Por fim, Tiago Carneiro da Silva e Gabriel José Corrêa
Mograbi (este narrador) trafegam no âmbito da neuroética. Partindo
prioritariamente do trbalho empírico e teórico de Joshua Greene
buscamos definir o escopo e limites de validade de suas teses sobre o

14
 Apresentação

utilitarismo, tese moral conhecida por possuir implicações éticas

contraintuitivas. Entre os utilitaristas que operam em neurociência, há
quem que defenda que essas intuições “caracteristicamente
deontológicas” não são fiáveis. Um dos mais notórios argumentos dessa
sorte foi proposto por Joshua Greene (2014) embasado em uma série de
estudos empíricos sobre juízos caracteristicamente deontológicos e
utilitaristas. O autor deseja convencer-nos que os primeiros são juízos
morais são enviesados, enquanto os segundos não. Neste artigo,
apontamos alguns problemas nos estudos empíricos que formam a base
do argumento de Joshua Greene. Primeiro explicamos o seu argumento e
a sua relevância para a ética. Defendemos que os estudos empíricos em
tela apresentam dois tipos de limitações: a) primeiramente, grande parte
da produção empírica na área é incapaz de determinar de maneira
inequívoca os tipos de juízos morais feitos frente aos dilemas éticos
apresentados aos sujeitos experimentais; b) Também, tais estudos não
conseguem provas cabais de que as razões pelas quais tais juízos (como
operados em experimentos) são análogas o suficiente a considerações
genuinamente utilitaristas ou genuinamente deontológicas, conforme
pensadas de maneira puramente teórica na literatura filosófica. Tais
limitações são um obstáculo para a inferência de Greene de que os juízos
morais não enviesados sejam de fato utilitaristas — e não deontológicos.

Gabriel José Corrêa Mograbi

15
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

16
 PARTE I
Sonho, Sujeito Preditivo e
Neuroética dos Dilemas Sacrificiais
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

18
O sonho como um mecanismo de
previsão do futuro
Glescikelly Herminia Ferreira 1
DOI: [Link]

1 Introdução: mitologias, cosmovisões e ficções

São muitas as mitologias que se desenvolveram com sonhos e que

tomaram os sonhos como premonitórios. A mitologia grega criou um
deus dos sonhos, Morfeu, filho do deus do sono, Hipnos, que por sua vez
era filho da deusa da noite, Nix. Dentre outros poderes, Morfeu tinha a
capacidade de se metamorfosear, e assim se apresentar em qualquer
sonho. Mas outra personagem da mitologia grega também tinha esse
poder e para o tema deste artigo voltaremos a atenção para ele: Asclépio
(ou Esculápio), o deus da cura e da medicina. Filho de Apolo e de Corônis,
uma mortal, Asclépio recebeu do pai o dom da cura e também os segredos
da medicina. Além da educação passada pelo pai, Asclépio recebeu
outros ensinamentos médicos do centauro Quíron. Asclépio acabou
sendo morto por Zeus, porque quebrara a ordem natural da vida ao
ressuscitar os mortos, mas acabou por ser deificado.
A fama de cura de Asclépio fez com que se construíssem templos
dedicados a ele, na Grécia e em Roma, e as pessoas iam aos templos para
identificar os males que as assolavam e conseguir a cura. Para isso,
participavam de rituais de incubação de sonhos, ou seja, eram levadas a

1 Graduação em Filosofia (UFPE), Especialização em Neurociência Aplicada (UFPE), Mestre

em Filosofia, Pesquisadora do grupo Consciência e Cognição, Depto. de Filosofia da

Universidade Federal de Pernambuco.
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

dormir para que seus sonhos, às vezes visitados pelo próprio Asclépio,
metamorfoseado em algum bicho, indicasse o local de sua enfermidade,
que depois poderia ser resolvido com autocura ou com intervenção de
sacerdotes a baseado na interpretação.
O poema mitológico de tradição suméria e acádia, considerado o
mais antigo registro literário da humanidade, estimado em 4 mil anos,
intitulado Ele que o abismo viu, sendo mais conhecido como a Epopeia de
Gilgámesh, tem os sonhos claramente como mensagens que preveem o
futuro. Todas as situações importantes são vistas em sonhos, como o
nascimento e a morte do amigo de Gilgámesh, Enkídu, e a vitória na
importante batalha que os amigos travam contra o rei da floresta dos
cedros, Humbaba. Os sonhos são descritos e imediatamente
interpretados e o desfecho se dá tal qual a interpretação feita. “O sonho
é soberbo, os presságios, múltiplos”, diz Enkídu (Sin-Léqi-Unnínni, 2017,
p. 90).
Na tradição cristã, temos como uma das personagens mais
famosas da Bíblia (Gênesis, cap. XLI) José do Egito, intérprete oficial dos
sonhos do Faraó, e que ao interpretar os sonhos, descreve as sete pragas
que atingirão o reino. Ser intérprete de sonhos era uma relevante
ocupação na Antiguidade e os chefes de governo costumavam tomar suas
decisões sob consulta a um intérprete, como Homero narra na Ilíada, por
exemplo, quando Aquiles decide retirar suas tropas, pela visão em sonhos
de Juno da derrota das tropas (Homero, Ilíada I). Na Roma dos césares,
Otaviano Augusto chegou a instituir uma lei de que toda pessoa que
tivesse tido um sonho considerado premonitório deveria compartilhá-lo
em praça pública (Ribeiro, 2019, p. 64). Já no livro As mil e uma noites,
na 54ª noite, Sherazade conta a história do terceiro dervixe 2, que está
perdido em uma montanha, adormece e sonha; sonha com uma voz que
diz o que ele deve fazer para se salvar e voltar para casa, mas pede também

2 Membro do Sufismo que pratica o desprendimento material.

20
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

que ele não fale o nome de Deus durante o processo, o que ele não
cumpre, e, por isso, acaba mesmo por fracassar (Jarouche, 2006, p. 166-
169).
Um dos maiores intérpretes de sonhos da Antiguidade foi
Artemidoro, famoso oniromante 3 grego, nascido em Éfeso no século II
EC, e que acredita-se ter sido também filósofo. A Oneirocritica, com
tradução brasileira intitulada Sobre a interpretação dos sonhos, é a única
obra de Artemidoro a que temos acesso, e está dividida em cinco livros.
No Livro I desta obra, Artemidoro coloca sua “definição universal do
sonho”, que é a seguinte: “O sonho é um movimento ou uma modelagem
polimorfa da alma que significa o bem ou o mal que virá com os
acontecimentos futuros” (Artemidoro, 2009, p. 23). Segundo Artemidoro
(2009, p. 23-24) o processo da previsão é feito pela alma:

[...] a alma prevê tudo o que, por um lado, tiver seu desfecho depois de
um intervalo de tempo grande ou pequeno, por meio de imagens
particulares inerentes à natureza das coisas, que são chamadas também
de “elementos”, pois considera que, nesse intervalo, instruídos pela
reflexão, seremos capazes de perceber o futuro. Por outro lado, [...] a
alma julga perfeitamente inútil prevê-los se somos incapazes de
compreendê-los antes que a experiência nos possa instruir e, assim, ela
explica o acontecimento por sua própria presença, sem esperar que sua
significação nos seja revelada do exterior. É ela mesma quem, de certa
maneira, grita para cada um de nós: “Veja isso e esteja atento, segundo
o que lhe ensinei, tanto quanto for capaz”.

Dessa forma, Artemidoro explica que os sonhos que não preveem

o futuro se apresentam para nós desta maneira porque nós não teríamos
aptidão para compreendê-los; necessitamos que tais ocorrências se
tornem experiências, pois se fossem de outra maneira não haveríamos de
interpretá-los corretamente.

3 Pessoa que através dos sonhos faz divinação do futuro. “EC” designa a era comum, que se
inicia no primeiro ano do calendário gregoriano (considerado na tradição cristã como o ano do
nascimento de Cristo).

21
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Artemidoro faz várias classificações de sonhos, a primeira é que

existem sonhos simples (enupnion) e sonhos oníricos (oneiros), o
primeiro versa sobre as coisas presentes, enquanto o segundo mostra o
futuro. Para ele, “é possível ter sonhos simples que concernem
unicamente ao corpo, ou que concernem só à alma, ou ainda
concernentes à alma e ao corpo ao mesmo tempo” (Artemidoro, 2009, p.
21). O sonho onírico, diz ele, “é capaz de provocar uma atenção maior ao
anúncio do que vai acontecer, e também tem influência depois do sono,
ao fazer os eventos acontecerem” (p. 22). Isto “porque o sonho é, para ele,
oráculo, e os deuses nos falam através dos sonhos” (Jorge in Artemidoro,
2009, p. 12). Os sonhos oníricos ainda se classificam em teoremáricos e
alegóricos. Aqueles são tais “cujo desfecho tem semelhança plena com o
que mostraram”. Os alegóricos são “os sonhos que significam certas coisas
por meio de outras: nesses sonhos é a alma que, segundo certas leis
naturais, dá a entender obscuramente um acontecimento” (Artemidoro,
2009, p. 22). Os alegóricos se dividem em: (a) profecias diretas recebidas
em um sonho: o oraculum; (b) previsões de algum evento futuro: o visio;
e (c) sonhos simbólicos, que precisam de interpretação: o somnium.
Na cultura Yanomami, os sonhos podem ser verdadeiros ou falsos
quanto à premonição, segundo o xamã Adriano — como aparece na obra
da antropóloga Hanna Limulja, O sonho dos outros: uma etnografia dos
sonhos Yanomami. Os sonhos para esse povo são vividos pelo que
chamam utupë (algo como uma imagem vital que cada pessoa tem dentro
de si), e se não se realizou o que aparecia no sonho, um dia virá a
acontecer. O que há de muito interessante é que o sonho cumpre o papel
de mobilizar a realidade, que se não fosse apresentada por ele
permaneceria imutável. Um exemplo dado no livro é do sonho do próprio
xamã Adriano com um de seus sobrinhos. No sonho o rapaz aparecia
adornado e ao falar sobre o sonho, este conteúdo foi entendido como mau
presságio. Houve uma mobilização para se obterem notícias do rapaz,
que estava internado em um hospital, e enquanto não tinham notícias

22
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

todos permaneceram apreensivos. No entanto, receberam uma boa

notícia sobre seu estado de saúde. É então que entra o sonho falso.
Mesmo assim, houve o movimento. Para os Yanomami, os “eventos
oníricos não se referem nunca a fatos irremediáveis, mas, antes, a
situações que o sonhador consegue manobrar em estado de vigília, para
impedir que o infortúnio aconteça” (Limulja, 2022, p. 92). É como o meu
exemplo pessoal das garrafas de vinho: sonhei um dia que as garrafas de
vinho compradas para uma celebração em casa, e que eu havia deixado
na casa dos meus pais, estavam todas quebradas; no outro dia, fui até sua
casa e percebi que as garrafas estavam armazenadas de maneira incorreta
e que sim, poderiam facilmente quebrar, ao que prontamente me pus a
reorganizá-las. Nesse exemplo das garrafas de vinhos, de maneira
semelhante aos sonhos falsos e verdadeiros na cultura Yanomami, o que
parece mais interessante é o movimento, é a preparação para uma ação
na realidade de vigília, como uma melhor adaptação (afinal a
sobrevivência moderna envolve outras preocupações que não apenas
fugir de bichos selvagens).

2 Um Oráculo chamado Aristóteles

Na história da filosofia, Aristóteles é um dos poucos filósofos que

desenvolveram teorias acerca dos sonhos, pois o mais comum é
encontrarmos os sonhos colocados como exemplos, e não como tema. O
estagirita é um exemplo do pensamento filosófico que se distancia da
mitologia, apresentando a primeira proposta de uma teoria biológica não
divina dos sonhos. Podemos dizer que Aristóteles é o próprio Oráculo!
Suas ideias sobre a origem e a função dos sonhos são bastante
semelhantes ao que entendemos atualmente. Aristóteles foi também o
primeiro filósofo de que temos notícia que escreveu sobre o Sonho
Lúcido. O sonho lúcido (SL) é definido como o fenômeno no qual a
pessoa que sonha sabe, enquanto sonha, que está sonhando e reflete

23
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

sobre seu próprio estado corrente de sonho: “Eu estou sonhando agora”
(Ferreira, 2020).
No tratado Sobre os sonhos encontrado no Parva naturalia, o
estagirita conceitua e descreve as características dos sonhos. Ele diz: “um
sonho é a imagem mental nascida do movimento das impressões
sensoriais quando alguém está adormecido, na medida em que exista
essa condição” (Aristóteles, 2012, 462a30). Aristóteles diz que o sonho é
uma imagem mental dada por uma movimentação dos órgãos sensoriais,
anteriormente causada por uma impressão real, ou seja, é um resíduo
desta impressão. Assim, a imagem é estimulada pelos permanentes
movimentos dos órgãos sensoriais e sua semelhança à impressão
verdadeira faz com que seja tomada como tal; todavia, normalmente,
durante o sono, a pessoa não tem consciência disso. No entanto, ter
consciência de que está adormecida faz com que a pessoa, embora possa
ver a aparência de alguém conhecido em seu sonho, perceba que não é de
fato a pessoa e sim apenas a imagem; para Aristóteles (2012, 461b15-
462a8), isso nos ocorre frequentemente em sonhos, mas se a pessoa está
inconsciente do fato de estar dormindo, a imaginação flui sem
interferência. Isso indica como Aristóteles concebia a geração de imagens
dos sonhos, argumentando que estes podem ser inconscientes ou
conscientes, sendo este último o que consideramos como o estado de
lucidez ou autoconsciência onírica. Sobre a lucidez onírica, diz ele: “além
do sonho, pensamos alguma coisa mais, tal como o fazemos quando
despertos percebemos. [...] Assim, durante o sono, por vezes temos
pensamentos além das imagens mentais” (Aristóteles, 2012, 458b15-18).
Podemos atingir a lucidez quando percebemos que uma situação não
pode ser verdadeira, por exemplo que não pode ser verdade que eu esteja
conversando com Ernest Hemingway, sabido que ele já morreu
(precisamente em 1961). No sonho comum, as imagens aparecem de
forma indistinta, não detemo-nos reflexivamente sobre elas, e os sonhos,

24
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

por mais estranhos que possam ser, nos parecem reais, e podemos sentir
fortes emoções como medo, raiva ou prazer.
Sobre a previsão de futuro, tema deste trabalho, podemos iniciar
com a seguinte colocação do filósofo: “sonhos são, necessariamente, ou
causas ou sinais de acontecimentos, ou então coincidências; ou todas [as
causas ou todos os sinais] dos acontecimentos, ou algumas delas ou
alguns deles, ou apenas uma ou um” (462b27-29). Aristóteles tem clareza
de que, mesmo com a possibilidade de premonição, não é regra que todos
os sonhos sejam previsão de futuro. Ao propor a questão desta maneira,
Aristóteles parece muito próximo da teoria do sonho como “oráculo
probabilístico” de Sidarta Ribeiro, descrita mais adiante, neste trabalho.
Essa proximidade acontece também quando propõe os sonhos como
indicadores de doenças, o que podemos compreender a partir do
seguinte trecho retirado do ensaio Da divinação dos sonhos:

[…] é bastante possível que algum movimento e percepção sensorial

decorrente atinjam almas adormecidas a partir dos objetos dos quais ele
faz derivar suas imagens e emanações; que tal movimento e percepção
sensorial dele decorrente sejam mais facilmente percebidos de noite, já
que durante o dia estão sujeitos à dissolução (pelo fato de a noite serem
mais tranquilas […]); e que produzam sensação no interior do corpo
devido ao sono, porquanto as pessoas são mais sensíveis mesmo a
ligeiros movimentos internos durante o sono do que durante a vigília.
Esses movimentos geram imagens mentais, com base nas quais os
indivíduos preveem o futuro relativamente a estes acontecimentos
(Aristóteles, 2012, 464a10-19, grifo nosso).

Aristóteles (2012, 463a18-22) coloca que o pouco estímulo

enquanto dormimos evidencia pequenas afecções e doenças do corpo:
“Como o começo de todas as coisas são pequenos, evidentemente os
começos de doenças e de outras afecções [...] são necessariamente mais
evidentes durante o sono do que na vigília. O que assemelha-se às crenças
que alguns gregos possuíam no deus da cura, Asclépio, que
mencionamos anteriormente. Já vimos que, segundo a mitologia,

25
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Asclépio, em forma de bicho, aparecia nos sonhos de uma pessoa que

deitava em seus templos e apontava o local de sua enfermidade ainda
desconhecida. Embora para Aristóteles os sonhos não teriam origem
divina — pois se fosse dessa maneira, os deuses só enviariam sonhos
premonitórios para uma pessoa que fosse sábia, todavia qualquer pessoa
pode vir a ter um sonho premonitório — segundo ele é possível
identificarmos, nós mesmos(as), enfermidades e ainda outros tipos de
afetações durante os sonhos, justamente pela minimização de estímulos
aos quais nos submetemos durante o sono.
Pode não parecer muito claro que tenhamos a capacidade de
perceber enfermidades durante os sonhos, mas esta compreensão pode
se tornar mais clara quando consideramos pesadelos recorrentes. Os
pesadelos recorrentes são uma categoria de sonhos que é amplamente
aceita como evidência de que a pessoa que os sonha passou por uma
situação traumática, os pesadelos servem como indício para atentar ao
futuro desenvolvimento de problemas, como depressão e ansiedade, por
exemplo. Dentre diferentes métodos de tratamento, os pesadelos
recorrentes podem ser tratados (amenizados ou cessados) com sonhos
lúcidos (Revonsuo, 2000, p. 889; Macêdo et al., 2019).

3 Revonsuo: o sonho como mecanismo evolutivo

Quem primeiro inseriu as ideias evolucionistas de Charles

Darwin no campo de estudos do sono e dos sonhos foi o médico francês
Nicholas Vaschide (1873-1907), em seu livro Le sommeil et les rêves (O
sono e os sonhos). Para o médico, o sono era uma proteção ativa
conseguida evolutivamente e o sonho era uma função instintiva do
cérebro (Hobson, 1994, p. 110). E assim, contrariando a argumentação
filosófica mais aceita na época, o sono não seria “apenas ausência de
vigília e sim um processo vital de pleno direito” (Hobson, 1994, p. 107).

26
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

Mais recentemente, em 2000, o filósofo e neurocientista

finlandês Antti Revonsuo (1963- ) formulou uma teoria dos sonhos
baseada nas ideias darwinistas, no artigo “The reinterpretation of
dreams: an evolutionary hypothesis of the function of dreaming”. Para
ele, sonhar permite realizar mecanismos neurocognitivos necessários
para alertar a percepção e evitar ou livrar-se de ameaças na vida desperta:
“Sonhar é uma simulação em grande escala do mundo perceptual”
(Revonsuo, 2005, p. 207). Mas como teria se dado isso?
O sonho e a vigília, segundo Revonsuo, envolvem uma “realidade
virtual”. Há a distinção entre ativação online (vigília) e ativação off-line
(sonhos). O modelo offline “é especializado na simulação de certos tipos
de eventos que ameaçavam regular e severamente o sucesso reprodutivo
de nossos ancestrais, a fim de aumentar a probabilidade de que os
correspondentes eventos reais sejam negociados com eficiência e
sucesso” (Revonsuo, 2000, p. 882). Desta maneira, chamou sua
concepção de Teoria da Simulação de Ameaças (Threat Simulation
Theory). De acordo com sua teoria, nossas(os) ancestrais sofriam severas
pressões de seleção diante de um ambiente hostil, com frequentes
perigos que ameaçavam seu sucesso reprodutivo. Os sonhos, enquanto
simulações vívidas das ameaças sofridas por elas/eles, auxiliavam na sua
preparação para perceber as ameaças reais, ajudando a preveni-las, e
assim aumentando as chances de uma reprodução exitosa, mesmo que
não lembradas ativamente. Por consequência, através da nossa história
evolutiva, o sistema de simulação de ameaças foi selecionado
naturalmente, ou seja, quem sobreviveu à seleção natural deve isso em
parte à quantidade de sonhos ameaçadores que enfrentou, pois pode
treinar suas habilidades e assim se preparar para o ambiente evolutivo
real (cf. Revonsuo, 2000, p. 891).

27
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

3.1 A Teoria da Simulação de Ameaças

Antti Revonuso coloca as seis proposições listadas a seguir como
base para sua teoria:

1. A experiência do sonho não é aleatória ou desorganizada; pelo

contrário, ela constitui uma simulação organizada e seletiva do mundo
perceptivo. [...]
2. A experiência dos sonhos é especializada na simulação de eventos
ameaçadores. [...]
3. Encontrar ameaças reais durante a vigília tem um efeito poderoso no
conteúdo do sonho subsequente: ameaças reais ativam o sistema de
simulação de ameaças de uma maneira qualitativamente única,
diferente dos efeitos nos sonhos de quaisquer outros estímulos ou
experiência. [...]
4. As simulações de ameaças são perceptual e comportamentalmente
realísticas e, portanto, ensaios eficientes de percepção de ameaça e de
respostas preventivas às ameaças. [...]
5. Simulação de habilidades perceptuais e motoras leva a um aumento
de desempenho em situações reais correspondentes, mesmo que os
episódios do ensaio não sejam lembrados explicitamente. [...]
6. […] Os sinais de ameaça ecologicamente válidos no ambiente
ancestral humano ativaram totalmente o sistema de simulação de
ameaças. Simulações recorrentes e realistas de ameaças levaram a uma
melhor percepção de ameaças e habilidades de evitamento e, portanto,
aumentaram a probabilidade de reprodução bem-sucedida de qualquer
indivíduo. Consequentemente, o sistema de simulação de ameaças foi
selecionado durante a nossa história evolutiva (Revonsuo, 2000, p. 882-
891).

Para Revonsuo (2000), se os sonhos fossem reverberações

aleatórias de ruído do encéfalo — como quiseram Crick & Mitchison
(1983), por exemplo —, eles não apresentariam o conteúdo tal como
fazem, dado que o conteúdo onírico é altamente organizado. Ele propõe
como termo de comparação a enxaqueca, que sendo produzida por
ruídos encefálicos, “não gera um mundo perceptivo organizado de
objetos e eventos; pelo contrário, produz, por exemplo, fosfenos brancos

28
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

ou coloridos, formas geométricas e escotomas cintilantes e negativos” 4

(Revonsuo, 2000, p. 883). Sendo assim, só poderíamos entender os
sonhos como o resultado de um ruído aleatório se eles apresentassem
manifestação típica deste comportamento, mas o que ocorre, na verdade,
são eventos que exibem certa organização.
Mas de onde vem a ideia de que as experiências oníricas simulam
eventos ameaçadores? Para Revonsuo, um dos indícios são os sonhos de
crianças terem como tema — muito mais do que nos sonhos de adultos
— a aparição de animais e o sofrimento de agressões. Em crianças de até
4 anos de idade, estes são temas dominantes em mais de 60% dos sonhos,
enquanto que em pessoas adultas (maiores de 18 anos) esta percentagem
cai para menos de 10% (Van de Castle, 1970 apud Revonsuo, 2000, p. 885).
Essa herança no início da vida seria uma confirmação do sonho como um
mecanismo evolutivo.
De acordo com Revonsuo (2000, p. 884), existem muitos indícios
experimentais que apontam a predominância de emoções negativas nos
sonhos, o que seria, segundo o filósofo, importante para a sobrevivência:
“Emoções negativas, como ansiedade, medo e pânico, podem ser vistas
como respostas adaptativas que aumentam a aptidão em situações
perigosas, ameaçando a perda de recursos reprodutivos”. Mas o que nos
ameaça hoje? Bem, Revonsuo (2000, p. 884) coloca que situações de
infortúnios [misfortunes] vividas nos sonhos “tipicamente refletem
situações nas quais o bem-estar físico ou os recursos e objetivos do eu
onírico estão ameaçados”. Revonsuo cita o trabalho de Hall & Van de
Castle (1966) e observa que “a agressão é o tipo mais frequente de

4Escotoma é um sintoma que pode aparecer em algumas doenças, como a enxaqueca. Pode ser
definido como “uma área não responsiva a estímulo luminoso específico dentro de um campo
visual normal” (Matsuhara; Fernandes, 2004, p. 93). Quanto aos tipos de escotoma: cintilante
e negativo, diz Oliver Sacks: “O termo escotoma cintilante denota o bruxuleio característico
do espectro luminoso da enxaqueca, e o termo escotoma negativo denota a área de cegueira
parcial ou total que pode seguir-se ao escotoma cintilante ou, ocasionalmente, precedê-lo”
(Sacks, 2015, p. 89).

29
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

interação social encontrada em sonhos”, seguida de relações amistosas e

das interações sexuais. Para Revonsuo (2000, p. 884-885), então, os
sonhos simulam para prevenir ameaças e manter a eficiência humana
diante de um ambiente real de vigília; pois, neste, uma falha na resposta
a um evento perigoso pode ser fatal, enquanto que, no mundo onírico,
mesmo que essas cenas se repitam, não há um custo para a vida. Assim,
sonhos e pesadelos recorrentes não advindos de um evento traumático
são ditos por ele como aparentemente “simulações muito poderosas de
ameaças bastante primitivas” (Revonsuo, 2000, p. 886). Contudo, os
sonhos recorrentes que são advindos de traumas reverberam desta
maneira, segundo Revonsuo (2000, p. 889), não por possuírem o papel
principal de apresentar problemas emocionais que necessitam de
resolução, mas sim, fundamentalmente, porque “essas experiências
marcam situações críticas para a sobrevivência física e para o sucesso
reprodutivo [de quem sonha]”. De acordo com ele, o que o viés
psicológico chama de “experiência traumática” é, para o viés biológico,
“uma instância de percepção de ameaça e de comportamento de evitação
de ameaça” (Revonsuo, 2000, p. 889). O fato de um sonho acontecer
como repetição de um evento negativo real é, para Revonsuo, uma
maneira qualitativamente única de ativar o sistema de simulação de
ameaças, diferente dos efeitos nos sonhos de quaisquer outros estímulos
que sejam (cf. Revonsuo, 2000, p. 887).
Revonsuo levanta a questão pela qual as atividades de leitura,
escrita e cálculo estão ausentes em sonhos, ou têm pouca presença.
Descartando que seja por causa da baixa carga emocional destas
atividades, conclui que é porque essas atividades não estavam presentes
no nosso ambiente ancestral, pois são “traços culturais tardios que têm
que ser martelados com esforço em nossa arquitetura cognitiva evoluída”,
ou seja, “atividades fundamentalmente diferentes daquelas para as quais
o cérebro humano foi selecionado em seu ambiente original” (Revonsuo,
2000, p. 886). Mais um argumento para dar sustentação à teoria advém

30
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

das neurociências. Revonsuo menciona estudos de neuroimagem

funcional que mostram que áreas encefálicas envolvidas no
processamento de memórias de emoção estão altamente ativadas
durante os sonhos, no sistema límbico, proeminentemente na amígdala.
Este seria, segundo Mota-Rolim (2012, p. 40), “o correlato neural da
simulação-ameaça”.
Para apontar o quão realístico podem ser as simulações off-line,
Revonsuo propõe como exemplo o caso de pessoas que sofrem de
distúrbio de comportamento do sono REM (REM sleep behavior
disorder), que consiste em expressar corporalmente o comportamento
que está ocorrendo no sonho, muitas vezes de forma violenta. Isso ocorre
devido a um mau funcionamento dos mecanismos inibitórios
controlados pela ponte, que causam a atonia muscular no período de
REM. Esse distúrbio mostra que os mecanismos de ação motora que
utilizamos nos sonhos são os mesmos da vida de vigília, no que tange ao
prosencéfalo [forebrain], divergindo no que concerne a grupos celulares
inibitórios da ponte. Nesse sentido, “a ação sonhada é experiencial e
neurofisiologicamente real” (Revonsuo, 2000, p. 889). Outro ponto
interessante deste distúrbio, para a teoria de Revonsuo, é que quando os
portadores e as portadoras do distúrbio acordam para a vigília, não
recordam terem de fato realizado suas ações, mas lembram dos sonhos
correspondentes. Com isso, Revonsuo argumenta que sonhar com uma
ação é um processo idêntico para áreas motoras corticais quanto de fato
realizar esta ação, o que sustenta a tese de que sonhar com ameaças é um
ensaio realista de comportamento de evitação de ameaças em um
ambiente seguro.
Além disso, Revonsuo argumenta que não é necessária uma
consciência explícita das simulações vividas no mundo onírico para que
elas tenham efeito na vida de vigília. Essa situação seria análoga ao que
ocorre com as técnicas de treinamento mental e aprendizado implícito,
onde se mostrou que promovem um desenvolvimento aprimorado das

31
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

habilidades esportivas e corporais (cf. Revonsuo, 2000, p. 890). Para o

filósofo-cientista, as simulações não precisam ser lembradas, “pois o
propósito das simulações é ensaiar habilidades, e tal ensaio resulta em
habilidades mais rápidas e aprimoradas do que um conjunto de
memórias explicitamente acessíveis” (Revonsuo, 2000, p. 891).
Revonsuo nos diz, em suma, que sonhar nos permite realizar
mecanismos neurocognitivos necessários para alertar a percepção e
ensaiar o comportamento diante de ameaças que ocorrem na realidade
de vigília. Segundo ele, ainda, as pessoas que sobreviveram à pressão da
seleção natural devem isso em parte à quantidade de sonhos
ameaçadores que enfrentaram, pois puderam treinar suas habilidades
em uma realidade virtual, off-line e assim se preparar, sem exposição ao
perigo, para o ambiente evolutivo real, online.

4 O Oráculo Biológico Probabilístico de Sidarta Ribeiro

A teoria sugerida por Revonsuo sobre a sobrevivência por melhor

adaptação conseguida pelas simulações offlines, ou seja, pelos sonhos,
também é aceita pelo neurocientista brasileiro Sidarta Tollendal Gomes
Ribeiro (1971- ). Para ele, no início da trajetória humana sonhar
“possibilitou simulações imagéticas com escalas de tempo variadas e, o
que é mais importante, desacopladas do aparato musculoesquelético; um
espaço interno e oculto para o trabalho mental, capaz de simular
conquistas de objetivos, situações e probabilidades de desfecho” (2019, p.
317) e isso tudo de forma segura, sem consequências reais para o
ambiente evolutivo online, com uma variação ilimitada de
comportamentos futuros. Para o neurocientista o que nós temos por
comportamento intencional é na verdade um comportamento guiado a
todo instante por “simulações antecipatórias” que a fim de alcançar
determinado resultado nos leva a decidir pelo melhor caminho. Isso se
dá, de acordo com ele, porque os circuitos ventrais e dorsais do córtex

32
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

cerebral “implementam o fluxo incessante de atividade que integra e

sustenta essas simulações” com o sucesso disso um comportamento
melhor adaptado é gerado e tem chance de ser transmitido para outra
geração.
No texto Sonho, memória e o reencontro de Freud com o cérebro
de 2003, Ribeiro fala que pretende apontar caminhos para uma
reaproximação entre a biologia e a psicanálise, a partir de resultados
recentes da psicologia experimental e da neurociência que levaram a dois
insights psicanalíticos importantes. O primeiro é sobre os “restos
diurnos”: há com frequência nos sonhos, constatado por observação
concreta, elementos da vivência do dia anterior. O segundo reconhece
que a depender da importância dos eventos para a pessoa que sonha, os
“restos” persistem nos sonhos com atividades mnemônicas e cognitivas
da vigília. Com isso, Sidarta conclui, mesmo que de maneira “difusa”, que
a psicanálise antecede a ideia de que o aprendizado e a consolidação de
memórias sejam funções oníricas importantes (Ribeiro, 2003, p. 60).
A função do sonhos, de acordo com Sidarta “seria adequar e
moldar memórias, em um processo cíclico de criação, seleção e
generalização de conjecturas sobre a realidade, na forma de narrativa
onírica”. A conjectura desses processos é o que o neurocientista chama de
“oráculo biológico probabilístico”. O sonho é um oráculo “probabilístico”
porque não pode prever realmente o que vai acontecer no futuro, mas
simula o futuro a partir de memórias de eventos passados, o que torna o
ambiente onírico um ambiente de “aprendizado sem riscos”, e assim pode
influenciar as ações na vida de vigília de forma a maximizar o sucesso
adaptativo do indivíduo (Scott; Ribeiro, 2010, p. 75). Segundo Ribeiro, em
O Oráculo da Noite: A história e a ciência do sonho:

Esse “oráculo biológico”, cego para o futuro e clarividente quanto ao

passado, mas mesmo assim capaz de simular futuros possíveis, é tão
mais certeiro quanto menor o número de variáveis envolvidas e maior a
relevância da predição. Em outras palavras, o oráculo funciona melhor

33
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

quando o número de futuros alternativos é restrito, mas a importância

dos possíveis desfechos é grande (Ribeiro, 2019, p. 305).

Aristóteles (2012, 463b30) falou quase desta maneira, ao dizer que

os sonhos podem prever o futuro, mas isso com uma certa probabilidade,
significando que podem também não funcionar exatamente assim: “é
necessário que sustentemos que os princípios dos quais não resulta
nenhuma realização ainda assim são princípios, e constituem sinais
naturais de certas coisas que, contudo, não se produzem”.
Há também um exemplo advindo da literatura fantástica. Guy de
Maupassant (1850-1893) no conto Magnetismo de 1882, põe na voz de um
narrador a seguinte história:

No pequeno povoado de Etretat, os homens, todos marinheiros, vão

todo ano pescar bacalhau nas costas da Terra Nova. Uma noite, o filho
de um desses marujos despertou sobressaltado gritando que seu ‘papai
morreu nu má’. Acalmaram a criança que acordou de novo gritando que
seu ‘papai afogô’. Um mês depois, de fato, soube-se que o pai tinha sido
carregado pelo mar. A viúva lembrou-se das vezes que a criança
despertou. [...] procurei, procurei e acabei, de tanto interrogar todas as
mulheres dos marinheiros ausentes, por me convencer de que não se
passavam oito dias sem que uma delas ou uma das crianças sonhasse e
anunciasse ao despertar que o ‘papai morreu nu má’. O constante e
horrível temor deste acidente faz com que sempre falem dele, pensem
nele o tempo todo. Ora, se uma dessas frequentes predições, por um
simples acaso, coincide com uma morte, fala-se logo em milagre,
porque se esquece subitamente de todos os outros sonhos, de todos os
outros presságios, de todas as outras profecias de mau augúrio que
ficaram sem confirmação. [...] E observei, no que me diz respeito, mais
de cinquenta delas, cujos autores, oito dias depois, nem se lembravam
mais. Mas, se o homem tivesse realmente morrido, a memória teria se
avivado imediatamente e se teria celebrado a intervenção, de Deus
segundo uns, ou do magnetismo segundo outros (Maupassant, 2011, p.
22-24).

Este conto exemplifica bem o que Sidarta Ribeiro falou sobre a

capacidade dos sonhos em simular futuros possíveis. Se houver um
número pequeno de desfechos possíveis, a probabilidade de o sonho

34
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

coincidir com a situação futura é razoável. Se o evento futuro for

importante para a pessoa que sonha, a chance de ele aparecer no sonho
será grande. Quanto à variedade de desfechos, podemos refletir: o que
poderia acontecer a alguém que sai para pescar? Algumas possibilidades
mais prováveis e simples são: voltar bem para casa, vagar no mar por
algum tempo, ou se afogar. Quanto à importância do evento, podemos
pensar que o retorno do pai é importante para a criança. Portanto, a
importância do pai e as poucas opções de destino do pai ao ir pescar
tornariam este um sonho provável de acontecer e capaz de acertar o
futuro.
Em suma, apesar de sua aleatoriedade, os sonhos por vezes
predizem muito precisamente os acontecimentos futuros (Ribeiro;
Mota-Rolim, 2012, p. 214). Apesar da diferença cronológica entre esses
três autores (Aristóteles, Maupassant e Ribeiro), são encontradas neles
concepções muito congruentes; basicamente, os três afirmam essa
concepção de um sonho oracular, não advindo dos deuses, mas que
manifesta um futuro, mesmo que não todas as vezes.
Para o neurocientista, nós sonhamos em diferentes fases do sono
(com exceção do sono profundo – N3), mas os sonhos mudam sua forma
de apresentação em cada uma delas, porém sempre com o teor de simular
situações futuras. Sonhar com uma tarefa, por exemplo, faz com que
melhoremos nossa performance da tarefa. Isto acontece por meio de
reações neuroquímicas. Quando nós dormimos, alguns
neurotransmissores diminuem: a norepinefrina (noradrenalina5) e a
serotonina6 caem a níveis muito baixos, e no sono REM vai a zero
(Ribeiro, 2019, p. 140). Isso faz com que as memórias fiquem mais difusas

5 Simplificadamente, a noradrenalina tem o papel de ajudar a mobilizar o corpo em momentos

de perigo, liberada em momentos de susto, surpresa e fortes emoções. Está tipicamente em

níveis mais baixos durante o sono e em níveis mais altos quando estamos sob estresse.
6 A serotonina, de maneira simples, é conhecida como o neurotransmissor do bem-estar e

desempenha um papel importante na regulação e modulação do humor, sono, apetite, da

sexualidade e ansiedade.

35
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

e as coisas possam se associar mais livremente, o que tem a ver com a

função do sono e dos sonhos que é, não apenas consolidar coisas que já
se sabe e também jogar fora memórias inúteis, mas também misturar
memórias, gerando novas memórias e criando novas estratégias.
Segundo Ribeiro & Mota-Rolim (2012, p. 207), é uma capacidade
marcante do mamífero ter criatividade diante de um problema. Com o
aperfeiçoamento das ações, há uma maior chance de executá-las de uma
maneira mais acertada, ou seja, diminuem-se as chances de erro, o que é
importante para a sobrevivência.
Ribeiro & Mota-Rolim (2012, p. 216) por entenderem o sonho
como uma simulação para aprendizagem, apontam que os SL podem
otimizar esse processo, ao dizerem que: “O uso de sonhos lúcidos para o
aprendizado por meio de simulações conscientes, se confirmado e
tornado acessível ao público em geral, pode representar um avanço sem
precedentes para a evolução futura da consciência humana”. Isso porque,
como vimos, os SL representam o retorno nos sonhos da capacidade de
autorrepresentação, e assim, autoconsciência, além do que a memória
não é afetada em comparação aos sonhos não lúcidos. Tudo isso tornaria
a aprendizagem mais direta e certamente promoveria um
comportamento ainda mais interessante na vigília, quanto às ações
exercidas e às habilidades desenvolvidas durante um SL.

5 Os sonhos do futuro e o futuro dos sonhos

Afinal, os sonhos nos revelam o futuro? Faz milhares de anos que

o sonho é colocado como um oráculo — um lugar no qual o futuro, tanto
de quem sonha como de outrem, e até mesmo de uma nação inteira, é
mostrado, revelado. Será essa uma função dos sonhos, mostrar-nos o
futuro? Mas de onde vem o material desse oráculo?

36
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

Quando pensamos em “prever o futuro” logo nos vem algo como

o acidente dos “Mamonas Assassinas”. A banda de Guarulhos, composta
de cinco integrantes, chegou ao fim em 1996 depois de um trágico
acidente de avião que matou todos os integrantes e mais algumas pessoas
que estavam a bordo (Miyashiro, 2023). Ficou famoso um vídeo em que o
tecladista Júlio Rasec falava com um amigo, horas antes do voo, sobre um
sonho que tivera na noite anterior: o sonho de que o avião caía. O
vocalista Dinho, havia falado em um documentário sobre um avião que
eles usavam e que dava muito problema. Depois de ter chegado até aqui
nesta leitura, o que podemos refletir sobre esse sonho? Lembremos do
que aprendemos com Sidarta Ribeiro: de que quanto menos opções de
desfecho possíveis e quanto mais importante a ocasião, mais fácil fica
para o oráculo acertar o desfecho. O que pode acontecer ao pegarmos um
avião? O voo pode seguir bem, mas há uma pequena probabilidade de
haver complicações e se precisar fazer algum procedimento emergencial
ou mesmo o avião cair. A questão é importante porque é a minha vida que
está em jogo, a minha e a de pessoas importantes para mim. As opções
não são muitas. No caso da banda, a rotina envolvia muitos voos, havia
os acontecimentos anteriores de aviões quebrados, e isso tudo era um
material relevante para formular um cenário onírico de um futuro
possível. No entanto, o futuro nos sonhos nem sempre é tão evidente
assim.
Uma consideração feita por Sidarta no Oráculo da noite é a de que
os sonhos nem sempre são tão evidentes quanto ao futuro porque a
circuitaria neural trabalha com diversos tipos de associações, o que inclui
a simbólica, o que dificulta o recebimento de uma mensagem direta,
submetido à interpretação. Isso deve ter-se dado à medida que a cultura
se desenvolve: quanto mais material, mais trabalho nosso oráculo terá
para elaborar o conteúdo diante de diversas variáveis (cf. Ribeiro, 2019, p.
318). Os sonhos sobre o futuro são constituídos de nós mesmas(os), do
material provindo do ambiente, do nosso corpo, de nossas emoções,

37
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

expectativas, que nossa aparelhagem encefálica empenhada em nos fazer

sobreviver mais um dia tenta nos mostrar enquanto dormimos. Algumas
vezes virá transparente, sem que precisemos elaborar uma interpretação
sobre o que nos é mostrado, noutras será necessário refletir um pouco
para entender, pois as memórias são um pouco difusas e os elementos
usados para elaborar as imagens a nós apresentadas podem ter advindo
de muitas memórias. Mas se nos atentarmos, se por um momento ao
despertar nos detivermos nas aventuras oníricas que acabamos de viver,
haveremos de perceber algumas coisas importantes. Assim como os
apontamentos sobre doenças ou outras afecções são mais evidentes
durante o sonho porque há diminuição de estímulos externos, se não nos
mantivermos tão atentas(os) a tantos estímulos ao despertar, poderemos
construir um material valioso de apontamentos sobre nosso passado,
presente e futuro.
Aristóteles, bem como a era clássica grega, tenta se afastar da
mitologia com a sua teoria naturalista dos sonhos. Não são os deuses que
enviam os sonhos, são os sonhos que criam os deuses. Essa é uma ideia
do psicólogo estadunidense Julian Jaynes (1920-77), baseado na aparição
de pessoas falecidas nos sonhos e, principalmente, as que exerciam poder
central para o grupo no qual a pessoa sonhadora estava inserida. Além de
originar deuses, provavelmente originou a crença na vida após a morte.
Ouvir os conselhos dessas pessoas tão importantes, já mortas, seria uma
mensagem simbólica do eu para si mesmo, envolvendo o futuro a ser
vivido (Ribeiro, 2019, p. 55).
O líder indígena Ailton Krenak conta em seu livro, A vida não é
útil, no capítulo Sonhos para adiar o fim do mundo, que foi chamado em
um certo momento pelo pajé Xavante chamado Sibupá. E dele ouviu um
sonho que o pajé havia tido, e que interpretou como um colapso
ambiental, como uma agressão à natureza que viria por parte dos
brancos; na visão do pajé, “a terra ficaria desolada”. Krenak, ao viajar por
outras terras, ouvia o mesmo ser dito pelos mais velhos, e que mais

38
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

invasões às terras indígenas se dariam. Ele diz que começou a sonhar

também com semelhante conteúdo: “comecei a ter os mesmos sonhos
premonitórios ao olhar as estradas, os tratores e as motosserras chegando
[...] passei a ouvir os rios falando, ora com raiva, ora ofendidos [...] E a
ciência daquele pajé se cumpriu de maneira absolutamente correta”
(Krenak, 2020, p. 36).
Há um projeto chamado “Jacarandá — sonhar em rede”, liderado
pela psicóloga Mariana Leal da USP, que está coletando sonhos sobre
meio-ambiente, mudanças climáticas e impactos socioambientais. A
ideia é criar uma rede de sonhos com esse tema e entender a ansiedade
que assola as pessoas quanto ao tema mostrado em seus sonhos. Essa
interessante proposta de compartilharmos sonhos é, inclusive, uma
tradição Xavante. Algo que me chamou atenção é que recomenda-se
compartilharmos também sonhos bons, não apenas os que nos afligem
com relação à natureza, mas sim todos os sonhos que envolvem o tema,
a fim de que esse material possa ser usado para uma resolução futura de
problema. Isso contrasta com a ênfase de Revonsuo nas ameaças
presentes no sonho: ora, os sonhos podem fornecer também resoluções
de problemas no futuro. É como o próprio significado de “oráculo” para
Artemidoro: “profecias diretas recebidas em um sonho”. Os sonhos nos
trarão lindos vislumbres porque o cenário atual é tristemente caótico: é
como imaginar o Rio Capibaribe próprio pra banho e o Rio Pinheiros sem
lixo. Nossos sonhos podem nos auxiliar na imaginação de respostas:
basta também que nos preocupemos com isso. Afinal, o material dos
nossos sonhos vem de nossas preocupações, expectativas, emoções, do
nosso corpo.
A teoria de Revonsuo, o ensaio de comportamento, essa melhor
performance conseguida nos sonhos para uma situação futura, pode ser
entendida como uma previsão de futuro altamente sofisticada e
aparentemente pouco simbólica, que nos prepara o tempo todo o futuro.
Revonsuo (2000, p. 889) explora também o que chama de “realismo

39
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

perceptual”, ou seja, o fato de que percebemos o sonho como percebemos

a vigília. Quando sonhamos, tomamos por certo que estamos despertas
ou despertos, por mais que nos apareça um elefante cor-de-rosa ou uma
pessoa querida já falecida. Este é o estado típico de sonho comum,
acrítico e ilusório. Para ele, o “realismo perceptivo” e a “falta de insight”
são garantias de que a simulação será seguida com seriedade. Se não
acontecesse dessa maneira e percebêssemos sempre que o mundo dos
sonhos são apenas uma ilusão onírica, não teríamos motivação para nos
defender contra as ameaças simuladas.
Todavia, o sonho lúcido (SL) também é considerado um ambiente
propício para treinarmos para o futuro. Esta possibilidade de os SL
servirem para o treinamento de habilidades foi investigado pelo
psicólogo alemão Paul Tholey (1937-1998). Para ele, o sonho está para
quem sonha como um simulador de voo está para quem pilota. Assim
como se aprende a pilotar um avião com um simulador de voo, “sonhar
(principalmente sonhar lucidamente) pode levar ao aprendizado de
movimentos pelo organismo físico no mundo real (acordado)” (Tholey,
1990, p. 1). Para o psicólogo ainda, um SL oferece uma gama mais ampla
de possibilidades de aprendizagem do que um simulador baseado em
tecnologia, pois dá opções das mais variadas disponíveis na vigília, e
também maneiras de lidar que vão além das leis da natureza, já que elas
não se impõem neste estado. Tholey, baseado em relatos de sonhos
lúcidos de atletas e também dele mesmo, por ser também um atleta, diz
que o SL é ótimo não só para aperfeiçoar, mas também para aprender
novas habilidades, de uma maneira que é melhor do que a mentação na
vigília. Isto porque várias situações podem ser colocadas em ação, como
treinar com outra personagem, seja ela humana ou animal (como no caso
de pessoas que praticam hipismo). Isto ajuda principalmente no que
concerne ao mecanismo de antecipação, importante em casos de, por
exemplo, luta corporal. De acordo com Tholey (1990, p. 5), chamar uma
personagem para representar a pessoa adversária é uma maneira de

40
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

antecipar as intenções da/do oponente e evitar suas artimanhas, como

ele diz: “colocar-se no “corpo” de outra pessoa pode ser
significativamente mais fácil e intensificado durante o sonho lúcido, pelo
fato de que o corpo do ‘outro’ personagem dos sonhos pode ser inserido
pelo núcleo do ego do sonhador lúcido”.
Como vimos com Sidarta (seção 4), a entrada dos sonhos na
vigília foi um evento importante na evolução da mente humana, e o
caminho contrário, ou seja, a capacidade de ficarmos lúcidas, de
despertarmos, dentro de um sonho, talvez, cumpra função semelhante
na evolução da nossa consciência e nos ajude a criar ativamente um
futuro em um ambiente onde tudo é possível, até mesmo não apenas
questionar, mas ultrapassar limites e desafiar leis.
Nós enviamos mensagens para nós mesmas, através dos sonhos,
em um trabalho incessante de nos mantermos vivas. O futuro chega pra
nós porque queremos seguir em frente. O quão responsáveis somos pelo
futuro que enxergamos nos nossos sonhos? Se compartilharmos nossos
sonhos sobre impactos ambientais, podemos formular um futuro melhor
juntos? É como muitos indígenas acreditam: o sonho coletivo como um
direcionador de comportamentos. Questões como essas, além das já
colocadas anteriormente, que ainda não estão fechadas, direcionam-nos
a continuar a explorar a filosofia do mundo onírico.

Referências

ARISTÓTELES. Parva naturalia. Trad. Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2012.
(Orig. em grego: séc. IV AEC.)

ARTEMIDORO. Sobre a interpretação dos sonhos. Trad. Eliana Aguiar. Rio de

Janeiro: Zahar, 2009. (Orig. em grego: séc. II EC.)

CRICK, Francis; MITCHISON, Graeme. The function of dream sleep. In:

Nature, v. 304, n. 5922, 1983.

41
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

FERREIRA, Glescikelly H. Sonhos lúcidos: uma investigação neurofilosófica da

autoconsciência. Dissertação de mestrado, Depto. de Filosofia, Universidade
Federal de Pernambuco, Recife, 2020.

GAVIE, Josefin; REVONSUO, Antti. The future of lucid dreaming treatment.

Commentary on “The neurobiology of consciousness: lucid dreaming wakes
up” by J. Allan Hobson. In: International Journal of Dream Research, v. 3, 2010.

GÊNESIS. In: Tradução brasileira da Bíblia. Edição online: Wikisource, 2019.

(Orig. em hebraico clássico: séc. V AEC.)

HOBSON, J. Allan. O cérebro sonhador. Trad. M. Cardoso. Lisboa: Piaget, 1994.

(Original em inglês: 1988.)

HOMERO. Ilíada. Trad. Odorico Mendes. Rio de Janeiro: W. M. Jackson, 1950.

(Orig. da tradução: 1874. Orig. em grego: séc VIII AEC.)

JAROUCHE, Mamede M. (Org.). Livro das mil e uma noites. Autor: anônimo.
Vol. 1: Ramo sírio. Trad. M.M. Jarouche. São Paulo: Globo, 2006. (Orig. em
árabe: séc. IX EC.)

KRENAK, Ailton. A vida não é útil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

LIMULJA, Hanna. O desejo dos outros: uma etnografia dos sonhos yanomami.
São Paulo: Ubu, 2022.

MACÊDO, Tainá C.F.; FERREIRA, Glescikelly H.; ALMONDES, Katie M.;

KIROV, Roumen; MOTA-ROLIM, Sérgio A. My dream, my rules: can lucid
dreaming treat nightmares? In: Frontiers in Psychology, v. 10, artigo 2618, 2019.

MATSUHARA, M.L.; FERNANDES, L.C. Estudo comparativo de três métodos

de localização de escotomas centrais. In: Arquivos Brasileiros de Oftalmologia,
v. 67, 2004.

MAUPASSANT, Guy de. Contos fantásticos: o Horla e outras histórias. Porto

Alegre: L&PM Pocket, 2011. (Orig. em francês: 1887.)

MIYASHIRO, Kelly. A bizarra premonição de um integrante dos Mamonas

Assassinas sobre acidente. Veja, São Paulo, 17 de janeiro de 2023. Disponível
em: [Link]
integrante-do-mamonas-assassinas-sobre-acidente.

42
 O sonho como um mecanismo de previsão do futuro

MOTA-ROLIM, Sérgio A. Aspectos epidemiológicos cognitivo-

comportamentais e neurofisiológicos do sonho lúcido. Tese de Doutorado,
Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal, 2012.

REVONSUO, Antti. The reinterpretation of dreams: an evolutionary

hypothesis of the function of dreaming. Behavioral and Brain Sciences,
Cambridge, v. 23, 2000.

REVONSUO, Antti. Self in dreams. In: Feinberg, T.E.; Keenan, J.P. (Orgs.). The
lost self: pathologies of the brain and identity. New York: Oxford University
Press, 2005.

RIBEIRO, Sidarta. Sonho, memória e o reencontro de Freud com o cérebro. In:

Revista Brasileira de Psiquiatria, Rio de Janeiro, v. 25, supl. II, 2003.

RIBEIRO, Sidarta; MOTA-ROLIM, Sérgio A. Bases biológicas da atividade

onírica. In: PINTO Jr., L.R. (Org.). Sono e seus transtornos: do diagnóstico ao
tratamento. Rio de Janeiro: Atheneu, 2012.

SACKS, Oliver. Enxaqueca. Trad. L.T. Motta. São Paulo: Cia. de Bolso, 2015.
(Orig. em inglês: 1996.)

RIBEIRO, Sidarta. O Oráculo da noite: a história e a ciência do sonho. São

Paulo: Companhia das Letras, 2019.

SCOTT, Rafael; RIBEIRO, Sidarta. A ocorrência de sonhos antecipatórios é

proporcional à crença em sua eficácia. In: Neurobiologia, v. 73, 2010.

SALLES, Silvana. Pesquisadora aposta nos sonhos como caminho para reduzir
ansiedade com a mudança climática. In: Jornal da USP, 12 de janeiro de 2024.
Disponível em: [Link]
clima-mande-seu-relato-para-esta-pesquisadora/.

SIN-LÉQI-UNNÍNNI. Ele que o abismo viu: epopeia de Gilgamesh. Trad.

Jacyntho L. Brandão. Belo Horizonte: Autêntica, 2017. (Orig. em acádio: séc.
XIII AEC.)

THOLEY, Paul. Applications of lucid dreaming in sports. Lucidity Letter, Cedar

Falls (Iowa), v. 9, 1990.

43
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

44
Uma proposta preditiva e ilusionista da
subjetividade humana 1
Maria Luiza Iennaco 2
DOI: [Link]

1 Introdução

Em termos gerais, uma experiência subjetiva refere-se à uma

percepção individual de um organismo sobre seu mundo e ele mesmo.
Tal percepção é composta por suas emoções, pensamentos, opiniões e
interpretações das informações internas e externas a ele, situadas em um
contexto no qual esse organismo se encontra. Em áreas como a filosofia e
a psicologia, o estudo das experiências subjetivas tem sido crucial para a
compreensão das várias facetas de um indivíduo. Assim, essas
experiências subjetivas ou simplesmente “subjetividades” tornaram-se
tópicos de estudo centrais nas ciências e filosofia da consciência.
Inclusive, uma das definições de consciência mais bem aceitas na filosofia
analítica explicita que, para um organismo ser consciente, é preciso haver
algo “como-é-ser” ele (Nagel, 1974).3 Isto é, a subjetividade, nesse
contexto, é o cerne da consciência. Com isso, as perspectivas que
enfatizam essa centralidade se desenvolveram e se popularizaram no
final do século passado, tratando a subjetividade como o aspecto
qualitativo da consciência, ou simplesmente as qualia (quale, no
singular) (Carruthers, 2020a).

1 Partes deste capítulo foram adaptadas da dissertação de mestrado da autora.

2 Doutoranda, Universidade de São Paulo, Brasil. E-mail: marialuiza_vasconcelos@[Link]
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Nesse contexto, a subjetividade da consciência seria

experienciada através de sensações de como-é-ser para um indivíduo
perceber algo (Frankish, 2012). Essas sensações geralmente são
caracterizadas como intrínsecas, inefáveis, instintivas e diretamente
apreendidas na consciência (Tye, 2021). Logo, a subjetividade parece ser
um fenômeno difícil de ser captado com as ferramentas científicas. Ela é
algo privado àquele que a tem e, por algum motivo, ela é experienciada
de uma forma muito intensa, real e espontânea, ainda que não pareça ser
completa e claramente possível falar sobre ela (Carruthers, 2020a). Um
dos motivos para a intratabilidade científica da subjetividade consiste em
suas várias definições e descrições relativamente consensuais na filosofia
e psicologia que, infelizmente, são ambíguas, circulares e muitas vezes
não-operacionalizáveis (isto é, não são cientificamente tratáveis)
(Frankish, 2012).
Embora isso não seja necessariamente um problema para a
filosofia, certamente é para o resto das disciplinas, uma vez que a ciência
é a principal fornecedora de conhecimento e meios para lidar com os
fenômenos da natureza e suas flutuações. Possibilitar a descrição da
subjetividade em termos científicos, então, parece ser essencial para
lidarmos com distúrbios e transtornos mentais, questões sociais e
culturais e também para a nossa relação com o mundo que vivemos, no
sentido de compreendermos as limitações e vantagens da nossa
perspectiva perante o meio externo e os outros seres que nele habitam.
Com isso em mente, o objetivo deste capítulo é propor uma forma
operacionalizável de explorar a subjetividade que leve em consideração
não somente a fenomenologia das experiências subjetivas, mas também
os processos e mecanismos subjacentes a ela.
Nesta primeira seção, falaremos sobre alguns vieses que tornam
os estudos da subjetividade deveras intelectualistas e discutiremos o
motivo pelo qual essa característica é limitante e obsoleta. Depois
apresentaremos outros pressupostos, baseados em teorias evolucionistas

46
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

e ecológicas da cognição que evitam o tratamento intelectualista da

experiência subjetiva e enfatizam a importância dela para a interação
com e sobrevivência no mundo. Na segunda seção, desenvolveremos o
framework do Processamento Preditivo para o funcionamento do cérebro
e o corpo, utilizando propriamente a teoria da Inferência Ativa. O
Processamento Preditivo e a Inferência Ativa são construtos teóricos
baseados na física, oriundos da ciência da computação e da cibernética,
que tratam a cognição, ação e os fenômenos mentais através de um único
processo de minimização de erros.
Conforme veremos, a interação de vários modelos preditivos
permite a organismos como nós antecipar os efeitos que serão captados
por seus sensores e se preparar para esses efeitos, de modo a manter um
funcionamento otimizado do corpo e a regulação fisiológica, o que
garante sua sobrevivência. Sobre a regulação fisiológica, veremos uma
ramificação desses frameworks chamada “Inferências Interoceptivas”
que nos diz muito a respeito da subjetividade em termos preditivos. Na
terceira e última seção, apresentaremos uma compreensão particular da
subjetividade, chamada “Alucinações Controladas”. Ela foi proposta pelo
neurocientista Anil Seth em 2021, e é fruto de seus trabalhos com
Inferências Interoceptivas e suas reflexões filosóficas. Ainda, embora seja
compatível com o Processamento Preditivo, veremos que a ideia de
Alucinações Controladas carrega alguns problemas que tentaremos
resolver com o auxílio da corrente filosófica ilusionista, proposta por
Keith Frankish em 2017. Assim, concluiremos com uma proposta de
perspectiva sobre a experiência subjetiva que foge do intelectualismo e
da intratabilidade científica e fornece possibilidades de exploração e
trabalho interdisciplinar.

1.1 A selva intelectual

A subjetividade como descrita pelo filósofo Thomas Nagel (1974)
em seu texto What is it like to be a bat?, consiste em uma experiência

47
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

única de ser um organismo consciente. Por exemplo, a experiência de

uma sensação visual, a experiência do escuro e do claro, do som de uma
flauta, do cheiro do café, da emoção de medo, etc., todas são unidas pela
sensação única do que é ser um organismo, consistindo, portanto, em
estados de experiência (Chalmers, 1995, p. 3). Esses estados de
experiência subjetivos ficaram particularmente difíceis de serem
estudados depois que o filósofo David Chalmers segmentou os
“Problemas Fáceis” do “Problema Difícil” na década de 1990. O Problema
Difícil questiona por que nossos processos cognitivos físicos gerariam tal
experiência subjetiva, cujas formas através das quais tomamos
conhecimento de sua existência são apenas o relato de primeira pessoa e
a introspecção. Como ilustração, Chalmers expõe que podemos entender
e analisar empiricamente os mecanismos que nos permitem enxergar o
vermelho do tomate (isto é, um Problema Fácil). Entretanto, a
experiência consciente, ou seja, a sensação fenomênica de experienciar o
vermelho do tomate, não estaria no escopo das ciências atuais e, mesmo
que os processos computacionais pelos quais enxergamos tal vermelho
sejam meticulosamente explicados, as qualidades subjetivas envolvidas
ainda careceriam de elucidação.
Esse tipo de problema da relação entre a mente e o corpo, e a
possibilidade de que a mente seja algo irredutível ao físico e inacessível à
ciência, possui uma longa história na filosofia e nas culturas humanas.
Peter Carruthers (2020a, p. 201-203) defende que essa ideia exerce um
forte apelo intuitivo e gera vários obstáculos para o avanço do
conhecimento sobre a natureza da mente. Um exemplo clássico é o
dualismo cartesiano, que afirma que a mente é uma substância imaterial
e independente do corpo, o que se alinha com muitas concepções
religiosas. Segundo essa perspectiva, a mente seria o elemento essencial
e distintivo da humanidade, enquanto o corpo seria secundário e
irrelevante (Carruthers, 2020a, p. 199).

48
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

O termo “essência” costuma se referir a um tipo de núcleo interno

a cada coisa, o qual causa uma manifestação das propriedades físicas
específicas a elas, além de suas possíveis propriedades mentais e/ou
intencionais (tais como desejos, preferências, etc.) (Carruthers, 2020b, p.
231). Na psicologia, o essencialismo consiste em uma intuição de que
todos os seres vivos possuem algo como uma essência imutável e inata,
compartilhada e mantida de maneira semelhante por cada indivíduo de
uma mesma espécie. Ademais, semelhanças entre as espécies poderiam
ser determinadas por uma “natureza subjacente”, a qual não poderia ser
observada diretamente (grosso modo, parece haver, em última instância,
alguma propriedade do gato, por exemplo, que o faz ser diferente de um
leão e de uma onça, mas, ao mesmo tempo, mais semelhante aos dois do
que a uma cobra — ou seja, sua essência) (White, 2021, p. 117). O
essencialismo é uma intuição que se desenvolve durante a infância
humana (cf. Gelman; Wellman, 1991; Gelman, 2003), sendo, portanto,
amplamente difundido e bem-consolidado.
Partindo do pressuposto de que há uma distinção entre corpo e
mente, e de que a mente é ou constitui a essência do ser e da existência
humanas, chegamos a uma última diferenciação que parece completar
esse quadro da subjetividade humana: o “eu” em oposição aos demais que
nos cercam. É crucial para um organismo se distinguir do seu ambiente,
para que ele possa saber, por exemplo, o que é alimento e o que não é,
onde ele pode ir, qual temperatura ele aguenta, etc. Curiosamente, temos
uma tendência de tentar inferir ou prever o que acontece na mente dos
outros. Isso é chamado de teoria da mente na psicologia e na filosofia, e
se refere à habilidade que temos de atribuir (a nós mesmos e aos outros)
estados mentais — uma habilidade essencial para o êxito das interações
humanas (Carruthers, 2020a, p. 195-196). Assim, a maneira pela qual a
subjetividade humana se construiu influenciou fortemente o modo que
refletimos sobre nossas experiências individuais e, consequentemente, a
forma como nos relacionamos com o mundo.5

49
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Dennett (1991) argumenta, no entanto, que esse quadro de

subjetividade humana estaria desnecessariamente fomentando uma
lacuna epistêmica entre “processos cientificamente explicáveis” e a
“subjetividade fenomênica”, a última sendo algo irredutível e imutável. O
problema dessa dicotomia é que as experiências subjetivas tornam-se
cada vez mais enraizadas em ideais intelectualistas, ou seja, ideais que
exigem alto nível de reflexão. Assim, apenas seres com capacidades
reflexivas seriam capazes de acessar a subjetividade de suas experiências
(mas apenas suas, dado que elas são privadas e únicas a cada um). Isso
acaba afastando a subjetividade de sua própria natureza corpórea e não-
reflexiva e limitando-a a uma parcela das espécies existentes (talvez até
mesmo somente aos humanos), além de impossibilitar qualquer
exploração científica. E, conforme dito, a ciência é uma ferramenta
indispensável para a compreensão de fenômenos mentais e as dinâmicas
do corpo, logo, precisamos achar formas de estudar a subjetividade por
meio ela.

1.2 O intelectual na selva

Como vimos, há boas razões para adotarmos novas formas de
pensar a subjetividade, formas que considerem os achados científicos e
fomentem a interdisciplinaridade. Aqui tentaremos esboçar uma dessas
formas, ao primeiramente colocar a subjetividade em perspectiva,
enfatizando a diferença entre e a coexistência de “aparência” e “realidade”
ou, conforme o proposto por Wilfrid Sellars (1912-1989), a separação das
“perspectivas dos indivíduos no mundo” em duas imagens (1963, p. 5).
De um lado, a imagem manifesta é caracterizada pelo “encontro
de alguém com si mesmo” e consiste em um refinamento empírico e
categórico de um contexto ao longo da vida de um indivíduo. O
refinamento empírico viria das próprias experiências que os indivíduos
vivem em seu mundo e as crenças que possuem sobre essas vivências. Por
sua vez, o refinamento categórico operaria sobre os processos de

50
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

detalhamento daquilo que é percebido e vivido no mundo, ou seja,

através da percepção do que os objetos fazem e são — o que levaria à
progressiva categorização ao longo da vida de um indivíduo (Sellars, 1963,
p. 11).
De outro lado, a imagem científica é caracterizada como uma
idealização otimizada da imagem manifesta, a qual procura integrar os
vários frameworks científicos existentes — cada um munido de suas
próprias (e distintas) teorias, níveis de análise, metodologias,
instrumentos, etc. — em uma única imagem que seria constantemente
auxiliada pelo feedback fornecido por nossas vivências no próprio
mundo manifesto. Logo, embora surja a partir da imagem manifesta, essa
imagem científica estaria, de certa forma, além dela, graças à utilização
de ferramentas que possibilitariam a mensuração e a observação de
fenômenos “manifestamente” imperceptíveis (Sellars, 1963, p. 21).
É fundamental notar que as diferentes imagens de mundo
coexistem em um continuum, ainda que a única forma de acesso à
imagem científica seja através das teorias, métodos e instrumentos
científicos. Logo, uma cadeira, por exemplo, é uma cadeira para nós, em
nossa imagem manifesta, mas, ao mesmo tempo, ela é um conjunto de
partículas se observada através das “lentes” da imagem científica. Aqui,
não haveria nenhum momento decisivo no qual esse conjunto de
partículas “viraria” uma cadeira. Ambos são as duas coisas ao mesmo
tempo. O que muda é quem ou o que os observa. O conhecimento
(científico) acerca dessas partículas é apenas uma forma, dentre as
possíveis, de fazer sentido do mundo. Todavia, sob as lentes da imagem
científica a percepção humana não funciona apenas para o conhecimento
e classificação dos objetos. Existiria, então, uma natureza subjacente às
imagens sellarianas, que descreve a percepção do mundo como ele nos
melhor convém(em termos de sobrevivência e vivências). Assim,
podemos dizer que nossa percepção é orientada pelas possibilidades de
interação com o nicho em que nos encontramos.

51
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

As possibilidades de interação foram notadas pelo psicólogo

ecológico James Gibson em 1979, para as quais delegou o termo técnico
“affordances”. Affordances são aquilo que o meio e o organismo podem
oferecer interativamente, indicando a existência de uma
complementaridade necessária entre o organismo e seu nicho (1979, p.
197). Para Gibson, então, a percepção seria um processo ativo e voltado à
detecção de affordances, em vez de algo passivo e voltado à detecção e
categorização das qualidades ou propriedades reais de nosso mundo. Por
exemplo, algo como uma cadeira não nos seria primeiramente percebido
como, por exemplo, um objeto de madeira, marrom e velho (ou um
conjunto de átomos), mas sim como algo sentável. Ainda, as affordances
consistem em relações (ou disposições) únicas para cada organismo,
dadas as suas capacidades e seu histórico de interações com o meio. Por
exemplo, a minha percepção de affordance da “escalabilidade” de um
prédio é diferente da percepção de um praticante de parkour. Dessa
forma, esse insight gibsoniano indica-nos um possível motivo para a
existência e configuração da percepção consciente tal como a
vivenciamos: possibilitar uma melhor interação com nosso meio. Afinal,
se considerarmos a complexidade dos contextos nos quais vivemos,
precisamos de um aparato mental corporificado com capacidades
igualmente complexas, sofisticadas e otimizadas para fazermos sentido
daquilo que nos é importante nesses ambientes e, assim, (sobre)viver
neles (cf. Godfrey-Smith, 2002).
Finalmente, partindo do ponto de vista do chamado “Princípio da
Energia Livre”, a co-determinação organismo-ambiente e os
detalhamentos dessa importante interação tornam-se claros. De acordo
com esse princípio, os seres vivos podem ser definidos como sistemas
autopoiéticos termodinamicamente abertos e “longe do equilíbrio”. Isto
é, sistemas que, por meio de suas interações e transformações, se
regeneram continuamente, realizando redes relacionais que produzem
seus próprios estados constituintes, de modo a compor unidades

52
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

localmente concretas, sempre batalhando para alcançar seu equilíbrio

termodinâmico.7 Para a manutenção desse equilíbrio, os organismos
precisam utilizar de suas interações com o meio, se guiando nele de
maneira a revisitar, ao longo do tempo, estados homeostaticamente
favoráveis, mesmo diante da influência contínua e aleatória de flutuações
ambientais. E, ao fazer isso, eles modificam seu meio e sua relação com
ele, o que modifica também o que captam a partir do ambiente — em um
processo de co-determinação que está na base do ciclo percepção-ação.
O fenótipo de cada organismo vivo determina um conjunto de
estados possíveis e desejáveis para ele, que aumentam sua probabilidade
de sobrevivência em um determinado nicho ao longo do tempo (por
exemplo, um peixe tem mais probabilidade de sobreviver na água do que
fora dela, por causa do seu fenótipo). Quanto maior a complexidade
estrutural8 do organismo, menor o seu conjunto de estados possíveis
(por exemplo, um ser humano tem menos possibilidade de sobreviver em
ambientes muito diferentes do que uma bactéria). Por isso, a
sobrevivência do organismo depende dele reduzir a possibilidade de sair
desse conjunto e entrar em um estado indesejado (Iennaco; Maia; Sayeg,
2023).
Um organismo vivo tende a ocupar certos estados atratores ao
longo de sua vida, que refletem um modelo de seu nicho (ou seja, a parte
do ambiente físico que ele pode acessar) e de sua ação nele (Sims 2021,
[Link]). Se ele não se manter nesses estados ao longo do tempo, ele
perde sua distinção do ambiente e se dissipa termodinamicamente —
isto é, morre. Esses modelos são apenas expressões estatísticas implícitas
da forma, fenótipo e tendências dos estados internos dos organismos. E,
como eles fazem um mapeamento probabilístico da interação indireta
entre estados internos e externos , eles podem ser vistos como estimativas
sub-pessoais dos organismos — ou inferências aproximadas feitas por
eles — sobre as causas ambientais de seus estados
sensoriais/intermediários (Corcoran, Pezzulo, Hohwy, 2020). Assim, a

53
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

existência contínua de um organismo implica que ele incorpora um

modelo implícito de seu ambiente, e qualquer ação que favoreça essa
existência é igual a obter novas evidências para o modelo incorporado
por ele — ou seja, uma atualização de sua rede de estimativas sub-
pessoais.

2 O Processamento Preditivo

O Processamento Preditivo descreve os processos e mecanismos

gerais envolvidos na cognição humana, enfatizando o ciclo ação-
percepção, além de propor a unificação da percepção, cognição e ação em
um único processo inferencial baseado em probabilidades. Grosso modo,
ele ilustra o cérebro como uma máquina hierárquica e corporificada que,
para perceber e agir no mundo, produz predições9 sobre as causas dos
estímulos sensoriais recebidos, atualizando-as conforme o necessário ou
procurando novas evidências no ambiente que possam corroborá-las.
Especificamente, as predições, juntamente com as informações externas,
são geradas por modelos gerativos, podendo estes serem locais (isto é,
modelos do organismo ou de partes dele) ou globais (isto é, modelos do
organismo situado em seu nicho), que são utilizados para a orientação da
ação. Nesse contexto, assume-se que o cérebro não possui acesso direto
ao meio externo e, portanto, faz inferências (preditivas) sobre ele (cf.
Parr; Pezzulo; Friston, 2022).
A arquitetura hierárquica do cérebro preditivo é composta por
camadas com diferentes níveis de complexidade de processamento de
informação, funcionando em escalas espaço-temporais distintas
(Hohwy, 2013, p. 28; Wiese; Metzinger, 2017, p. 6). Em cada camada, há
pelo menos duas unidades funcionais: aquelas que lidam com as
predições e aquelas que lidam com os erros de predição. A comunicação
tanto dentro de cada camada quanto entre elas ocorre em um fluxo
bidirecional, isto é, vindas de baixo para cima — dos sensores para o

54
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

córtex — e de cima para baixo — do córtex para os sensores — na

hierarquia (cf. Friston, 2005, 2010). As unidades responsáveis pelas
predições enviam sinais inibitórios na via descendente e as unidades de
erro enviam sinais excitatórios na via ascendente. A mecânica dessa
comunicação em condições neurotípicas equilibra a influência que a
cognição tem sobre a percepção e, ao mesmo tempo, a quantidade de
informação que será assimilada por camadas superiores. No
Processamento Preditivo, tal mecânica é calculada através de uma
aproximação da Regra de Bayes, garantindo a manutenção e otimização
dos modelos gerativos de modo probabilístico e dinâmico.
Nesse contexto, as predições podem ser entendidas como
hipóteses que o cérebro faz para tentar descobrir as causas dos efeitos que
os sensores do corpo captaram. Elas são compostas de informações
prévias ou “priors”, emoções, vieses, etc. que o organismo adquiriu ao
longo de sua vida, modulando expectativas de captação de determinadas
informações e, portanto, a forma com a qual o organismo interage com
seu nicho (Dołęga; Dewhurst, 2021, p. 3; cf. Clark, 2016). Digno de nota,
as predições não dizem respeito necessariamente a questões futuras, mas
sim às informações que ainda não foram observadas pelo organismo
(Sprevak, 2021, p. 9).
Por outro lado, os efeitos ou informações captadas pelos sensores
do organismo passam por alguns processos de seleção para comporem os
chamados erros de predição. Um desses processos, por exemplo, é o que
diferencia as informações relevantes das irrelevantes, ou do ruído, o que
acaba ensinando os próprios sensores quais os tipos de informações que
eles devem captar (por exemplo, uma picada de formiga) e ignorar (por
exemplo, o toque das roupas no corpo). Um outro processo de seleção é
a ponderação de precisão. Nele, o cérebro ajusta a extensão na qual as
informações sensoriais serão moduladas pelas predições. Se uma
predição for muito diferente das evidências, é preciso aumentar a captura
de novas informações para que os modelos gerativos sejam atualizados

55
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

da forma mais coerente possível com o ambiente externo. Isso ocorre

quando algo se contrasta daquilo que estamos acostumados ou
esperamos que ocorra, por exemplo, quando um pedestre atravessa na
hora errada e na frente do seu carro. Por outro lado, se as predições forem
bastante confiáveis, o processamento de novas informações será
amenizado, por exemplo, quando estamos dirigindo sozinhos em uma
rodovia sem curvas (Piekarski, 2021, p. 8).
Uma importante característica do Processamento Preditivo é a
economia de energia para o processamento de informações. O fluxo
descendente envia predições para as camadas inferiores da hierarquia, de
modo a inibir ou dissolver (explain away) as informações redundantes
propagadas pelo fluxo ascendente, garantindo, assim, que apenas erros
residuais de predição sejam propagados para as camadas superiores, via
fluxo ascendente (Clark, 2016, p. 37-39). Disso resulta que primeiro o
organismo constrói uma essência geral do seu meio externo — desde os
componentes já esperados e deduzidos pelas predições — para, apenas
depois, se focar em quaisquer detalhamentos desses ambientes, em uma
espécie de cognição “floresta primeiro, árvores depois” (Friston, 2005, p.
825).12
Uma outra importante característica do Processamento Preditivo
é a forma particular que o ciclo ação-percepção é tratado. De fato, esse
ciclo já é bem conhecido nas ciências cognitivas e na fenomenologia
(Husserl, 1970, p. 161), postulando que o organismo precisa agir no
mundo para perceber e precisa perceber para agir no mundo. No entanto,
no contexto preditivo, o ciclo ação-percepção se dissolve em um único
processo chamado “inferência ativa”. Nesse processo, as inferências
(preditivas) são orientadas pela e para a ação. Especificamente, a ação
atualiza os modelos gerativos ao possibilitar a captura de novas
informações o que, considerando a dinamicidade do meio externo, torna
necessário que o organismo se mantenha ativo em seu meio para
continuar sincronizado com ele.

56
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

A principal motivação do cérebro preditivo em manter o

equilíbrio entre novas informações do meio externo e predições do meio
interno é a orientação e interação do organismo no seu nicho. Quanto
mais tempo um organismo passa e age em seu nicho, mais previsível o
nicho será e, portanto, melhor será sua orientação e interação nele —
mais affordances. Essa lógica garante ao organismo não somente a
sobrevivência, mas a melhor forma possível de sobreviver. Ainda que o
nicho seja grosseiramente previsível em condições típicas, ele fornecerá
novas informações específicas ao organismo a todo momento, de modo
que ele aprenda essas informações e atualize seus modelos gerativos ao
longo do tempo. Note que esse processo resulta também em alterações
nesse nicho, tanto feitas pelo próprio organismo, quanto pela dinâmica
das condições naturais. Isso acaba criando regularidades inter-
relacionais e co-determinantes entre organismo e nicho, sendo essas
regularidades que irão induzir o organismo a permanecer ali ao longo de
sua vida e permitirão que ele responda antecipadamente a perturbações
potenciais e evite condições estressantes ou desfavoráveis à sua existência
(Corcoran; Pezzulo; Hohwy, 2020, p.6). Portanto, a própria sobrevivência
dos organismos com cérebros preditivos garante que seus modelos sejam
supervisionados por aquilo que estão tentando modelar — o meio
externo — e, ao mesmo tempo, que modulem o próprio meio externo
para satisfazer às suas condições favoráveis de existência (Friston, 2005,
p. 825; Hohwy, 2016, p. 47).
Em termos gerais, os modelos discutidos aqui foram
primeiramente idealizados na cibernética, no Teorema do Bom
Regulador, proposto por Roger Conant e William Ashby na década de
1970. Ele postula que todo bom regulador de um sistema deve conter um
modelo do sistema e de suas ações sobre ele (Conant; Ashby, 1970).14
Com isso, no contexto do Processamento Preditivo, os modelos gerativos
apreendem várias distribuições (ou mapeamentos) de informações para
gerar novos modelos que se assemelham às e assimilam as informações

57
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

originalmente captadas. Assim, eles representam as causas (ocultas) das

informações sensoriais captadas e geram predições sobre o que se espera
observar no ambiente externo e também no ambiente interno. Além
disso, os organismos tornam-se capazes de gerar modelos de erro de
predição ao longo de suas vidas, de modo que sejam utilizados para
predizer os níveis de ruído nas informações capturadas e também atuar
como priors que modularão as capturas subsequentes de informações
(Hohwy, 2013, p. 194).
Portanto, pode-se dizer que existem pelo menos quatro tipos de
modelos gerativos no cérebro preditivo: modelos externos, modelos
internos, modelos de erro e modelos do sistema. Eles geram predições
para três tipos de percepção: a exteroceptiva, que seria a percepção do
mundo externo; a proprioceptiva, que seria a percepção do corpo no
mundo externo; e a interoceptiva, que seria a percepção dentro do corpo.
Além disso, esses modelos são guiados por duas funções distintas, mas
co-determinantes: a de explorar o mundo e a de controlar/regular o
organismo. É válido salientar que esses modelos não são equivalentes à
representações mentais tal como algumas propostas filosóficas as
descrevem, visto que são apenas distribuições probabilísticas utilizadas
como heurísticas no contexto do cérebro preditivo (Clark, 2016). E, ainda
que essa divisão específica não seja completamente convencional na
literatura do Processamento Preditivo, ela, tal como descritas no trabalho
do neurocientista Anil Seth (2018, 2021), nos será útil para a compreensão
do funcionamento do ambiente interno e subjetividade de um
organismo.

2.1 Ações epistêmicas condicionais e contrafactuais

A percepção de um organismo envolve não somente seu nicho e
seu corpo nesse nicho, mas também suas várias possibilidades de ação.
Isso significa que o cérebro preditivo tenta explicar as causas dos efeitos
captados no meio externo e também como esses efeitos mudariam sob

58
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

determinadas ações que o organismo tomar. Quando ele está

minimizando erros de predição exteroceptivos — e, portanto, explicando
os efeitos das causas captadas — ele também suprime os erros de
predição proprioceptivos — alterando as próprias sensações através de
seu comportamento. Por exemplo, para beber café, o corpo precisa
realizar um movimento para pegar a xícara de café. Nisso, o cérebro
preditivo precisa calcular qual ação é a melhor maneira (da mesma forma
que ele calcula qual hipótese é a melhor para explicar uma sensação) de
alcançar o objetivo. Assim, os modelos geram predições das
consequências proprioceptivas da trajetória da mão até à xícara e da mão
com a xícara até a boca, que serão cumpridas pelos movimentos, neste
caso, majoritariamente do tronco, braço e mão (Seth; Friston, 2016, p. 3).
Em outras palavras, para beber o café, o corpo preditivo gera uma
predição dos movimentos corporais necessários para levar a xícara até a
boca, antes de, de fato, realizar o movimento.
No entanto, essas predições só serão cumpridas (e a xícara levada
à boca) se os erros de predição proprioceptivos forem atenuados (para
não fornecer evidências de que o organismo ainda não está, de fato,
agindo) já na medula espinhal. Isso significa que as predições
proprioceptivas irão substituir os comandos motores descendentes, e
serão cumpridas por reflexos periféricos. Essa substituição ocorre sempre
que há necessidade de regular o corpo. Por exemplo, imagine que esteja
caminhando à padaria. Seu objetivo é a padaria e seu corpo está
realizando os movimentos necessários para se dirigir a ela.
Inesperadamente, você precisa, digamos, desviar de um novo buraco na
calçada. Nesse momento, considerando o contexto do Processamento
Preditivo, ocorre a substituição de movimentos motores descendentes
pelas predições proprioceptivas, visto que você viu o buraco e desviará
dele.
Na verdade, é preciso bem menos do que isso para que tal
substituição ocorra. Isso porque modelos gerativos do sistema que

59
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

controlam predições multimodais precisam manter o organismo

regulado, não somente para continuar a caminhada, mas para manter o
ritmo cardíaco, os níveis de açúcar, a gênese de células, e por aí vai. Assim,
a percepção interoceptiva dos sinais autônomos, hormonais, viscerais e
também imunológicos será associada com a dinâmica da percepção do
mundo externo e a percepção do corpo no mundo. Similarmente, todos
os tipos de predição serão comparados com todos os tipos de erro de
predição pelos modelos gerativos do sistema. Nisso, a noção de predições
ou inferências interoceptivas sugere que os estados corporais são
regulados por reflexos autônomos, que são induzidos pelas predições
multimodais dos modelos gerativos do sistema.
Duas implicações cruciais dessas substituições são a auto-
realizabilidade das predições proprioceptivas e interoceptivas, uma vez
que o corpo preditivo busca, via ação, as informações que farão suas
predições se tornarem verdadeiras. Por exemplo, prevê-se que a
temperatura do corpo seja constante ao longo do tempo, sendo este
precisamente o motivo pelo qual o próprio corpo contribui para que isso
realmente aconteça (Seth, 2021, p.191). A outra implicação é a
condicionalidade das predições, no sentido que o corpo preditivo
depende de modelos gerativos indicarem qual seria a ação, dentre várias
outras ações, que melhor reduziria os erros de predição. Como resultado,
nesse contexto, tais implicações equiparam as predições dos modelos
gerativos do sistema à própria percepção.
Para Seth e Tsakiris (2018), as facetas da percepção, nesse
contexto, podem ser compreendidas através da distinção entre
inferências epistêmicas e inferências instrumentais (orientadas a
controle). As primeiras dizem respeito à percepção exploratória, ao
cérebro tentando descobrir as causas dos efeitos captados no meio
interno e externo. Para Seth e Tsakiris, uma das ferramentas que ele
dispõe nessa exploração chama-se “objecthood”, que seria o caráter
fenomenológico dos objetos percebidos composto de predições

60
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

condicionais e contrafactuais. Por exemplo, para reconhecermos um

objeto, o cérebro preditivo faz várias predições epistêmicas sobre ele,
como ele se apresenta ao sistema visual e também como as informações
desse objeto mudariam dada essa (condicional) ou aquela ação
epistêmica (contrafactual). Essa ideia, na verdade, se fundamenta na
teoria proposta por O’Regan e Alva Noë em 2001 chamada Teoria da
Contingência Sensoriomotora. Ela postula que a fenomenologia da
objecthood vem do domínio das contingências sensório-motoras
relevantes. Isso significa que o que um organismo experiencia
subjetivamente vai depender de um domínio prático de como suas ações
mudarão as informações sensoriais. A percepção, então, emerge do
conhecimento implícito do cérebro sobre como as ações e sensações são
acopladas, o que sugere que todas as modalidades perceptivas consistem,
em última instância, naquilo que o organismo faz (Seth, 2021, p. 127). As
inferências instrumentais, por outro lado, não são experienciadas tal
como a fenomenologia objecthood, uma vez que não experienciamos ser
um corpo em termos de arranjos de órgãos. Vamos aos detalhes.

2.3 Ações instrumentais e inferências interoceptivas

Conforme vimos, a interocepção é a percepção da atividade
interna do corpo, seja ela fisiológica, hormonal, emocional, etc. Seth
argumenta que suas ideias de interocepção se desenvolveram a partir da
teoria das emoções proposta por William James (1884) e Carl Lange
(1885). Para os autores, as emoções são originadas pela percepção de
alterações no corpo (e não o contrário). Em 1962, Schachter e Singer
mostraram que injeções de adrenalina (que provocam aproximadamente
um estado de excitação fisiológica) poderiam gerar raiva ou euforia
dependendo do contexto simultâneo (um cúmplice irritado ou eufórico).
Assim, concluíram que a experiência emocional seria definida pela
combinação de mudanças fisiológicas e a avaliação cognitiva, isto é, que
uma emoção seria a interpretação de uma expressão corporal. Ainda que

61
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

não tenha se popularizado, essa lógica continuou embasando a

compreensão das emoções e suas bases neurais, como, por exemplo, na
“Hipótese do Marcador Somático” (Damasio, 2000) e no modelo do “Eu
Sensível” (Craig, 2009), que as relacionam com o conceito de consciência
interoceptiva ou sensibilidade interoceptiva (Critchley et al., 2004).
Assim, a interocepção, no contexto preditivo, é o resultado das
inferências dos modelos gerativos internos baseadas em predições top-
down que fornecem um ponto de ajuste homeostático para os sinais
aferentes interoceptivos primários. Quando há um erro de predição, os
sistemas efetores simpáticos ou parassimpáticos são ativados para
garantir a homeostase ou a alostase. Por exemplo, “corar de vergonha” é
uma resposta-reflexo à consequência interoceptiva prevista de uma
vasodilatação simpática do músculo liso da face. Esse mecanismo de
reflexos autônomos é semelhante ao de reflexos motores, que permitem
que a contração do músculo estriado seja prescrita por pontos de
equilíbrio definidos por predições descendentes para os neurônios
motores na medula espinhal (Seth; Friston, 2016). A comparação entre as
respostas interoceptivas reais e previstas parece ocorrer principalmente
no córtex insular anterior (Seth; Susuki; Critchley; 2011; Haggard; 2008;
Tsakiris, 2010).
Curiosamente, a atividade do córtex insular anterior também está
associada aos estados subjetivos de sentimento e presença consciente.
Esses estados subjetivos podem ir desde a experiências de possuir um
corpo (Limanowski; Blankenburg, 2013) até a percepção de um mundo
através de um ponto de vista (Blanke; Metzinger, 2009). Além disso, esses
estados também podem ser experienciados via intenção e agência
(Friston, 2010), expressão de um self contínuo ao longo do tempo
(Scoville; Milner, 2000) e, finalmente, um self social — geralmente
moldado pela percepção dos outros sobre esse self (Frith; Frith, 2012). De
acordo com Seth e Friston (2016), a interocepção é a responsável por essa
gama de estados que estruturam a experiência de “ser” e “ter um corpo”.

62
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

Especificamente no contexto do Processamento Preditivo, essas

experiências emergem das predições top-down das causas multimodais
dos aferentes interoceptivos, sendo caracterizadas como “inferências
interoceptivas”. Assim, há uma causalidade circular, onde as predições
sobre os estados corporais engajam os reflexos autônomos via inferência
ativa, enquanto os sinais interoceptivos informam e atualizam essas
predições.
O mecanismo das inferências interoceptivas é orientado ao
controle, uma vez que se baseia nos priors de alta precisão que os
modelos gerativos do sistema possuem. Esses priors permitem que as
predições interoceptivas se auto-realizem por meio da inferência ativa
(tal como o exemplo da temperatura do corpo, na seção anterior), o que
garante que as melhores predições interoceptivas sejam eleitas para as
flutuações fisiológicas já esperadas, garantindo também a regulação
fisiológica. O cérebro preditivo, então, é capaz de minimizar suas
predições interoceptivas prévias das condições do corpo para garantir
que as variáveis fisiológicas se mantenham estáveis, ultimamente
implicando que, enquanto o organismo estiver vivo, seu cérebro preditivo
jamais atualizará o prior de que ele está vivo (Seth, 2021, p. 181).
Consequentemente, organismos como o nosso terão uma
experiência corporal relativamente imutável, dado que fortes predições
sobre estados corporais estáveis geram uma atenuação da detecção de
flutuações nesses estados para que apenas as variações mais inesperadas
sejam percebidas e prontamente minimizadas.15 Seria como se não
pudéssemos perceber nossas condições fisiológicas mudando quando
elas, de fato, mudam. Uma implicação importante dessa perspectiva para
a nossa percepção é que os priors interoceptivos permitem aos
organismos realizar inferências contrafactuais com níveis elevados de
certeza, o que lhes afasta perigosamente de sua realidade ao atuar na
ausência de feedbacks sensoriais diretos. Além disso, as inferências
contrafactuais parecem ser capazes de gerar grande confusão quanto à

63
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

relação entre os padrões internos e as inferências de estados externos —

de modo que coisas como a vermelhidão do tomate, por exemplo,
aparente-nos tão real quanto o próprio tomate (Clark; Friston;
Wilkinson, 2019, p. 23, 29).
Com efeito, da mesma forma que a percepção consciente é
resultado das hipóteses que os cérebros preditivos formulam acerca das
causas dos efeitos captados pelos sensores, a percepção emocional ou
afetiva é resultante das hipóteses que corpos preditivos formulam acerca
das causas dos efeitos interoceptivos. Além disso, graças aos modelos
gerativos do sistema que lidam com informações multimodais, todas as
percepções estão interligadas. Isto significa que a percepção consciente
será influenciada pela percepção emocional e vice-versa. Portanto, a
forma como alguém vê o mundo está estritamente ligada como ela se
sente naquele momento, diante determinado contexto e, por causa do
contexto e daquele humor naquele momento, ela vê o mundo daquela
forma.
É válido ressaltar que as inferências interoceptivas não devem ser
consideradas uma generalização do Processamento Preditivo a partir da
exterocepção. Na verdade, é precisamente o contrário: o conteúdo
exteroceptivo e proprioceptivo são consequências do imperativo crucial
da regulação fisiológica. Isso implica que todos os “reinos perceptivos”
são sustentados por mecanismos inferenciais com base funcional,
ontológica e filogenética na alostase (Seth; Tsakiris, 2018, p.11). O
desequilíbrio desse ciclo pode levar a diversos transtornos mentais e a
perda significativa na qualidade de vida. Dessa forma, para manter o
equilíbrio entre os “reinos perceptivos”, alterações simples na fisiologia
podem gerar ações complexas que, por sua vez, geram novas
possibilidades de ação, novas amostragens e novos estados do corpo. Isso
implica, para seres sociais, como nós, em uma integração corpo-corpo
dentro de uma integração corpo-meio que ocorre a todo instante, em

64
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

vários níveis de complexidade e cujo objetivo principal é a manutenção

da nossa existência.

3 Prevejo, logo sou (e estou)

Na seção anterior, vimos os fluxos bottom-up e top-down de

informação e como eles otimizam os modelos gerativos que compõem a
percepção. Especificamente, as informações bottom-up trazem os efeitos
captados pelos sensores para atualizar as informações top-down e
manter as melhores predições para o contexto. Essas, por outro lado, são
compostas por informações que o organismo adquiriu ao longo do tempo
e, portanto, são mais complexas e mais estáveis. Ao ajustar as predições
top-down de modo a minimizar os erros de predição bottom-up, as
melhores hipóteses perceptivas do cérebro mantêm sua aderência às
possíveis causas no mundo. Também vimos que as inferências
interoceptivas dão rumo aos modelos gerativos, que agirão da melhor
forma possível para regular a fisiologia do corpo. A expressão dessas
inferências nos é conhecida como emoção e humor.
Seth (2021) propõe que, no contexto do Processamento Preditivo,
para além das emoções e humor, todas as expressões de subjetividade e
identidade em organismos como nós compõem as chamadas
“alucinações controladas”. Especificamente, essas alucinações
controladas equivalem ao conteúdo das predições multimodais top-
down, uma vez que não são capazes de experienciar as informações
bottom-up em si, mas apenas interpretações delas (p.83). No entanto,
não temos razão para duvidar que percebemos o mundo e a realidade
(manifesta) de forma real. O motivo para tanto é relativamente simples:
mesmo percebendo conscientemente apenas as predições top-down,
nossa realidade é real porque precisamos sobreviver nela. Assim,
percebemos o mundo não como ele é (extra-perceptivo), mas como ele
nos é útil (em termos de affordances) para auxiliar na orientação das

65
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

ações corpóreas que preservem a integridade fisiológica do organismo.

Logo, propriedades fenomenológicas como a vermelhidão do tomate nos
aparentam ser objetivamente reais em um meio externamente existente,
pois assim podemos responder mais rapidamente e efetivamente às suas
dinâmicas e flutuações (p.138).
No entanto, é válido ressaltar que Processamento Preditivo e
alucinações controladas são coisas diferentes. O primeiro é uma teoria
sobre os mecanismos e processos pelos quais o cérebro e o corpo realizam
a percepção, a cognição e a ação. O segundo diz respeito a como o
funcionamento de mecanismos cerebrais e corpóreos explica as
propriedades fenomenológicas da percepção consciente (p. 107). Seth
argumenta que descrever a percepção desta forma não significa que tudo
vale (por exemplo, se tudo é uma alucinação, poderíamos pular pela
janela e voar), mas sim que a maneira como as coisas no mundo aparecem
na experiência perceptiva é uma construção do cérebro preditivo (p. 93).
Assim, nossas experiências subjetivas jamais serão idênticas às
ocorrências correspondentes do meio externo, pois estaremos sempre
atrás de um véu sensorial (Hohwy, 2013).
Além disso, Seth explica como as novas experiências encaixam no
contexto da alucinação controlada, uma vez que são inteiramente top-
down. A questão é que nada é, realmente, novo — seja em termos
psicológicos, fisiológicos ou filogenéticos. Tudo que percebemos pela
primeira vez é novo produto de múltiplas características que já havíamos
nos deparado antes, seja como indivíduo ou seja como espécie. Por
exemplo, ver um tigre pode ser inédito para uma criança brasileira, mas
ela já viu animais peludos, outros felinos, mamíferos quadrúpedes, etc.
então tudo que ela precisava para perceber esse tigre, ela já tinha, só
atualizou os detalhes (talvez nunca tivesse visto uma pelagem de cores
laranja e preta) (p. 94).

66
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

A parte fenomenológica da percepção, nesse contexto, não é

localizada nem baseada em objetos ou objecthood, mas parte da
atividade emocional e afetiva dos organismos. Voltemos ao tigre. Uma
criança que vê uma gravura de um tigre pela primeira vez pode associá-lo
com um gato e achá-lo “fofo”. A fofura do tigre não é propriedade do tigre,
mas sim uma interpretação do sentimento positivo que essa criança teve
ao ver o tigre. Seu comportamento será, então, de risos e alegria,
apontando para a gravura e, digamos, falando que quer um para ela.
Agora, suponha que essa criança vai ao zoológico para ver um tigre ao
vivo e ele chega muito perto dela, como se estivesse preparando um
ataque. Imediatamente sua alegria dará lugar ao medo. Todos os
sintomas do sistema de fuga ativados serão sentidos subjetivamente
como medo e interpretados negativamente, gerando a necessidade de
agir, seja chorando, seja movendo-se dali para alcançar segurança e
regular o sistema novamente.
E, pelo fato dessas emoções estarem ligadas ao sistema fisiológico
e serem manifestações das inferências interoceptivas, elas são
experienciadas da maneira mais real possível. A realização de inferências
interoceptivas além de auto-promover os próprios padrões reativos do
sistema, tende a impactar tanto a exterocepção quanto a seleção da ação,
fazendo com que tenhamos certeza de que a vivência de estados
subjetivos tais como como a fofura de um bebê, seja-nos tão real quanto
o próprio bebê (Dennett, 2017, p. 210). Os modelos gerativos do sistema
adicionam o ponto de vista nessa mistura, fazendo com que não somente
essas emoções sejam mais as reais possíveis, mas que elas os sejam a partir
de um ponto de vista. Assim, nos aproximamos da figura de indivíduos
mentalmente complexos; indivíduos que, para manter sua homeostase e
alostase equilibradas, sentem e agem a partir dessas emoções, tendo o seu
nicho como seu maior influenciador, ou melhor, seu co-determinante.
Digno de nota, para Seth, todas as experiências (alucinatórias ou
reais) são sempre baseadas em predições e expectativas perceptivas para

67
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

e no meio de um organismo. Quando alguém diz ter uma “alucinação”,

então, equivaleria dizer que os priors perceptivos sobrecarregaram (por
algum motivo ou patologia) as redes que lidam com as informações
sensoriais, de modo que impediram o cérebro preditivo de fazer sua
checagem habitual de informações do ambiente com as suas predições.
Portanto, uma vez que os priors se mantêm em equilíbrio com as
evidências sensoriais, o organismo fica mais sincronizado com seu meio
e deixa de alucinar. A diferença entre percepção e alucinação seria
determinada, então, apenas por esse equilíbrio, o que equivale dizer que
a alucinação é uma forma de percepção não-controlada e a percepção é
uma forma de alucinação controlada (Seth, 2021, p. 127).

3.1 Alucinando uma cartola com coelhos dentro

Embora as alucinações controladas sejam coerentes com o
Processamento Preditivo e promissoramente corporificadas, elas não
escapam de um forte idealismo, isto é, de uma limitação ao próprio
mental. O motivo, no entanto, não é necessariamente a unicidade de
predições top-down na criação da percepção, mas sim a alegação que a
percepção é uma alucinação. A principal definição de alucinação consiste
em uma percepção sensorial que ocorre na ausência de um estímulo
externo e geralmente surge a partir de distúrbios ou em resposta a drogas.
Ainda que a alucinação esteja dentro do espectro da percepção (em
termos patológicos ou estados alterados), ela não parece ser a melhor
opção para fundamentar a percepção normativa, mesmo em termos
preditivos, visto que estamos em sincronia com o mundo externo. Isto é,
os efeitos que nossos sensores captam do ambiente são causados pelos
compostos desse ambiente, e não frutos de nossas interpretações. O fluxo
bottom-up, ainda que não seja conscientemente acessível, é fundamental
para a percepção consciente porque ele irá justamente nos manter em
sincronia com o mundo extra-perceptivo. Alucinar é deixar que as

68
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

predições top-down ofusquem completamente o fluxo bottom-up e

simulem uma captura de informações que não existem.
A título de ilustração, o disjuntivismo ecológico proposto pelo
filósofo Eros de Carvalho distingue percepção de alucinação ao dizer que
a primeira consiste em uma experiência controlada de sintonização à
informação, enquanto a segunda é passiva e refratária às atividades de
exploração e sintonização do organismo (Carvalho, 2023, p. 171).
Especificamente, o ato de perceber é uma habilidade corporificada,
dependente de ação que é aprendida ao longo do tempo, cuja função é
possibilitar o acesso ao que existe. Logo, para o autor, a experiência
perceptiva seria gerada pela ciência do organismo agente sobre o
estabelecimento de um contato cognitivo entre ele e algum objeto ou
evento de seu nicho. A alucinação, por outro lado, seria o resultado de
uma tentativa fracassada de estabelecer esse contato cognitivo, não
havendo ciência de objeto algum no nicho (Carvalho, 2021, p. 298). Essa
perspectiva clarifica o raciocínio que foi proposto no início deste
capítulo. A percepção (da imagem manifesta) é refinada ao longo do
tempo, de forma ativa e orientada a affordances, o que significa que ela
depende das interações que o organismo tem com o ambiente. A
alucinação, por outro lado, não tem relação sensorial alguma com esse
ambiente, é um construto mental independente, geralmente
desencadeado por alguma anomalia no funcionamento de nossos
cérebros corporificados.

3.2 O Ilusionista na selva

Dados os motivos para abandonar a palavra “alucinação” no
construto de Seth, precisamos de um substituto, que aqui será a “ilusão”.
Uma ilusão consiste em uma percepção sensorial diferente daquilo que
um objeto ou evento em questão realmente é. Ou seja, quando falamos
de ilusões perceptivas, não estamos negando sua relação com o que
supostamente existe no mundo externo, mas negando que a forma

69
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

manifesta através da qual o percebemos seria fidedigna à sua

estruturação (extra-perceptiva); ao passo que alucinações perceptivas
ocorreriam independentemente do que há no mundo externo. Portanto,
adotar a palavra ilusão significa dizer que a percepção consciente não é
aquilo que parece ser, o que é totalmente compatível com o construto de
Seth. Nas palavras do autor, “a totalidade da experiência perceptiva é uma
fantasia neuronal que permanece atrelada ao mundo por meio de um
contínuo fazer e refazer de melhores hipóteses perceptivas” (Seth, 2021,
p. 87, tradução nossa).
Assim, dada a distinção entre alucinação e ilusão, aquilo que Seth
parece argumentar, então, é que as “ilusões controladas” são a imagem
manifesta de organismos como nós, que as utilizam para se guiarem no
mundo e se manterem vivos. Essa imagem manifesta não é uma realidade
absoluta e universal, mas a realidade desse organismo, como ele
experiencia o mundo através de um corpo. Essa experiência subjetiva é
composta pelas interpretações que o cérebro e corpo preditivo faz das
próprias hipóteses que seus modelos geraram acerca do interno e do
externo, hipóteses essas que guiam a ação que regulará a fisiologia e as
interações desse organismo com seu nicho.
Essa ideia que Seth propôs e que alteramos levemente aqui,
possui raízes na corrente filosófica do Ilusionismo. Essa corrente defende
que a consciência fenomênica é uma ilusão introspectiva, isto é, quando
introspectamos sobre estados consciências, nós os representamos
erroneamente como possuindo propriedades fenomênicas
independentes de sua relação conosco, quando na verdade eles não
possuem. Seth reconhece essa corrente e diz que, embora seja simpático
à versão fraca do Ilusionismo (versão que não elimina a fenomenalidade
da consciência, mas apenas argumenta que ela não é aquilo que parece
ser), não saberia dizer se sua teoria se relacionaria com tal corrente (Seth,
2021, p. 282).

70
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

Contudo, vimos que a versão fraca do Ilusionismo16 é

inteiramente compatível com a teoria de Seth. Frankish (2017, p. 18)
afirma que a subjetividade é formada por propriedades físicas “quase-
fenomênicas” de representações que, ao serem introspectadas, são
tratadas como se fossem fenomênicas. Essas propriedades quase-
fenomênicas produzem um efeito específico em nossos atos de
introspecção e, assim, criam a sensação evidente de subjetividade.
Portanto, quando vemos um objeto, nosso sistema sensorial coleta vários
dados sobre ele, que são processados e modificados, de forma que, se a
introspecção acessar as representações caricaturadas que construímos
sobre esse objeto, elas iriam comunicar “equivocadamente” (como
fenomênicas) seus atributos, juntamente com o conteúdo perceptivo em
si. Conforme vimos, as propriedades quase-fenomênicas parecem ter o
mesmo efeito das predições interoceptivas, que, por serem de alta
precisão e auto-realizáveis, acabam causando uma sensação intensa de
que o conteúdo da predição, uma vez computado pelos modelos gerativos
do sistema, é real e integralmente correspondente com mundo externo.
A ilusão propriamente dita seria crer que, ao invés de
compreendermos que o que vivenciamos como fenomênico é resultado
das nossas propriedades físicas, como seres corporificados, a ilusão seria
supor que esse sentimento, essa impressão qualitativa, fosse um tipo de
capacidade dos objetos observados de nos influenciar. Isto é, que a
vermelhidão seria ilusoriamente apresentada como uma habilidade da
superfície do tomate de nos afetar de algum modo (cf. Leal-Toledo; De
Vasconcelos, 2023, p. 235). Assim, e concomitantemente com o
Processamento Preditivo, a percepção consciente e a subjetividade nela
contida são um conjunto de ilusões criado pelos contínuos ciclos de
atualização dos modelos gerativos, sendo, portanto, uma espécie de
colcha dinâmica de retalhos informacionais, sintonizada com o
ambiente, mas indireto a ele. E, independentemente de sabermos (ou
pelo menos acreditarmos) que essa percepção é ilusória, não deixamos

71
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

de percebê-la dessa maneira (caso consideremos, obviamente, condições

neuro-normativas).
Em termos filosóficos, a teoria de Seth revela a experiência de um
“eu-realmente-existente” e a complexidade do self como aspectos da
inferência perceptiva capazes de nos auxiliar na superação do Problema
Difícil de Chalmers. Nas palavras do autor,

[...] a intuição do Problema Difícil de que a experiência subjetiva está de

alguma forma separada do resto da natureza corpórea — um observador
interno imaterial realmente existente olhando para um mundo externo
material — revela-se apenas mais uma confusão entre como as coisas
parecem e como elas são. (Seth, 2021, p. 193).

A confusão entre aparência e realidade, conforme vimos, gerou

inúmeros debates a respeito de se a subjetividade, tal como ela é
experienciada por nós, ser ou não objeto de estudo das ciências. Aqui
entendemos que, uma vez aceitas as características expostas na primeira
seção (isto é, altamente intelectualistas e privadas ao indivíduo), a
subjetividade não seria algo do tipo.
Entretanto, uma vez que adotamos a ideia do ilusionismo e
compreendemos que essa subjetividade é nada mais que uma
interpretação dos efeitos do corpo interna e externamente situado, nos
voltamos à outras (e talvez melhores) questões, que não impedem o
avanço com uma lacuna entre aquilo que pode ser cientificamente
estudado e aquilo que não pode (Dennett, 2016). Novas questões buscam
compreender a fenomenalidade partindo de pressupostos mais neutros
e não-antropocêntricos, como o Problema da Ilusão (Frankish, 2017), que
objetiva entender como e por que possuímos a ilusão de experiências
subjetivas, e o Problema Real (Seth, 2021), que objetiva entender a
subjetividade a partir do Processamento Preditivo. A importância de se
usar o framework do Processamento Preditivo se dá na sua crescente
aplicabilidade em múltiplas disciplinas (Active Inference Institute, 2023,
p.4) e sua progressiva robustez empírica (cf. Hodson et al., 2024),

72
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

fazendo dele uma ótima ferramenta para os estudos cientificamente

embasados da subjetividade humana.
Resumidamente, tratamos aqui de uma perspectiva ilusionista e
preditiva da subjetividade humana, ao primeiro nos livrarmos de
pressupostos intelectualistas que fomentam a lacuna epistêmica e
adotarmos pressupostos sellarianos, que implicam na coexistência de
duas formas de experienciar o mundo — aquela que estamos
acostumados e aquela dominada pelas ferramentas e metodologias
científicas. O conceito de affordances foi adicionado para a compreensão
de uma percepção ativa e orientada às interações com o ambiente, que
são co-determinantes para ele e o organismo. Depois, formulamos que o
propósito dessa percepção é a sobrevivência do organismo em seu nicho,
em várias escalas distintas ao minimizar as chances dele se encontrar em
situações desfavoráveis à sua existência. A fim de aprofundar a ideia de
minimização, trouxemos a ideia do funcionamento cerebral com base no
Processamento Preditivo, cujos processos principais são o de
minimização de erros de predição e atualização de modelos gerativos.
Depois vimos que, na verdade, isso se aplicaria a todo o corpo, uma vez
que podemos compreender o papel da ação, nessa atualização de
modelos, por meio dos mesmos processos e mecanismos. Finalmente, a
parte interna do corpo é crucial para a subjetividade, pois são os efeitos
captados pelos sensores internos que gerarão as emoções e afetos. E,
porque as predições interoceptivas são altamente precisas e interpretadas
pelo próprio modelo do sistema, elas geram a sensação de ponto de vista,
fazendo com que as emoções sejam sentidas por “alguém”. Nisso, as
alucinações ou ilusões controladas seriam a “junção” interpretativa dos
modelos sensoriais e emocionais a partir de um ponto de vista.

73
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Referências

ACTIVE INFERENCE INSTITUTE et al. The Active Inference Institute and

Active Inference Ecosystem. In: Zenodo, 2023. Disponível em: [Link]
10.5281/zenodo.8266281.

ALBIERO, Karine Andreia. Mecanismos Fisiológicos e Nutricionais na

Regulação da Fome e Saciedade. In: Revista Uningá, v. 30, n. 1, 2011.

BLANKE, Olaf, METZINGER, Thomas. Full-body illusions and minimal

phenomenal selfhood. In: Trends Cognitive Science, v. 13, n.1, 2009.

CARRUTHERS, Peter. How Mindreading Might Mislead Cognitive Science. In:

Journal of Consciousness Studies, v. 27, n. 7-8, 2020a.

CARRUTHERS, Peter. Explaining the Empiricist Bias. In: Journal of

Consciousness Studies, v. 27, n. 7-8, 2020b.

CARVALHO, Eros. An Ecological Approach to Disjunctivism. In: Synthese. v.

198, 2021.

CARVALHO, Eros. O disjuntivismo ecológico e o argumento causal. In:

Trans/Form/Ação, v. 46, 2023.

CLARK, Andy. Surfing Uncertainty: Prediction, Action, and the Embodied

Mind. Oxford: Oxford University Press, 2016.

CLARK, Andy; FRISTON, Karl; WILKINSON, Sam. Bayesing Qualia:

consciousness as inference, not raw datum. In: Journal of Consciousness
Studies, v. 26, n. 9-10, 2019.

CHALMERS, David. Facing up to the problem of consciousness. In: Journal of

Consciousness Studies, v. 2, n. 3, 1995.

CONANT, Roger; ASHBY, William Ross. Every good regulator of a system must
be a model of that system. In: International Journal of Systems Science, v. 1, n.
2, 1970.

CORCORAN, Andrew; PEZZULO, Giovanni; HOHWY, Jakob. From allostatic

agents to counterfactual cognisers: active inference, biological regulation, and
the origins of cognition. In: Biology & Philosophy, v. 35, n. 32, 2020.

74
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

CRAIG, Atkinson. How do you feel-now? The anterior insula and human
awareness. In: Nature Neuroscience, v. 10, n. 1, 2009.

CRITCHLEY, Hugo et al. Neural systems supporting interoceptive awareness.

In: Nature Neuroscience, v. 7, n. 2, 2004.

DAMASIO, António. A second chance for emotion. In: R. D. Lane & L. Nadel
(Orgs.), Cognitive neuroscience of emotion. Oxford University Press, 2000.

DENNETT, Daniel. From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds.
Penguin, 2017.

DENNETT, Daniel. Illusionism as the obvious default theory of consciousness.

In: Journal of Consciousness Studies, v. 23, n. 11-12, 2016.

DENNETT, Daniel. Consciousness Explained. Londres: The Penguin Press,

1991.

DOŁĘGA, Krysztof; DEWHURST, Joe. Fame in the predictive brain: a

deflationary approach to explaining consciousness in the prediction error
minimization framework. In: Synthese, v. 178, 2021.

FELDMAN, Harriet; FRISTON, Karl. Attention, uncertainty, and free-energy.

In: Frontiers of Human Neuroscience, v. 4, n. 215, 2010.

FRANKISH, Keith. Quining diet qualia. In: Consciousness and Cognition, v. 21,
n. 2, 2012.

FRANKISH, Keith. (Org.). Illusionism as a Theory of Consciousness. Exeter:

Imprint Academic, 2017.

FRISTON, Karl. The free-energy principle: a unified brain theory? In: Nature
Neuroscience, v. 11, n.2, 2010.

FRISTON, Karl. The free-energy principle: A rough guide to the brain? In:
Trends in Cognitive Sciences, v. 13, n. 7, 2009.

FRISTON, Karl. A theory of cortical responses. In: Philosophical Transactions

of the Royal Society B: Biological Sciences, v. 360, n. 1456, 2005.

FRISTON, Karl; PARR, T.; DE VRIES, B. The graphical brain: belief propagation
and active inference. In: Network Neuroscience, 2017.

75
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

FRITH Chris., FRITH, Uta. Mechanisms of social cognition. In: Annual Reviews
Psychology, v. 63, 2012.

GELMAN, Susan. The Essential Child: Origins of Essentialism in Everyday

Thought. Oxford: Oxford University Press, 2003.

GIBSON, James. The ecological approach to visual perception. Houghton:

Mifflin and Company, 1979.

GODFREY-SMITH, Paul. Environmental complexity and the evolution of

cognition. In: STERNBERG, Robert. KAUFMAN, James. (Orgs.). The Evolution
of Intelligence. Lawrence Erlbaum, 2002.

HAGGARD, Patrick. Human volition: towards a neuroscience of will. In:

Nature Reviews of Neuroscience, v. 9, 2008.

HODSON, Rowan; MEHTA, Marishka.; SMITH, Ryan. The empirical status of

predictive coding and active inference. In: Neuroscience & Biobehavioral
Reviews, v. 157, n. 105473, 2024.

HOHWY, Jakob. The Predictive Mind. Oxford: Oxford University Press, 2013.

HOHWY, Jakob. The self-evidencing brain. In: Nous, v. 50, n. 2, 2016.

HOHWY, Jakob., SETH, A. Predictive processing as a systematic basis for

identifying the neural correlates of consciousness. In: Philosophy and the Mind
Sciences, v. 1, n. 2, 2020.

HUSSERL, Edmund. The Crisis of European Sciences and Transcendental

Phenomenology: An Introduction to Phenomenology. Transl. D. Carr.
Evanston. IL: Northwestern University Press, 1970.

IENNACO, Maria. Luiza., MAIA, T., SAYEG, P. Processamento Preditivo: uma

introdução à proposta de unificação da cognição humana. In: Principia, v. 27, n.
3, 2023.

JAMES, William. What is emotion? 1884. In: DENNIS, Wayne (Org.). Readings
in the history of psychology. Appleton-Century-Crofts, 1948.

LAU, Hakwan.; MICHEL, Matthias. A socio-historical take on the meta-

problem of consciousness. In: Journal of Consciousness Studies, v. 26, n. 9-10,
2020.

76
 Uma proposta preditiva e ilusionista da subjetividade humana

LEAL-TOLEDO, Gustavo; De VASCONCELOS, Maria. Luiza. Iennaco. O

problema da ilusão: uma breve introdução e defesa da teoria ilusionista de
Keith Frankish. In: PERUZZO JR., Léo., CANDIOTTO, Kleber., KARASINSKI,
Murilo. Tendências Contemporâneas de Filosofia da Mente e Ciências
Cognitivas. PUCPRESS, 2023.

LIMANOWSKI, Jakub; BLANKENBURG, Felix. Minimal selfmodels and the

free energy principle. In: Frontiers of Human Neuroscience, v. 7, n. 547, 2013.

NAGEL, Thomas. What is it like to be a bat? In: Philosophical Reviews, v. 83,

1974.

O’REGAN, J. Kevin; NOË, Alva. A sensorimotor account of vision and visual

consciousness. In: Behavioral and Brain Sciences, v. 24, n. 5, 2001.

PARR, Thomas; PEZZULO, Giovanni; FRISTON, Karl. Active Inference: The

Free Energy Principle in Mind, Brain, and Behavior. The MIT Press, 2022.

PIEKARSKI, Michał. Understanding Predictive Processing: A Review. In:

Avant, v. 12, n. 1, 2021.

SELLARS, Wilfried. Science, perception, and reality. New York: The Humanities
Press, 1963.

SETH, Anil. Being You. Faber & Fabe, 2021.

SETH, Anil. Interoceptive inference, emotion, and the embodied self. In:
Trends in cognitive sciences, v. 17, n. 11, 2013.

SETH, Anil; FRISTON, Karl. Active interoceptive inference and the emotional
brain. In: Philosophical Transactions Royal Society B, v. 371, n. 20160007, 2016.

SETH, Anil, TSAKIRIS, Manos. Being a Beast Machine: The Somatic Basis of
Selfhood. In: Trends in Cognitive Sciences, v. 22, n. 11, 2018.

SETH Anil; SUZUKI, Keisuke; CRITCHLEY, Hugo. An interoceptive predictive

coding model of conscious presence. In: Frontiers of Psychology. v. 2, n. 395,
2011.

SIMS, Matthew. Strong continuity of life and mind: the free energy framework,
predictive processing and ecological psychology. Edinburgh: The University of
Edinburgh, 2021.

77
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

SCHACHTER, Stanley, SINGER, Jerome Everett. Cognitive, Social, and

Physiological Determinants of Emotional State. In: Psychological Review, v. 69,
n. 5, 1962.

SCOVILLE, William Beecher; MILNER, Brenda. Loss of recent memory after

bilateral hippocampal lesions. In: Journal of Neuropsychiatry Clinical
Neuroscience, v. 12, 2000.

SPREVAK, Mark. Predictive coding I: Introduction, 2021. Disponível em:

[Link]

TSAKIRIS, Manos. My body in the brain: A neurocognitive model of body-

ownership. In: Neuropsychologia, v. 48, n. 3, 2010.

TYE, Michael. Qualia. In: ZALTA, E. The Stanford Encyclopedia of Philosophy,

2021.

WIESE, Wanja; METZINGER, Thomas. Vanilla PP for Philosophers: A Primer

on Predictive Processing. In: METZINGER, Thomas; WIESE, W. (Orgs.).
Philosophy and Predictive Processing: 1. Frankfurt am Main: MIND Group,
2017.

WHITE, Claire. An Introduction to the Cognitive Science of Religion:

Connecting Evolution, Brain, Cognition, and Culture. Routledge, 2021.

78
A neurociência e a fiabilidade de
intuições morais
Tiago Carneiro da Silva 1 & Gabriel José Corrêa Mograbi 2
DOI: [Link]

1 Introdução

Durante pouco mais de vinte anos, um número crescente de

filósofos tem se dedicado a explorar como estudos empíricos podem
contribuir para questões filosóficas. Alguns desses filósofos têm apelado
a experimentos neurocientíficos para argumentar que nossas intuições
morais (ou intuições morais de certo tipo) não são fiáveis. Isto é, eles
argumentam que as intuições relevantes provavelmente nos dão
respostas incorretas para questões morais.
Neste texto, focaremos no argumento de Joshua Greene (2014)
contra um certo tipo de intuição: intuições “caracteristicamente
deontológicas” (doravante, “deontológicas”). De modo geral, essas
intuições são aquelas que consideram certas ações como erradas
independentemente de suas consequências. Por exemplo, se alguém
possui a intuição de que é errado mentir, independentemente das
consequências geradas pela mentira, ela possui uma intuição
deontológica.
Seu argumento principal se sustenta em grande parte em estudos
de psicologia experimental (especialmente o seu estudo de 2009), sendo
complementado por considerações com base em estudos

1 Mestrando em filosofia no PPGF da UFRJ.

2 Professor no PPGF da UFRJ.
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

neurocientíficos (Greene et al., 2009). Neste trabalho, primeiro

explicaremos o argumento de Greene e como a neurociência se encaixa
nele. Depois, apontaremos alguns problemas metodológicos que muitos
dos estudos sobre os quais seu argumento se sustenta possuem.

2 O Argumento moral de Greene

Os experimentos nos quais a posição de Greene se baseia,

normalmente, apresentam dilemas morais aos sujeitos, e procuram
identificar quais são as intuições ou crenças morais que as pessoas têm
frente a tais cenários hipotéticos. Um dos principais achados desses
estudos é o de que intuições morais deontológicas são em muitas vezes
respostas a fatores moralmente irrelevantes: à presença do que Greene
chama de “força pessoal”.
Para ilustrar o conceito de “força pessoal”, é útil descrever os
cenários que Greene et al (2009) apresentam aos sujeitos experimentais.
Os cenários mais apresentados são algumas versões do famoso “dilema
do bonde”, sendo as seguintes as mais conhecidas versões do dilema: 3
Dilema da alavanca — Um bonde descontrolado está em direção
a cinco pessoas que estão trabalhando nos trilhos à frente. Se o bonde
não for desviado, inevitavelmente as cinco serão atropeladas por ele e
morrerão. Porém, há uma alavanca que poderia desviar o bonde para
outro trilho onde há uma pessoa, que também morreria caso o bonde
fosse desviado.
Dilema da passarela — Como no caso acima, um bonde
descontrolado está indo em direção a cinco pessoas que estão
trabalhando nos trilhos à frente. Caso o bonde as atinja, todas morrerão.

3 Desenvolvidos pela primeira vez por Phillipa Foot (1967).

80
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

Porém, nela há uma pessoa pesada o suficiente para parar o bonde caso
ela caísse na frente dele.
Dados esses cenários, os pesquisadores perguntam aos sujeitos
experimentais se seria moralmente apropriado (i) puxar alavanca no caso
do “dilema da alavanca” e (ii) empurrar a pessoa pesada da passarela no
caso do “dilema da passarela”. No estudo de Greene et al. (2009), 87% dos
sujeitos experimentais disseram que acreditavam ser moralmente correto
puxar a alavanca, e apenas 31% das pessoas disseram que acreditavam ser
moralmente apropriado empurrar a pessoa da passarela. Esses resultados
parecem indicar uma certa inconsistência. Afinal, em ambos os casos há
a opção de salvar cinco pessoas ao custo do sacrifício de uma. O que
explica essa diferença nas respostas?
Para testar as possíveis explicações para as diferentes respostas,
Greene et al. apresentaram aos sujeitos experimentais diferentes versões
do dilema, tentando averiguar a quais fatores descritos nos dilemas
clássicos as pessoas estavam respondendo. Outras versões notórias
apresentadas são as seguintes:
Dilema do bastão na passarela: Este caso é muito semelhante ao
dilema da passarela original. A única diferença é que o único meio para
fazer com que a pessoa pesada na passarela caia na frente do bonde é
empurrando-a com um bastão (em vez de empurrá-la com os braços).
Dilema da alavanca na passarela: Neste caso, o único meio de
fazer com que a pessoa na passarela caia na frente do bonde é puxando
uma alavanca que está na passarela, de modo a abrir um alçapão.
Dilema da passarela remoto: Neste caso, o único meio de fazer
com que a pessoa na passarela caia na frente do bonde é puxando uma
alavanca que está ao lado dos trilhos, de modo a abrir um alçapão. A
diferença entre este caso e o anterior é que a alavanca está mais distante
da vítima.

81
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

No estudo de Greene et al. (2009), (i) apenas 33% das pessoas

disseram que seria moralmente apropriado empurrar a pessoa da
passarela com um bastão, (ii) 59% delas disseram que seria moralmente
apropriado puxar a alavanca na passarela, e (iii) 63% delas disseram que
seria moralmente apropriado puxar a alavanca ao lado dos trilhos.
Em todos os últimos três casos, uma pessoa pesada está servindo
como um meio para salvar as cinco pessoas que estão nos trilhos. Porém,
no primeiro caso, o uso da própria força é praticamente direto, embora
não haja toque entre a pessoa que empurra e a vítima. Esse é o tipo de uso
de força que Greene et al. chamam de “força pessoal”. Já nos outros dois
casos, o uso da força possui um efeito consideravelmente indireto (por
meio dos mecanismos envolvidos no funcionamento da alavanca,
alçapão etc.).
Aparentemente, isso está fazendo uma diferença nas respostas
dos sujeitos experimentais: tanto no dilema clássico da passarela quanto
no “dilema do bastão na passarela”, uma pequena minoria reportou que
acreditava ser apropriado sacrificar uma pessoa para salvar cinco; e nos
últimos dois casos, em que o meio para fazer com que a pessoa caia na
passarela é apenas puxando uma alavanca, a maioria declarou que
acreditava ser apropriado sacrificar uma pessoa para salvar cinco. Ao que
tudo indica, o estudo de Greene et al. identificou que as respostas dos
sujeitos experimentais variam de acordo com a mera presença de “força
pessoal”.
Greene (2014, p. 713) argumenta que, consideradas como um
todo, as respostas aos dilemas apresentados parecem ser no geral não
fiáveis (isto é, provavelmente estão incorrendo em algum erro).
Responder que algo é moralmente apropriado (ou o contrário) não
deveria depender de a ação ser causada por uma força pessoal ou não.
Imagine que você perguntasse a alguém se é certo ou errado sacrificar
outrem para salvar cinco numa dada situação, e receba a seguinte

82
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

resposta: “depende, seria por meio de uso de força pessoal, ou não?”

Parece que o uso de força pessoal não é moralmente relevante — i.e., não
deveríamos aceitar que algo é moralmente apropriado ou não meramente
em função da presença ou ausência de força pessoal. Não obstante, a
força causal dessa pressão psicológica não deve ser desconsiderada.
Mesmo que as respostas aos dilemas morais acima sejam
respostas que variem de acordo com a presença de força pessoal, nos
deparamos com as seguintes questões: o que há de errado com os juízos
morais em questão? Isto é, o que está causando o enviesamento: (i) os
juízos morais que sustentam que seja errado empurrar a pessoa da
passarela (i.e., os juízos deontológicos), ou (ii) os juízos morais de que
não seja errado fazê-lo (i.e., os juízos utilitaristas), ou (iii) até mesmo são
problemáticos ambos os processos cognitivos que levam a tais respostas?
Greene atesta que as respostas deontológicas possuem uma
natureza diferente das respostas “caracteristicamente utilitaristas”
(doravante, respostas “utilitaristas”). Isto é, grosso modo, as primeiras
possuem uma natureza diferente dos juízos morais que favorecem as
melhores consequências. Ele argumenta que essa diferença faz com que
provavelmente as respostas deontológicas sejam as responsáveis pelos
problemas acima. Essa diferença é descrita pela sua “teoria do
processamento dual”. Sua teoria diz que há dois tipos de processos
psicológicos que geram o nosso pensamento moral: um rápido, e outro
devagar 4. Mais especificamente, a posição afirma que os juízos morais
deontológicos, em geral, sustentam-se em respostas automáticas, pouco
flexíveis e emocionais a estímulos morais. Além disso, quando um agente
responde dessa maneira a certos cenários com conteúdo moral (e.g.,
dilemas morais), ele não tem consciência dos processos que os levaram à
resposta em questão. Por outro lado, a teoria diz que os juízos morais

4Nesses termos gerais, a ideia é uma aplicação da teoria de Daniel Kahneman (2011) à
moralidade. Porém, como explicado mais à frente, ele desenvolve uma tese mais específica.

83
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

utilitaristas são conscientes, flexíveis e racionais. Assim, aqueles que

respondem de maneira utilitarista aos dilemas apresentados em
experimentos possuem consciência das razões que os levaram a
responder desse modo. Segundo o autor, eles conseguem explicar por que
respondem aos dilemas da maneira como o fazem. Entretanto, aqueles
que respondem de maneira deontológica não possuem acesso consciente
às razões pelas quais responderam desse modo.
Greene afirma que aqueles que respondem de acordo com a
presença ou ausência da força pessoal não estão conscientes de que estão
respondendo dessa maneira. Ainda, Greene atesta que, se aqueles que
dão respostas consequencialistas aos dilemas estivessem influenciados
pela presença ou ausência da força pessoal, eles teriam acesso consciente
a isso. Por isso, para ele, as intuições deontológicas são sensíveis a sua
presença/ausência 5. Isto é, eles diriam que certas ações são moralmente
apropriadas pela presença de força pessoal. Porém, não é isso o que
ocorre. Dessa maneira, os juízos deontológicos não seriam fiáveis, por
estarem respondendo a um fator moralmente irrelevante.
Joshua Greene argumenta que o papel da neurociência em seu
argumento é o de dar sustento da hipótese central da teoria do
processamento dual. Em diversos estudos (e.g., Greene, 2004; Glenn,
2009; Shenhav; Greene, 2014), há evidências de que respostas
deontológicas estão associadas a respostas emocionais automáticas, e
que respostas utilitaristas estão associadas a respostas de raciocínio
consciente aliados a processos de controle cognitivo. Por exemplo, foi
detectado que as respostas a “dilemas pessoais” (i.e., dilemas em que o
sacrifício em questão envolve o uso de força pessoal) estavam associadas
a atividades neurais aumentadas em regiões do cérebro ligadas à emoção,

5 Greene,embora tenha afirmado em seu Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between
Us and Them (2013) que a distância entre o agente e a vítima não faz diferença (e somente a
força pessoal) para juízos morais, concede, posteriormente (Greene, 2014), que a primeira é
um fator relevante.

84
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

como a amígdala, partes do córtex pré-frontal ventromedial (Greene,

2004). Pacientes com danos no córtex pré-frontal ventromedial
(CPFVM) têm cinco vezes mais chance de dar respostas utilitaristas ao
dilema da passarela (Koenigs et al., 2007). Além disso, um outro
experimento (Crockett, 2010) identificou que o citalopram, que é um
inibidor seletivo de recaptação de serotonina, reduzindo a atividade em
regiões ligadas à emoção (como a amígdala e o CPFVM), diminui a
tendência de se dar respostas utilitaristas aos dilemas. Mais outro estudo
(Glenn et al., 2009) identificou que pessoas com alto grau de psicopatia,
que normalmente possuem pouca atividade amigdalar e maior atividade
no córtex pré-frontal dorsolateral, tendem a responder de maneira
utilitarista a dilemas pessoais.
Os estudos acima são apenas alguns dos experimentos
neurocientíficos relevantes para o argumento de Greene, e eles são
consistentes com diversos outros estudos de psicologia experimental.
Greene os invoca para defender a primeira premissa do argumento
abaixo, que é a forma resumida do que discuti acima:
P1 – Os juízos morais caracteristicamente deontológicos feitos
frente a algumas versões do dilema do bonde são fortemente, e,
meramente, influenciados pela presença/ ausência de “força pessoal”.
P2 – A mera presença/ausência de “força pessoal” é moralmente
irrelevante.
C – Os juízos morais caracteristicamente deontológicos em
resposta a esses dilemas são fortemente influenciados por pelo menos
um fator moralmente irrelevante (a força pessoal) e por isso não são
fiáveis em algumas circunstâncias.
A primeira premissa do argumento é empírica, e é sustentada por
estudos psicológicos e neurológicos. Já a segunda premissa é teórica, e
plausivelmente não comete petição de princípio contra defensores da
deontologia, que provavelmente não acreditam que a mera presença da

85
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

força pessoal é moralmente relevante. No que se segue, discutirei alguns

problemas gerais de estudos que Greene usa para dar suporte à primeira
premissa.

3 Problemas com a base empírica

Seguindo algumas críticas de Guy Kahane e Nicholas Shackel

(2010) aos estudos que Greene usa para sustentar seu argumento,
discutirei dois tipos de problemas que podem ser encontrados nos
estudos em questão. O primeiro diz respeito ao modo de identificar
juízos morais relevantes, e o segundo ao quanto respostas aos dilemas em
questão refletem razões para agir deontológicas ou utilitaristas (i.e.,
refletem uma preocupação com o bem-estar agregado).

3.1 Problemas de identificação de juízos morais

Um dos problemas mais centrais nos estudos em questão está
relacionado às perguntas que são feitas aos sujeitos experimentais. Se
perguntas imprecisas forem feitas, elas não serão capazes de identificar
se os juízos morais em questão são consonantes com os tipos de teorias
morais relevantes — neste caso, o utilitarismo e a deontologia. Porém,
em diversos estudos, não foram feitas perguntas que nos permitissem
identificar se as respostas eram de fato utilitaristas ou não.
O utilitarismo é uma teoria que diz que devemos maximizar a
felicidade (ou “bem-estar agregado”). Isto é, ela nos diz para maximizar
o bem-estar agregado, no sentido de que as ações que devemos fazer são
aquelas que levam a consequências em que há o máximo de experiências
positivas (prazer) do que negativas (sofrimento)6. No caso das versões do
dilema do bonde que estamos discutindo, é normalmente entendido que,

6Os termos “prazer” e “sofrimento” são os termos usados para se referir a esses tipos de
experiência na literatura utilitarista (Sidgwick, 1981; De Lazari-Radek; Singer, 2014).

86
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

quanto mais vidas salvas, mais bem-estar agregado haverá. Assim, de

acordo com o utilitarismo, dada essa assunção, deve-se salvar mais vidas.
Por isso as respostas ao dilema do bonde que favorecem a preservação de
mais vidas são chamadas de respostas “utilitaristas”. Porém, é importante
ressaltar que o utilitarismo não apenas diz que é permitido salvar pessoas
no dilema do bonde, mas sim que isso é obrigatório. E é nesse aspecto
que muitos estudos relevantes para o argumento de Greene falham.
Considere os tipos de pergunta feitos nos seguintes estudos:
• Greene et al. de 2001, 2004 e 2009; Glenn (2009) e de Crockett
(2010) — “a ação x foi apropriada/ aceitável?”
• Petrinovich et al., 1993; Koenigs et al., 2007 — “você faria x?”
Nos estudos acima, não é perguntado se as ações em questão
devem ser feitas. Perguntas sobre se uma ação é “apropriada” ou
“aceitável” deixam em aberto se elas realmente devem ser feitas, e até
mesmo não indicam se a ação contrária é permissível também. As pessoas
que ouvem esse tipo de questionamento poderiam razoavelmente apenas
pensar que estão lhe perguntando se a ação é meramente permissível, e
não obrigatória. Se os sujeitos experimentais pensarem que esse é o caso,
as perguntas desse tipo falhariam em identificar se elas concordariam
com o veredito utilitarista. Já as perguntas sobre o que as pessoas fariam
não seriam perguntas sobre as suas posições morais. Elas seriam
perguntas sobre suas crenças acerca de suas disposições. Porém, é
comum pessoas fazerem o que acreditam ser errado, e elas podem
responder que acreditam que não fariam certas ações mesmo
acreditando que é certo fazê-las (e vice-versa). Assim, perguntas desse
tipo não são precisas o suficiente para identificar qualquer moral.
Que tipo de pergunta seria mais precisa para identificar crenças
morais relevantes? Uma possibilidade seria fazer questionários com
perguntas que questionam se uma dada ação deve ser feita, como nos
estudos de Kohlberg (1981) acerca do desenvolvimento moral. Outra

87
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

possibilidade seria perguntar aos sujeitos experimentais se eles

consideram certas ações moralmente erradas (ou moralmente corretas),
como no estudo de Wheatley e Haidt (2005). Provavelmente uma
abordagem melhor ainda seria solicitar aos sujeitos experimentais para
selecionarem escolherem uma opção em uma escala que se inicia com
“moralmente proibido”, avança para “moralmente permissível” e culmina
em “moralmente obrigatório”. Dessa última maneira, a medida seria mais
detalhada, e seria mais fácil dizer se as posições dos sujeitos são
consistentes com as teorias morais em questão.

3.2 Problemas de identificação de pensamento deontológico ou

utilitarista
Kahane e Shackel (2010) argumentaram que é problemático para
os objetivos de Greene que os estudos não nos deem informações
suficientes para podermos atribuir aos sujeitos experimentais crenças na
teoria utilitarista. Talvez eles estejam fazendo uma exigência grande
demais, e dificilmente algum dos sujeitos sequer conhece a teoria
utilitarista, por não serem filósofos, em geral (mais sobre isso à frente).
No entanto, em 2015, Kahane et al. atenuam a crítica afirmando que os
estudos não conseguem detectar se os juízos morais utilitaristas refletem
de fato considerações acerca do bem-estar agregado (i.e., se tais juízos
são pelo menos juízos “proto-utilitaristas”). Embora essa preocupação
seja mais modesta, ela ainda é relevante para os argumentos de Greene.
O fato de o argumento de Greene procurar favorecer o
utilitarismo e atacar a deontologia faz com que seja desejável que tais
estudos procurem identificar pelo menos algo muito similar à aderência
ao utilitarismo. Em particular, seria importante para ele que os estudos
relevantes sejam capazes de detectar se os processos cognitivos que
subjazem os juízos utilitaristas acerca dos dilemas sejam os mesmos que
subjazeriam juízos morais daqueles que aceitam o utilitarismo. Porém,
os experimentos feitos antes do artigo de Greene de 2014 são insuficientes

88
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

para determinar essa correlação, e as razões que Kahane e Shackel

apresentam para apontar por que eles não nos permitem atribuir crenças
em teorias morais se aplicam aqui também 7.
A razão principal pela qual tais estudos são insuficientes pode ser
expressa pelo seguinte questionamento: e se as respostas utilitaristas
forem na verdade respostas deontológicas? Se elas forem, o argumento
de Greene não daria suporte ao utilitarismo, mas sim a algum tipo de
deontologia. As “respostas utilitaristas” não seriam respostas a fatores
moralmente irrelevantes, mas, em última instância, seriam
deontológicas. Claro, este seria algum tipo de deontologia que leva em
conta as consequências de ações de alguma forma. Porém, estritamente
falando, uma posição não deixa de ser deontológica se considerar as
consequências.
Como respostas utilitaristas podem ser em última instância
respostas deontológicas? De modo geral, isso é possível porque uma
afirmação sobre o status moral de uma ação pode ser compatível com
mais de uma teoria moral. Uma pessoa aceitar que é moralmente
apropriado empurrar alguém de uma passarela para salvar um número
maior de pessoas não significa que ela está seguindo o princípio
utilitarista, mesmo que isso esteja em conformidade com o utilitarismo.
Ela pode simplesmente ter aceitado que algum dever deontológico (e.g.,
o de não causar mal físico a outras pessoas) foi superado por outro dever
deontológico (e.g., o de evitar mal a outras pessoas). Dada essa
possibilidade, talvez os processos cognitivos por trás das respostas
utilitaristas não sejam os mesmos que subjazem os processos cognitivos
de respostas genuinamente utilitaristas.
Algumas evidências neurocientíficas parecem corroborar a
possibilidade acima. Lembre-se que a baixa atividade no córtex pré-

7 Os progressos feitos por Kahane (2015) e Conway et al. (2018) não serão considerados neste
artigo, por limitação de páginas.

89
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

frontal ventromedial (CPFVM) foi associada por Greene às respostas

utilitaristas. Porém, por mais que pacientes com lesões nessa área do
cérebro tendem a dar respostas utilitaristas em casos similares ao dilema
da passarela, elas tendem a dar respostas deontológicas frente a
diferentes circunstâncias. Uma dessas circunstâncias é o Jogo do
Ultimato. Nesse jogo, um dos participantes tem o poder de decidir dividir
algo valioso (e.g., dinheiro) com outro participante. Se o outro
participante aceitar a divisão, a divisão será feita de acordo com o que o
primeiro decidiu; se ele rejeitar, nenhum dos dois recebe o benefício.
Pessoas com lesões no CPFVM tendem a ser mais retributivistas no Jogo
do Ultimato do que pessoas neurotípicas (Koenigs; Tranel, 2007). Isto é,
as primeiras tendem a rejeitar o benefício mais do que as segundas
quando a divisão elas consideram a divisão proposta injusta. Como
rejeitar qualquer proposta no jogo não levaria às melhores
consequências, qualquer rejeição seria contrária ao utilitarismo. Ou seja,
por mais que os processos neurais das pessoas com lesões no CPFVM
sejam característicos de quem oferece respostas utilitaristas ao dilema da
passarela, esse resultado nos dá razões para suspeitar que os processos
neurais e cognitivos — subjacentes a essas respostas a tais dilemas
também não são os mesmos que ocorrem em utilitaristas genuínos.
É possível também que aqueles que acham moralmente
permissível empurrar o homem pesado da passarela tratem danos e
benefícios como categorias distintas, e que considerações que se
enquadram em cada uma dessas categorias se dão por meio de
mecanismos neurais diferentes. Assim, talvez aqueles que dão respostas
utilitaristas ao dilema da passarela apenas estejam almejando evitar
danos, em vez de considerar nos benefícios de se salvar pessoas. Esta
hipótese não foi investigada pelos estudos que fundamentam o primeiro
argumento de Greene contra as intuições deontológicas.
Os problemas apontados acima não minam o argumento de
Greene. Porém, eles diminuem a sua força e indicam que é necessário

90
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

realizar mais estudos para formar uma fundamentação mais sólida para
o argumento. As limitações podem ser superadas, e por isso concluirei
este texto mencionando algumas das possíveis soluções.
Começaremos expondo algumas possíveis formas de identificar
se as respostas utilitaristas são ou não em última instância deontológicas.
A primeira forma envolveria o uso concomitante de duas listas de
dilemas. Uma das listas seria composta por uma diversidade de dilemas
ampla o suficiente para conseguirmos inferir se os sujeitos têm crenças
morais que estão em grande consonância com o utilitarismo. Dado que
apenas com ela não seria possível investigar os processos cerebrais por
trás de juízos morais sobre tipos específicos de dilema, outra lista mais
específica deveria ser utilizada no mesmo estudo. Por exemplo, poderia
ser usada uma lista de diversos dilemas sacrificiais como o dilema do
bonde. Nesse caso, a primeira lista identificaria pessoas que possuem
crenças morais mais próximas, ou mais distantes das do utilitarismo.
Com os resultados das respostas a essa lista, análises de respostas a
dilemas específicos de pessoas com tendências utilitaristas poderiam ser
realizadas. A segunda lista serviria para identificar os processos
psicológicos ou neurológicos que subjazem as respostas a tipos de
dilemas específicos de sujeitos dos grupos identificados com a primeira
lista.
Outra possibilidade seria estudar as respostas de utilitaristas
autodeclarados. Como há poucas pessoas que conhecem o utilitarismo,
porém, haveria a dificuldade de formar um grupo estatisticamente
significativo de sujeitos experimentais. Nesse caso, provavelmente
teríamos que abandonar o objetivo de selecionar leigos em teoria moral,
selecionando assim, pelo menos em sua maioria, acadêmicos. Isso
poderia gerar o problema de não haver diversidade na amostra. E, mais
que isso, de ter uma amostragem que não representa de maneira alguma
uma distribuição normal que espelhe uma comunidade maior, a não ser
a comunidade deveras específica de filósofos utilitaristas. A esse

91
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

fenômeno gostaríamos de chamar de “dilema da população”: ou bem

estudam-se especialistas que não representam uma distribuição normal
de uma comunidade maior; ou bem estudam-se não filósofos, e somos
inconclusivos em aferir adesão a crenças em modelos morais específicos.
De qualquer modo, investigar crenças de utilitaristas autodeclarados é
uma maneira relativamente fiável de testar crenças utilitaristas, não
havendo o risco de a primeira lista proposta no parágrafo anterior não ser
ampla o suficiente para identificar pensamentos em consonância com o
utilitarismo. No entanto, não é capaz de ser uma afirmação extensível
para uma população mais geral.
Ainda restaria a dúvida de se haveria relevância ecológica
(Mograbi, 2011) suficiente para que um experimento, em ambiente
laboratorial extremamente idealizado revelasse as mesmas tomadas de
decisão em situações com risco real. Será que um utilitarista agiria de
maneira coerente com suas crenças diante de um dilema na vida real?
Será que a situação idealizada, em que há muito menos em jogo do que
haveria na vida real (responsabilidade por uma morte de facto), não
favorece falsos positivos a favor do utilitarismo de Greene? Será que nós
mesmos, autores do presente artigo, seríamos capazes de sacrificar um
torcedor, respectivamente, do Grêmio ou do Botafogo para salvar cinco
colorados ou cinco flamenguistas (o que seria um enviesamento por
fatores sem nenhuma relevância moral, mas com clara relevância
emocional)? Nesse caso, na hora de puxar a alavanca, talvez a emoção
tivesse força causal.
A mesma estratégia poderia ser aplicada para verificar a aderência
a posições deontológicas. Seria louvável que os experimentos fossem
capazes de identificar o tipo de visão deontológica que os sujeitos
experimentais sustentam. Fazê-lo poderia permitir que identificássemos
em que pontos, e em qual grau, não filósofos discordam do utilitarismo.
Detectando o grau de discordância com o utilitarismo, seria possível
analisar mais precisamente se as respostas enviesadas aos dilemas são

92
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

provenientes de juízos morais com tendências mais deontológicas do que

utilitaristas. Para tal, as suas respostas poderiam ser avaliadas por meio
de duas variáveis: (i) pelo número aceito de regras deontológicas que
conflitam com as alternativas utilitaristas nos dilemas apresentados e (ii)
pelo peso atribuído a essas regras. Isso poderia permitir que
identificássemos em qual grau as pessoas discordam do utilitarismo. Este
mesmo questionário poderia parear os mesmos tipos de estratégias para
testar a adesão ou discordância às teses utilitaristas, com maior precisão.

4 Considerações finais

Alguns avanços foram feitos desde que Greene propôs seu

argumento. Por exemplo, Kahane et al. (2015) formularam uma escala
para identificar diferentes graus de tendências utilitaristas, considerando
aspectos não empiricamente explorados do utilitarismo, como a
beneficência imparcial. Eles cruzaram dados sobre respostas a essa escala
com dados sobre respostas a dilemas sacrificiais, e concluíram que os
processos cognitivos que subjazem juízos utilitaristas a esses dilemas são
diferentes dos processos cognitivos que subjazem juízos morais que
favorecem o bem-estar imparcial. Isso indicaria que, em geral, não se
pode afiançar que são considerações genuinamente utilitaristas que
motivam as respostas “utilitaristas” a dilemas sacrificiais. Nesse caso, o
argumento de Greene quanto ao pensamento genuinamente utilitarista
não ser sensível à força pessoal não funcionaria. Isso porque não seria
possível afirmar que juízos utilitaristas sejam de fato genuinamente
utilitaristas. Considerar estudos posteriores, como o de Conway (2018), e
entender seu escopo e limitação, será uma tarefa para o futuro que trará
mais luz ao debate entre utilitarismo e deontologia.

93
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Referências

CROCKETT, Molly. Serotonin selectively influences moral judgment and

behavior through effects on harm aversion. In: Proceedings of the National
Academy of Sciences USA, v. 107, 2010.

DE LAZARI-RADEK, Katarzyna; SINGER, Peter. The Point of View of the

Universe. Oxford: Oxford University Press, 2014.

FOOT, Philippa. The problem of abortion and the doctrine of double effect. In:
Oxford Review, n. 5, 1967.

GLENN, Andrea; RAINE, Adrian; SCHUG, Robert. The neural correlates of

moral decision-making in psychopathy. In: Journal of Molecular Psychiatry, v.
14, 2009.

GREENE, Joshua. Beyond point-and-shoot morality: Why cognitive

(neuro)science matters for ethics. In: Ethics, v. 124, n. 4, 2014.

GREENE, Joshua. Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between Us and
Them. Londres: Atlantic, 2013.

GREENE, Joshua; CUSHMAN, Fiery. A.; STEWART, Lisa; LOWENBERG, Kelly;

NYSTROM, Leigh; COHEN, Jonathan. Pushing moral buttons: The interaction
between personal force and intention in moral judgment. In: Cognition, v. 111,
n. 3, 2009.

GREENE, Joshua; NYSTROM, Leigh; ENGELL, Andrew; DARLEY, John;

COHEN, Jonathan. The neural bases of cognitive conflict and control in moral
judgment. In: Neuron, v. 44, n. 2, 2004.

GREENE, Joshua; SOMMERVILLE, Brian; NYSTROM, Leigh; DARLEY, John;

COHEN, Jonathan. An fMRI investigation of emotional engagement in moral
judgment. In: Science, v. 293, 2001.

KAHANE, Guy; EVERETT, Jim; EARP, Brian; FARIAS, Miguel; SAVULESCU,

Julian. ‘Utilitarian’ judgments in sacrificial moral dilemmas do not reflect
impartial concern for the greater good. In: Cognition, v. 134, 2015.

KAHANE, Guy; SHACKEL, Nicholas. Methodological issues in the

neuroscience of moral judgment. In: Mind and Language, v. 25, 2010.

94
 A neurociência e a fiabilidade de intuições morais

KAHNEMAN, D. Thinking, fast and slow. New York: Farrar, Straus and Giroux,
2011.

KOENIGS, Michael; TRANEL, Daniel. Irrational economic decision-making

after ventromedial prefrontal damage: Evidence from the ultimatum game. In:
Journal of Neuroscience, v. 27, 2007.

KOENIGS, Michael; YOUNG, Liane; ADOLPHS, Ralph; TRANEL, Daniel;

CUSHMAN, Fiery; HAUSER, Marc; DAMASIO, Antonio. Damage to the
prefrontal cortex increases utilitarian moral judgements. In: Nature, v. 446,
2007.

KOHLBERG, Lawrence. Essays on moral development, Volume 1: The

philosophy of moral development: Moral stages and the idea of justice. São
Francisco: Harper & Row, 1981.

MOGRABI, Gabriel José Corrêa. Neural Basis of Decision-Making and

Assessment: Issues on Testability and Philosophical Relevance. In: Brain, Mind
and Consciousness: An International, Interdisciplinary Perspective (A.R. Singh
and S.A. Singh eds.), MSM, v. 9, n. 1, 2011.

PETRINOVICH, Lewis; O’NEILL, Patricia; JORGENSEN, Matthew. An

empirical study of moral intuitions: Toward an evolutionary ethics. In: Journal
of Personality and Social Psychology, v. 64, 1993.

SIDGWICK, H. The methods of ethics. 7. ed. Indianapolis: Hackett Publishing,

1981.

SHENHAV, Amitai; GREENE, Joshua. Integrative moral judgment:

Dissociating the roles of the amygdala and the ventromedial prefrontal cortex.
In: Journal of Neuroscience, v. 34, 2014.

WHEATLEY, Thalia; HAIDT, Jonathan. Hypnotic disgust makes moral

judgments more severe. In: Psychological Science, v. 16, 2005.

95
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

96
 PARTE II
Materialismos Infamiliares
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

98
A questão da sutura no materialismo
de Alain Badiou
Lucas Azevedo Maksud 1
DOI: [Link]

Por sutura, Badiou considera os bloqueios que se encontram

impedindo o livre jogo necessário para que a filosofia comporte as
novidades — produções de verdade — fornecidas por suas condições.
Interdição que se dá no mais das vezes ao conferir as atribuições da
filosofia somente a uma dessas quatro condições, reduzindo-a (Manifesto
pela Filosofia, p. 29). As condições para a filosofia, com suas respectivas
suturas, são: a condição científica (positivismo), a condição política
(marxismo), condição poética (de Nietzsche até hoje, com destaque a
Heidegger) e a condição do pensamento do amor (cujo evento é a obra de
Jacques Lacan).
Em uma análise da genealogia histórico-filosófica dos
materialismos até a contemporaneidade, é notória a sucessão de
suturações ou, mais expressamente, reducionismos aos quais o
materialismo foi submetido. Do paradigma mecanicista e metafísico dos
séculos XVII e XVIII, que colocava o materialismo sob jugo da ciência,
passa-se para as variações pós-kantianas em que as categorias metafísicas
são esvaziadas e então a sutura é, desta vez, à política. O rastreio
badiouano por uma filosofia não-reducionista, no entanto, contribuirá
em grande medida para a sugestão de um materialismo diverso de várias

1Doutorando em filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).

Email: maksudlucas@[Link]
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

concepções do que já se apresentou e do que apresenta os filósofos

materialistas coetâneos de Badiou.
A filosofia, que para Badiou nem sempre existiu, será reconhecida
somente em determinadas configurações históricas, através de
“procedimentos uniformes, reconhecíveis a longa distância” (Manifesto
pela filosofia, p. 7). Esses procedimentos nada mais são que os
procedimentos capazes de produzir verdades, estando elas, as verdades,
inseparáveis da certificação de que a filosofia é possível em um dado
contexto. Ao destrinchá-las, o autor coloca essas, que são condição para
que haja filosofia, em quatro partes, isto é, as verdades só podem ser
científicas, políticas, artísticas, ou amorosas2. São elas as quatro
condições que, pela primeira vez, foram dispostas filosoficamente em
conjunto, no caso, pela filosofia de Platão, no evento grego:

A singularidade da Grécia é muito mais a [...] de ter ferido o prestígio do

poema com o do materna, de ter concebido a Cidade como um tema
aberto, disputado, vacante, e de ter trazido à cena pública as
tempestades da paixão (Ibidem, p. 8).

Configurações organizadas no pensamento platônico e que

cumprem com as condições necessárias e sem as quais não há filosofia.
Por esse motivo, pretende-se a investigação do conceito de condição
próxima à investigação também do conceito de sutura. Se a ausência de
uma das condições já desfaz a composição requerida, as suturas serão o
que impedem os quatro procedimentos de verdade de operarem em um
mesmo espaço de pensamento. Pode citar, por exemplo, a sutura à
condição científica, em que se reduz a filosofia somente à raciocinação
analítica, ou mesmo a sutura à condição política, em que essa almeja por
si só dar conta do sistema geral do sentido e coloca a filosofia em função
de sua realização prática e sua consequente supressão (Ibidem, p. 30). Em

2Atenção para as variações das condições artística e científica, que, por vezes, aparecem nas
obras de Badiou como condição poética e condição matemática (matema).

100
 A questão da sutura no materialismo de Alain Badiou

contraposição, a filosofia des-suturada seria aquela segundo a qual estão

abrigados, respeitando suas divergências, todos os quatro procedimentos
de verdade; o que não implica, necessariamente, que ela deva ser um
materialismo, porém essa será a posição badiouana a ser verificada.
A análise da problemática da sutura no materialismo badiouano
se concentrará em O ser e o evento e em Lógica de mundos: O ser e o
evento II, com o auxílio de seus respectivos manifestos que os
acompanham, a saber, o primeiro e o segundo Manifesto pela filosofia.
Isso posto que será trabalhado principalmente as interseções entre as
duas obras, buscando a ponte entre a des-suturação da filosofia via gesto
platônico e o estabelecimento de um materialismo dialético, em oposição
ao materialismo democrático 3, em que finalmente ateste-se que para
além de corpos e linguagens, há justamente verdades.
A existência de verdades não é inteiramente antagônica com a
premissa materialista de que só há corpos e linguagens, em verdade seria
preciso elucidar o aparecer dessas verdades em um meio em que “o que
há” realmente são corpos e linguagens. A insurgência da verdade advirá
precisamente como exceção à ontologia, a rigor, ela seria o que corta a
continuidade do que há (Logics of the Worlds, p. 4). Nesse sentido, a
verdade não é uma adição, um terceiro termo embutido no que há, e
tampouco opera como síntese entre os dois elementos. É ela a
responsável pela cisão a que se examinará.
Seria possível resguardar a disposição materialista mesmo diante
desse cenário? Concerne-se aqui a uma filosofia que se fia na dualidade
estrita entre ser e aparecer como sua condição de existência ou, em outras
palavras, na dualidade entre, respectivamente, matemática e lógica e,
ainda, entre o ontológico e o ôntico (Second Manifesto, p. 41-42).

3Aquele no qual está, para Badiou, condensado as máximas do pensamento contemporâneo,

um materialismo que deve resguardar democraticamente a pluralidade de corpos e linguagens,
mas que, sem levar em conta os processos de verdade, acaba em um sofismo democrático que
deve ter sua imanência superada por um gesto platônico (Logics of the Worlds, p. 10).

101
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Constatação que certamente causa estranhamento, quer seja por sua

proximidade com a diferença ontológica de Heidegger, oponente direto
de Badiou no que se refere a matematização da ontologia, quer seja pela
suposição de uma teoria pura do ser, despida de uma relação dialética
com os conteúdos ônticos, como é o habitual em materialismos4.
Não obstante, ainda sob a alcunha de materialismo dialético, a
filosofia de Badiou coloca como metafísica qualquer disposição que
rejeite essa cisão. Com efeito, o que há é a readequação do quadro
dialético ordinário. Sem desconsiderar a importância da correlação
clássica entre afirmação e a negação que dá o tom da dialética em seus
termos habituais, o filósofo aposta em uma abertura radical e positiva que
viria antes e não depois da negação 5. Evento é, enfim, o nome dessa
afirmação, da emergência de uma nova possibilidade.
Dotada dessa essência afirmativa, sem que se passe inicialmente
pela negação como em Marx e Hegel, a verdade do evento fica sem lugar
na ontologia, o real do evento é o que necessariamente fura com o saber.
As verdades não possuem, nessa que é uma filosofia subtrativa, uma
existência, no sentido exato de que não há um ser da verdade e sim
buracos na circulação do sentido: “A filosofia é sempre um quebrar de um
espelho. Esse espelho é a superfície da linguagem, sobre a qual o sofista
reduz em seu ato todas as coisas que a filosofia trata” (Conditions, p. 25,
tradução minha). Nesse raciocínio, entende-se o porquê do
descolamento e da des-suturação da filosofia proposta. O modelo que,
destilando a teoria pura do ser-enquanto-ser, parecia ser um modelo de

4 Conforme a desavença de Adrian Johnston (2008, p. 28) com a possibilidade de se colocar a

filosofia de Badiou como materialista.
5 Para colocar em termos mais concretos, a afirmação e abertura de uma situação se inicia e é

levada a cabo por uma nova subjetividade que, nesse percurso, pode até adquirir
consequências sob a forma de negações — lutas, revoltas, destituição de partes da lei —, porém
isso é consequência da instauração da nova subjetividade e não a causa de seu aparecimento.
Por isso a afirmação primordial e não exatamente dialética defendida por Badiou (2013, p. 4).

102
 A questão da sutura no materialismo de Alain Badiou

quase absoluta objetificação, encontra espaço para o sujeito 6 na condição

de que esse sujeito não faz parte do mundo; ele é a subtração crítica da
imanência de um estado de coisas, i.e., o quebrar do espelho.
Por conseguinte, Badiou intui que a filosofia é um ato sem sentido
ou insano (insensé) e, pelo mesmo movimento, um ato racional (Ibidem,
p. 24, tradução minha). Isso porque a experiência de perda da
objetividade a que se experimenta na filosofia suturada à poética, como
em Heidegger, passa agora a ser passível de conceitualização. Há, desta
vez, a ambivalência entre a destituição de sentido e a racionalidade
conceitual.
Logo, a distinção examinada pode ser reconstruída igualmente
como a diferença entre o saber (savoir) e a verdade (vérité). Por saber,
designa-se o arcabouço sistemático que organiza e classifica as coisas
mediante suas semelhantes propriedades. O saber é enciclopédico, é o
“repositório cumulativo dos estratos de experiência humana
sedimentada, bem como um discurso e um regime consensual de
reconhecimento”7, ou seja, o espaço onde se cataloga a experiência
transmissível. Em contraste, a verdade será posta da seguinte maneira:

Uma vez que o fundo sem fundo do que é presente é a inconsistência,

uma verdade será o que, do interior do apresentado, como parte desse
apresentado, faz vir à luz a inconsistência na qual se sustenta, em última
instância, a consistência da apresentação (Manifesto pela Filosofia, p.
65, grifo do autor).

O recurso badiouano é o de destituir a categoria de objeto ou

mesmo a categoria de matéria enquanto determinado físico (monismo:

6 Sustentar que há subjetivação ainda que em um contexto no qual a matemática é a

encarregada pela ciência do ser-enquanto-ser não faz ressurgir o velho isomorfismo, a

correspondência hegeliana entre a dialética da natureza e a dialética da história, pelo contrário,
o argumento aqui fornece justamente a oposição entre o par natureza e história. Assim, isso
causa o afastamento de certos naturalismos que propõe uma continuidade com as ciências
naturais.
7 Badiou, L’Être et L’Évenement, p. 325 apud Giannakakis, 2019, p. 25-26.

103
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

materialidade como excesso não conceitualizável que pudesse operar

como realidade última, una). Mostra-se seu fundo sem fundo, isto é, suas
multiplicidades inconsistentes, os múltiplos-sem-Um, ou, segundo o
teorema de Cantor, as infinitas cardinalidades do infinito8. Isso sem
desrespeitar as exigências materialistas, já que a matéria, agora lida
propriamente como pura multiplicidade, “não deixa nenhum enigma,
nenhuma categoria mágica em sua composição — mas certamente
muitas complexidades reguladas e infinitas” (2005, p. 85, tradução
minha). Além de não desrespeitar igualmente a subjetivação, novamente
aparecendo de forma subtrativa nessa ruptura com o saber do ser, que
procurava ao máximo desfazer o elemento de errância, codificando as
partes e recuperando o vínculo com o dizível (O ser e o Evento, cf.
meditações 27-28). Um sujeito que estaria em sintonia, portanto, com a
noção vazia de verdade, tomada como o que, no interior da consistência
do natural, na normalidade de uma situação, expõe seu vazio, ou seja, sua
inconsistência.
Assim, esboçada as razões pelas quais a distinção deve ser
resguardada, evitando o uno da metafísica, entende também o porquê do
esforço para que se tome ambas as partes em uma estrutura funcional.
Advém daí a justificativa para uma aproximação do materialismo com a
matemática, ciência das idealidades. A, até então, críptica descrição de
um materialismo platônico ou da Ideia, no contexto materialista em que
o material e o ideal são antípodas, indica, em substituição, a dualidade
entre os processos de verdade e o saber do ser (Brassier, 2004, p. 273).
Contra quaisquer estetizações da filosofia ou correlações
imediatas com lutas políticas, recupera-se a filosofia des-suturada,

8 De maneira bastante sumária, o evento Cantor que Badiou reiteradamente manifesta

fidelidade, e que é fundamental para sua ontologia conjuntista, é o evento do estabelecimento

não mais de uma ideia una e teológica de infinito, mas da postulação de infinitos múltiplos,
uns maiores que outros, de infinitas ordens de grandeza. O responsável, no fim das contas,
pela dimensão do não enumerável em sua ontologia, a dimensão do impossível-de-dizer.

104
 A questão da sutura no materialismo de Alain Badiou

sistemática 9 e de acordo com o gesto platônico de aceno à matemática e

aos processos de verdade. Todavia, não para que se separe como se
separou os estudos das obras de Badiou entre a teoria ontológica e formal
do Ser e as verdades sem-lugar do Evento. Para que haja o (re) começo do
materialismo, desta vez, sem suturas faz-se necessário que a filosofia,
doutrina pura do ser-enquanto-ser, não seja, como nos modernos, um
saber unificante pelo qual as quatro condições, enquanto filosofias
inferiores, estariam subordinados. Não é o caso de ela, em sua forma não-
reduzida, produzir verdades sobre o amor, sobre a política, sobre a arte e
sobre a ciência.
Cabe, em verdade, deixar com que

[...] cada procedimento produza suas verdades; e é por isso que você só
saberá o que são arte, ciência, amor e política se tornando um sujeito de
condições. Além disso, o que a filosofia pode fazer é, como dissemos,
apreender a especificidade eterna de cada uma das condições e expor
cada uma das condições às questões de seu tempo (2005, p. 112, tradução
minha).

De sorte que, cada uma obtendo suas especificidades

indissolúveis umas às outras, devem coexistir, sem serem suturadas
individualmente à filosofia. Com o núcleo perdido na separação das duas
partes — a formal e as extra-filosóficas — sendo retomado se enfim as
condições forem compossibilitadas em sua contemporaneidade e
expostas, a partir do reconhecimento de seus eventos atuais, ao eterno
vazio da verdade (Ibidem). Seja essa perda causada pela ausência do
estofo, o conteúdo propriamente das condições sem as quais a filosofia
não é — caso de Tarby, Johnston e Brassier —, seja ela causada pela
ausência de remeter, de maneira robusta, tais verdades às formalidades

9Segundo o Manifesto pela Filosofia (p. 32): “Um signo infalível pelo qual se reconhece que a
filosofia está sob efeito dirimente de alguma sutura a uma de suas condições genéricas é a
monótona repetição do enunciado segundo o qual a ‘forma sistemática’ da filosofia se tornou
doravante impossível”.

105
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

de uma ontologia que lida com múltiplo de múltiplos — caso de Riera,

Giannakakis e Phelps10.

Referências

BADIOU, Alain. Manifesto pela filosofia. Rio de Janeiro: aoutra, 1991.

BADIOU, Alain. O ser e o evento. Trad. Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de

Janeiro: Zahar; UFRJ, 1996.

BADIOU, Alain. Logics of Worlds: Being and Event, 2. Trad. Alberto Toscano.
London: Continuum, 2009.

BADIOU, Alain. Second Manifesto for Philosophy. Trad. Louise Burchill.

Cambridge: Polity Press, 2011.

BADIOU, Alain. Affirmative Dialectics: from Logic to Antropology. In: The

International Journal of Badiou Studies, v. 2, n. 1, 2013.

BRASSIER, Ray. Aleatory Rationalism. Posfácio. In: BADIOU, Alain.

Theoretical Writtings. Trad. Ray Brassier e Alberto Toscano. New York:
Continuum, 2004.

GIANNAKAKIS, Vangelis. Adorno, Badiou and the politics of Breaking Out. In:
Theory & Event, v. 22, n. 1, 2019.

JOHNSTON, Adrian. Alain Badiou, the hebb-event, and materialism split from
within. In: Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, v. 13, n. 1, 2008.

PHELPS, Hollis. Philosophy and its conditions. In: Alain Badiou Between
Theology and Anti-Theology. Durham: Acumen, 2013.

RIERA, Gabriel (Ed.). Alain Badiou: Philosophy and its Conditions. Albany:
State of New York Press, 2005.

TARBY, Fabien. Matérialismes d’aujourd’hui: De Deleuze à Badiou. Paris:

L’Harmattan, 2005.

10A análise de se e como cada comentador, particularmente, perde a questão de vista poderá
ser elaborada apropriadamente em trabalhos vindouros.

106
Cultivar parentescos infamiliares para a
sobrevivência terrana!
Ana Paula Lourenço da Silva 1
DOI: [Link]

1 Introdução

Pretendo neste breve artigo propor uma conversa entre o

conceito-palavra infamiliar (unheimliche) de Freud (2019) e as
“promessas de monstros” defendida por Donna J. Haraway em seu ensaio
de 1991 The Promises of Monsters: a regenerative politics for
inappropriate/d others (republicado na coletânea The Haraway Reader
em 2004), hoje reescritas sob a forma dos seres ctônicos e a proposição
de cultivar parentescos estranhos (oddkin) no Chthuluceno para a
sobrevivência terrana (2016, 2021). Proponho um diálogo entre autores e
correntes de pensamento não comumente relacionadas para assumir o
risco das conversas perigosas apostando na potência dessa fricção em
ampliar a habilidade de responder (response-ability) para fazer sentir,
pensar, inventar e agir modos de viver e morrer bem na terra em face as
crises (ecológica, dos cuidados, política, econômica, da percepção) que
vivemos hoje e que experimentamos como angústia. Haraway (2004, p.
63, tradução nossa) escreve seu artigo como um

[...] exercício de mapeamento e diário de viagem através de paisagens

mentais e paisagens concretas do que conta como natureza em certas

1 Bacharel em Pintura (UFRJ), mestre em Artes Visuais, com foco em teoria e experimentação
da arte (UFRJ) e mestranda em filosofia, com ênfase em estética (UFRJ). Professora substituta
do curso de graduação em Pintura na Escola de Belas Artes da Universidade Federal do Rio de
Janeiro. E-mail: anapaulalourencoarte@[Link]
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

lutas locais/globais. Essas contestações estão situadas em uma época

estranha [strange] e alocrônica — a minha época e de meus leitores na
última década do segundo milênio cristão — e em um lugar alotópico
estrangeiro [foreign] — o útero de uma monstra grávida, aqui, onde
estamos lendo e escrevendo.

A monstra de Haraway é o planeta que vivemos com toda a vida

que habita suas entranhas inventando novas formas ao longo do tempo
do contínuo (não o tempo dos finais felizes, dos pontos de chegada, não
se trata de um télos). A proposta monstruosa de Haraway é escrita através
de práticas SF, técnicas narrativas que Haraway nunca deixou de
defender como seu método. Apresentarei estas técnicas em uma
perspectiva que demonstra como os aparatos óticos são parte intrínseca
da definição daquilo que conta como real pelo discurso da tecnociência
moderna, ou seja, na construção da teoria, estabelecendo um diálogo
com a crise da percepção decorrente da dissolução das fronteiras entre
realidade e ficção que o unheimliche de Freud já diagnosticava em 1919.
Neste ensaio, a partir de exemplos tirados do campo da literatura, o
unheimliche é associado a angústia do processo de castração da visão e o
aparecimento desta sensação é relacionado de diversas maneiras a
dispositivos específicos que determinam práticas e técnicas de
observação e de inscrição historicamente situadas (próteses oculares
modernas) que, defendo aqui, foram as bases para a elaboração do
discurso daquilo que conta como real pela tecnociência moderna.

2 Cultivar Parentescos Estranhos?

Em seu livro mais recente, Staying With The Trouble: Makin Kin
in The Chthulucene (2016), Haraway propõe como slogan e chamado para
ação que nós “façamos parentescos e não bebês” (make kin, not babies).
No decorrer do livro, nos ensina que estes parentescos precisam ser
cultivados como parentescos estranhos [oddkin], trata-se de uma

108
 Cultivar parentescos infamiliares para a sobrevivência terrana!

reconfiguração radical do sentido de família, que a pensadora “retorce” e

“rescreve” para dar conta da presença do infamiliar. Ao explicar o que
entende por parentesco (kin), uma palavra que traz bons problemas para
a sua tradução, a autora apresenta uma explicação que me parece fértil
para a conexão que proponho com o unheimlich:

[...] o alargamento e a recomposição de parentescos são possíveis pelo

fato de que todos os seres da Terra são parentes no sentido mais
profundo do termo. Já é passada a hora de oferecer um cuidado melhor
com tipos-como-agenciamentos [kinds-as-assemblages] (e não de uma
espécie por vez). Parente é um tipo de palavra que reúne e congrega.
Todos os bichos compartilham uma “carne” comum — lateral, semiótica
e genealogicamente. Os antepassados se revelaram estranhos
[strangers] muito interessantes; nossos parentes não são familiares
[unfamiliar] (estão fora daquilo que consideramos ser família ou gens)
— eles são inquietantes [uncanny], assombrosos [haunting], ativos.
(Haraway, 2023a, p. 186, grifos nossos)

O final do trecho de Haraway tem diversas semelhanças com o

célebre diagnóstico de Freud de que o homem não é mais senhor em sua
própria casa e traz uma proposta ética, estética e política de ação frente a
angústia gerada pelo efeito de infamiliaridade em nossas vidas. Freud
explica que unheimliche é uma palavra-conceito e não um conceito, uma
vez que um conceito seria definível e traduzível, enquanto a palavra tem
uma materialidade, tem uma vida, que lhe concede uma singularidade
que não é definível e, portanto, intraduzível. O psicanalista inicia seu
ensaio fazendo uma incursão pelas traduções possíveis desta palavra que
já era usada para uma “nuance particular do assustador”, (que aproximo
neste ensaio aos monstros prometidos Haraway), dentre as traduções que
Freud nos apresenta, destaco que pelo menos quatro dos termos foram
empregados por Haraway em sua tentativa de explicar o que propõe
quando fala em parentescos (kin): uncanny [sinistro], strange [estranho],
haunting [assustador] e unfamiliar [infamiliar].

109
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

A relação que traço entre as práticas de escritas SF defendidas por

Haraway (2004, 2009, 2016, 2021) com a dimensão estética do ensaio de
Freud segue ainda uma pista de seu texto de 1991: em uma nota de rodapé
na qual explica o porquê de sua escolha das práticas SF — e não da
imaginação, como havia esboçado inicialmente — para ocupar a posição
do espaço virtual (o último dos quadrantes) do quadrado semiótico que
utiliza como método para guiar o ensaio. Ela dedica este quadrante ao
livro de ficção científica Null-A Três de A.E. Van Vogt (1985) por suas
“aventuras não-Aristotélicas 2“: “a imaginação [é] uma faculdade do
século XIX que está em oposição política e epistemológica aos
argumentos que estou tentando formular. Como estou tentando
contornar a psicanálise, devo também contornar o entojo da imaginação
romântica” (Haraway, 2004, p. 121, tradução minha). Nesta nota, é
perceptível que ambos os autores pensam as construções das fronteiras
entre fantasia e realidade enquanto dimensões de uma estética distinta à
doutrina do belo, do sublime e do harmônico, relacionada ao
pensamento Kantiano, que Freud já denuncia como insuficiente nas
primeiras linhas de seu ensaio ao dizer que irá se debruçar naquilo que
suscita o terror, o medo, o horror, o estranhamento e a angústia.
Nesse sentido, a promessa dos monstros aparece como a
convocação a uma outra estética, uma estética SF, que se embrenha pelas
fronteiras do “ventre da monstra grávida, aqui, onde estamos lendo e
escrevendo” (Haraway, 2004, p. 63, tradução minha), preocupada com
uma política regenerativa para alteridades des/inapropriadas
[inappropriate/d others]. Mapeando as articulações entre cosmos,
humanos, animais, máquinas e paisagens em suas estruturas ósseas,
siderais, eletrônicas e geológicas ao longo de suas lógicas combinatórias
incorporadas; a teoria é, assim, corpórea. A pluralidade das fronteiras da

2 Haraway faz um elogio as aventuras não-Aristotélicas do livro de ficção científica porque está

interessada exatamente nas experiências da linguagem que não seguem o esquema aristotélico
do princípio da não-contradição.

110
 Cultivar parentescos infamiliares para a sobrevivência terrana!

monstra que habitamos (os coletivos humanos e outros-que-humanos)

sugere uma topografia rica de possibilidades combinatórias “chamada
Terra: aqui, agora, este outro lugar, onde os espaços real, exterior, interior
e virtual implodem” (2004, p. 111, tradução nossa)
A filósofa narra uma incursão por uma volta completa pelos
quatro espaços do quadrado semiótico, o instrumento narrativo “cheio
de ruídos” que usa neste ensaio, real, interno, externo e virtual. Ao final
da incursão, explicita que estas outras impróprias são “o ser pessoal e
social a quem a história proibiu a ilusão estratégica da autoidentificação”
(2004, p. 112, tradução minha). Estas outras ctônicas, que neste ensaio
ainda assumiam a figura do ciborgue no vocabulário da autora, são
aquelas que não tem uma estrutura aristotélica: “el_s não são nem
utópic_s, nem imaginári_s, el_s são virtuais. Geradas, em conjunto com
outr_s ciborgues, pelo emaranhamento da técnica, do orgânico, do
mítico, do textual e do político uns nos outros, el_s são constituíd_s por
articulações de diferenciais críticos com e sem cada figura” (2004, p. 112,
tradução nossa).
Com esta conversa pretendo reativar e rescrever3 o sentido da
visão e, com isso, as possibilidades de composições imagéticas que, 100
anos depois do ensaio de Freud, Haraway diagnostica como tendo sido
cooptada pelos tecnopornógrafos que insistem, e de fato colocam em
prática, no entendimento de que a visão é o sentido dado para realizar as
fantasias dos falocratas. Meu objetivo ambicioso (e que não pretendo
esgotar neste ensaio) vai na mesma direção que a pensadora defende em
sua promessa de monstros: “acho que a visão pode ser refeita para os

3 Reativar é usado aqui como tradução para reclaiming em referência à excelente tradução

adotada em Reativar o Animismo de Isabelle Stengers, autora cujas escritas, práticas,

pensamentos e invenções vem sendo compostas em parceria com Donna Haraway há mais de
uma década. Assumo a atitude de rescrever certos termos do texto mais antigo de Haraway
citado aqui de modo a atualizá-lo para o vocabulário mais recente empregado pela autora
seguindo seu próprio método de leitura como reescritura descrito em The Promises of
Monsters: “não posso ler esta história sem reescrevê-la; essa é uma das lições que aprendi em
meus estudos feministas transnacionais interculturais” (2004, p. 110, tradução nossa).

111
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

ativistas e defensores engajados na adaptação de filtros políticos para ver

o mundo nos tons de vermelho, verde e ultravioleta” (HARAWAY, 2004,
p. 64, tradução nossa), ou como ela explica de modo um pouco menos
enigmático: a partir das perspectivas de feminismos, socialismos, justiça
ambiental anti-racismo e ciências para os povos ainda possíveis em
conjunturas históricas particulares e localizadas.

3 Técnicas do observador

Em The Promises of Monsters (2004) Haraway deixa claro que a

intenção da escrita de sua teoria, que ela chama de modesta para se
diferenciar de teorias que definem panoramas sistemáticos, é orientar e
“fornecer o esboço mais rudimentar para as viagens, por meio de uma
movimentação dentro e através de um implacável artifício
(artifactualism) que proíbe qualquer enquadramento definitivo da 4

natureza, em um lugar composto de fatos ficcionais, especulativo

factuais, SF chamado “outro lugar” (elsewhere)” (p.63, tradução minha).
Para realizar tal excursão, as “características óticas” de sua teoria são
então colocadas em ação não para produzir efeitos de distância, mas sim,
efeitos de conexão, de corporificação (embodiment), de materialização e
de responsabilidade para um “outro lugar” (elsewhere) que nós ainda
precisamos aprender a ver e a construir. Teoria, para Haraway (2004, p.64,
tradução nossa), é então

[...] um pequeno dispositivo de delimitação (siting device) em uma

longa linha de ferramentas artesanais deste tipo. Tais dispositivos de
visualização (sighting devices) são conhecidos por reposicionar mundos

4 Aqui Haraway brinca com a grafia das palavras sitings (sentar, aqui com o sentido de delimitar

um sentido estanque, imóvel) e sightings (visualizações, avistamentos, usado aqui em

referência ao aspecto óticos do discurso da tecnociência), grafando si(gh)tings para trazer à
tona o emaranhamento destas práticas, como, através dos aparatos de visualização, os “sujeitos
do conhecimento” da tecnociência moderna geram representações definitivas de seus “objetos
de estudo”. Enquadramento foi escolhido por ser um dispositivo que mantém essa
ambiguidade , uma vez que delimita ao mesmo tempo que permite a visualização.

112
 Cultivar parentescos infamiliares para a sobrevivência terrana!

em relação aos seus devotos — e a seus oponentes. Os instrumentos

ópticos são instrumentos de deslocamento do sujeito (subject-shifters).

Freud inicia o ensaio explicando que o termo, no original alemão

“unheimliche”, não se trata de um conceito definível e traduzível, mas sim
de uma palavra-conceito, dotada de uma materialidade própria de seu
emprego cotidiano intraduzível. Segue, portanto, por uma incursão pelas
traduções possíveis desta palavra que já era usada para o chama de uma
nuance particular do assustador e chega à conclusão de que “o infamiliar
é uma espécie do que é aterrorizante, que remete ao velho conhecido, a
muito íntimo. Como é possível, sob quais condições, o que é íntimo se
tornar infamiliar, aterrorizante, veremos a seguir” (Freud, 2019, p. 55). A
angústia gerada pela sensação de infamiliaridade, é apresentada por ele
da seguinte maneira:

[...] propriamente, algo tem um efeito de infamiliar frequente e

facilmente alcançado quando as fronteiras entre fantasia e realidade são
apagadas, quando algo real, considerado como fantástico, surge diante
de nós, quando um símbolo assume a plena realização e o significado do
simbolizado e coisas semelhantes (Freud, 2019, p. 75-76).

A psicanalista, professora e artista brasileira Tânia Rivera destaca

no prefácio da Interpretação dos Sonhos de Freud (2016) como a
psicanálise surge no começo do século XX ao mesmo tempo como a teoria
do homem descentrado e como uma prática terapêutica de
descentramento pela análise. O diagnóstico da histeria foi criado no
começo do século como um marcador temporal que associava a mulher
ao irracional, a natureza. A “histérica” surge da percepção que ressignifica
a violência sofrida pelas mulheres em um diagnóstico. Assim, Rivera
aponta que a psicanálise sorri ao perceber que a histeria era sintoma dos
maus tratos (do tratamento que se dava aos loucos) e Freud cria, assim,
uma via para deixar este corpo violentado falar, por isso a noção da
psicanálise ter a cura pela fala.

113
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

Entendendo o ensaio sobre o infamiliar de Freud como um

diagnóstico da crise da percepção cujo sintoma é a angústia gerada pela
sensação de infamiliaridade, defendo aqui que a angústia que sentimos
pela dissolução de uma fronteira bem definida entre realidade e ficção
decorre da normatização de uma técnica específica de observação e
inscrição de sentido como a definidora do Real (associada ao quadro) e
que talvez seja possível compor outras técnicas de observação e inscrição
capazes de engendrar outros modos de visualização e re-enquadramento
capazes de elaborar a angústia (dizer o trauma). Não se trata de um saber,
é sobre o que fazer com isso, com esse sintoma. Como se dar com o
enigma de modo que seja possível, a partir do sintoma, rescrever as
conexões reduzindo o sofrimento gerado pelo “mal” encaixe, rescrever as
relações sem a necessidade de “criar sentido”, fazer uma nova ligação,
fazer religações, reconexões.
A dissolução da pretensa fronteira fixa entre realidade e ficção
denuncia a falência de uma técnica específica de observação e inscrição
de sentido como a única autorizada (dotada de poder) a definir o real
(associada ao quadro da perspectiva renascentista. Quando a ilusão de
autodefinição e autoconsciência (psicológica) se confronta com a
materialidade do mundo, a sensação de angústia por um estranhamento
aparece. Freud nomeou esta sensação de infamiliaridade [unheimliche]
do sujeito consigo mesmo ao perceber que “não é mais senhor em sua
própria casa”, como seu célebre diagnóstico proferia no começo do século
XX. Seu ensaio de 1919 sobre o infamiliar [Das Unheimliche] pode ser lido
hoje, cem anos depois, como um sintoma da crise da percepção que já
estava em curso à época.
O embate entre a realidade poética e realidade nos outros
âmbitos da vida é exatamente um dos problemas caros trazidos pelo
conto de terror do Homem de Areia de Hoffmann, analisado por Freud
para embasar a sensação de infamiliaridade. O personagem do Homem
de Areia, sendo um ser demoníaco que lança areia nos olhos das crianças

114
 Cultivar parentescos infamiliares para a sobrevivência terrana!

desobedientes, possibilita estabelecer uma conexão entre o medo e a

angústia provocados pela dissociação visual, conceituada, na linguagem
psicanalítica, como a “castração do olhar”, que representa, em última
instância, uma castração do poder e do conhecimento uma vez que “ver,
poder e se tornar um sujeito consciente são dimensões de um mesmo
regime discursivo que alinha a visão como uma garantia simbólica da
racionalidade e da consciência do sujeito do saber” (Dunker et al., 2021,
p.58).
O Real, que marca o triunfo do visível, e que aponto trata-se de
um modo de determinar o que conta como visível construída a partir de
aparatos óticos específicos da tecnociência moderna ocidental e que tem
como base o desenho de observação e a pintura renascentista, que se
valem de um “ocultar” de parte da nossa visão. O desenho de observação
clássico (base da pintura renascentista, das ilustrações científicas e dos
projetos arquitetônicos que sempre tiveram status de documento) é uma
técnica que inclui duas operações distintas: a de observar e a de inscrever
aquilo que se observa. Esta dupla operação é a base da construção do
discurso do Real pela tecnociência moderna.
A primeira ação, a de observar, é operada por um ocultamento de
um dos olhos somado a subordinação do braço e da mão (que devem ficar
totalmente esticados) ao olho ao qual é permitido ver (domínio da visão
dentre os outros sentidos), de modo que o pedaço de carvão ou lápis
usado para desenhar funcione como uma escala para que o olho uno
analise aquilo que está diante de si — para medir o que se vê, de acordo
com a técnica do desenho de observação clássico, é necessário fechar um
dos olhos. O tradutor de Freud para o português no ensaio sobre o
infamiliar chama a atenção em uma nota que não parece ocasional a
escolha de Freud pela palavra Perspektiv, em vez de Fernglas ou mesmo
Binokel, para falar sobre o monóculo que Nathanael compra do Homem
de Areia no conto de Hoffman e que acaba por deixá-lo louco, apontando
que Freud (2019, p. 85) escolheu uma palavra ligada a uma

115
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

[...] semântica que ele conhecia muito bem, qual seja, a da pintura
renascentista, que, como sabemos, cria uma forte ilusão de ótica, que
ele apreciou, em especial, nas obras de Leonardo da Vinci. Com essa
escolha, ele também fortalece o tema dos “olhos” e do medo de sua
“perda”, da “castração”, central no ensaio sobre o “infamiliar” (N.T.).

Tal pista aponta para a câmara escura, dispositivo prostético do

olho uno cujo princípio foi descoberto por Leonardo Da Vinci na década
de 1550, e que simplificou a técnica do desenho de observação,
permitindo a construção do famoso efeito de ilusão de ótica da
perspectiva renascentista. De acordo com este princípio, a luz refletida
por um objeto projeta fielmente sua imagem no interior de uma câmera
escura, se existir apenas um orifício para a entrada para os raios
luminosos. Com este dispositivo, o desenhista não precisa mais fechar
um dos olhos para desenhar, mas este ocultamento da nossa visão
binocular, que é capaz de nos dar a percepção da tridimensionalidade
(simplificando-a em um ponto único de entrada de luz, que gera uma
imagem bidimensional) passa a estar embutido no design do aparato
técnico que media a ação de observação de modo supostamente neutro,
sendo normatizado como “real”.

4 SF

Foi a relação estabelecida entre a câmera escura e o

desenvolvimento da química (com a revelação e fixação das imagens
refletidas na câmera) que possibilitou o aparecimento da máquina
fotográfica e, posteriormente, do cinema, já mencionados como
caracterizados pela fragmentação e o recorte do espaço da representação.
Além destes aparatos óticos que cindem nossa visão tridimensional e a
achatam em uma representação bidimensional sob a desculpa de
“estabilizar a imagem” do real, somam-se, ainda, o microscópio e o
telescópio. Nas imagens fixadas por cada um desses aparatos, vemos o

116
 Cultivar parentescos infamiliares para a sobrevivência terrana!

aparecimento do efeito se infamiliaridade e de estranhamento. A teoria

de Lynn Margulis de simbiogênese é um excelente exemplo de como esse
aparatos construídos para estabilizar imagens e construir discursos de
verdade acabaram sendo perturbadas pelo que foi recalcado pelo
discurso antropocentrista que os criou: a partir de pesquisas mediadas
por microscópios, Lynn propõe a teoria revolucionária da endosimbiose,
que mudou o motor da evolução (e do aumento de complexidade da vida
na Terra) de um paradigma de competição e concorrência para o
paradigma simbiose, algo que ela frequentemente explicava como uma
“intimidade entre estranhos”.
A história entre os microscópios, telescópios e satélites se
cruzam, ainda, na criação da noção de habitabilidade do planeta Terra,
trazida à tona pela teoria de Gaia. Trabalhando no mesmo laboratório
que James Lovelock começou a esboçar na década de 1960 (trabalhando
no laboratório de Carl Sagan, na NASA) e que aprofundou na década de
1970 em co-autoria com Lynn Margulis. A hipótese Gaia pode ser
resumida como a noção da biosfera como um sistema ativo de controle
adaptativo capaz de manter a Terra em homeostase. Assim nasce a
monstra que habitamos no ceio da tecnociência moderna ocidental.
Chakrabarty (2019) conta a história de como o problema da
habitabilidade se desenvolveu a partir da teoria Gaia, citando Lovelock,
para mostrar como o exercício de imaginar outros mundos “alienígenas”
refrescou a perspectiva que os humanos tinham sobre o seu mundo “real”
e, portanto, sobre si mesmos: “pensar na vida em Marte deu a alguns de
nós um novo ponto de vista a partir do qual considerar a vida na Terra e
nos levou a formular um novo, ou talvez reviver um conceito muito
antigo, da relação entre a Terra e sua biosfera” (Chakrabarty, 2019, p. 23,
tradução nossa). O sistema terrestre que estava sendo estudado pelos
cientistas da ESS não apenas foi produzido pela visualização do planeta
a partir do exterior, mas “ao reconstituí-lo como uma figura abstrata com
a ajuda das ciências — incluindo informações obtidas de satélites

117
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

posicionados no espaço, bem como de antigas amostras de núcleos de

gelo — mantendo outros planetas sempre em vista, mesmo que apenas
implicitamente” (2019, p. 16, tradução nossa).
Em ótica, a imagem virtual (que Haraway associa às produções
SF) é formada pela convergência aparente, mas não real, dos raios. As
imagens que vemos através de nossa visão binocular são imagens virtuais,
uma vez que são a fusão de duas imagens diferentes que geram uma
paralaxe que nos dão a percepção de profundidade. Como Haraway
aponta, “o virtual parece ser a falsificação do real; o virtual gera efeitos
porque aparece, não porque é. Talvez seja por isso que a “virtude” ainda
é usada em dicionários para se referir à castidade feminina, que deve
permanecer sempre duvidosa na lei ótica patriarcal” (2004, p. 106,
tradução minha). Nesse sentido, ela lembra que um dos significados
obsoletos de “virtual” é ser virtuoso, ou seja, ter o poder inerente de
produzir efeitos, se refere a ter eficácia. Ainda assim, por maiores que
sejam os efeitos do virtual, eles parecem carecer de uma ontologia
adequada. Então, conclui: “o espaço virtual parece ser a negação do
espaço real; os domínios do SF parecem ser a negação das regiões
terrestres. Mas talvez esta negação seja a verdadeira ilusão” (2004, p. 106,
tradução minha).
O próprio ato inaugural do inconsciente por Freud como uma
“outra cena” que opera sem o psiquismo e, nesse sentido, não está
subjugada ao princípio do sentido aristotélico, pode ser aproximado
dessa discussão sobre as imagens virtuais serem eficazes para além da
necessidade de uma prova da realidade. Se “a ficção tem, no inconsciente,
o mesmo valor que a realidade” (Rivera, p. XXII), então Freud altera uma
das bases da modernidade, do cartesianismo e do centramento do logos
com a descoberta do inconsciente de modo que a afirmação de que o eu
não é mais senhor em sua própria casa marca o descentramento do
sujeito, ruindo a consciência e a vontade livre. Como Freud afirma, “as
liberdades do poeta e, com isso, o privilégio da ficção no despertar e na

118
 Cultivar parentescos infamiliares para a sobrevivência terrana!

inibição do sentimento do infamiliar não se esgotaram” (Freud, 2019, p.

82) após sua investigação se debruçar sobre a produção artística, uma vez
que “perante o vivenciar, comportamos-nos em geral, em certa medida,
passivamente e sucumbimos ao efeito do tema. Mas, para o escritor,
somos conduzíveis de uma maneira especial” (Freud, 2019, p. 82).
Retomando Haraway, seu destaque para a mudança do termo
imaginação para FC é uma atitude estratégica de alinhamento do modelo
estético que almeja readequação a uma estrutura ontológica diferente.
Outro aspecto que também fica evidente é que ambos estão abordando
uma questão complexa a partir de perspectivas e embasamento teóricos
diferentes e que suas atitudes em face à diferença, seguem caminhos
ainda mais distantes: Freud vê castração onde Haraway percebe as
fissuras que são ponto de partida para a composição do lugar outro
[elsewhere] que tanto almeja construir coletivamente.
Defendemos que as construções de imagens infamiliares, ou o
cultivo de distintos regimes de representação e de demonstração5
imagéticos infamiliares perpassa reconstruções experimentais, cheias de
riscos e de potências, das técnicas de observação e de inscrição. E elas
precisam ser plurais e variados para, de fato, operarem por modos outros
que não o uno. Para tal é necessário recontar a história da tecnociência
de modo que seu caráter construído (e não dado, nem inerente, nem
essencial) seja reconhecido e retrabalhado a fim de compor famílias
estranhas no seio da monstruosidade que habita em todos nós e na qual
nos refastelamos.
Para construir parentescos estranhos (oddkin), precisamos
aprender a viver apesar do sentimento infamiliar, não nos deixar tomar
pela angústia que é gerada por essa impressão. Com-viver com esse
sentimento, elaborar-com o infamiliar, compor (por-com, colocar junto,

5 Haraway lembra ainda que monstro tem a mesma raiz que demonstrar, monstros significam,

geram significado.

119
 Filosofia da Neurociência e Ontologias Contemporâneas

lançar junto) compostar nas bordas dos buracos dos nossos traumas.
Suturar feridas. Os monstros são os seres ctônicos, o húmus. Cultivar a
indigestão, viver e morrer bem com os monstros, nos emaranhar em
famílias multiespécies estranhas!

Referências

CHAKRABARTY, Dipesh. The Planet: An Emergent Humanist Category. In:

Critical Inquiry, v. 46, n. 1, 2019.

FREUD, Sigmund. O infamiliar; seguido de O Homem da Areia de E. T.

[Link]ffmann. Trad. Ernani Chaves, Pedro Heliodoro Tavares [O Homem da
Areia. Trad. Romero Freitas]. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.

HARAWAY, Donna J.; Saberes Localizados: a questão da ciência para o

feminismo e os privilégios da perspectiva parcial. In: Cadernos Pagu, n. 5, 1995.

HARAWAY, Donna J. The Promises of Monsters: a regenerative politics for

inappropriate/d others in The Haraway Reader. Nova York: Routledge, 2004,
p.63-124.

HARAWAY, Donna J.; KUNZRU, Hari. Antropologia do ciborgue: as vertigens

do póshumano. Org./Trad. Tomaz Tadeu. 2. ed. Belo Horizonte: Autêntica,
2009.

HARAWAY, Donna J. Ficar com o Problema: fazer parentes no Chthuluceno.

São Paulo: n-1 edições, 2023 .

DUNKER, Christian; PERRONE, Cláudio; IANINI, Gilson; ROSA, Mírian

Debioux e GURSKI, Rose (Orgs.) Sonhos Confinados: o que sonham os
brasileiros em tempos de pandemia. Belo Horizonte: Autêntica, 2021.

RIVERA, Tânia. Prefácio. In: A Interpretação dos Sonhos de Sigmund Freud.

Porto Alegre: L&PM, 2016.

120
 Instituto Quero Saber
[Link]
editora@[Link]
 Informações técnicas

Capa projetada com ativos de [Link]

formato: 16 x 23 cm
tipografia: Constantia