AVVIAMENTO AL PENSIERO FILOSOFICO

Ciò che viene normalmente inteso con il termine filosofia è una modalità d’interrogare la
realtà del tutto peculiare, che ha avuto inizio in Grecia nel VII secolo a.C., e che, come
cercheremo di vedere sempre meglio studiando il suo sviluppo, risultò determinante per la
costituzione di quel sapere, genericamente indicato come «scientifico» in senso lato (o
potremmo meglio dire «epistemico»), il quale, nel corso della sua storia plurisecolare, ha
dato forma al mondo occidentale e che, mediante la diffusione della scienza e della tecnica
che da esso traggono origine, sta ormai da tempo determinando l’aspetto e la configurazione
essenziali dell’intero pianeta (quindi anche delle cosiddette civiltà non occidentali o
extraeuropee).

Da quanto appena accennato si può intuire come la filosofia sia stata e continui ad essere,
se non altro per l’importanza del suo influsso, uno dei fenomeni più grandiosi che
contraddistinguono la nostra genitura. Come tutto ciò che è grande nella storia, essa non
può venire semplicemente spiegata a partire dalla considerazione di cause o eventi che
l’avrebbero preceduta, dal momento che essa rappresenta qualcosa di assolutamente
singolare, e perciò d’incomparabile, rispetto tutto ciò che è venuto prima. La filosofia può
in prima istanza essere vista come una libera creazione del Genio greco e quindi, proprio in
quanto libera, essa non può venire ricondotta a una serie di elementi a lei estranei, da cui
essa sarebbe scaturita e a partire dai quali potere essere compresa come dall’esterno, a
partire cioè da qualcosa che essa stessa non è. Sarebbe dunque vano cercare di introdurci
alla filosofia provando a spiegarla a partire dalle condizioni storiche in cui essa è nata, come
determinate condizioni sociali ed economiche, o genericamente culturali, che pure possono
averla favorita, dal momento che tali elementi non presentano di per sé alcunché di
filosofico. Come allora introdurci alla filosofia, dal momento che essa ci appare, al momento,
un sapere del tutto sconosciuto?

Un modo per farlo è quello di considerare il fatto che, avendo la filosofia determinato,
come abbiamo appena detto, la nascita di quel sapere che ha dato forma al mondo in cui
viviamo, essa non può esserci del tutto estranea, e possiamo perciò trovarvi accesso, se
proviamo soltanto a riflettere sul modo in cui noi siamo al mondo e ci rapportiamo ad esso.
Bisogna però a tal fine abbandonare l’idea che la filosofia sia qualcosa di esterno a noi e a
cui noi dovremmo intro-durci, ossia, letteralmente: qualcosa in cui dover entrare a partire
da una posizione esterna a essa. La filosofia è piuttosto, in quanto modalità dell’interrogare,
una possibilità che abita originariamente nella nostra anima, ma che in essa risulta per lo
più confusa e prigioniera, come se stesse in noi dormendo. Per questo non si tratta qui
d’introdursi in alcunché di estraneo, ma solo di risvegliare tale possibilità, dare a essa libero
corso, immetterla su un cammino: si tratta, in una parola, di avviare in noi il filosofare e la sua
propria modalità d’interrogare, si tratta di dare inizio al domandare filosofico, di far sì che esso
si generi in noi e s’impossessi del nostro essere.
 Ciò che è infatti tipico di ogni genuino domandare filosofico è il fatto che colui che
domanda è in modo diretto e immediato posto in questione dal domandare stesso, in quanto
ne risulta toccato e coinvolto nel suo stesso essere. In altri termini, l’interrogazione filosofica
non nasce mai fuori da ogni contesto, a partire ad esempio da un puro atto di volontà, e
tanto meno da una costrizione proveniente dall’esterno, ma sempre e soltanto a partire da
una determinata situazione, intorno alla quale colui che domanda avverte il bisogno di venire
in chiaro. Senza questo il domandare non può che risultare vuoto o astratto. Per poter
iniziare a filosofare l’essere umano deve avvertire qualcosa come una «stretta», una forma
di «angustia» che lo spinge a pensare, la quale non proviene però mai dall’esterno, né può
apparire come una stretta solamente interiore; quel che muove a pensare è piuttosto
un’angustia che riguarda quel che determina il nostro stesso rapporto con il mondo, nella
misura in cui questo diviene incerto o problematico. Se vogliamo quindi imparare insieme a
filosofare, dobbiamo porci in via preliminare la seguente domanda: che cos’è ciò che
determina qui ed ora la nostra situazione e che dovrebbe determinare, per noi comunità di
docenti e discenti, il nostro rapporto con il mondo? La questione che ci unisce in questo
momento, e che determina il nostro essere nel mondo, che è qui ed ora per noi quello della
scuola, e che in futuro deciderà anche del nostro rapporto con il mondo nella sua interezza,
è quella relativa all’apprendimento del sapere, di cui la filosofia è, come abbiamo visto, forse la
forma più eminente. Se vogliamo tentare di pensare insieme in modo concreto, si tratta
innanzitutto di mettere in questione il nostro rapporto con il sapere di cui qui a scuola
dobbiamo farci carico, sia in qualità di docenti che in qualità di discenti, nella misura in cui
esso sembra essere divenuto incerto e problematico. È dunque nell’ottica del sapere, della cui
natura ci appare urgente venire in chiaro, che dobbiamo cominciare a comprendere in cosa
consiste la natura e la pratica del filosofare, cercando innanzitutto di chiarire che tipo di
sapere esso sia e quale genere di rapporto intrattenga con tutti gli altri saperi. Ciò verrà
compiuto avviandoci insieme lungo un cammino che verrà, per comodità, scandito in una
serie di passi guida.

PASSI GUIDA PER LA DETERMINAZIONE

DEL SAPERE FILOSOFICO

1. La filosofia è un sapere unico, distinto cioè da ogni altro sapere normalmente praticato. Per
comprendere in cosa consista tale unicità, proviamo innanzitutto a interrogarci intorno a ciò in vista
di cui un sapere particolare viene appreso ed esercitato.

A quale scopo noi ci dedichiamo all’apprendimento di un sapere? Non è difficile

accorgersi che una tale domanda risulta essenziale per la nostra stessa esistenza. Infatti, tutti
noi veniamo oggi educati, dalle elementari fino all’università, all’apprendimento di una
molteplicità di saperi e discipline. Questo lavoro occupa una gran parte della nostra
esistenza e assorbe molte delle nostre energie. A quale scopo tutto questo? Tale domanda
non viene sempre posta in modo esplicito nel corso degli studi e, se costretti a rispondervi,
non sapremmo su due piedi cosa dire di preciso. Spesso ci si accontenta dicendo che in un
modo o nell’altro queste conoscenze dovranno pur servire a qualche cosa. Ma è bene notare
che quando, almeno in filosofia, ci s’interroga intorno allo scopo del sapere, non viene preso
di mira questo o quel fine particolare (come ad esempio l’acquisizione di un posto di lavoro
o l’ottenimento di un riconoscimento sociale, piuttosto che il progresso tecnico-scientifico o
quello economico-sociale), quanto piuttosto quel che viene in filosofia chiamato il fine
ultimo, ovvero ciò in grazia del quale il sapere giunge al suo pieno compimento, alla sua perfetta
realizzazione. Quand’è che il sapere da noi appreso appare ai nostri occhi come qualcosa di
compiuto? Cosa deve esso realizzare affinché possa apparire nella sua vera natura e nel suo
vero essere? Solo rispondendo a tali domande ricevono un loro senso specifico tutti quei fini
particolari che pure contraddistinguono la nostra esistenza quotidiana, come la ricerca di
un lavoro e l’acquisizione di un certo benessere, che altrimenti, considerati solo per se stessi,
rischiano di non portare a nulla.

1.1 Notiamo per inciso che la domanda sul fine ultimo di un sapere particolare non è una
domanda che appartiene all’ambito operativo di quest’ultimo, per cui, nel momento in cui ce la
poniamo, noi già saltiamo, per così dire, al di fuori di quel particolare sapere.

Per accorgersi di questo basta prendere in considerazione una qualsiasi disciplina.

Nel momento in cui noi ad esempio pratichiamo la matematica, o un qualsiasi altro
sapere, siamo interamente occupati a compiere dei passi operativi che devono condurci
alla risoluzione di questo o quel problema, e non può venirci in mente, mentre siamo
assorbiti dai calcoli, di porci la domanda intorno al senso (che è come dire intorno al fine
ultimo) di ciò che stiamo facendo, senso che sicuramente esiste, ma che non può essere
a sua volta portato alla luce mediante una formula matematica. Forse è proprio per
questo, cioè per il fatto di essere noi per lo più semplicemente indaffarati nella pratica di
questa o quella disciplina, che ci appare così arduo rispondere alla domanda sul senso e
sul fine ultimo che il sapere nel suo complesso deve realizzare. Come apparirà più
chiaramente nel corso dei passi successivi, l’ambito più ampio entro cui saltiamo, nel
momento in cui ci poniamo la domanda sul senso e sul fine ultimo, è proprio quello del
sapere filosofico

1.2 La difficoltà che incontriamo nel dare una risposta a tale quesito la dice lunga sullo stato
di disorientamento che contraddistingue non solo il nostro stare a scuola, ma più in generale
l’attuale modalità di produzione e comunicazione del sapere.

Il disorientamento nel quale ci troviamo consiste in questo: da un lato avvertiamo la

necessità di apprendere un sapere, dal momento che senza di esso non sapremmo bene
cosa fare nella nostra esistenza, tanto più oggi, nella odierna «società della conoscenza»,
in cui ci è richiesto in modo sempre più impellente l’acquisizione di nuove abilità e
competenze per far fronte, così si dice, alle necessità di un mondo in costante
trasformazione; dall’altro, però, non sappiamo più bene a cosa propriamente debba dar
 forma questo nostro sapere, perché possa giungere a un vero compimento, e quindi
neppure cosa sia veramente in gioco in quelle stesse trasformazioni a cui, tramite esso,
dovremmo riuscire a far fronte, dal momento che l’utilità e il guadagno che ne possono
derivare non appaiono sufficienti a rendere giustizia della domanda sul senso. Detto in
altri termini: noi apprendiamo e pratichiamo un sapere che, proprio per il fatto di essere
appreso e praticato, ci appare pure essere qualcosa, e tuttavia, se ci chiediamo in cosa
consista questo suo essere, non sappiamo bene cosa rispondere e anzi, nel momento in
cui esso sia appreso solo in vista dell’acquisizione di mere informazioni o semplici
competenze tecniche, ci appare addirittura qualcosa d’insensato, come qualcosa che in
fondo appare non essere ciò che propriamente dovrebbe. Il sapere di cui siamo chiamati
a farci carico qui a scuola, come domani nel cosiddetto mondo del lavoro, appare essere
e al contempo non essere, sembra oscillare tra questi due estremi, proprio perché il suo
senso non appare chiaramente determinato.

La filosofia non può certo pretendere di risolvere da un giorno all’altro questo

problema così grave, che assilla oggi il nostro mondo in tutti gli ambiti del sapere, ma
può permettere a ciascuno di accorgersi di tale situazione e può indicare in direzione di
alcune possibili risposte, le quali hanno innanzitutto il compito di promuovere una
riflessione, e non di fornire soluzioni. Una possibile risposta alla questione relativa al senso
o al fine ultimo del sapere, che dovrebbe per l’appunto farci innanzitutto riflettere, può
essere la seguente:

2. Ogni sapere è una modalità grazie alla quale l’essere umano cerca di dare forma alla propria
intera esistenza e quindi al mondo che egli abita insieme ai propri simili, il modo in cui insomma
cerca di dare forma a una storia. Solo così esso appare fornito di un senso e quindi di un fine in vista
del qual poter trovare un compimento.

Tale risposta, più che tranquillizzarci, sembra piuttosto rendere la questione del sapere
ancora più problematica. Cosa vuol infatti dire qui «dare forma alla propria esistenza» o
addirittura «dare forma a una storia» (sottinteso: dell’umanità)? Presi dalla preoccupazione
di apprendere e praticare questo o quel sapere, allo scopo di raggiungere questo o quell’altro
obiettivo particolare, per lo più non ci prendiamo il tempo per porci una simile domanda.
Questo appare forse ancora più inquietante che il constatare di stare qui a scuola per
apprendere delle conoscenze senza sapere bene per quale motivo. Cosa vi è infatti di più
urgente per l’uomo di riuscire a dare forma alla propria esistenza e a quella dell’intera
umanità? Eppure noi per lo più ci accontentiamo di trarre dall’apprendimento del sapere
questo o quel risultato, senza porci ulteriori domande, e troviamo in questo una certa
tranquillità d’animo, quella a cui aspira il cosiddetto vivere quotidiano, per il quale si tratta
innanzitutto di mettere mano e di assicurarsi di qualcosa di constatabile, di utile, di
misurabile. In tal modo noi però non mostriamo ancora di essere veramente e
consapevolmente capaci di un sapere, ma ne facciamo solo un uso strumentale e perciò
occasionale, perché derivante dalle esigenze del momento, mentre esso, per poter dare
forma e compimento al nostro essere, dovrebbe costituire un tutt’uno con la nostra stessa
esistenza e apparirci perciò come un che di necessario. Cosa allora può renderci in tal modo
capaci di un sapere?

2.1 L’uomo si mostra capace di un sapere, e si avvia quindi a dare compimento alla propria
esistenza e con essa al mondo che egli abita in comunione con gli altri esseri umani, quando
comincia ad avvertirne la problematicità. Quando il sapere che abbiamo in qualche modo appreso,
a scuola o sui libri, comincia ad apparirci problematico, ciò non può che ripercuotersi sulla nostra
stessa esistenza, la quale diviene a sua volta problematica, così come problematico diviene il nostro
rapporto con il mondo. Tale problematicità si manifesta innanzitutto come urgenza.

Affinché l’uomo possa in modo autentico incamminarsi sulla via del sapere genuino,
egli deve avvertirne innanzitutto l’urgenza. Si tratta però qui di un’urgenza del tutto
peculiare, che nulla ha a che vedere con le urgenze della vita quotidiana, da cui siamo
per lo più assillati, come l’urgenza di trovare al più presto un posto di lavoro o una
collocazione all’interno della società. Questo termine viene dal latino urgere, che significa
«incalzare, premere, spingere fuori, stringere». Ma ciò verso cui spinge l’urgenza del
sapere e del domandare filosofico non è, ripetiamolo, il raggiungimento di questo o quel
risultato, di questa o quella prestazione particolare; l’urgenza del sapere (filosofico) ci
muove piuttosto all’assunzione di un compito affatto unico e peculiare, quello di far
fronte alla nostra esistenza e al mondo che essa abita in coalescenza con i propri simili.
A ben vedere, è propriamente questo che preme a ogni essere umano, ma non al modo di
una stretta tenace o soffocante, alla maniera cioè di una costrizione, quanto piuttosto al
modo di quella premura di cui ciascuno di noi deve farsi carico nel momento in cui cerca
di dare compimento al rapporto che intrattiene con la realtà nella sua interezza. L’urgenza che
caratterizza tale premura, e che la distingue dal più o meno tranquillo affaccendarsi con
le cose di tutti i giorni, risulta dal fatto che essa appare per lo più sopita, come oscurata
appunto dal nostro modo spensierato di rapportarci al sapere, per cui essa deve ogni
volta venire innanzitutto e con urgenza spinta fuori di noi, costretta a venire alla luce, il
che può in effetti accadere solo qualora, rispetto al modo abituale di rapportarci al
sapere, si impari ad avvertire una sorta di insoddisfazione e ad accorgersi che vi è in tale
nostro rapporto qualcosa di ristretto, poiché non adeguato all’ampiezza del nostro
autentico esistere. L’angustia che genera tale accorgimento consiste nel sentirsi come
stretti tra due elementi di cui non riusciamo a venire a capo:

• da un parte non riusciamo ad abbandonare l’idea di dover pur apprendere un

sapere, non possiamo cioè rinunciare al bisogno di conoscere, pur non sapendo
bene in cosa consista tale bisogno; meglio ancora: ci ritroviamo come gettati nella
necessità di apprendere un sapere senza poter uscire da quest’ultimo al fine di
acquisire, in tal modo, un punto di vista esterno, che ci permetta di fornirne,
osservandolo per così dire dall’alto in basso, una spiegazione riguardo a tale sua
necessità;
 • d’altra parte non riusciamo a prendere tale sapere per il verso giusto, non
riusciamo a penetrarvi per davvero, al fine di determinarne una volta per tutte,
mediante ad esempio una definizione, il significato che esso ha per noi, dal
momento che la natura del vero sapere sembra come sfuggirci di mano, rimanendo
per così dire nascosta e ritratta.

È un po’ come ritrovarsi, per usare un’immagine, in una stanza buia, da cui non
vogliamo uscire perché sappiamo che dentro vi è custodito qualcosa di prezioso, eppure
il buio ci impedisce di afferrare questa cosa. Detto fuor di metafora, lo spazio entro cui
ha luogo il sapere è un ambito problematico da cui non è possibile uscire, dal momento
che è proprio esso a renderci propriamente umani, e in cui al contempo non si può però
mai dimorare tranquillamente, dal momento che di esso non si può mai venire a capo
una volta per tutte. Tale situazione è ciò che i filosofi greci chiamavano ἀπορία, termine
che letteralmente significa: mancanza di una via d’uscita o di scampo (termine composto
dall’α- privativo e πόρος, che tra le altre cose in greco significa appunto «via d’uscita o
di scampo»). Nel nostro caso l ἀπορία indica l’imbarazzo o la difficoltà a decidersi in cosa
consista veramente il sapere. Tale situazione è qualcosa di ben differente dal semplice
stato di confusione in cui spesso apprendiamo e pratichiamo alla cieca una determinata
disciplina, e a causa del quale non ci preoccupiamo affatto di distinguere il vero sapere
da quello falsamente acquisito. Nella situazione di ἀπορία, che potremmo provare a
tradurre anche con «stato di disorientamento», l’essere umano, pur perdendo di vista
tutti quei punti di riferimento a partire dai quali prima si orientava nel mondo e
cominciando così a esitare nel distinguere tra essere e non essere, verità o non verità, comincia
tuttavia ad avvertire, a tale riguardo, l’urgenza di dover far fronte a una decisione; pur
trovandosi gettato nell’esitazione, entro cui si fronteggiano i suddetti elementi
contrastanti, avverte proprio per questo la necessità di dovere sostenere la contesa tra
essere e non essere (verità e non verità), prendendovi parte; si accorge cioè di abitare lui
stesso nel fulcro di tale contesa, ritrovandosi gettato nel bel mezzo di una realtà della cui
verità egli deve assolutamente cercare di venire a capo. In tale situazione di ἀπορία
ancora nulla si è deciso, ma qualcosa di nuovo comincia a prendere forma, anche se a
livello solo germinale.

Al fine di pervenire a un chiarimento intorno alla vera natura del sapere, è dunque
necessario imparare a insistere in tale situazione di ἀπορία, in modo da poterci
innanzitutto mettere in cammino entro questo ambito assolutamente problematico, dove
tutto appare ancora indeciso e da cui tuttavia ci proviene un appello alla decisione,
provando ad affidarci solo a ciò che, grazie al nostro assiduo cercare, di volta in volta può
apparire lungo tale cammino. Solo così si diviene capaci e soprattutto degni di un sapere.
Avvertire la stretta, l’urgenza e il bisogno in cui ci costringe il sapere non è alcunché di
opprimente o negativo, ma uno dei doni più grandi che possano provenire a un essere
umano, poiché esso nobilita l’uomo e lo eleva alla dignità che gli è propria, e soprattutto
lo rende capace di un autentico rapporto con il mondo e con coloro che lo abitano. Infatti:

2.3 Avvertire l’urgenza del sapere significa innanzitutto imparare a stare al mondo.
 Questo però non significa, come comunemente s’intende, il riuscire ad adeguarsi a
una realtà già data, ossia conformarsi a quel che in essa sembra essere stato già deciso
da altri. Imparare a stare al mondo significa far fronte alla sua problematicità, insistere
in quell’ambito in cui non appare ancora deciso se una cosa (ad es. il sapere) è per
davvero oppure la contrario non è nulla o è solo qualcosa di apparente. Solo imparando
a fronteggiare ciò che è problematico si può sperare di distinguere ciò che è da ciò che non
è, ciò che è vero da ciò che è falso. Solo tale capacità di distinguere l’essere dal non essere, la
verità dalla non-verità, facendo fronte a ciò che ci viene incontro dal mondo, mette
ciascuno di noi in grado di dar forma alla propria esistenza e al mondo che condividiamo
con gli altri all’interno di una comune storia. Al contrario, lì dove l’essere umano divenga
indifferente alla questione della verità e si limiti a vivere nella confusione tra essere e
non essere o tra verità e non-verità, allora il mondo finisce con l’oscurarsi, con l’apparire
privo di senso, divenendo un semplice non-mondo (qualcosa di immondo). La filosofia
si è sin dai suoi inizi assunta il compito di mettere in guardia l’essere umano da questo
pericolo, per volgerlo verso la domanda sull’essere e sulla verità delle cose, non però
relativamente a un determinato ambito della realtà, come fa qualsiasi altro sapere, ma in
rapporto a quell’ambito che abbraccia ogni cosa e la realtà nella sua interezza.

3. Ciò che contraddistingue il filosofare è il fatto che grazie al suo domandare si apre uno spazio
affatto inusuale, entro cui viene deciso in cosa consiste l’ESSERE e la VERITÀ di ciascuna cosa (se e
quando essa è oppure non è, se e quando essa è autentica o fasulla, buona o cattiva, ecc.) e l’ESSERE e
la VERITÀ del mondo nella sua interezza.

Tale questione, che contraddistingue la filosofia da tutti gli altri saperi, riguarda
evidentemente ciascun essere umano in modo più immediato di qualsiasi altra questione
appartenente a questo o quel determinato sapere. Al di là infatti dell’ambito di cui un essere
umano si occupa nello specifico, al di là cioè di quello che è il sapere particolare a lui proprio,
ciò che riguarda noi tutti semplicemente come esseri umani è la possibilità o meno di
distinguere l’essere dal non essere, ciò che è vero da ciò che non è vero, ciò che è bono da ciò
che non è buono, ecc.. Tale capacità di distinzione, senza la quale non vi potrebbe essere
alcun sapere (ogni sapere particolare deve infatti poter in generale distinguere, nel suo
proprio ambito, il vero dal falso), è in sé altamente problematica e mai definita una volta per
tutte. La filosofia non fornisce infatti alcuna verità assoluta da poter utilizzare quando ve ne
sia bisogno, come se la verità fosse una chiave da usare a proprio piacimento ogni volta che
ci sia bisogno di aprire questa o quella porta. La filosofia insegna innanzitutto a porre le
domande. Lì dove non vi sia la capacità di porsi delle domande non può neppure nascere,
evidentemente, alcun determinato tipo di sapere. Infatti:

3.1 L’apertura del suddetto spazio inusuale e problematico è decisiva per la costituzione di ogni
tipo di sapere.
 Questo non solo perché lo rende inizialmente possibile, facendo innanzitutto sorgere
le domande, ma anche perché ne guida costantemente ogni singolo passo e perciò ne
determina il senso. Ogni sapere ha infatti di mira la verità e cosa sia la verità nella sua
essenza viene appunto interrogato e determinato dalla filosofia. E la verità, in senso
filosofico, non è semplicemente intesa come questa o quella verità particolare (a cui mira
ogni singolo sapere), ma è quel che determina la nostra intera esistenza e il mondo nella
sua interezza. E’ secondo tale nozione di verità che noi possiamo eventualmente dire di
vivere una vera esistenza e di abitare un vero mondo, un’esistenza e un mondo, cioè,
improntati al decoro e all’integrità dell’essere. Il domandare filosofico, aprendo lo spazio,
altamente problematico e al contempo decisivo, in cui si decide dell’essere e della verità,
fornisce a ogni sapere particolare il terreno entro cui potersi radicare e dare buoni frutti.
Per questo motivo:

3.2 La filosofia si propone il compito di far fronte al problema relativo al modo in cui i diversi
saperi possano in maniera coerente dare forma al mondo nella sua interezza.

L’accorgimento fondamentale del sapere filosofico sta nel riconoscimento che nella
domanda intorno all’essere delle cose e alla loro verità è in gioco il destino del mondo
nella sua interezza, e quindi anche quello dell’umanità che in esso abita, destino a cui
ogni singola disciplina dovrebbe poter contribuire, avendo cura del suo rapporto con le
altre. Per questo la filosofia ha sempre pensato ciascun sapere in vista unicamente della
cura del mondo e della sua sfera d’integrità, ovvero in vista di quella dimensione che
nell’antichità veniva intesa come sacralità del mondo. Per questo tutti i saperi dovevano
innanzitutto preoccuparsi di essere coerenti a tale dimensione, di cui dovevano potersi
prender cura, ciascuno a proprio modo; solo a partire da questa ricerca di armonia con il
tutto, volta a custodire salvo e intatto il mondo nella sua interezza, essi potevano risultare
a loro volta coerenti tra di loro, tali cioè da costituire nel loro insieme una visione
armonica della realtà in cui abita l’essere umano.

A ben vedere, però, proprio questo invito a pensare i singoli saperi in rapporto alla
sacralità (o integrità) del mondo è quel che appare a noi, uomini d’oggi, come affatto
spropositato e quasi incomprensibile. Proprio da qui possiamo misurare quanto sia
distante il modo in cui oggi normalmente intendiamo la pratica scientifica dal modo di
pensare che invece la filosofia invita ad adottare. Secondo il modo usuale di vedere, il
sapere deve infatti avere compiti più circoscritti o, come anche si suol dire, più pratici,
tali cioè da garantire dei risultati dagli effetti immediati, capaci di risolvere problemi
particolari, senza perdersi in questioni fumose attinenti al tutto o, cosa in apparenza
ancora più astrusa, alla sfera d’integrità del mondo (che non si sa poi bene dove starebbe,
certo non tra le cose tangibili). Così siamo abituati a pensare e a considerare il sapere:
esso deve avere fini pratici, deve condurre a una qualche utilità immediata. In tal modo
i vari saperi tendono inevitabilmente a divergere tra loro, ciascuno incurante degli altri
e interessato unicamente ad approfondire il proprio ambito di ricerca. In tal modo si
perde però di vista il tutto, cioè il mondo comune in cui tutti noi abitiamo e di cui, in un
modo o nell’altro, dobbiamo farci carico. Per questa ragione:
 3.3 La filosofia è sempre in lotta contro la tendenza, propria a ogni sapere particolare, di
chiudersi nel suo ambito specifico e di rimanere quindi indifferente a ogni altro sapere.

Tale tendenza sembra oggi avere raggiunto il proprio culmine. Un segno ne è il fatto
che le scienze tendono a farsi oggi sempre più specialistiche, fino al punto che, ad
esempio, quel che la fisica insegna, ossia quali siano le leggi che regolano dal punto di
vista materiale la natura, e che fino a qualche tempo fa poteva a grandi linee essere
compreso da una persona di media cultura, oggi risulta accessibile solo a pochissimi
esperti. Quanto più appare urgente dominare la realtà fino a ogni minimo particolare, al
fine di manipolarla a nostro vantaggio, tanto più i diversi saperi sembrano chiudersi
entro modelli sempre più complicati, interpretabili unicamente da chi si dedica
interamente solo allo studio di quella determinata disciplina. Chi allora potrà mai
arrivare ad avere una visuale d’insieme tale da permettere uno sviluppo armonico di tali
saperi? Tale compito sembra oggi del tutto impraticabile ed è per questo che siamo ormai
abituati a pretendere da ogni sapere solo dei risultati pratici. Potrebbe però capitare che
proprio tale abitudine ci impedisca di comprendere la vera natura del sapere e la sua
origine. Quando infatti, nell’apprendere e nel praticare un sapere, noi ci accontentiamo
solo dei risultati, finiamo con il dimenticare quale rapporto essi abbiano con la verità, non certo
nel senso della correttezza, di cui sicuramente non sono privi, nella misura in cui sono
ottenuti mediante le procedure del metodo e del calcolo scientifici, quanto piuttosto nel
senso di ciò che rende veri (significativi e sensati) i risultati di quel sapere in riferimento
all’esistenza dell’uomo e alla cura che egli deve esercitare nei riguardi del mondo in cui
abita (si pensi agli stupefacenti dispositivi tecnici e al grande progresso economico-
industriale che la scienza moderna ha sicuramente prodotto, ma che rischiano oggi, se
non posti al servizio di qualcosa di più elevato del semplice utile e del mero profitto, di
rendere inabitabile il nostro mondo). Dimenticando tal genere di rapporto con la verità,
anche le realtà che le scienze circoscrivono in modo quanto mai esatto, rischiano di
apparire, senza perdere il loro carattere di esattezza, come realtà “astruse” o avulse da
ogni riferimento all’essere umano, e quindi in fondo prive di senso e svuotate del loro
essere. Lì dove l’intera realtà venga oggettivamente inquadrata dalle scienze unicamente
in vista del suo dominio e della sua manipolazione, noi possiamo tutt’al più metterla
soltanto in relazione con la nostra capacità di calcolo, la quale non è però sufficiente a
dare un senso compiuto al nostro rapporto con il mondo nella sua interezza. Nel correre
dietro ai risultati e ai calcoli, finiamo dunque con il dimenticarci della verità che concerne
l’essere delle cose, le quali a loro volta, ridotte a semplici oggetti di manipolazione,
vengono in tal modo svuotate della loro essenza.

La cosa veramente inquietante è che la nostra umanità, abbagliata forse dai tanti
risultati ottenuti dalle attuali scienze, non sembra affatto preoccuparsi di tale perdita di
senso. Le domande intorno all’essere e alla verità, che agli inizi della storia occidentale
hanno acceso e fatto divampare l’interrogare dei primi pensatori, non appaiono oggi
neppure più degne di essere affrontate, suonano anzi addirittura fastidiose ad un
orecchio abituato ad ascoltare unicamente i proclami che celebrano le meraviglie degli
 ultimi ritrovati della tecnica moderna. Sembra in fondo che bastino questi risultati. In tal
modo, però, l’attuale umanità rischia solamente di lascar sprofondare la realtà che la
circonda nella semplice insensatezza, senza tra l’altro neppure riuscire ad avvedersene.
Per questo ancora oggi, come agli inizi del pensiero greco, è quanto mai urgente che la
filosofia risvegli in noi, in modo rinnovato, la domanda interno alla verità dell’essere e
riproponga la questione dell’unità del sapere (contro l’attuale tendenza alla sua
disgregazione). Ciò può accadere, in prima istanza, se apprendiamo ad avvertire, per
così dire, l’angustia per il fatto di non avvertire più alcuna angustia intorno alla
problematicità della nostra esistenza, la quale, come abbiamo visto, si rivela, tra le altre
cose, nel non essere più consapevoli del vero compito del sapere, per il semplice fatto di
esserci oramai abituati a una scienza la cui idea di verità è esclusivamente performativa
(tesa cioè unicamente all’acquisizione di una performance).

Ma cosa si nasconde dietro questa abitudine a una scienza esclusivamente tecnico-

performativa che non ci permette più neppure di avvertire qual è la vera istanza del
sapere? In che senso in tale abitudine accade qualcosa come una dimenticanza o un vero
e proprio oblio? È poi l’abitudine al sapere qualcosa di così ovvio? A noi sembra del tutto
ovvio e naturale prodigarci per il sapere e avervi quindi un certo rapporto, ma a ben
vedere tanto ovvio non è. Le piante e gli animali, per non parlare di ciò che è inanimato,
non hanno bisogno di alcun sapere e quindi non vi intrattengono alcun rapporto. Da
dove ha dunque tratto origine il sapere, così come lo intende la nostra tradizione
occidentale? Da dove proviene questa nostra abitudine a doverci in un modo o nell’altro
procurare una conoscenza?

Lì dove prevalga la semplice abitudine alla pratica di un sapere, tali domande non
possono che apparire oziose e forse addirittura fastidiose. Ciò è forse dovuto al fatto che
abbiamo perso la capacità di stupirci di fronte a tale semplice necessità: l’essere noi
costretti all’apprendimento di un sapere allo scopo di dare forma, e quindi fermezza, al
nostro stesso stare al mondo, il quale non può che essere comune a tutti ed essere come
tale assunto da noi in modo responsabile. Il sapere ha allora forse origine dallo stupore?

4. Il compito che si propone la filosofia nasce da uno stupore del tutto singolare: esso ci immette in
un ambito affatto insolito e inabituale, che non può essere compreso mediante il ricorso all’utile e ai
risultati immediati.

Due tra i più grandi filosofi del mondo greco, Platone e Aristotele, sono concordi nel
dichiarare espressamente che il pensiero filosofico ha avuto il proprio inizio (ἀρχή) in quella
particolare disposizione d’animo che essi chiamano «stupore» (θαυμάζειν). Avremo modo
di approfondire quale sia stata la peculiare esperienza che gli antichi pensatori fecero di tale
disposizione d’animo nel corso di un’esercitazione. Per ora dovremo accontentarci solo di
alcuni accenni, volti a chiarire il significato che lo stupore può avere nel contesto di queste
nostre prime riflessioni, il cui scopo, ricordiamolo, è appunto quello di dare in noi inizio al
filosofare. Cominciamo dunque con il domandarci: cosa sta a indicare la parola «stupore»?
 4.1. Lo stupore filosofico implica un essere colpiti o toccati da qualcosa che dà inizio
all’interrogare. Nel nostro tempo esso assume l’aspetto di un disorientamento del tutto peculiare.

Il termine «stupore» deriva dal verbo latino stupeo («essere colpiti», «rimanere
attoniti») a sua volta connesso con il sostantivo stuprum («colpo», «urto»). Dire che la
filosofia trae il proprio inizio a partire dall’esperienza dello stupore, significa affermare
che, affinché in un essere umano possa sorgere la domanda filosofica, egli deve
innanzitutto essere colpito ο toccato da qualcosa. Da che cosa si viene propriamente
colpiti nello stupore che dà origine al sapere filosofico? Certamente non si tratta qui di
un colpo che semplicemente abbatte o tramortisce, ma, per poter essere all’origine del
filosofare, esso deve evidentemente produrre qualcosa come un inizio, deve cioè risultare
un colpo d’avvio e immettere così su un cammino. In che modo l’urto in cui consiste lo
stupore darebbe avvio al filosofare? In direzione di cosa si viene qui avviati? Entro quale
regione si viene grazie a esso introdotti?

Stando a quanto emerso fino ad ora, potremmo dire che quel che ci ha colpiti e avviati
sul cammino che stiamo provando a percorre insieme è lo stato di disorientamento, sopra
descritto, in cui ci ritroviamo nei riguardi del sapere e del suo apprendimento. Anche nel
disorientamento si produce in noi una sorta di stupore, che ci lascia per molti versi
attoniti. Riprendendo quanto detto nel punto precedente, tale disorientamento sembra
consistere nello stupore dinanzi al fatto che le scienze odierne, o le discipline che vengono
insegnate a scuola o all’università, da una parte forniscono certo tanti risultati e una mole
considerevole di informazioni, che siamo chiamati ad apprendere e a studiare con fatica,
ma dall’altra non sembrano tuttavia fornire un quadro di riferimento d’insieme capace
di far apparire il senso complessivo di tutto ciò che viene da esse prodotto, dal momento
che da tali saperi non emerge con chiarezza quale sia la forma di esistenza o di mondo a
cui esse aspirano, e forse neppure se vi sia in generale una qualche verità complessiva,
degna di questo nome, che esse hanno consapevolmente in vista con riguardo al nostro
stare al mondo (a parte quella determinata dalla semplice utilità, che tuttavia non può
veramente essere sufficiente a determinare l’intero senso della nostra esistenza); si tratta
dello stupore dinanzi al fatto che gli attuali saperi ci pongono di fronte a realtà sempre
più complesse, che siamo chiamati a gestire mediante strumenti sempre più difficili da
acquisire, realtà (basti pensare al mondo di internet) che condizionano in modo sempre
più deciso i nostri desideri e le nostre aspirazioni, e da cui siamo molto spesso
semplicemente preoccupati, se non addirittura travolti, realtà di cui a volte non si
comprende bene neppure quale sia il fondamento del loro essere, o se addirittura ne
abbiano veramente uno (si pensi ad esempio alle cosiddette “realtà virtuali”, in cui oggi
è per così dire “presa” la vita di molti esseri umani).

Tale stupore non può che produrre una forma di disorientamento, molto simile a
quello generato dall’ἀπορία, di cui abbiamo parlato in precedenza, dal momento che esso
ci pone dinanzi alla perdita di ogni punto di riferimento, e tuttavia, proprio come l’aporia,
esso non produce un semplice blocco, ma può al contrario immettere su un cammino,
poiché l’avvertire il venir meno dell’orizzonte in cui ci eravamo mossi fino a quel
momento può spingere, se non ci si lascia prendere dallo sconforto, a cercarne uno nuovo.
Tale disorientamento, qualora fosse colto nella sua radicalità, potrebbe addirittura
produrre in noi una specie di soprassalto, capace di sommuovere il nostro essere e di
prepararlo così al salto in una nuova dimensione; potrebbe certo anche trattarsi di un
soprassalto d’orrore, dal momento che non si può che con orrore osservare il venire meno
della capacità dell’essere umano d’interrogarsi intorno all’essere e alla verità delle cose,
intorno al senso ultimo e al significato del nostro essere al mondo, e tuttavia tale orrore,
lungi dal farci semplicemente tremare e sprofondare nell’abisso dell’insensatezza, come
invece fa il terrore, può indurci a reagire e a ergerci dinanzi al pericolo, assumendo nei
suoi confronti una posizione ferma e diritta, in modo da non lasciarci semplicemente
travolgere da esso, ma cogliendovi al contrario l’occasione per trovare una via di scampo
dalla tendenza, in sé altamente pericolosa, a tralasciare e a trascurare la domanda
riguardante la verità dell’essere.

4.2 Tale stupore consiste in una disposizione d’animo che ci trasporta entro la dimensione della
pura gratuità, quella entro cui impariamo ad accogliere e ad aprirci, al di là di ogni nostro calcolo
o semplice aspettativa, al mondo nella sua interezza.

Prendendo consapevolezza di quello che potremmo chiamare lo stato di trascuratezza

d’essere, in cui quest’ultimo viene appunto solo tralasciato e posto in disparte, stato che
sembra oggi dilagare in molti ambiti della realtà (dalle scienze alla politica, dai rapporti
sociali a quelli più intimi e privati), noi potremmo semplicemente accorgerci della
necessità di dismettere l’atteggiamento di chi si accontenta di semplici risultati più o
meno pratici e utili a questo o quell’altro scopo, e di opporre resistenza alla tendenza ad
abbandonarci a quel che potremmo chiamare il commercio quotidiano con le cose o le
persone, per ritrovarci insieme entro una dimensione completamente altra. Tale
dimensione appare insolita e inabituale nella misura in cui, in seguito al disorientante
stupore dinanzi al venire meno di ogni interrogazione sul senso e sulla verità del mondo
che abitiamo, essa ci costringere a sospendere ogni giudizio su ciò che prima
consideravamo essente, ovvero dotato di senso e di realtà, solo perché corrispondeva, in
un modo o nell’altro, a un nostro calcolo o a una nostra esigenza. L’inabitualità di questo
diverso atteggiamento, che in filosofia diviene una vera e propria disposizione d’animo,
consiste appunto nell’impedirci di ricadere nell’abitudine a considerare ogni realtà
principalmente sulla base dell’utile e dei risultati attesi, e nell’indurci a dedicarci in modo
gratuito alla domanda intorno alla verità dell’essere (di per sé avversa a ogni calcolo di
utilità). Per comprendere quale sia l’ampiezza di tale dedizione che nasce dall’autentico
stupore, proviamo a penetrare un po’ più a fondo nella natura della disposizione
d’animo.

Noi siamo abituati a relegare la dimensione degli stati d’animo alla nostra mera
interiorità, alla psiche, intesa come qualcosa di contrapposto al mondo esterno, per cui i
sentimenti costituirebbero una serie di pulsioni psicologiche che riguarderebbero
soltanto il nostro intimo. A ben vedere, tale modo d’intendere la sfera dei sentimenti
appare insufficiente già solo per il fatto che, come è semplice osservare, essi investono e
condizionano il nostro intero rapporto con la realtà che ci circonda, al punto che questa
appare sempre alla luce di un determinato stato d’animo, che fornisce come il tono di fondo
al nostro stesso stare al mondo. Questo tratto essenziale del sentimento viene indicato
molto bene dalla semplice espressione «dis-posizione d’animo»: questa infatti, lungi dal
rinchiuderci in noi stessi, ci dis-pone nei confronti dell’intera realtà, delle cose e degli altri,
sempre in questo o quell’altro modo, nella misura in cui ci traspone nel bel mezzo del
mondo secondo questa o quella particolare intonazione, determinando così la maniera in
cui noi, di volta in volta, ci dimostriamo più o meno capaci di accoglierlo, di farlo nostro
o di lasciarlo semplicemente apparire per come è, oppure ci chiudiamo ad esso quasi
irrimediabilmente (come accade in alcune gravi forme di depressione). Ogni essenziale
disposizione d’animo è sempre qualcosa di fondamentale, dal momento che determina il
fondo stesso della nostra esistenza, ovvero il modo in cui questa si rapporto a tutto ciò
che è.

Ebbene, se lo stupore di cui abbiamo parlato ci spinge a trasporci entro quella

dimensione in cui risulta sospeso ogni nostro abituale rapporto con la realtà, rendendoci
consapevoli e accorti della sua infondatezza, ciò significa che esso, in quanto disposizione
d’animo, non può che trasformare da cima a fondo il nostro rapporto con tutto ciò che è,
conferendogli un tono completamente diverso da quello abituale, disponendoci a
riconsiderare e ad accogliere l’intera realtà che ci circonda non più alla luce dell’utilità
dei risultati da acquisire, non più in riferimento a questo o quell’altro ambito della nostra
esistenza o dei nostri saperi particolari, ma alla luce di ciò che si dà gratuitamente e che, al
di là cioè di ogni particolare prospettiva, condizionata sempre da una certa aspettativa,
chiede di essere semplicemente accolto nella sua integrità e interezza. Nel bel mezzo del
disorientamento in cui veniamo gettati dallo stupore dinanzi alla odierna trascuratezza
d’essere, quel che chiede di essere così accolto non è più questa o quella realtà già data, e
neppure l’intero mondo così come oggi lo conosciamo, ma il mondo così come può ancora
darsi entro un orizzonte di senso completamente altro, che permetta all’essere umano di
entrare nuovamente in un rapporto sensato e armonico col tutto e di accogliere con
gratitudine, al di là di ogni calcolo, il sorgere di un nuovo mondo. Di fatto, questo nuovo
mondo possibile, che si tratta di saper accogliere nella sua sfera d’integrità, non è altro
che quello che già abitiamo, colto però alla luce di ciò che oggi appare affatto inabituale
in una realtà, come la nostra, in cui tutto viene tendenzialmente ricondotto al calcolo
dell’utile e alla pianificazione dei risultati. Tale elemento inabituale non è altro che la
dimensione di ciò che, sfuggendo a ogni calcolo, e quindi in modo inaspettato e
improvviso, giunge alla fine a mostrarsi, in tutta la sua gratuità, in quanto quel nascosto
orizzonte capace di donare senso e verità al nostro essere al mondo; tale dimensione
consiste nella gratuita offerta di una sfera d’integrità del mondo, alla quale l’animo del
pensatore deve sapere aprirsi e che il suo sguardo deve sapere come tale accogliere.

Il sapere filosofico, che è alla base di ogni altro sapere, nasce proprio a partire
dall’esperienza di tale dimensione di gratuità, oggi nascosta e occultata da quel che
abbiamo indicato come «trascuratezza d’essere», ma che impareremo a conoscere sempre
meglio proprio studiando i pensatori greci, per i quali essa era, come vedremo, più
manifesta. Proprio per questo diviene essenziale per noi, che abbiamo quasi perduto
 contatto con tale dimensione, cominciare ad apprendere a filosofare a partire dai Greci,
la cui esperienza dell’essere e della verità rimane per noi un punto di partenza
irrinunciabile.

Come vedremo più avanti, lo stupore che abbiamo qui cercato di delineare e che può per
noi costituire, nel nostro tempo, il colpo d’avvio che ci può immettere sulla via del pensiero,
è differente dallo stupore che ha invece avviato l’uomo greco in direzione del suo proprio
modo d’interrogare la realtà. Ciò accade poiché la sua esperienza del tutto, nonché il suo
modo di disporsi nei riguardi dell’essere e della sua verità, era radicalmente differente da
quello di noi uomini d’oggi. Per questo dovremo cercare, nel corso della prossima lezione,
di venire in chiaro degli aspetti essenziali che caratterizzano il rapporto dell’uomo greco
con il mondo nella sua interezza.

prof. [Link] – Liceo Classico “Primo Levi”, San Donato MI