7.

2Media e violenza
Il modo in cui i media rappresentano la violenza di genere e un tema che suscita
spesso dibattuti. In particolare, con riguardo al fenomeno del femicidio, il dibattito si
è concentrato anzitutto sulla sua precisa definizione. In genere quando si parla di
femminicidio si parla dell’omicidio di una donna in quanto donna, agito da parte di un
uomo. Diverse ricerche hanno mostrato come sia difficile offrire una corretta
informazione sul fenomeno del femminicidio. Un volume che rende conto una ricerca
condotta in Italia analizza la rappresentazione del femminicidio attraverso lo
studio di diversi ambiti: la cronaca giornalista, il punto di vista dei professionisti
dell’informazione, i discorsi dei tribunali e delle sentenze. Il volume descrive le
modalità utilizzate dalla cronaca per raccontare il modo in cui i media hanno narrato le
vicende di donne uccise in Italia. Questo segmento di ricerca ha fatto emergere una
serie di evidenze:
•Il tasso costante di questo tipo di omicidio è il suo frequente contesto domestico
fanno pensare che non vi siano tante cause sociali alla base del suo verificarsi,
quanto cause individuali;
•L'ambiente domestico si conferma come quello più pericoloso per la donna e
a compiere l'omicidio è il partner;
•Le motivazioni sono riconducibili alla gelosia, all'abbandono e alle liti. Il coltello è
l'arma più utilizzata per compiere l'omicidio. Dalle parole degli intervistati si rileva
come i media e, in particolare, il mezzo televisivo siano fattori determinanti per
favorire l'emersione e il consolidamento del tema all' interno dell'opinione perché
hanno contribuito a tematizzazione come problema per la società la violenza di
genere e il femminicidio sono diventate oggetto di numerose trasmissioni televisivi.
Amore criminale e un esempio molto noto di questa tendenza. Un altro programma
che ha avuto in questo un ruolo importante è stato chi l'ha visto. Importante, infine,
anche il ruolo della trasmissione presa diretta. Certamente non mancarono le criticità
anche relativamente a queste rappresentazioni uno dei nodi riguarda proprio l'uso del
termine femminicidio sul quale non si rintraccia tra i professionisti una posizione
condivisa. Secondo alcuni intervistati, infatti, l'uso di questo termine si renderebbe
necessario per identificare il tipo di omicidio, mentre per altri il suo uso sarebbe
ingiustificato. Un altro elemento critico riguarda il modo in cui I media strutturano le
narrazioni su questi temi. Lo storytelling prevalente del femminicidio e caratterizzato
da stori che hanno come protagonisti uomini e donne giovani e belli che hanno buona
probabilità di avere sviluppi futuri. In conclusione, i media giocano un ruolo
ambivalente nella definizione del femminicidio: da un lato costruiscono
rappresentazione che necessitano di essere problematizzate, ma dall'altro hanno il
merito di porre la questione al centro del discorso pubblico come questione culturale.
7.3Cyberbullismo omofobico
La digitalizzazione dell'informazione e la penetrazione dei social media nei consumi
mediali dei giovani hanno rivoluzionato il contesto nel quale si diffondono le
prepotenze e i discorsi di odio. Nell'ultimo decennio si è consolidata una solida
letteratura in tema di bullismo e, più recentemente, di cyberbullismo. Il bullismo è
diventato oggi un fenomeno di attualità. L'attenzione pubblica in tema di bullismo è
evidente anche dalle numerose iniziative di comunicazione istituzionale, ad esempio
come il telefono azzurro o Save the Children. L'impegno maggiore, tuttavia, è stato
senz'altro riscontrabile in istituzioni quali il ministero dell'istruzione e la polizia di
stato. Nonostante la crescita di attenzione pubblica nei confronti del tema, persiste
molta confusione intorno al bullismo. Il termine bullismo viene usato nella letteratura
internazionale per connotare il fenomeno delle prepotenze tra pari in un contesto di
gruppo. In Italia le ricerche sul bullismo si sono sviluppata solo verso la fine degli anni
Novanta e hanno confermato la pervasività e la gravità del fenomeno. Le tecnologie
ampliano le modalità e le caratteristiche del bullismo. Con il termine cyberbullismo,
infatti, si intende un atto aggressivo realizzato tramite l'ausilio di mezzi di
comunicazione elettronici che può essere individuale o di gruppo, ripetitivo e duraturo
nel tempo contro chi non può difendersi. Un esempio è il sexting ossia l'invio tramite
cellulari o piattaforme mediali di messaggi e immagini sessualmente espliciti ed ha
caratterizzato molti noti episodi di violenza psicologia in rete nell'ultimo decennio.
Accanto all'invio di messaggi tramite telefono cellulare, messaggi scritti, e-mail, chat e
blog, vi sono almeno altre tre modalità possibili attraverso la rete: la comunicazione
visiva, attraverso la condivisione e l'invio di video o foto compromettenti; l'esclusione
intenzionale di qualcuno da un gruppo online; l'impersonificazione, ovvero la
possibilità di prendere o rivelare informazioni personali sfruttando l'anonimato. A
caratterizzare il cyberbullismo ci sono, quindi, elementi potenzialmente più
preoccupanti, ossia l'anonimato del molestatore e, quindi, la difficile identificazione di
chi compie atti violenti. Questo porta a una modificazione dell'identità stessa del
cyberbullo, che non si caratterizza più per una prevaricazione fisica ma, semmai, per il
possesso di skill tecnologiche. Le vittime possono essere raggiunte ovunque dalle
intimidazioni attraverso la molteplicità di media portatili che ci rendono in relazione
costante con gli altri. Il cyberbullismo presenta peculiarità specifiche che non solo lo
differenziano dal bullismo tradizionale, ma che diventano centrali per tutti coloro che
operano, a vario titolo, nel contrasto alle discriminazioni basate sulle diversità, siano
esse di genere, di origine etnica, di abilità fisiche o cognitive. Il bullo che agisce da
dietro un computer o uno smartphone può sentirsi ancora più forte del bullo
tradizionale. Nell'analisi del fenomeno, la ricerca si è concentrata soprattutto su due
variabili che caratterizzano il cyberbullismo: l'età e il genere. La prima variabile è
stata di particolare interesse per educatori e psicologi, che hanno prestato attenzione
al passaggio dalla preadolescenza all'adolescenza individuando caratteristiche e
comportamenti differenti in base all'età. Sono numerosi gli studi che tentano di
restituire uno spaccato delle caratteristiche di genere e di cyberbulli. Anche in Italia
sono state condotte indagini di questo tipo che appaiono concordi su un punto: il
fenomeno del cyberbullismo coinvolge tutto il complesso mondo della preadolescenza
e dell'adolescenza. Ma il tema del genere apre la strada a un'altra specifica categoria
di bullismo elettronico. Nello specifico, ci si riferisce a quell'insieme di prepotenze
rivolte a ragazzi e ragazze che sono omosessuali in quanto non corrispondono alle
aspettative di genere socialmente costruite e che costituiscono la base del fenomeno
dell’homophobic cyberbulling Il bullismo omofobico è definito come una tipologia di
molestia esplicitata dall'uso di etichette peggiorative o frasi denigratorie nei confronti
di individui percepiti come appartenenti alla popolazione queer. La ricerca sul
cyberbullismo omofobico è solo agli albori, sebbene i primi studi evidenzino già le
conseguenze di questa forma di violenza spesso considerata invisibile proprio a causa
dell'assenza di un contatto fisico o di ripercussioni direttamente osservabili sulla
vittima. Dunque, non è solo la popolazione LGBT+ a essere oggetto di queste forme di
cyberbullismo, in quanto rientrano anche altre categorie: gli adolescenti che vengono
percepiti come omosessuali o con identità di genere non conformi alle norme sociali
basate sugli stereotipi vigenti; gli adolescenti con familiari apertamente omosessuali;
gli adolescenti eterosessuali che escono fuori dagli schemi e che non vengono
considerati conformi alle norme culturali.
Gli studi sul cyberbullismo omofobico evidenziano disagi e disturbi, nelle vittime, simili
a quelli che caratterizzano altre forme di bullismo, con due peculiarità che sembrano
emergere con maggiore
decisione: il ruolo centrale delle immagini e il fenomeno dell'omofobia interiorizzata.
Da un lato, le azioni di cyberbullismo basate sul genere e sull'orientamento sessuale si
prestano particolarmente all'utilizzo di immagini e video che hanno anzitutto lo scopo
di deridere la vittima. D'altro lato, gioca un ruolo importante quella che in letteratura è
stata definita omofobia interiorizzata, ovvero il frutto dell’accettazione passiva da
parte delle persone omosessuali di tutti i pregiudizi in cui sono immersi. Ad oggi le
ricerche sul cyberbullismo omofobico si sono concentrate soprattutto su due aspetti: il
ruolo e la capacità di intervento di chi assiste in qualità di spettatore online alle
vessazioni; la correlazione alla perdita di inibizioni online e l'aumento di casi di atti di
bullismo nei confronti delle minoranze di genere. Negli episodi di cyberbullismo
omofobico, dunque, è importante il ruolo dei cyberstander, ovvero di chi assiste in
rete al sopruso. Gli spettatori delle vessazioni intervengono più facilmente nelle
relazioni online sia in difesa della vittima sia nel ruolo di chi denuncia. Per
comprendere e contrastare il cyberbullismo omofobico è necessario qualche
rielaborazione rispetto alle forme più tradizionali di cyberbullismo.
7.4Prospettive educative e sviluppi futuri
In una società che è sempre più complessa, globale e multiculturale e che
recentemente è stata colpita anche dall'ondata pandemica, che ha messo a dura
prova le nostre numerose certezze e ridefinito i paradigmi di lettura della realtà
sociale, è, infatti, importante anche riconoscere l'esistenza di una gamma sempre più
vasta di soggettività che chiedono di prendere parola e di potersi esprimere,
esercitando il loro diritto di cittadinanza anche attraverso la comunicazione.
Come osserva Capecchi, ciò significa in primo luogo pensare in modo più articolato ai
pubblici, che sono composti non soltanto da individui di genere maschile e femminile,
ma anche da soggetti che non si identificano nella gabbia dicotomica tradizionalmente
delimitata dai due generi. Secondo capecchi, pertanto, comunicare in ottica generale
significa:
•abbandonare una visione della realtà presentata come neutra;
•accettare la parzialità dei punti di vista maschili sulle realtà e dare valore agli
altrettanto punti di vista femminili;
•considerare il genere femminile e quello maschile in relazione dialettica tra loro;
•tendere all'uguaglianza tra uomini e donne;
•abbattere gli stereotipi di genere e il sessismo. Nel settore dell'informazione, ad
esempio, è importante che le notizie siano scelte, scritte e trattate nel rispetto di tutti i
ruoli di genere. Tuttavia, si tratta di una professione declinata prevalentemente al
maschile, dove soltanto recentemente si sta affermando con particolare forza la
presenza femminile. Per quanto riguarda la pubblicità stiamo assistendo anche qui a
cambiamenti sostanziali. Pensiamo al fenomeno del femvertising nell'ambito del quale
si propongono pubblicità che utilizzano modelli di rappresentazione della donna
differenti e alternativi rispetto a quelli tradizionali. In particolare, questo tipo di
pubblicità si basa sull’empowerment, sull'idea, cioè che le donne abbiano il controllo
delle loro scelte identitarie. Infine, questa sensibilità nei confronti del genere e della
prospettiva delle pari opportunità si sta affermando progressivamente anche
all'interno delle politiche pubbliche e aziendali. Le amministrazioni pubbliche e le
aziende cominciano a comprendere, cioè, quanto l'adozione di una prospettiva di
genere possa essere conveniente anche per i loro profitti. La socializzazione ai ruoli di
genere è un processo molto complesso e articolato che vede concorrere numerose
agenzie di socializzazione. Tuttavia, accanto alle agenzie cosiddette tradizionali, da
diversi anni è emerso con particolare evidenza anche il ruolo dei media nell'ambito dei
processi di socializzazione al genere. Ciò concorre a formare modelli di maschio e di
femmina. Il ruolo dei media nella socializzazione al genere è il presupposto per
riflettere sulla esigenza di promuovere strategie educative legate a un uso corretto e
produttivo dei mezzi di comunicazione. A tal proposito, è di fondamentale importanza
ragionare sulla media education, un ambito interdisciplinare di competenza che parte
da alcuni semplici presupposti:
•i media sono agenti di socializzazione;
•i media non sono trasparenti;
•le persone sono ricettive e non passive nei confronti dei media;
•è possibile educare a un uso critico e responsabile.
La media education, inoltre, coinvolge diversi contesti, formali e informali, dalla
scuola all'extra scuola, e diverse generazioni, da quelle più giovani a quelle più
mature. Dal punto di vista linguistico, quando parliamo di media education ci
riferiamo, inoltre, a due accezioni: • educazione ai media, termine con il quale si far
riferimento al processo di insegnamento e apprendimento centrale sui media; • media
literacy, che ne costituisce il risultato La definizione di literacy è stata formulata da
Sonia Livingstone che distingue l'abilita di accedere, analizzare, valutare e creare
messaggi. La media literacy si connette al tema delle competenze, e in particolare,
delle competenze digitali. Accanto a competenze relative all'accesso o alla produzione
di contenuti, assumono sempre più importanza le competenze etiche e quelle relative
alla gestione del sé e delle relazioni sociali all'interno dei social media. Importante è
anche la competenza legata alla capacità di riconoscere fonti autorevole e meno
autorevoli per non incorrere in trappole. Senza dubbio i media hanno contribuito a
rendere ancora più globale la società. Dall'altro canto l'emergenza pandemica ha
mostrato da un lato la forza e, dall'altro, la debolezza della comunicazione mediatica.
Oltre al pericolo rappresentato dalle fake news, che spesso hanno ostacolato e reso
più difficile la diffusione di una corretta informazione sulle dimensioni e le
caratteristiche della pandemia, i media hanno rappresentato la cartina di tornasole
degli effetti del covid. Da una parte le donne hanno pagato alto il prezzo
dell'emergenza sanitaria, subendo un peso ancora maggiore del lavoro di cura con un
aumento esponenziale nelle responsabilità delle attività domestiche, mentre sull'altro
versante i media hanno continuato a offrire una rappresentazione piuttosto squilibrata
del loro ruolo nella società. Sugli schermi televisivi si sono avvicendate figure esperte
che hanno assunto la caratteristica di detentori della verità e della
competenza sui temi scientifici e sull’azione politica legata alla pandemia. La presenza
femminile si è limitata a rarissime eccezioni o, quando c’è stata, è stata posta nelle
condizioni di essere interprete e modello stereotipato.

CAPITOLO 8: LGBT+
8.1Universo LGBT+
L’acronimo LGBT+, che nel corso del tempo è andato ad arricchirsi di ulteriori lettere
e simboli, è un espediente introdotto a partire dai primi anni del XX secolo per riferirsi
contemporaneamente a tutte le minoranze sessuali e di genere. Si tratta
evidentemente di una soluzione semantica che tiene insieme una pluralità di
soggettività che, pur godendo ciascuna di caratteristiche proprie e specifiche, sono
accomunate dal fatto di discostarsi dagli stereotipi associati alla mascolinità e alla
femminilità. Ognuna delle lettere dell’acronimo non descrive soltanto l’appartenenza
a una categoria identitaria, ma è metaforicamente rappresentativa anche delle lotte
sociali e culturali condotte per rivendicare il diritto di poter essere sé stessi in ogni
ambito della propria esistenza. È necessario fare il punto sulle componenti
dell’identità sessuale, ossia dei fattori che compongono la dimensione individuale e
soggettiva del percepirsi sessuati. In ambito scientifico, studiose e studiosi hanno
individuato quattro elementi che sostanziano l’identità sessuale: sesso biologico,
identità di genere, espressione di genere e orientamento sessuale. Il sesso biologico
riguarda i caratteri sessuali con i quali una persona nasce. Questo viene definito su
vari fattori: patrimonio genetico, organi genitali e quadro ormonale. Tali criteri
determinano l’assegnazione delle persone al sesso maschile o a quello femminile.
Esistono, infatti, anche delle situazioni intermedie che non consentono l’assegnazione
al sesso maschile o femminile, che hanno luogo quando sul piano genetico si
registrano delle variazioni rispetto agli standard. I soggetti che rientrano in questa
categoria sono definiti intersessuali. L’identità di genere può essere definita, invece,
come la relazione di adeguatezza o inadeguatezza che un individuo ha con il proprio
essere biologico.
L’identità di genere intesa quale l’identificarsi come uomini e donne può essere
definita come un processo dinamico e negoziabile, che è condizionato anche dal
contesto sociale e culturale di appartenenza. Le persone che si riconoscono nel sesso
assegnato alla nascita sono definite cisgender. Nel caso in cui, invece, una persona
non si riconosca nel sesso assegnato alla nascita, questa viene definita trans. Il
mancato allineamento con il sesso biologico può dare origine a un processo di
transizione verso il genere opposto, che si realizza attraverso una serie di operazioni
chirurgiche e di terapie ormonali. Occorre precisare, inoltre, che esistono anche
soggetti che non si riconoscono né nel genere maschile né in quello femminile (non
binary), che sentono di appartenere a entrambi i generi, contemporaneamente
(bigender) o in maniera alternata (gender-
fluid o genderqueer). L’espressione di genere rappresenta il modo in cui i soggetti
manifestano il proprio genere nelle relazioni interpersonali. Identità di genere ed
espressione di genere possono essere considerate in effetti due facce della stessa
medaglia, dal momento che la prima può essere ricondotta all’esperienza soggettiva,
intima e individuale, mentre la seconda può essere definita come l’espressione
pubblica dell’identità di genere. Infine, per quanto concerne le prime tre lettere
dell’acronimo queste fanno riferimento all’orientamento sessuale, ossia: all’attrazione
affettiva e sessuale da parte di un individuo verso altri individui che possono essere
del suo stesso sesso, del sesso opposto o di entrambi. In relazione al proprio
orientamento sessuale le persone vengono etichettate come eterosessuali, quando si
è attratti dall’altro genere rispetto alla propria identità sessuale, omosessuale, quado
si è attratti dallo stesso genere rispetto alla propria identità di genere e infine
bisessuale, quando si è attratti da entrambi i generi. L’acronimo LGBT+ accoglie al
proprio interno anche il simbolo matematico-scientifico più, proprio per indicare che
l’elenco delle identità sessuali non mainstream è più ricco ed articolato. A proposito di
orientamenti sessuali, negli ultimi anni diversi studi hanno mostrato che i membri
delle generazioni più giovani vivono la propria identità sessuale come più fluida e in
continuo divenire. Entro questa cornice si collocano la demisessualità, definita come
un orientamento sessuale grigio, dal momento che
l’attrazione si attiva solo nei confronti di persone con cui si intrattiene un forte legame
emotivo, indipendentemente dalla loro identità sessuale; la pansessualità,
orientamento che presuppone un’attrazione emozionale o fisica nei confronti degli
individui indipendentemente dal loro sesso o genere; l’abrosessualità, con cui ci si
riferisce a un interesse sessuale fluido e mutevole. All’interno dell’acronimo più
inclusivo è presente anche la lettera Q, che sta sia per Questioning, sia per Queer. Nel
primo gruppo rientrano tutti quei soggetti che si interrogano sul proprio orientamento
sessuale, sul proprio genere o sulla propria identità di genere, sospendendo l’adesione
a una o più categorie identitarie in modo permanente o temporaneo, in attesa di
comprendere meglio la propria identità sessuale.
Per quanto concerne, infine, l’espressione queer, si tratta di un termine utilizzato in
prevalenza da coloro che si oppongono al pensiero binario, promuovendo l’unicità di
ogni essere umano al di là degli stereotipi.
8.2Cittadinanza sessuale
L’origine di una riflessione più recente sul concetto di cittadinanza sessuale o intima
va rintracciata nei primi anni Novanta del secolo scorso, quando l’associazionismo e il
movimentismo di genere hanno portato alla luce istanze connesse alle politiche
sessuali che chiedevano una maggiore equità e giustizia sociale. Superando la
prospettiva più circoscritta di cittadinanza sessuale così come era stata coniata dal
femminismo, la sociologia estende il concetto oltre la sfera pubblica per includere i più
intimi anfratti della sfera privata: «il corpo, quindi, diventa il luogo centrale di
interesse per le storie della cittadinanza intima». Questa messe di studiose/i e
militanti mostra come l’ipotesi marshalliana della saldatura tra diritti di cittadinanza e
diritti umani non valesse per la comunità omosessuale, che ancora oggi oscilla entro
un continuum che da un lato vede la completa esclusione dal pacchetto di diritti e
dall’altro una cittadinanza approssimativa che non restituisce una piena titolarità dei
diritti. In tal senso, uno degli obiettivi dei Paesi democratici di tutto il mondo
contemporaneo è quello di fornire alle cittadine e ai cittadini LGBT+ la garanzia di
uguaglianza nell’attribuzione delle forme di diritto, diversificando il contenuto in base
alle necessità ed alle appartenenze identitarie, così come le pratiche di cittadinanza e
l’applicazione del diritto si diversificano a seconda dei territori e delle circostanze
storiche. Da questo punto di vista, nell’ultimo decennio l’Unione Europea ha messo in
campo politiche, orientamenti e strategie per fronteggiare la discriminazione fondata
sul genere e sull’orientamento sessuale, basando tale attività sul principio che tutti i
cittadini europei, in quanto tali, hanno eguale valore e dignità. Sono diversi i Paesi in
Europa che hanno adottato il matrimonio tra le persone dello stesso sesso o forme di
riconoscimento giuridico a ridosso dell’istituto matrimoniale. Sebbene la normativa
dell’UE non obblighi a consentire o a riconoscere le relazioni o i matrimoni tra persone
dello stesso sesso, ponendo il principio del divieto di discriminazione per orientamento
sessuale, essa ha consentito alla giurisprudenza di obbligare i suoi Stati a trattare le
coppie dello stesso sesso in maniera uguale alle coppie di persone di sesso diverso,
nelle ipotesi in cui la tipologia di legame giuridico fra di loro sia la medesima. Dopo
essere stata genderizzato e razzializzato, il tema della
cittadinanza sessuale si estende anche alle persone LGBT+. Nonostante le questioni
relative alla cittadinanza sessuale riguardino molte categorie sociali e diverse
questioni quali il consenso alle attività sessuali, i diritti dei minori di essere liberi da
abusi sessuali, le violenze sessuali e contro le donne, i diritti de* sex worker ecc., le
discussioni sulla cittadinanza sessuale LGBT+ forniscono una prospettiva critica per
molti temi chiave, a partire dal dibattito universalismo-particolarismo. In questo
discorso si innesta la prospettiva queer, che si traduce in un dispositivo strategico di
identificazione e di rinnovamento delle istanze omosessuali, attraverso obiettivi
politici condivisi e azioni militanti comuni, con l’obiettivo principale di superare i
condizionamenti imposti dell’essenzializzazione delle sessualità e
dell’eteronormatività. La mobilitazione omosessuale supera temporaneamente le
valenze espressive e ruvide della protesta urbana per dedicarsi a riscrivere i diritti di
cittadinanza su un piano più squisitamente politico e giuridico. Una richiesta di
integrazione e di legittimazione dei propri diritti a cui contribuiscono da una parte i
trend internazionali – ad esempio la politica antidiscriminatoria dell’Unione Europea –
e dall’altra anche le forme più contemporanee di mobilitazione mediatica, come i
social network, che non provengono dalla tradizione dei movimenti sociali degli anni
Settanta e Ottanta e che dunque costituiscono una cornice alternativa al movimento e
una nuova rivendicazione di cittadinanza egualitaria. Da questo punto di vista,
l’Europa costruisce gradualmente la propria unione anche sul concetto di cittadinanza
delle minoranze sessuali. I principi del documento di Copenaghen dei primi anni
Novanta, che assumono tra i principali criteri per l’adesione il rispetto dei diritti umani
e la tutela delle minoranze come valori condivisi, non menzionano esplicitamente la
discriminazione delle sessualità o degli orientamenti sessuali come motivo di
sanzione. Nonostante nel marzo del 2021 il Parlamento europeo abbia dichiarato
l’Unione Europea una zona di libertà LGBT+, in una protesta simbolica contro le
politiche discriminatorie promosse da Polonia e Ungheria, bisogna ricordare che anche
negli Stati che forniscono il riconoscimento sociale e legale delle relazioni omosessuali
esistono ancora disparità rispetto ai diritti concessi ai cittadini eterosessuali. I diritti
alla genitorialità, ai sistemi procreativi medicalmente assistiti, al matrimonio,
all’adozione sono alcuni dei diritti di cittadinanza di cui le persone omosessuali sono
private. Nella battaglia di rivendicazione identitaria anche in Europa, è di enorme
impulso la graduale influenza delle organizzazioni internazionali per i diritti umani
come Human Rights Watch e Amnesty International, che lavorano insieme alle
istituzioni europee per contrastare il fenomeno discriminatorio delle
«azioni dei governi nazionali e regionali che violano i diritti degli esseri umani».
Nonostante la crescente visibilità globale per le persone LGBT+, è da almeno un paio di
decenni che le scienze sociali denunciano la fine del senso di comunità. Le
concentrazioni residenziali delle comunità
LGBT+ urbane sono ormai sempre più sfumate e l’abitare delle persone omosessuali
va oltre la città. Le grandi città vedono la diminuzione dei luoghi di socialità
arcobaleno come bar, ristoranti, librerie storicamente collocati entro spicchi urbani
circoscritti, mentre si registra un aumento della migrazione residenziale dalle città più
grandi a quelle più piccole; così come l’afflusso degli alleati eterosessuali in quelli che
prima erano spazi esclusivamente gay.
8.2.1Le città arcobaleno
Il passaggio dalla modernità alla contemporaneità ha mutato il diritto alla città.
Rispetto a ciò che la teoria sociologica ci ha raccontato sulla nascita della città gay
come punto di non ritorno per l’autodeterminazione e il riconoscimento sociale di gay
e lesbiche, oggi il quadro è mutato. La narrativa standard delle persone omosessuali
che fuggono dalla campagna o dalle aree interne per andare a cercare iconici
gayborhood urbani, luoghi in cui possono trovare l’amore, sentirsi normali ed essere
circondati da gruppi omofìli è oggi più complessa perché è cambiata la città.
D’altronde, essendo una minoranza, le persone omosessuali non hanno mai abitato
interamente una città, ma ne hanno segnato alcuni tratti rendendoli prevalenti.
L’abitare in certi distretti semiperiferici delle grandi città americane negli anni
Cinquanta, per esempio, ha gettato le basi per la diffusione delle comunità
omosessuali nel mondo e ha marcato la differenza rispetto alla città mainstream,
basata sul modello funzionale dell’abitante breadwinner, bianco, eterosessuale,
lontano dalla natura selvaggia di chi è omosessuale. L’epoca contemporanea registra
la presenza di individui e di comunità sempre più interterritoriali e intersezionali.
Anche il mondo del lavoro ha contribuito a cambiare il posizionamento delle persone
omosessuali. Dato che molti di quegli omosessuali che Florida ha incluso nella classe
creativa sono spesso professionisti autonomi, questi sono autosufficienti anche
quando si tratta di organizzare la loro mobilità geografica. La
questione è come queste nuove forme di mobilità contemporanee influenzano il
processo di incorporazione dei luoghi che tradizionalmente aveva visto gli stili di vita
omosessuali svilupparsi in maniera territorialmente circoscritta. Questa forma di
distretto post-gay è probabilmente più vicino alla configurazione che assume oggi in
Italia la comunità omosessuale. Alla significazione internazionale dei distretti gay,
connotati da targhe celebrative, striscioni, decorazioni e bandiere arcobaleno
visibilmente affisse sulle vetrine dei negozi o degli hotel, l’Italia sostituisce un’urbanità
LGBT+ poco pronunciata, costituita da gruppi eterogenei di persone che frequentano i
pochi luoghi ricreativi «strettamente» LGBT+, distribuiti in qualche strada cittadina
come nel caso di via Lecco o via San Martini, intorno a Porta Venezia a Milano… A
questa concentrazione ri-creativa di natura urbana, si affiancano azioni estemporanee
che raramente hanno un radicamento territoriale di lunga durata: progetti, iniziative
politiche, culturali o sportive, flash mob, Gay Pride, pagine social ecc. Manca, in Italia,
un progetto politico unitario di riconoscimento dei diritti delle persone omosessuali,
così come è sempre stato assente un dispositivo di pianificazione democratica della
città, che ha, di fatto, trascurato le esigenze specifiche della popolazione LGBT+. Agli
omosessuali italiani viene negata la possibilità di posizionamento nello spazio pubblico
urbano. Questo freno alla diffusione di distretti gay ha contribuito all’affievolimento
del processo di omonormalizzazione urbana, con le sue derive neoliberiste e
gentrificatorie che hanno invece preso piede in alcune delle grandi capitali gay-
friendly del mondo occidentale. C’è da aggiungere che l’avvento e la crescente
diffusione di Internet e dei social media anche in Italia ha in parte eroso la necessità
delle persone omosessuali di territorializzarsi, aprendo la strada alla disidentificazione
e alla multiplessità delle relazioni omofile. I quartieri gay non sono più aspetti
determinanti nell’esplorazione dell’identità sessuale né tantomeno vengono più
associati in maniera così esclusiva, almeno dai nativi digitali, alla vita arcobaleno. In
estrema sintesi il rapporto contemporaneo tra città e mobilità territoriale degli
omosessuali è tutt’altro che lineare e unidirezionale e investe invece specifiche
costruzioni soggettive e culturali.
L’obiettivo di queste città italiane è stato quello di fornire alle cittadine e ai cittadini
omosessuali la garanzia di uguaglianza, mentre il contenuto materiale dei diritti e la
loro applicazione si è diversificata in base a necessità, dispositivi normativi, aree
geografiche. La capacità di queste amministrazioni di progettare e realizzare azioni
arcobaleno, efficaci e concertate con le realtà associative dei territori e con gli altri
livelli di governance urbana appare ora cruciale nel rendere effettiva l’uguaglianza
sociale così tenacemente rivendicata nella storia dell’Italia omosessuale. A partire
dall’esplosione dei Gay Pride fino ad arrivare alla diffusione dei registri delle unioni
civili, le città arcobaleno di tutta Italia hanno promosso i diritti LGBT+ attraverso una
gamma di dispositivi talvolta reali, talvolta simbolici, comuni a molte aree
metropolitane e non del mondo occidentale.
8.3Eternormatività e omofobia
Il concetto di eteronormatività è stato introdotto nell’ambito delle scienze sociali
all’inizio degli anni Novanta del secolo scorso da Warner in una delle prime opere
della teoria queer. Con questo termine si fa riferimento a un sistema ideologico-
culturale che non solo presuppone una subordinazione naturale delle donne agli
uomini, ma che considera anche esclusivamente le relazioni tra persone di sesso
diverso come la norma da seguire. L’eteronormatività si basa sull’idea che in natura
esistano soltanto due generi, quello maschile e quello femminile, che si allineano
perfettamente con i due sessi biologici, e che soltanto le relazioni tra uomini e donne
siano socialmente ammissibili. L’egemonia sessista maschile su cui si fonda
l’eteronormatività ha prodotto di fatto un modello sociale che si impone come unico.
L’assunzione di tale principio ha forti conseguenze sul piano empirico: non solo viene
dato per scontato che tutte le persone debbano essere eterosessuali, ma anche le
relazioni finiscono per essere ordinate gerarchicamente sulla base dei principi
eterosessisti. Infatti, ancora oggi in molti Paesi del mondo godono di legittimità
sociale e giuridica soltanto le identità e le relazioni sociali che si muovono entro il
perimetro dell’eteronormatività. Tale scenario fa da sfondo a un altro fenomeno, che
ne è diretta conseguenza, ossia l’omofobia. Il termine è stato coniato da George
Weinberg per definire l’intolleranza e l’odio nei confronti delle persone omosessuali
da parte della società eterosessista. Il discorso si può estendere anche alle altre
minoranze sessuali e di genere. Nel caso delle persone bisessuali, ad esempio, si
parla di bifobia, così come a proposito delle persone transgender si può utilizzare il
termine transfobia. A volte viene utilizzata la locuzione
onnicomprensiva omo-bi-transfobia. Da un punto di vista etimologico, occorre
specificare che nonostante il suffisso –fobia richiami il concetto di paura, l’omofobia
non si caratterizza per essere un timore irrazionale. Al contrario, essa si fonda su un
pregiudizio consapevole. Di conseguenza, gli effetti negativi di tale avversione non
ricadono sul soggetto omofobico ma, al contrario, si riversano sulle persone
omosessuali. Proprio per questo motivo alcuni ricercatori si sono attivati per proporre
dei termini alternativi a quello di omofobia, capaci di descrivere il pregiudizio e la
discriminazione nei confronti delle persone omosessuali senza richiamare il concetto
clinico di fobia. Tra quelli più diffusi, vi è omonegatività. Tuttavia, nel linguaggio
comune, l’etichetta omofobia continua a essere quella maggiormente utilizzata e
diffusa. L’omofobia si traduce in repulsione, disgusto o chiusura nei confronti
dell’omosessualità, che può sfociare, nei casi più gravi, anche in forme più o meno
accentuate di violenza fisica o verbale. In un discorso pubblico del 1998,
l’autrice, attivista e leader dei diritti civili Coretta Scott King ha definito l’omofobia
come una forma di fanatismo che, al pari del razzismo e dell’antisemitismo,
disumanizza un ampio gruppo di
persone, negando la loro dignità e personalità. Altre teorie sviluppate nell’ambito della
psicoanalisi descrivono inoltre l’omofobia come una risposta agli impulsi omosessuali
che un individuo può provare. Sminuire, stigmatizzare e allontanare l’omosessualità,
pertanto, si configurerebbe anche come un modo attraverso il quale alcune persone
tenterebbero di reprimere o negare una parte di sé che non accettano o che hanno
timore di esplorare. Esiste poi una forma di omofobia, detta interiorizzata, che prende
forma all’interno della stessa comunità omosessuale. Con questa locuzione ci si
riferisce infatti a un’avversione agita nei confronti dell’omosessualità proprio da parte
di uomini e donne omosessuali. In particolare, le persone omosessuali che accettano o
promuovono pregiudizi, etichette negative e atteggiamenti discriminatori verso sé e,
più in generale, nei confronti dell’omosessualità sono tendenzialmente quelle che
vivono con disagio la propria identità sessuale o che avvertono il bisogno di
conformarsi alle aspettative culturali imposte dall’eteronormatività. Alcuni studi hanno
posto in risalto che situazioni di stigma interiorizzato sorgono quando il soggetto sente
che il proprio orientamento sessuale è in contrasto con la propria immagine
idealizzata di sé. In situazioni estreme, tale condizione può causare occultamento e
repressione della propria identità, fino ad arrivare a forme più o meno acute di
depressione clinica.
La paura di essere identificati come omosessuali, inoltre, è stata definita come una
forma di
omofobia sociale. Questo spiegherebbe, in parte, come mai l’omofobia sia
maggiormente diffusa in alcuni ambienti stereotipicamente considerati maschili, come
ad esempio in quelli sportivi. Si utilizza l’espressione omofobia istituzionalizzata in
riferimento a tutte quelle forme di disparità di trattamento tra soggetti sulla base
dell’orientamento sessuale che sono condotte dalle istituzioni.
L’omofobia istituzionale prende forma anche in tutti quei territori in cui alcuni diritti di
cittadinanza sono esclusivo appannaggio delle persone eterosessuali, come ad esempio
l’accesso al
matrimonio, all’adozione o alle pratiche di procreazione medicalmente assistita. Per
quanto riguarda l’ambito della religione, molte confessioni contengono insegnamenti
antiomosessuali o considerano soltanto le relazioni procreative tra uomini e donne
come legittime. La maggior parte delle organizzazioni internazionali per i diritti umani
lotta da anni per l’abolizione delle leggi che considerano le relazioni omosessuali tra
adulti consenzienti un crimine. Dal 1994, il Comitato per i diritti umani delle Nazioni
Unite ha anche stabilito che questo tipo di leggi viola il diritto alla privacy. Anche la
comunità LGBT+ è molto attiva per combattere l’omo-bi-transfobia ed infondere una
cultura maggiormente inclusiva pronta a riconoscere valore e dignità a tutte le
identità.
8.4Omofobia nel mondo
Nel mondo contemporaneo, le pene a cui le persone omosessuali sono sottoposte
cambiano da Paese a Paese. In cinque Stati dell’Africa e dell’Asia l’omosessualità è
punita con l’esecuzione capitale. I comportamenti omosessuali sono puniti in 10 Stati
e prevedono una reclusione che può andare da un minimo di 14 anni fino
all’ergastolo. In altri 55 Paesi del mondo, le persone omosessuali possono essere
condannate fino a 14 anni di carcere. Anche la metà dei Paesi asiatici ancora
criminalizza l’omosessualità e una parte di quelli che non lo fanno compromettono
comunque la libertà di espressione delle minoranze sessuali e di genere. La retorica
promossa da pubblicazioni accademiche, giornalistiche e politiche, nelle quali si è
insistito sullo scontro fra civiltà, ha avuto come controreazione lo sviluppo di una serie
di studi che si focalizzano sui motivi che hanno prodotto nei contesti delle ex colonie il
clima di intolleranza che si respira nei confronti degli omosessuali, motivi che, per
questi studiosi, vanno ricercati anche nel retaggio coloniale e
nelle più ampie diseguaglianze sociali ed economiche che si riproducono a livello
globale fra Paesi industrializzati e Paesi in via di sviluppo. Appartengono a questo
filone, ad esempio, lo studio di Khaled El-Rouayheb, che nel rintracciare i motivi della
supposta incompatibilità fra omosessualità e mondo arabo-musulmano, descrive
attraverso una rilettura della storia la tolleranza e l’apertura del mondo arabo-
musulmano premoderno verso la diversità di genere e l’orientamento sessuale non
eteronormativo, tolleranza perduta per effetto delle politiche di dominazione
coloniale. Alla
stessa conclusione, giunge lo studio Joseph Massad, che sviluppa un’analisi
sistematica e plurisecolare della letteratura e della poesia nel mondo arabo-
musulmano, dei romanzi e dei trattati di medicina. L’analisi di Massad sull’evoluzione
delle identità sessuali e politiche nel mondo arabo- musulmano si rivela critica nei
confronti di quella che egli definisce «lobby internazionale gay».
Secondo questo autore, a partire dagli anni Ottanta, «l’international gay» avrebbe
attuato un’incitazione al discorso sulla sessualità per categorizzare e distinguere le
identità sessuali che fino a quel momento erano state abbastanza sfumate nei Paesi
arabi. Per questo studioso l’attuale clima di odio nei confronti degli omosessuali in
questi Paesi è visto come l’effetto della riproduzione su scala globale della causa degli
omosessuali occidentali. In realtà, già prima di queste recenti pubblicazioni si
evidenziava che il clima di ostilità di questi Paesi verso l’omosessualità fosse un
retaggio coloniale, risalente a un’eccessiva preoccupazione che si registrò tra i Paesi
europei per le questioni eugenetiche, tra le quali quelle della contaminazione tra le
razze e del contagio delle malattie. Ritornando ai tempi recenti, nonostante
l’indipendenza acquisita, alcune delle ex colonie, in Asia come nel continente africano,
hanno rinforzato l’ordine sociale proprio attraverso un discorso che in parte recupera
queste preoccupazioni e che fonda il suo discorso sui valori familiari, sulla promozione
del matrimonio monogamico eterosessuale e in particolare sulla criminalizzazione
delle sessualità e dei generi non normativi. Attraverso una
rilettura dei testi sacri alcuni studiosi dimostrano come l’Islam, al contrario di quello
che si pensa, riconosce e sostiene l’uguaglianza di genere, ribadendo come nel corso
dei secoli una ristretta élite maschile ha imposto interpretazioni distorte delle sacre
scritture e sostenuto il patriarcato in nome del Corano. Come precisa Coppola oggi più
che mai riflettere in maniera critica sui temi riguardanti l’Islam è assai faticoso. Si è
soliti ridurre, infatti, la complessità di questa religione a luoghi comuni e categorie di
pensiero stereotipate; si giudica l’Islam seguendo linee guida della cultura occidentale,
dimenticando che i percorsi e le evoluzioni storiche dell’Occidente, da un lato e del
Oriente dall’altro sono state diverse. Sul versante atlantico, Jasbir Puar sviluppa il
concetto dell’omonazionalismo al fine di comprendere in che modo il movimento gay e
lesbico mainstream abbia soffocato i movimenti LGBT+ radicalmente anti-neoliberali.
L’omonazionalismo ci parla dei modi in cui i poteri occidentali mettono in circolazione
determinati tipi di idee circa le altre culture, al fine di produrre un’immagine
dell’Occidente come culturalmente, moralmente e politicamente avanzato e superiore.
L’omonazionalismo si sofferma in particolare sui modi attraverso cui le retoriche sui
diritti di genere e sessuali acquisiscano un ruolo centrale nelle forme contemporanee
di egemonia occidentale. Su tale scia Hilary King ha evidenziato l’uso strumentale
delle retoriche sui diritti sessuali degli Stati Uniti, che hanno costruito un’immagine di
sé come di un Paese progressista e moralmente superiore. La studiosa prese in esame
il discorso tenuto il 22 marzo del 2014 da Joe Biden. Secondo King, ribadendo
l’impegno della politica estera americana sui diritti
LGBT+, Biden si dichiarò promotore dei diritti umani, denunciando come l’odio verso
gli individui LGBT+ non potesse più essere giustificato con la scusa delle norme
culturali. Per la studiosa, Biden nel suo discorso fece nessuno accenno alle
discriminazioni che ancora subiscono molti gay e lesbiche negli Stati Uniti. Gli effetti
dell’omonazionalismo diffuso nei Paesi occidentali sono stati evidenziati dalle ricerche
condotte sulle rappresentazioni sociali dei soggetti migranti e queer nel contesto del
Québec in Canada. Lo studioso, ricorrendo alla definizione di soggetto etno-sessuale,
descrive come la sessualità dei migranti pone ancora in luce la persistenza di un
modello di dominazione e di alterazione tipico dell’epoca coloniale. Le comunità di
origine dei migranti LGBT+ sono considerate come comunità omofobe, in particolare
quelle degli individui provenienti dai Paesi musulmani. I migranti che condividono tale
origine etnica, nazionale e religiosa soo considerati come portatori di un’omofobia
interiorizzata. Compito allora delle società di accoglienza è di sensibilizzare questi
immigrati imponendo loro un contratto morale che li conduca ad accettare tali valori
comuni, che si basano sul rigetto dell’omofobia e del sessismo.
8.5Migranti LGBT+
In base ai dati contenuti nel rapporto Fleeing Homophobia, ogni anno in Europa
10.000 LGBT+ stranieri pongono domanda di protezione internazionale per
orientamento sessuale e identità di genere. Sono persone che scappano da contesti
dove l’omosessualità è considerata un reato, dove sono frequenti aggressioni, stupri e
uccisioni di persone sorprese o sospettate di svolgere pratiche omosessuali; spesso
sono proprio le famiglie a denunciare alle autorità i propri membri, considerando
l’omosessualità un abominio, un aspetto giudicato come contro natura e in collisione
con quelle che sono le norme morali e religiose condivise. Laddove non è possibile
occultare un’identità non riconducibile al paradigma rappresentato
dall’eterosessualità e dal sistema binario di genere, la scelta di migrare costituisce
pertanto un percorso obbligato, che culmina nella richiesta di protezione
internazionale in uno dei Paesi che prevedono forme di tutela specifiche per persone
perseguitate per via dell’orientamento sessuale, dispositivo che in letteratura è
definito con l’acronimo SOGIESC (Sexual Orientation, Gender Identity and Expression,
and Sex Characteristics). Nei Paesi europei la possibilità dei migranti di richiedere una
protezione per via di una condizione SOGIESC è assicurata per applicazione di quanto
previsto dalla Convenzione di Ginevra (1951), che stabilisce con l’art. 1 la possibilità
di fare richiesta di protezione per motivi di persecuzione concernenti la razza, la
nazionalità, la religione professata, nonché opinioni politiche o perché appartenente a
un determinato gruppo sociale. Le persecuzioni SOGIESC, dunque, rientrano in
quest’ultima possibilità, non avendo previsto la Convenzione all’epoca della sua
redazione tale opportunità. Per gli operatori delle associazioni e per i funzionari
dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati (UNHCR), diverse sono le
difficoltà che gli
stranieri incontrano nei Paesi di immigrazione (tra i quali l’Italia) per ottenere il
riconoscimento di questo diritto. Tra le difficoltà evidenziate, centrale è il modo cui gli
attori istituzionali chiamati a concedere questo riconoscimento interpretano quelle
che sono le leggi che sottendono il dispositivo di protezione internazionale per motivi
SOGIESC. Un altro aspetto sottolineato dalle associazioni LGBT+ è legato alla difficoltà
da parte delle persone straniere richiedenti asilo di aderire a un orizzonte di senso
«intriso di stereotipi di genere che si strutturano attorno a narrazioni di autenticità, di
libertà individuale, di sofferenza e di desiderio proprie di una cultura individualista
quale è quella occidentale». Le associazioni LGBT+ che in questi anni hanno attivato
percorsi di tutela dedicati ai migranti LGBT+ richiedenti asilo sono spesso chiamate a
preparare il soggetto migrante, che deve sostenere un’audizione nel compito di
corrispondere ai bisogni di coerenza e linearità richieste dalle commissioni territoriali
che valutano le storie. Si mette in evidenza l’esercizio di una violenza simbolica che
sottende il percorso amministrativo e giuridico del dispositivo SOGIESC, che si
esprime attraverso una progressiva trasformazione di questi in soggetti, in persone
vulnerabili. La violenza simbolica si esercita attraverso un processo che obbliga il
soggetto migrante ad aderire a un modello di vulnerabilità idealtipico e nel quale
l’autenticità e la credibilità della storia sono costantemente messe in dubbio. I
componenti delle Commissioni devono quindi valutare la credibilità del richiedente
sulla base della sua sola testimonianza, ma per i motivi già citati le persone LGBT+
migranti trovano difficoltà a spiegare la loro condizione di persecuzione davanti alle
Commissioni. Non mancano situazioni nelle quali i giudici chiedano misure accertative
della presunta omosessualità attraverso pareri di esperti psicologici o psichiatri
chiamati a esprimersi, ai quali chiedono di sottoporsi gli stessi stranieri; aspetto che
avvalora in parte l’ipotesi di un’adesione «strumentale» di alcuni migranti a un
concetto di identità sessuale omosessuale così come «concepita» dagli autoctoni solo
ai fini
dell’ottenimento del riconoscimento dello status di rifugiato. Se è vero che la
sessualità non è stata un tema centrale nell’osservazione sociologica, almeno quella
italiana, meno ancora lo è stata la sessualità dello straniero. Né la sociologia di
genere, né la sociologia delle migrazioni hanno dedicato una specifica attenzione a
tale dimensione. Relativamente alla sessualità, negli studi italiani, sembra essere
prevalsa la dimensione del controllo e dunque dello studio delle problematiche legate
alla salute riproduttiva, con un particolare indirizzo per la condizione delle donne
straniere e il ricorso alla pratica dell’IVG (Interruzione volontaria di gravidanza) alle
malattie sessualmente trasmissibili (epatite, HIV/AIDS), senza avviare alcuna indagine
sistematica sui comportamenti sessuali degli stranieri. Le poche ricerche
sull’argomento si caratterizzano inoltre nell’inquadrare la sessualità dei migranti
come un ambito attraverso il quale si riproducono processi di vittimizzazione e
sfruttamento sessuale e/o riconducibili alla devianza (come nel caso della
prostituzione). Se è vero che la sociologia non ha ancora maturato ancora una propria
tradizione di studi sulla questione delle sessualità degli stranieri, e in particolare su
quelle non
eteronormative, il dibattito politico nel corso di questi ultimi anni ha conosciuto anche
nel nostro Paese un relativo incremento di discussioni sull’argomento. La presenza dello
straniero nei Paesi occidentali ha riportato in vita alcuni stereotipi associati alle
sessualità delle minoranze etniche: per esempio, ancora oggi gli uomini di colore sono
visti come sessualmente lascivi e incontrollabili, mentre le loro donne sono intese come
sottomesse e dai comportamenti lussuriosi. L’amore,
l’eros, il piacere sessuale, aspetti che chiamano in causa, invece, la capacità di
agency e di autodeterminazione restano tutt’ora poco esplorati, meno ancora le
questioni che analizzano la condizione dello straniero nei termini di un’individualità dai
bisogni complessi, che possono comprendere anche desideri relativi all’espressione
dell’identità di genere e dell’orientamento sessuale non eteronormativo. Un ultimo
appunto va sostanziato anche nel rilevare come, rispetto al tema delle sessualità non
eteronormative, il fenomeno migratorio italiano debba essere inquadrato non solo
relativamente ai flussi migratori in entrata, ma anche relativamente al tema delle
migrazioni interne al Paese. La riflessione sulla sessualità collegata a tale ambito deve
comprendere tutte quelle condizioni che inducono un soggetto a spostarsi in ragione
del suo bisogno di autodeterminarsi dal punto di vista affettivo e sessuale,
comprendendo all’interno anche coloro che si spostano in altre regioni e città italiane
(in particolare nelle grandi metropoli), come accade per le persone LGBT+ che
provengono da luoghi e contesti del Paese caratterizzati ancora da una forte cultura
eterosessista e omotransfobica.
8.5.1Le ricerche su gay e lesbiche migranti
Proprio per le premesse teoriche fatte sin qui, le analisi della condizione del migrante
LGBT+ devono anche considerare come le diverse soggettività chiamate qui in gioco
occupano posizioni differenti lungo l’asse di potere patriarcale ed eteronormativo, al
cui apice troviamo il maschio bianco, eterosessuale e di classe media, e a discendere
via via i soggetti con un’identità sessuale non eteronormativa. Dal punto di vista
teorico, focalizzarsi sulla condizione degli omosessuali migranti maschi in Italia
rimanda al significato che assume antropologicamente l’omosessualità maschile nei
Paesi dell’area del Mediterraneo (ivi compresa l’Italia) e al più ampio discorso sul
concetto di maschilità egemonica. Se nel mondo occidentale ci si confronta con il
modello degli omosessuali moderni, «socialmente visibili e orgogliosi, versatili dal
punto di vista del ruolo sessuale assunto, disposti a impegnarsi in relazioni
sentimentali di lunga durata, con
abbigliamento e movenze adeguati al genere, con un’identità sessuale stabile,
attivamente coinvolti in una comunità gay e lesbica urbana», altrove possono
evidenziarsi, se pur in forma residuale, modelli alternativi, come quelli riscontrabili per
esempio in alcuni contesti dei Paesi che si affacciano sul Mediterraneo, tra cui quelli
del Nord Africa. In questi contesti l’omosessualità è vissuta più in termini di pratica
sessuale, che concepita in termini identitari; pertanto termini come
omosessualità/eterosessualità non assumono grande significato, mentre al contrario le
pratiche sessuali informano e rimandano a precise identificazioni di genere alle quali
sono associati altrettanti immaginari differenti. Da una ricerca svolta da Masullo
(2015), su maschi in gran parte provenienti dai Paesi del Maghreb, si rivela come il
modello della sessualità mediterranea costituisca una delle modalità utilizzate dai
migranti intervistati per valutare il proprio orientamento sessuale. Gran parte di
questi, per lo più migranti economici, pur riconoscendo le etichette proposte dalla
società occidentale per definire l’identità sessuale, non sempre vi aderiscono,
evidenziando un’inclinazione per un’omosessualità occasionale e comunque
concomitante a rapporti di tipo eterosessuale. La distanza da tali etichette è utilizzata
non solo per prendere le distanze verso i modelli di espressività e le etichette
identitarie proposti dal gaylifestyle occidentale, ma anche per valutare gli
omosessuali autoctoni, sui quali si applicano spesso visioni dispregiative, che
rimandano all’effeminatezza, alla debolezza di carattere, stereotipi che nei Paesi di
origine sono applicati all’omosessualità «ricettiva», maggiormente stigmatizzata
rispetto a quella insertiva. Il ricorso a stereotipi costituisce una modalità che informa
non solo rapporti interetnici fra stranieri e autoctoni, ma costituisce anche una
modalità intorno alla quale il migrante straniero, sfruttando le rappresentazioni
associate a una sessualità considerata come « esotica », costruisce un proprio
capitale erotico che mette in gioco positivamente nel mercato sessuale, negli incontri
con gli omosessuali italiani, trovando conferma di quanto Manalansan indica
relativamente alla capacità degli stranieri omosessuali e bisessuali di sfruttare alcune
rappresentazioni mainstreaming del desiderio maschile definito da canoni (neo)
coloniali, in modo da ottenere benefici sociali e materiali di ritorno. Ponendo
attenzione alle dimensioni multiple di
discriminazione sperimentate dai migranti all’interno del nostro Paese, Carnassale
evidenzia, in una ricerca sui migranti omosessuali provenienti dal Maghreb e
dall’Africa subsahariana, una spiccata attenzione dei soggetti nel performare un
modello di maschilità eterosessuale egemonico a seconda dei contesti nei quali
migranti interagiscono e nella scelta dell’invisibilità come armi necessarie alla
sopravvivenza nel Paese di immigrazione. Ciò porta ad una maggiore complessità del
loro posizionamento sociale e della loro auto-rappresentazione identitaria, al punto da
costruire una nuova immagine della propria maschilità o inventarsene una totalmente
nuova, diversa sia da quella performata nel Paese di provenienza, sia da quella
assunta dai propri connazionali nel contesto di migrazione. Se la ricerca
sull’omosessualità maschile e dei migranti in Italia ha avuto in anni recenti un
notevole impulso, lo stesso non può dirsi per la sessualità delle donne lesbiche
migranti. Il lesbismo non conosce forme di legittimazione culturale, «essendo le regole
di genere centrate sul familismo, sull’onore femminile e, soprattutto, sul pene come
centro della sessualità, il sesso lesbico semplicemente non è contemplato, non viene
riconosciuto». Una recente ricerca condotta da Masullo e Ferrara ha preso in esame le
identità sessuali non eteronormative di donne migranti che vivono in Italia, con
l’obiettivo di porre in evidenza le strategie identitarie che queste mettono in campo di
fronte a situazioni per le quali possono essere discriminate per la loro identità di
genere e il loro orientamento sessuale. La ricerca ha sfruttato teoricamente alcune
intuizioni della teoria postcoloniale intersezionale e queer, all’interno della corrente di
ricerca qui definita della queer migration studies. Tali studi, nel prendere in esame la
condizione delle persone omosessuali, pongono al centro dei loro interessi la gestione
di un’identità doppiamente stigmatizzata che vivono le migranti LBTQ nei contesti di
migrazione, facendo leva su un concetto del Sé posto oltre le logiche binarie:
bianco/nero, maschio/femmina, omosessualità/eterosessualità. Katie Acosta, per
esempio, riprendendo il concetto di mestiza, descrive l’esperienza vissuta dalle
emigranti lesbiche di origine latina negli Stati Uniti e di come sperimentino ogni giorno
la condizione dell’essere mestiza, del muoversi sui confini delle loro diverse
appartenenze. I confini sono da queste donne costantemente infranti e rielaborati, in
alcuni casi reinventati, con l’obiettivo di vivere liberamente il proprio orientamento
sessuale. Il peso delle discriminazioni che queste donne sperimentano dentro la
società statunitense e dentro le comunità etniche di appartenenza le conducono a
costruire delle comunità immaginarie entro le quali si sentono loro stesse, offrendo
supporto e aiuto a coloro che vivono la loro stessa condizione, di donne migranti e
omosessuali. È quanto succede alle donne migranti le cui storie sono prese in esame
dalla ricerca di Masullo e Ferrara. Dalle interviste emerge l’opera di ricomposizione del
sé che le donne migranti lesbiche, bisessuali e queer applicano nel tentativo di gestire
i differenti lati della loro identità, evidenziando come la gestione di questi tratti sia
strettamente collegata ai diversi ambiti nei quali si relazionano e al valore che questi
ambiti assumono per la loro persona.