​ Romanticismo e idealismo

​ Fichte
​ Schelling
​ Hegel
​ Schopenhauer
​ Kierkegaard
​ Feuerbach
​ Positivismo
​ Comte
​ Mill (da fare)
​ Darwin
​ Spencer
​ Bergson
Maestri del sospetto:
​ Marx
​ Nietzsche
​ Freud
​ Luxemburg
Pensiero di fronte all’estremo e la riflessione sui totalitarismi:
​ Hannah Arendt
​ Stanley Milgram
L’ermeneutica come esercizio del sospetto:
​ Paul Ricoeur
 ROMANTICISMO

Possiamo dividere il XIX Secolo in 2 periodi:

1. Dal 1789 al 1848: Questo periodo segna la fase delle trasformazioni politiche, sociali e culturali scatenate dalla
Rivoluzione francese e proseguite con le ondate rivoluzionarie. Gli eventi di questo periodo mirano a:
●​ Emancipare i popoli e le nazioni, ponendo al centro il concetto di sovranità popolare.
●​ Affermare il principio di nazionalità, secondo cui un popolo ha il diritto di occupare uno spazio politico
e territoriale che corrisponde ai suoi confini "naturali".
●​ Promuovere l'idea del principio di legittimità, ovvero il diritto dei sovrani "legittimi" (spesso di origine
dinastica) di governare.
●​ Rafforzare la modernizzazione napoleonica, con riforme che introducono istituzioni moderne, codici
giuridici (Codice Civile), e una burocrazia centralizzata.
Dal punto di vista culturale, lo sfondo dominante è il Romanticismo, un movimento che si sviluppa in
contrapposizione all'Illuminismo, esaltando sentimenti, emozioni e identità nazionali.
2. Dal 1850 alla fine del XIX secolo: Questo secondo periodo si caratterizza per un ottimismo legato alla scienza e alla
tecnica:
●​ Si sviluppa una fiducia nel progresso, inteso come miglioramento continuo delle condizioni materiali e
sociali.
●​ Si afferma una mentalità più realistica e pragmatica, lontana dall'enfasi emozionale del Romanticismo.
●​ Il positivismo domina il panorama filosofico e culturale. Questo movimento vede nella scienza e nella
razionalità gli strumenti per comprendere e migliorare il mondo.

ROMANTICISMO
Il Romanticismo prende avvio dalla corrente tedesca dello Sturm und Drang ("Tempesta e Assalto"), che rifiuta i principi
razionalisti e illuministi. Qui nascono:
●​ Un'esaltazione delle emozioni e della soggettività.
●​ La ribellione contro le norme rigide e il conformismo dell'Illuminismo.
Un ruolo fondamentale è svolto dal Circolo di Jena, un gruppo di intellettuali che diffonde le idee romantiche, soprattutto
in Germania, ma con influenze in tutta Europa.

Temi Fondamentali
❖​ Primato del sentimento e dell'immaginazione: L'Assoluto (o il Divino) non è raggiungibile tramite la
ragione, ma attraverso esperienze più profonde come l'amore, l'arte o la contemplazione della natura.
(esalta il sentimento perché la ragione pone delle limitazioni)
❖​ Tensione verso l'infinito: Centrale è il concetto di panteismo naturalistico, che vede Dio coincidere con
la natura. La natura non ha bisogno di spiegazioni trascendenti; è autosufficiente e regolata dalle sue
leggi. (esaltazione della natura)
❖​ La Sehnsucht: La "nostalgia" verso qualcosa di irraggiungibile è un tratto distintivo. Questo sentimento
genera un dolore esistenziale, che riflette i limiti umani.
❖​ L’uomo come viandante: La vita è concepita come un viaggio, spesso rappresentato artisticamente (ad
esempio nel celebre quadro Viandante sul mare di nebbia di Caspar David Friedrich).
❖​ La storia come progresso razionale: La visione ottimistica della storia vede il corso degli eventi come un
avvicinamento a un fine razionale e morale, pur attraversando conflitti e sofferenze. (trovano nella storia
ciò che ci fa essere popolo)

Politica nel Romanticismo

A livello politico, il Romanticismo si divide in due tendenze principali:
1.​ Liberale: valorizza la libertà individuale e i diritti civili.
2.​ Conservatrice: enfatizza il ruolo delle tradizioni e delle istituzioni, spesso con un ritorno al passato
(monarchia, religione).

ASPETTI ILLUMINISMO ROMANTICISMO

POLITICA Cosmopolitismo giuridico e politico: tutti gli Nazionalismo: ogni nazione cerca di affermare la
uomini sono cittadini del mondo. propria identità, talvolta a scapito di altre nazioni.
 RELIGIONE Universalismo religioso: tolleranza e rispetto Religione positiva: si basa su una rivelazione
reciproco. Religione basata sulla ragione (dogma) e su un'istituzione religiosa (chiesa).
(giusnaturalismo).

LINGUA Cosmopolitismo linguistico: proposta di una Nazionalismo linguistico: valorizzazione della lingua
lingua universale per favorire l'unità. e cultura di ogni popolo.

IDEALISMO (fine XVIII sec.-inizio XIX sec.)

Contesto culturale e filosofico

L’idealismo si sviluppa nel clima culturale del Romanticismo, un’epoca che esalta i sentimenti, l’infinito, la libertà e
l’interiorità dell’essere umano. In filosofia, questo si traduce nell’elaborazione di una visione del mondo che supera il
dualismo kantiano tra fenomeno (ciò che percepiamo) e noumeno (la realtà in sé, che secondo Kant non è accessibile).
I filosofi idealisti, in particolare quelli tedeschi, ritengono che l’essere umano non sia separato dall’Assoluto (la realtà
ultima, infinita), ma che possa accedervi attraverso la conoscenza e l’attività spirituale. Questa concezione dà vita a una
filosofia che pone l’Idea o il pensiero al centro di tutto.

Cos’è l’Idealismo?
-corrente che mette al centro del proprio studio l’idea.
-la realtà è fatta di idee, è una costruzione delle idee.
Nel linguaggio comune si denomina "idealista" colui che ispira il proprio pensiero e il proprio comportamento a
determinati ideali o valori e che per difenderli può giungere perfino a sacrificare la propria vita. In filosofia si parla invece
di "idealismo" (in senso lato) a proposito di quelle visioni del mondo (come il platonismo e il cristianesimo) che
privilegiano la dimensione "ideale" rispetto a quella materiale e che affermano il carattere spirituale della realtà "vera". In
Platone si parla di idea per indicare la realtà immutabile, perfetta ed eterna che sta al di sopra del mondo sensibile.
(Platone aveva distinto il mondo delle idee=iperuranio, con il modo in cui viviamo). Rappresenta il modello delle cose.
Si distingue in due principali orientamenti:
●​ Idealismo gnoseologico: con questa espressione si indicano tutte quelle prospettive che finiscono per ridurre
l'oggetto della conoscenza a idea o rappresentazione. Il termine "idealismo" raccoglie tutte quelle dottrine per le
quali vale in qualche modo la tesi secondo cui «il mondo è una mia rappresentazione» (come dirà
Schopenhauer).
●​ Idealismo romantico: questa espressione indica la corrente filosofica post-kantiana che si sviluppò in Germania.
Dai suoi stessi fondatori (Fichte e Schelling), questo idealismo fu detto «trascendentale», o «soggettivo», o
«assoluto»:
➢​ l'attributo "trascendentale" tende a collegarlo con il punto di vista kantiano, che aveva fatto dell'«io penso» il
principio fondamentale della conoscenza;
➢​ la qualifica di "soggettivo" tende a contrapporlo al punto di vista di Spinoza, che aveva sì ridotto la realtà a un
principio unico (la Sostanza divina), ma aveva inteso tale principio in termini di oggetto o di natura;
➢​ l'aggettivo "assoluto", mira a sottolineare la tesi che l'io, o lo spirito, è il principio unico di tutto e che fuori di esso
non c'è nulla.

Dibattito sulla cosa in sé (il concetto di cosa in sé è contraddittorio)

In Kant l'io era qualcosa di finito, in quanto non creava la realtà, ma si limitava a ordinarla secondo le proprie forme a
priori. Per questo, sullo sfondo dell'attività dell'io, si stagliava il concetto di "cosa in sé". I seguaci immediati di Kant,
mettono in discussione la cosa in sé, ritenendola gnoseologicamente inammissibile. (nel momento in ci vogliamo porre un
limite al pensiero, se pensiamo un limite del pensiero, questo limite diventa interno al pensiero, quindi è già superato nel
pensiero-conseguenza a cui arrivano: nulla esiste al di fuori del pensiero, la ragione comprende tutta la realtà). Il
ragionamento generale a cui i critici immediati di Kant erano pervenuti è il seguente: ogni realtà di cui siamo consapevoli
esiste come rappresentazione della coscienza, la quale a sua volta funge da condizione indispensabile del conoscere.
Ma se l'oggetto risulta concepibile soltanto in relazione a un soggetto che lo rappresenta, come si può ammettere
l'esistenza di una «cosa in sé», ovvero di una realtà non pensata e non pensabile, non rappresentata e non
rappresentabile? Quindi la cosa in sé non può configurarsi che come un concetto impossibile.

L'idealismo sorge quando Fichte sposta il discorso dal piano gnoseologico (dottrina del conoscere) al piano metafisico
(dottrina dell'essere) e abolisce lo "spettro" della cosa in sé, ovvero la nozione di qualsivoglia realtà esterna o estranea
all'io. Quest'ultimo diviene così un'entità creatrice (fonte di tutto ciò che esiste) e infinita (priva di limiti esterni), secondo la
tesi fondamentale dell'idealismo tedesco: «tutto è spirito». Con il termine "spirito" (o con i sinonimi "io", "assoluto",
"infinito") Fichte intende la realtà umana, considerata come attività conoscitiva e pratica e come libertà creatrice. Per gli
idealisti lo spirito coincide con l’umanità, non come la nostra particolare specie biologica, ma come entità autocosciente,
razionale e libera. Per gli idealisti, vi è spirito là dove esistono intelligenza e libertà.

Questa puntualizzazione lascia irrisolti due quesiti di base:

› in che senso lo spirito, e quindi il soggetto conoscente e agente, rappresenta la fonte creatrice di tutto ciò che esiste?
› che cos'è dunque, per gli idealisti, la natura o la materia?
La risposta a tali domande risiede nel concetto di "dialettica", cioè nella convinzione secondo cui, non essendoci mai
nella realtà il positivo senza il negativo lo spirito, per essere tale, ha bisogno di quella sua antitesi vivente che è la natura
Un soggetto senza oggetto, un io senza non-io, un'attività senza ostacolo sarebbero entità vuote e astratte, e quindi
impossibili. Mentre le filosofie naturalistiche avevano concepito la natura come causa dello spirito, asserendo che l'essere
umano è un prodotto o un effetto di essa, Fichte capovolge questa prospettiva, dichiarando che è piuttosto lo spirito a
essere causa della natura, poiché quest'ultima esiste soltanto per l'io e in funzione dell'io, essendo semplicemente il
materiale o la scena della sua attività.
In altri termini, per Fichte:
●​ lo spirito crea la realtà, nel senso che l'uomo rappresenta la ragion d'essere dell'universo, che in esso trova
appunto il suo scopo;
●​ la natura esiste non come realtà a sé stante, ma come momento dialettico necessario della vita dello spirito.
Ma se l'uomo è la ragion d'essere e lo scopo dell'universo, allora egli coincide con l'assoluto o con l'infinito, cioè con Dio
stesso. Per la prima volta nella storia del pensiero, con l'idealismo di Fichte ci troviamo pertanto di fronte a una forma di
panteismo spiritualistico (Dio è lo spirito operante nel mondo, cioè l'uomo), che si distingue sia dal panteismo naturalistico
(Dio è la natura), sia dal trascendentismo di tipo ebraico-cristiano (Dio è Persona esistente fuori dell'universo).
Come tale, l'idealismo fichtiano è anche una forma di monismo dialettico (esiste un'unica sostanza, cioè lo spirito).

Berkeley→mondo fisico è una percezione di idee

Kant→diceva che l’uomo con il suo pensiero, è il centro di ogni sapere. Però aveva posto dei limiti a questa concezione.
Non conosciamo tutto ma soltanto quello di cui possiamo fare esperienza con i sensi: il mondo fenomenico. Se invece
pretendiamo di conoscere la realtà solo con la ragione ci facciamo l’idea di un mondo noumenico (inconoscibile). Quindi
si crea una scissione.
L’obiettivo dell’idealismo è di trovare il principio primo e assoluto di ogni cosa, che Kant aveva definito inconoscibile.
Vogliono capire il legame tra la ragione e il mondo (alla base delle dottrine di Fichte)

FICHTE (1762-1814)
-Nasce in Sassonia, a Rammenau, nel 1762 da una famiglia povera.
-Studia teologia a Jena e a Lipsia.
-Lavora come precettore in Germania e a Zurigo.
-Ritorna a Lipsia, dove entra in contatto con il pensiero di Kant, che lo influenzerà nella sua formazione filosofica. Va a
trovarlo a Konisberg, per sottoporgli la sua prima opera, ossia il Saggio di una critica di ogni rivelazione che pubblica
anonimo nel 1792, ma viene scambiate per un’opera di Kant, confermando quanto profondamente avesse assimilato il
pensiero kantiano. Tuttavia, Fichte si distacca progressivamente da Kant, proponendo un superamento delle sue
dicotomie, soprattutto quella tra fenomeno e noumeno. Viene considerato il fondatore dell’Idealismo tedesco, una
corrente filosofica che sviluppa e supera il criticismo kantiano.
-Nel 1794, Fichte pubblica "Fondamenti della dottrina della scienza", mentre è professore a Jena, considerata l’atto di
nascita dell’Idealismo tedesco. Questo testo espone i principi fondamentali della sua filosofia, basata sull’Io come
fondamento assoluto e autonomo.
-È costretto a lasciare Jena, perché accusato di ateismo dopo aver pubblicato l’articolo “Sul fondamento della nostra
credenza nel governo divino del mondo”, in cui identificava Dio con l’ordine morale del mondo.
-Successivamente si trasferisce a Berlino dove diventa professore e poi rettore dell’Università e pronuncia i Discorsi alla
Nazione tedesca (1807-1808), nei quali affermava il primato spirituale del popolo tedesco e la loro missione educativa e
di guida per gli altri popoli.
-Muore nel 1814.

Concetti fondamentali:
●​ Io assoluto: L’Io si autopone come fondamento di sé stesso e della realtà.
●​ Streben: Lo sforzo incessante dell’Io per superare il Non-Io (il mondo come ostacolo).
●​ Tathandlung: L’azione originaria dell’Io, che crea e conosce la realtà in modo immediato e spontaneo.

Filosofia politica e nazionalista

●​ Questo periodo si concentra su questioni politiche, sociali e nazionaliste, in risposta agli eventi storici, come
l’occupazione napoleonica della Germania.
●​ Fichte sostiene la necessità di un’identità culturale e nazionale forte, opponendosi al dominio straniero.
Temi principali:
●​ Identità nazionale: Fichte elabora una concezione spirituale del popolo tedesco, basata sulla lingua, la cultura e
la libertà.
●​ Nazionalismo: Fortemente legato agli ideali della Rivoluzione Francese. Così, quando nel 1806 Napoleone
invaderà la Germania, dirà che quest’invasione ha negato i valori universali della Rivoluzione. Così scrive i suoi
Discorsi alla nazione tedesca (1808), dove invita i tedeschi a unirsi per combattere contro l’invasore francese e
costruire una nazione unita.
●​ Filosofia della libertà (dove tende la ricerca dell’io finito): L’uomo deve agire per realizzare un ordine morale
universale, ma anche per difendere la propria comunità.

L’IO

KANT: FILOSOFIA DEL FINITO FICHTE: FILOSOFIA DELL’INFINITO

L’io penso: -​ filosofo dell’infinità dell’io, della sua assoluta

-​ è il principio supremo di tutta la conoscenza attività e spontaneità e della sua assoluta libertà
-​ è un atto di autodeterminazione esistenziale, che -​ tutto esiste nell’io e per l’io stesso
supponeva come già data l’esistenza -​ L’io fichtiano è il principio formale e materiale a
-​ è finito perché limitato da un’inconoscibile cosa in cui non solo si deve la forma della realtà, ma la
sé realtà stessa
limitato dall’esperienza ora l’io può conoscere tutto
errore: collocare la cosa in sé fuori dall’io

La dottrina della scienza→mira a dedurre l’intera realtà dal principio dell'io

Fichte vuole costruire un sistema grazie al quale la filosofia smette di essere una semplice ricerca del sapere, ma diventa
un sapere assoluto e perfetto. Nei fondamenti dell’intera dottrina della scienza, il concetto centrale è quello di una scienza
della scienza, un sapere che metta in luce il principio su cui si fonda la validità di ogni scienza e che a sua volta si fondi
sullo stesso principio. Nella seconda introduzione alla dottrina della scienza, Fichte ci presenta questo principio: l’io o
autocoscienza.
Noi possiamo dire che qualcosa esiste soltanto rapportandolo alla nostra coscienza (siamo noi a dire che qualcosa
esiste), ossia facendone un essere-per-noi. A sua volta, la coscienza è tale soltanto in quanto è coscienza di sé
medesima, ovvero autocoscienza. In sintesi: l'essere-per-noi (l’oggetto) è possibile soltanto sotto la condizione della
coscienza (del soggetto), e questa, a sua volta, soltanto sotto la condizione dell'autocoscienza.
coscienza = fondamento dell'essere
autocoscienza = fondamento della coscienza

La prima esposizione della dottrina della scienza rappresenta il tentativo di «dedurre» dal principio dell'Io, o
dell'autocoscienza, il complesso della vita teoretica e pratica dell'essere umano. La «deduzione operata da Fichte è
radicalmente diversa da quella kantiana. Quest'ultima, infatti, era una deduzione trascendentale, o gnoseologia,
volta a giustificare la validità delle condizioni soggettive della conoscenza (le categorie); la deduzione di Fichte è invece
una deduzione assoluta, o metafisica, che fa derivare dall'Io sia il soggetto sia l'oggetto del conoscere.
La Dottrina della scienza ha lo scopo di dedurre da questo principio l'intero mondo del sapere, e di dedurlo
necessariamente, in modo da costituirne il sistema unico e compiuto.

I 3 Principi della Dottrina della Scienza = sapere del sapere

Fichte struttura il suo sistema filosofico secondo una triade dialettica (metodo di indagine razionale), che riflette una
logica dinamica tra Io, Non-Io, e relazione tra i due. Identifica 3 principi per dedurre dal principio di autocoscienza, le
possibilità della coscienza:
1.​ TESI: L’Io pone se stesso.
-​ Chiarisce che la nozione di Io si identifica con quella di un’infinita attività auto-creatrice.
-​ L’Io è il fondamento assoluto, autoproduttore e autonomo. (esiste prima di qualsiasi rapporto con altre
cose)
-​ È originario, non necessita di altro per essere.
2.​ ANTITESI: L’Io pone il Non-Io.
-​ L’Io oppone a se stesso qualcosa che non è sé stesso (per esistere e agire), ossia il mondo, la natura,
l’oggetto della conoscenza. Questa opposizione è necessaria affinché l’Io possa esercitare la propria
attività.
-​ Fichte chiarisce che l’Io pone un non-io, ma questa azione è sempre all’interno dell’Io stesso; poiché
non ha senso un soggetto senza un oggetto, come non ha senso un Io senza un non io. (L’io ammette
che c’è qualcosa che la ragione non padroneggia (non-io). Per potersi determinare, l’io deve
comprendere i propri limiti e capire cosa è altro da sé).
-​ Il non-io limita l’io creando la necessità di superamento.
3.​ SINTESI: L’Io oppone nell’Io all’Io divisibile un Non-Io divisibile.
-​ Mostra come l’Io avendo posto il non-io, si ritrova ad essere limitato dal non-io e il non-io, a sua volta, è
limitato dall’Io. Proprio questo terzo principio rappresenta la situazione concreta del mondo, in cui
abbiamo una molteplicità di io finiti, che hanno di fronte a sé una molteplicità di oggetti a loro volta finiti.
-​ Gli individui (Io empirici) entrano in relazione con il mondo e cercano di superare le opposizioni per
affermare la loro libertà. Questo processo non finisce mai perché l’io è finito (uomo).
-​ La realtà nasce dalla loro opposizione.

➢​ L’opposizione Io non-Io, avviene all’interno dell’Io stesso.

➢​ Questi 3 principi stabiliscono:
-​ l’esistenza di un Io infinito, dunque di un’attività libera e creatrice.
-​ l’esistenza di un io finito (limitato dal non-Io), cioè di un soggetto empirico (l’essere umano come intelligenza o
ragione).
-​ l’esistenza di un non-Io, cioè dell’oggetto (mondo o natura) che si oppone all’io finito, ma che è ricompreso
nell’Io infinito, dal quale è posto.
➢​ I tre principi non vanno interpretati in modo cronologico, bensì logico, in quanto con essi Fichte non
intende dire che prima esista l’Io infinito, poi 'Io che ponen non-io e infine l'io finito, ma semplicemente
che esiste un Io che, per poter essere tale, deve presupporre di fronte a sé il non-io, trovandosi in tal
modo a esistere concretamente sotto forma di Io finito.
➢​ La natura, dunque il non-Io, non esiste come realtà autonoma che precede lo spirito, ma è qualcosa
che esiste soltanto come momento dialettico interno alla vita dell’Io, e quindi per l’Io e nell’Io.

Perché l’Io crea il Non-Io?

Secondo Fichte, la finalità del Non-Io è pratica, ossia:
●​ Consentire all’Io di agire.
 ●​ L’agire umano implica un confronto con ostacoli concreti e mentali. Il superamento di tali
ostacoli consente all’Io di evolversi e di affermare la propria libertà.
Streben: Lo sforzo verso l’infinito
L’essenza dell’Io fichtiano si esprime nello streben (essenza della vita), ossia uno sforzo incessante per superare i limiti
imposti dal Non-Io e dalla finitezza. Tuttavia:
●​ Questo sforzo non può mai concludersi definitivamente, perché la contrapposizione tra Io e Non-Io
è necessaria per l’azione.
●​ Lo streben rappresenta il dinamismo fondamentale dell’esistenza umana.
L’io finito è la meta ideale a cui tendono gli io finiti, poiché l’Io infinito è uno spirito virtuoso puro e privo di limiti. L’io infinito
è la missione a cui tende l’io finito; l’uomo è uno sforzo infinito verso la libertà, ovvero una lotta inesauribile contro i limiti
della natura esterna e contro gli istinti irrazionali e l’egoismo. Ma questa è una missione inconclusa perché se l’Io
riuscisse a superare tutti i suoi ostacoli, cesserebbe di esistere e il movimento della vita costituito da lotta e opposizione
verrebbe sostituito dalla morte.

Caratteristiche dell’Io Fichtiano

1.​ Autocoscienza: L’Io è consapevole di sé e della propria esistenza.
2.​ Intuizione intellettuale: L’Io si pone immediatamente senza mediazioni.
3.​ Autocreazione: L’Io è causa di sé stesso.
4.​ Tathandlung: L’azione creatrice è inseparabile dal prodotto dell’azione.
5.​ Assolutezza: L’Io non dipende da nulla al di fuori di sé.
6.​ Libertà: L’Io è privo di limiti esterni.
7.​ Struttura triadica: La logica dell’Io si sviluppa in tre momenti dialettici (Tesi, Antitesi, Sintesi).
La struttura triadica in Fichte non è solo una forma logica, ma il riflesso di un principio
dinamico che regola il rapporto tra soggetto e oggetto, tra pensiero e realtà.
 SCHELLING (1775-1854)

-Nasce a Leonberg, nei pressi di Stoccarda, nel 1775.

-A sedici anni entra nel seminario teologico di Tubinga, dove stringe amicizia con Hegel.
-Studia matematica e scienze naturali a Lipsia.
-Per un certo periodo è a Jena, dove ascolta le lezioni di Fichte.
-Viene nominato coadiutore di Fichte presso l'Università di Jena, e l'anno dopo, ne prende il posto. A Jena vive gli anni
più fecondi della sua vita e ha frequenti contatti culturali con i romantici. Subisce una grande influenza da parte del
romanticismo, di cui abbraccia gran parte degli ideali:
●​ esaltazione della singolarità e della figura del genio creativo;
●​ esaltazione del sentimento;
●​ visione panteistica della natura, intenderla come un tutto animato;
●​ tensione verso l’infinito (sehnsucht=desiderio sofferto verso un’infinità impossibile da raggiungere per
l’individuo ma che non si può fare a meno di ricercare.
-Successivamente si reca a Monaco, dove diventa segretario dell'Accademia di Belle Arti e, in seguito, della classe
filosofica dell'Accademia delle Scienze.
-Nel frattempo rompe l'amicizia con Hegel. Il trionfo di Hegel segna il declino della fortuna di Schelling, inaugurando per
quest'ultimo un periodo di vita isolata.
-Nel 1841 viene chiamato a succedere a Hegel alla cattedra di Berlino. Egli tenta così di guidare quella reazione contro
l’hegelismo che cominciava a profilarsi in Germania.
-Muore nel 1854 a Bad Ragaz, in Svizzera.

Schelling propone un altro tipo di visione, vuole superare il dualismo tra spirito e natura (tra io e non io). Infatti la
dicotomia tra fenomeno e noumeno si ripete in Fichte con il:
●​ Io fichtiano: mondo spirituale
●​ non-io fichtiano: mondo materiale

Pensiero
Schelling accoglie il "principio dell'infinità" che animava il pensiero di Fichte, cercando di superare la soggettività che
caratterizzava il suo concetto di "Io". Elabora così un'idea di Assoluto che è nello stesso tempo soggetto e oggetto, spirito
e natura, in quanto unità indifferenziata di entrambi.

Egli riporta, l'Io assoluto alla sostanza di Spinoza, vedendo in quest'ultima il principio dell'infinità oggettiva, e nell'Io di
Fichte il principio dell'infinità soggettiva. (Deus sive natura=Dio è la natura, secondo lui ogni fenomeno è una
manifestazione di una razionalità suprema). L'intento di Schelling è di unire queste due infinità nel concetto di un Assoluto
che non sia riducibile né al soggetto né all'oggetto, in quanto fondamento dell'uno e dell'altro. Egli si accorge che una
pura attività soggettiva (l'Io di Fichte) non potrebbe spiegare la nascita del mondo naturale, e che un principio puramente
oggettivo (la Sostanza di Spinoza) non potrebbe spiegare l'origine dell'intelligenza e dell'io. Il principio supremo
dev'essere quindi un Assoluto, o Dio, che sia insieme soggetto e oggetto, ragione e natura, ovvero che sia l'unità o
l'identità indifferenziata di entrambi.
Mentre per Fichte la natura (il non-io) è interna all’io, in Schelling è esterna, in quanto l’ostacolo deve essere reale (per
questo motivo va a contestare il suo secondo principio). La natura è viva ed è dotata di volontà, intesa come spontanea
ed inconsapevole. Egli vede nella natura una coscienza. Ai suoi tempi c’erano i primi studi sul magnetismo, secondo cui
si diffondeva l’idea per cui i poli magnetici si respingono. In questi fenomeni Schelling vede una prima forma delle
opposizioni interne alla coscienza di cui parlava Fichte.

La filosofia della natura→indaga la natura come spirito visibile

Questa filosofia si basa sul rifiuto di entrambi i modelli tradizionali di spiegazione della natura: quello
meccanicistico-scientifico da un lato e quello finalistico-teologico dall'altro. Secondo Schelling, il primo si trova in difficoltà
nello spiegare gli organismi viventi (vuole che ogni parte della natura sia separata dalle altre e regolata da leggi
meccaniche). Il secondo, ricorrendo alla "magia" di un intelletto divino agente dall'esterno del mondo, finisce per
compromettere l'autonomia dei fenomeni naturali.
A questi due modelli Schelling contrappone il proprio organicismo finalistico e immanentistico, ossia uno schema secondo
cui:
➔​ ogni parte del mondo naturale e degli enti che lo abitano ha senso soltanto in relazione al tutto e alle
altre parti (organicismo); (Le sue parti hanno un senso perché costituiscono un tutto. La natura non è
una mera somma di parti)
 ➔​ l'universo non si riduce a una «collisione di atomi» poiché, al di là del meccanismo delle sue forze, si
manifesta una finalità superiore, che non deriva da un intervento divino esterno, ma è interna alla
stessa natura (finalismo immanentistico).
La natura è un «organismo che organizza sé stesso».

L’essere umano (organismo dotato di ragione), ha un ruolo importante, è il punto finale con cui la natura riesce a
comprendere se stessa. A causa di questo carattere infinito dell’assoluto, la ragione, che agisce limitando il proprio
oggetto, non può mai abbracciare la conoscenza della natura nella sua interezza (olisticamente). Solo la via artistica
(musica, arte figurativa) può superare i limiti della razionalità e conciliare finito ed infinito.

La filosofia della natura mostra che la natura è un processo creativo e vivo, dotato di una sua finalità interna.
La natura è una manifestazione inconsapevole dello spirito che si evolve, fino a diventare cosciente nell’essere umano.

Differenze con Fichte ed Hegel:

-​ Rispetto a Fichte supera il soggettivismo proponendo una concezione reale e autonoma della natura. L’assoluto
non è solo soggettività infinita (io), ma identità di soggetto e oggetto.
-​ Rispetto ad Hegel rifiuta la concezione dialettica, che vede l’Assoluto come un sistema razionale e necessario.
Per Schelling, l’Assoluto è anche libertà e creatività, e non può essere ridotto a pura razionalità.
 HEGEL (1770-1831)

-Nasce a Stoccarda nel 1870. Compie i suoi primi studi in una scuola umanistico-religiosa.
-Si laurea in filosofia e teologia all’Università di Tubinga, dove stringe una profonda amicizia con Schelling.
-Ci fu un evento che lo segnò particolarmente e che tracciò in modo indelebile la sua vita e la sua filosofia, la Rivoluzione
francese e i suoi principi fondanti, la libertà e l’uguaglianza. Diventa oratore in difesa proprio di questi principi.
-Diventa precettore a Berna. A questo periodo risalgono i suoi scritti giovanili di argomento prevalentemente
teologico-religioso.
-Ottiene la cattedra di filosofia a Jena, considerato all’epoca come il maggiore centro culturale della Germania. Qui nel
1807 pubblica la Fenomenologia dello Spirito.
-Si trasferisce a Norimberga, dove diventa preside e professore del ginnasio. Tra il 1812 e il 1816 escono i 3 volumi della
Scienza della logica, con cui ottiene molto successo.
-Insegna a Heidelberg, dove nel 1817 pubblica l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.
-Ottiene la cattedra di filosofia a Berlino, che era stata di Fichte, dove insegnerà fino alla morte, ottenendo una popolarità
senza precedenti. Le sue lezioni sono autentici eventi cittadini, a cui assistono non soltanto studenti, ma anche funzionari
di Stato, diplomatici, militari e religiosi di ogni confessione. Muore a Berlino nel 1831, forse a causa di un’epidemia di
colera diffusasi a Berlino, al culmine della sua fama, venerato dalla nazione.

Hegel da voce e veste filosofica all’inquietudine e all’ansia di trasformazione di un’intera epoca, contrassegnata, a partire
dalla Rivoluzione francese (1789), da mutamenti storici cruciali e drammatici. L’intera filosofia hegeliana può essere
intesa come il tentativo di comprendere le vicende storiche del tempo. Hegel spera in un rinnovamento morale e politico
della nazione tedesca, in un “nuovo ordine” fondato sull’impegno di uomini colti. Questo vago ideale di riforma politica,
morale e religiosa sembra prendere corpo con la Rivoluzione francese, che ai suoi occhi appare come un evento
epocale, che può traghettare non soltanto la Francia, ma anche la Germania dall'ancien régime al mondo “moderno”,
fondato sulla fiducia nella ragione e sulla conquista della libertà.
Inoltre Hegel è il massimo esponente dell’idealismo tedesco. La sua filosofia è il momento più compiuto dell’idealismo.

Vive in un periodo in cui il mondo cambia, un mondo dominato dal conflitto (va sanato con la filosofia), che ha da una
parte l’Illuminismo, che vede l’individuo come soggetto della storia, e la Rivoluzione francese, che promuove l’universalità
dei diritti e delle leggi. Il dualismo si risolve con la dialettica (non è solo un metodo, è la legge che regola la storia).

La critica hegeliana alle filosofie coeve

●​ ILLUMINISMO
La ragione degli illuministi esprime solo le esigenze e le aspirazioni degli individui. Gli illuministi fanno uso di una ragione
finita e parziale, con la quale criticano il momento che stanno vivendo, che pensano non sia come dovrebbe essere.
Quindi cercano di trasformare il periodo storico con la rivoluzione. Vedono uno screzio tra come è la storia e come
vorrebbero che fosse. Hegel nega il bisogno delle rivoluzioni. La storia si compone di tanti momenti, ciascuno necessario
allo sviluppo. Alla fine della storia umana c’è qualcosa che fa mettere in luce positivamente ciò che è successo prima.
(Per Hegel la storia è positiva, anche i conflitti e le contraddizioni fanno parte della razionalità. Non ha senso intervenire
in quanto i singoli eventi acquistano compiutezza nell’Assoluto).
●​ KANT
Pur apprezzando la svolta kantiana verso la soggettività, spostando l’attenzione nell’io legislatore della natura, Hegel
contesta:
-​ Filosofia dualistica, che separa il mondo noumenico da quello fenomenico;
-​ Il criticismo, che pretende di indagare le facoltà e i limiti del conoscere prima di procedere concretamente a
conoscere.
●​ ROMANTICISMO
Pur condividendo il motivo dell’infinito, contesta:
-​ Il primato del sentimento, dell’arte e della fede;
-​ Gli atteggiamenti individualistici dell’eroe romantico.
Hegel è un romantico? Si, ma all’interno del Romanticismo ci sono visioni differenti. Su come si possa raggiungere
l’assoluto ci sono modi diversi. Contesta che l’assoluto si possa raggiungere tramite vie non razionali. L’assoluto non può
che essere oggetto della filosofia, di un sapere razionale mediato da concetti. L’intellettuale non deve ripiegarsi sul
proprio “io”, ma osservare l’oggettivo “corso del mondo”, deve capire di essere parte della collettività, di un processo
storico.
Hegel critica gli eroi romantici perché incarnano un individualismo troppo astratto, privo di radici nella realtà sociale e
storica. Loro perseguono i propri ideali soggettivi, ignorando le esigenze della comunità e il progresso storico. Questo tipo
di individualismo è frammentario e anti-dialettico, perché si oppone alla riconciliazione tra il particolare (l’individuo) e
l'universale (lo spirito dello Stato).
Vede Napoleone come un grande individuo storico, un “eroe del mondo”, una figura capace di incarnare e realizzare le
forze universali e necessarie del suo tempo. Egli non agisce per capricci personali o ideali soggettivi, ma per portare
avanti una tappa dello spirito assoluto: la concretizzazione di libertà e ragione nelle strutture politiche e sociali. Ha un
ruolo nel progresso storico.
●​ FICHTE
1) In lui vede il rischio di un nuovo dualismo tra soggetto e oggetto (oggetto come ostacolo esterno al soggetto). Il non io
una volta posto nell’io funge da ostacolo per l’io. (Tra io e non io, come era avvenuto per Kant con il fenomeno e il
noumeno).
2) “Cattivo infinito”: cattivo perché non si può raggiungere. Meta ideale dell’io finito in un progresso senza fine. Un infinito
che non porta a niente. Nello sforzo dell’io con l’ostacolo si può raggiungere l’assoluto, ma questo processo è infinito
perché infiniti sono gli ostacoli.
●​ SCHELLING→erano amici, infatti la loro amicizia si incrina
Idealismo troppo astratto. L’assoluto di Schelling è un “abisso vuoto” in cui si perdono tutte le determinazioni della realtà.
ASSOLUTO

in SCHELLING in HEGEL

- è Dio, principio creatore della realtà - è Dio, principio immanente (insito, inseparabile) della
- è infinito e in esso coincidono tutti gli opposti realtà
- è identità di soggetto e oggetto, spirito e natura, libertà e - è infinito e in esso si risolve ogni realtà finita
necessità, idealità e realtà - è soggetto che produce sé stesso come oggetto e poi
ritorna in sé

Fondamenti del sistema filosofico

Essendo Hegel un pensatore sistematico, offre una visione sistematica e unitaria, un’interpretazione completa e
razionalmente coerente di tutta la realtà. I principi del suo idealismo sono:
1.​ la risoluzione del finito nell'infinito;
2.​ l'identità tra ragione e realtà;
3.​ la funzione giustificatrice della filosofia.

1. Il rapporto tra finito e infinito→con ciò risolve la dicotomia tra fenomeno e noumeno di Kant
L'espressione "risoluzione del finito nell'infinito" allude al fatto che per Hegel la realtà non è un insieme di sostanze
autonome, ma un organismo unitario. Tale organismo, coincide con l'Assoluto, ovvero con l'infinito, mentre i vari enti del
mondo, che ne sono manifestazioni, coincidono con il finito. (Tutto ciò che identifichiamo come finito è costituito da
manifestazioni della realtà e ognuna di esse si inserisce in un quadro più ampio in cui sono presenti altre manifestazioni.
Questo insieme di tutte le manifestazioni è l’infinito.) Pertanto il finito come tale non esiste, perché ciò che noi chiamiamo
"finito" non è altro che un'espressione parziale dell'infinito.
L'hegelismo si configura come una forma di monismo panteistico, cioè come una teoria che vede nel mondo (nel finito) la
manifestazione o la realizzazione di Dio (dell'infinito).
Es. L’infinito è rappresentato da un puzzle, in cui siamo riusciti ad inserire ogni tassello nel posto giusto (nella
dinamica del tutto, ogni singola parte deve stare nel posto giusto). L’infinito ha valenza organicistica, l’intero viene
visto come organismo.
(monismo panteistico)→se l’infinito vive in ognuno di questi tasselli, allora si tratta di un monismo. Ogni singola
parte vive del senso che l’infinito da al tutto. (l’intero non è una mera somma delle parti).
A questo punto l'hegelismo potrebbe sembrare una forma di spinozismo. Ma mentre per Spinoza l'Assoluto è una
sostanza statica che coincide con la natura, per Hegel si identifica invece con un soggetto spirituale in divenire, del cui
processo di realizzazione tutto ciò che esiste è un "momento", o una "tappa".
Dire che la realtà non è sostanza ma soggetto significa dire che essa non è qualcosa di immutabile e di già dato, bensì
un processo di autoproduzione che soltanto alla fine (cioè con l'uomo, o con lo spirito) e con le attività più alte (arte,
religione e filosofia) giunge a rivelarsi per quello che è veramente.

Quindi il finito e l'infinito coincidono in quanto il finito è manifestazione e momento necessario dell’infinito (Assoluto, Dio,
Spirito). La sua filosofia è organica, in quanto l’unione delle parti che costituiscono l’infinito non è considerabile come una
mera somma.
2. Il rapporto tra ragione e realtà
Il secondo principio è suggerito dal fatto che il soggetto spirituale infinito che sta alla base di tutto ciò che esiste viene
denominato da Hegel Idea, o ragione. Hegel lo esprime mediante un celebre aforisma, contenuto nei Lineamenti di
filosofia del diritto: 1) Ciò che è razionale è reale;2) e ciò che è reale è razionale.
1. Con la prima parte dell'aforisma, intende dire che la razionalità non è pura idealità, astrazione, schema, dover
essere, ma è la forma di ciò che esiste, poiché la ragione "governa" il mondo e lo costituisce.
2. Con la seconda parte, intende affermare che la realtà non è una materia caotica, ma il dispiegarsi di una struttura
razionale (l'Idea, o la ragione), che si manifesta in modo inconsapevole nella natura e negli esseri umani.
Nella sua interezza, esprime la necessaria, totale e sostanziale identità di realtà e razionalità. In questo modo la sua
dottrina si configura come una forma di panlogismo (perché la sua dottrina è caratterizzata dalla risoluzione totale degli
aspetti irrazionali della realtà nella ragione).
L'identità tra reale e razionale implica anche l'identità tra essere e dover essere, in quanto ciò che è risulta anche ciò che
razionalmente deve essere. Non esistono 2 piani dell’essere, coincidono. Per l’Illuminismo questi due piani sono ben
distanti (ecco perché muove una critica), per lui non ha senso intervenire in quanto i singoli eventi acquistano
compiutezza nell’Assoluto.

Quindi l’idea o ragione (ovvero lo spirito) è identità totale, processuale, necessaria tra:
-ragione e realtà (=la ragione non è un’astrazione ma la forma della realtà, la quale è sviluppo necessario dell’Idea);
-essere e dover essere (=ciò che esiste è ciò che razionalmente deve essere).

3. La funzione della filosofia→arriva a spiegare la realtà dopo che gli eventi si sono compiuti
Hegel ritiene che il compito della filosofia consista nel prendere atto della realtà e nel comprendere le strutture razionali
che la costituiscono. La filosofia non può dire e chiarire se non «ciò che è», constatando qualcosa di già compiuto.
PARAGONE→La filosofia è come la nottola di Minerva (la civetta, un rapace notturno), la quale «inizia il suo volo sul far
del crepuscolo», cioè (fuor di metafora) quando la realtà è già bell'e fatta. Per questo il sapere filosofico non può fare altro
che «mantenersi in pace con la realtà», e rinunciare alla pretesa di determinarla o guidarla. Esso deve portare nella
forma del pensiero, il contenuto reale che l'esperienza le offre, dimostrandone l'intrinseca razionalità. Il compito che Hegel
intende attribuire alla filosofia è la giustificazione razionale della realtà.
La filosofia di Hegel implica un atteggiamento programmaticamente giustificazionista nei confronti della realtà. Qualsiasi
cosa accada per Hegel è giustificata? Si, perché alla fine di tutto la storia avrà sempre un valore positivo. (La storia è il
cammino dello spirito verso la libertà e la consapevolezza). (differenza con Illuministi)

I tre momenti dell’Assoluto

Il filosofo ritiene che il farsi dinamico dell'Assoluto passi attraverso i tre momenti dell'Idea:
1. l'Idea in sé e per sé (tesi) è l'Idea considerata in sé stessa, cioè a prescindere dalla sua concreta realizzazione nel
mondo. L’idea vista senza legami con l’esteriorità.
2. l'Idea fuori di sé (antitesi) è la natura, che concepisce come l'estrinsecazione dell'Idea pura nelle realtà
spazio-temporali del mondo. L’idea che esce da se stessa e si rappresenta in qualcosa.
3. l'Idea che ritorna in sé (sintesi) è lo spirito, cioè l'Idea che, dopo essersi fatta natura, torna «presso di sé» nell'essere
umano. L’idea che si è estrinsecata, ritorna a se stessa ma ad un livello superiore.
Questi tre momenti non devono essere intesi in senso cronologico. Ciò che concretamente esiste nella realtà è lo spirito
(la sintesi), il quale ha come sua coeterna condizione la natura (l'antitesi) e come suo coeterno presupposto i
"programma" logico rappresentato dall'Idea pura (la tesi).

A questi tre momenti strutturali dell'Assoluto Hegel fa corrispondere le tre sezioni in cui si divide il sapere filosofico:
1. la logica, che è «la scienza dell'Idea in sé e per sé», cioè dell'Idea considerata nel suo essere implicito (= in sé) e nel
suo graduale esplicarsi = per sé), a prescindere, però, dalla sua concreta realizzazione nella natura e nello spirito;
2. la filosofia della natura, che è «la scienza dell'Idea nel suo alienarsi da sé»;
3. la filosofia dello spirito, che è «la scienza dell'Idea che dal suo alienamento ritorna in sé».

La dialettica→non è solo un metodo logico ma anche una legge che governa l’intero sviluppo della realtà. Ogni
conflitto o opposizione (tesi e antitesi) è superato in una sintesi più alta. Questo processo spiega il cambiamento
storico e la crescita della conoscenza umana
L'Assoluto per Hegel è fondamentalmente "divenire". La legge che regola tale divenire è la dialettica, che costituisce la
legge (ontologica) che regola lo sviluppo della realtà e la legge (logica) che scandisce la comprensione della realtà.
Nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio Hegel distingue tre momenti o aspetti del pensiero:
1.​ il momento astratto o intellettuale, è l’affermazione di un concetto o situazione. Momento statico;
 2.​ il momento dialettico o negativo-razionale, è la negazione o contraddizione rispetto alla tesi. Passaggio
fondamentale perché porta al progresso. Negativo perché l’idea uscendo da sé si rende opposta a sé
stessa;
3.​ il momento speculativo o positivo-razionale, consiste nel superamento della contraddizione, che unisce
e supera i momenti precedenti ad un livello superiore.

Le modalità conoscitive sono:

1.​ L'intelletto, che è un modo di pensare "statico", che "immobilizza" gli enti.
2.​ La ragione, che è un modo di pensare "dinamico", capace di cogliere la concreta mobilità del reale.
Se l'intelletto è l'organo del finito, la ragione è l’organo dell'infinito, cioè lo strumento mediante il quale il finito viene risolto
nell'infinito.

La dialettica consiste quindi:

1.​ nell'affermazione di un concetto astratto e determinato, che funge da tesi;
2.​ nella negazione di questo concetto come limitato o finito, e nel passaggio a un concetto opposto, che
funge da antitesi;
3.​ nell'unificazione dell'affermazione e della negazione in una sintesi comprensiva di entrambe.
Hegel utilizza il termine Aufhebung, per esprimere l'idea di un "superamento":
●​ conserva: mantiene gli elementi precedenti: tesi e antitesi.
●​ nega: supera e trasforma gli elementi precedenti.
●​ eleva: porta a un livello superiore di comprensione.

Il procedere dialettico del pensiero non fa che illustrare il principio fondamentale della filosofia hegeliana: la risoluzione
del finito nell'infinito. La dialettica, ci mostra come ogni finito, non possa
esistere in sé stesso, ma soltanto in un complesso contesto di rapporti. Per
porre sé stesso, il finito è obbligato a opporsi a qualcos'altro.
La dialettica esprime il processo mediante il quale le varie parti o
determinazioni della realtà perdono la loro rigidezza, diventando "momenti" di
un'Idea unica e infinita. La dialettica rappresenta la crisi del finito e la sua
risoluzione necessaria nell'infinito. Inoltre essa ha un significato globalmente
ottimistico, poiché ha il compito di unificare il molteplice, conciliare le
opposizioni, pacificare i conflitti, ridurre ogni cosa all'ordine e alla perfezione
del tutto.
A prima vista la dialettica hegeliana sembra esprimere un processo aperto,
mai concluso. In verità, Hegel pensa che in questo caso si avrebbe il trionfo di
quella che egli chiama «cattiva infinità», ossia un processo che, spostando
indefinitamente la meta da raggiungere, toglierebbe allo spirito la possibilità di
giungere al pieno possesso di sé medesimo. Opta quindi per una dialettica a
sintesi finale chiusa. Alla rappresentazione della spirale, prevale la rappresentazione del circolo chiuso.

Le 2 prospettive dell’analisi di Hegel

Per illustrare la risoluzione del finito nell’infinito, o l’identità di reale e razionale, Hegel propone nelle sue opere due
prospettive:
DIACRONICA (perché si sviluppa nel corso della storia) SINCRONICA

- Approccio storico: descrive lo sviluppo della coscienza - Approccio sistematico e logico che analizza i concetti
attraverso diverse figure storiche. È come se fosse un filosofici in modo astratto. Abbraccia le strutture
grande romanzo di formazione, il cui protagonista è lo dell'assoluto così come esse si presentano in maniera
spirito, l’assoluto, che affronta molte peripezie. statica.
- Mostra il “viaggio” dello spirito per comprendersi come - Presenta un sistema filosofico completo e compiuto,
assoluto. Nella ricerca capisce che alla fine non doveva dove ogni parte trova il suo posto e la sua giustificazione.
attraversare tutta la storia ma guardare in sé stesso -Prende in esame l’eterna coesistenza nella realtà dei 3
(autorealizzazione). momenti dell’Idea in sé e per sé, dell’Idea fuori di sé e
- Mostra COME lo spirito si sviluppa. dell’Idea che ritorna in sé.
-Trova espressione nella Fenomenologia dello Spirito. Ma - Mostra COSA lo spirito è. E’ la sistematizzazione dei
è evidente che la descrizione diacronica della via percorsa risultati della fenomenologia, presentati in forma organica.
dallo spirito infinito per giungere a riconoscere la propria -Trova espressione nell’Enciclopedia delle scienze
infinità nelle manifestazioni finite della realtà fa anch'essa filosofiche in compendio.
parte della realtà. Per questo motivo Hegel presenta tale
ricostruzione due volte, sia nella Fenomenologia dello
 spirito sia nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio, dove essa compare come parte della filosofia
dello spirito.

LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO

Il termine fenomenologia indica la descrizione o la scienza di ciò che appare. Poiché nel sistema hegeliano l’intera realtà
è spirito, la fenomenologia è la dottrina che descrive l’apparire dello spirito a sé stesso, il suo pervenire alla
consapevolezza di essere tutta la realtà. (Lo spirito (realtà), si manifesta gradualmente nel tempo fino a raggiungere il
sapere assoluto.
Obiettivo: mostrare come la coscienza attraversi varie tappe di sviluppo. Ogni fase, pur avendo limiti e contraddizioni, è
necessaria per arrivare alla piena consapevolezza della verità: soggetto e oggetto, io e mondo, sono espressioni di
un’unica realtà. Non sono separati.
❖​ UN NUOVO COMPITO PER LA FILOSOFIA: Superare la conoscenza dei fenomeni, andare oltre l’opposizione
tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto (sono momenti di un processo unico), per conoscere l’Assoluto.
La filosofia deve essere conoscenza della totalità del reale. (L’Assoluto non è una realtà lontana, ma è la totalità
del reale che si sviluppa nella storia).

La struttura dell’opera
Se la realtà è tripartita, anche l’opera lo sarà.
●​ Prefazione (critica del pensiero di Kant e Fichte)
●​ Introduzione (distacco da Schelling)
●​ Sei capitoli:
-​ Prima Parte: manifestazioni individuali dello spirito: →percorso che ogni individuo compie per diventare
consapevole di sé e della propria unità con il mondo.
➔​ Coscienza (tesi). Qui predomina l’attenzione verso l’oggetto.
➔​ Autocoscienza (antitesi). Qui predomina l’attenzione verso il soggetto.
➔​ Ragione (sintesi). Qui si arriva a riconoscere l’unità profonda di soggetto e oggetto.
-​ Seconda Parte: manifestazioni collettive dello spirito:
➔​ Spirito (tesi)
➔​ Religione (antitesi)
➔​ Sapere assoluto (sintesi)
Non solo titoli dei singoli capitoli dell’opera hegeliana, ma “momenti”/tappe fondamentali dello spirito. Ciascun “momento”
indica un determinato livello della consapevolezza che lo spirito ha raggiunto rispetto a se stesso e alle sue relazioni con
la realtà. Ogni momento/tappa (distinzione ideale) è caratterizzato da figure (Gestalten) che sono forme effettivamente
esistenti nel divenire dello spirito e che costituiscono dei passaggi del processo.

PRIMA PARTE-Coscienza
La coscienza viene intesa come ciò che si rapporta a un oggetto, a qualcosa di percepito come esterno a sé. Essa si
articola a sua volta in 3 momenti:
1.​ La certezza sensibile: Si tratta della conoscenza che deriva dai sensi (limitati e soggettivi), ed appare come la
forma di conoscenza più ricca e [Link] rivela ben presto un’assunzione fragile, una pura e semplice opinione.
Ogni cosa, infatti, è per l’io che la considera.
2.​ La percezione: La coscienza non è più certa di quanto è testimoniato dai sensi. La verità è nella cosa percepita.
La coscienza cerca la verità nelle cose ma scopre che esse dipendono dal soggetto che le percepisce.
3.​ L’intelletto: L’intelletto consiste nella capacità di cogliere gli oggetti non come tali, non in base alle qualità
sensibili che sembrano costituirli, ma come “fenomeni”, come risultati di una forza che agisce sul soggetto
secondo una legge. Ritiene che l’intelletto non pone più la verità nella cosa, ma nella causa, cioè nella legge a
priori del mondo fenomenico. La realtà dipende da leggi che essa stessa (coscienza) dà alle cose.

PRIMA PARTE-Autocoscienza
Con l'autocoscienza, l'attenzione si sposta dall'oggetto al soggetto, ovvero all'attività dell'io, considerato nei suoi rapporti
non soltanto con le cose, ma anche con gli altri.
1.​ Desiderio e tensione all’appropriazione dell’altro
Inizialmente, l'autocoscienza cerca di affermarsi sugli oggetti esterni (ad esempio, cibandosi per incorporarli). Questo
desiderio, però, è limitato: l'autocoscienza non può trovare in oggetti passivi la certezza di sé. Per Hegel, l'autocoscienza
raggiunge piena realizzazione solo quando viene riconosciuta da un'altra autocoscienza. Questo è un punto
fondamentale: l'essere umano si definisce non solo in relazione a sé stesso, ma nel riconoscimento reciproco con gli altri.
 2.​ La lotta per il riconoscimento della libertà→lotta servo-signore: idealtipica
Il riconoscimento tra le autocoscienze non avviene tramite l’amore, soluzione a cui avrebbe pensato il giovane Hegel
influenzato dalla letteratura romantica, ma con il conflitto. Il riconoscimento tra autocoscienze non può avvenire se non
attraverso un momento di lotta e di sfida, che Hegel analizza elaborando la celebre figura del "servo-signore".
Rapportandosi agli altri, l'io segue il proprio desiderio di affermazione, e in tal modo si trova coinvolto in un vero e proprio
conflitto, nel quale ogni autocoscienza è pronta anche a rischiare la vita. Il conflitto per affermare la propria indipendenza,
si conclude con la subordinazione dell'una all'altra, nel rapporto servo-signore. Il signore, o il padrone, è colui che, pur di
affermare la propria indipendenza, ha messo valorosamente a repentaglio la propria vita fino alla vittoria, mentre il servo,
o lo schiavo, è colui che, a un certo punto, pur di avere salva la vita, ha preferito rinunciare alla propria indipendenza e ha
scelto la schiavitù. Hegel osserva però che la dinamica del rapporto servo-signore (che corrisponde storicamente alle
grandi civiltà del mondo antico, basate sulla schiavitù) è destinata a mettere capo a una paradossale inversione di ruoli,
ossia a una situazione in cui il signore diviene servo del servo, e il servo signore del signore. Il signore, che inizialmente
si è imposto con la forza affermando la propria indipendenza, nella misura in cui si limita a godere passivamente del
lavoro dei servi, finisce per dipendere da loro. Invece il servo, nella misura in cui padroneggia e trasforma le cose da cui il
signore riceve il proprio sostentamento, finisce per rendersi indipendente da lui. Il servo acquista indipendenza in 3
momenti:
1.​ Paura della morte. La paura di perdere la propria essenza dà una forza liberatrice: se io ho paura di morire,
cerco di vivere il più possibile. Gli insegna il valore della vita e la necessità di trasformare la sua situazione.
2.​ Servizio. Sviluppa un senso di disciplina e autocontrollo, stando sotto il signore.
3.​ Lavoro. Gli permette di affermarsi e riconoscersi nella realtà che modifica. Prende consapevolezza del proprio
potere.
3.​ La liberazione dell’autocoscienza
Hegel descrive tre stadi attraverso cui l'autocoscienza si emancipa dal rapporto servo-signore:
-​ Stoicismo. Lo stoico afferma la libertà interiore, indipendente dalle condizioni esterne. La libertà consiste
nell'accettazione della necessità delle cose. Tuttavia, questa libertà è astratta, perché ignora il legame concreto
tra l'individuo e il mondo.
-​ Scetticismo. Secondo gli scettici dobbiamo sospendere il giudizio per quelle cose di cui non abbiamo certezza.
Ma uno che dice “non c’è nulla di vero”, pretende che la sua affermazione sia vera. Infatti egli critica lo
scetticismo per la sua contraddittorietà.
-​ Coscienza infelice. Assume la forma di una separazione tra essere umano e Dio. C’è una dicotomia tra finito e
infinito. È divisa in 3 tappe:
1.​ Ebraismo. Separazione tra uomo e Dio, inteso come essere onnipotente, lontano, nascosto, misterioso. L’uomo
sente forte questa lontananza da Dio.
2.​ Cristianesimo medievale. La distanza presente nell’ebraismo inizia a colmarsi. Cristo è una figura mediatrice tra
Dio trascendente e mondo umano. È vero che Dio si incarna, ma questa vicinanza è apparente: si incarna in un
periodo preciso della storia, chi nasce dopo è lontano. Quindi resta un’irraggiungibilità di Dio, che rappresenta
la santità, ciò che noi non siamo. La devozione e le opere cercano di colmare il divario.
3.​ Rinascimento. Qui l’essere umano riesce a ricongiungersi con l’infinito, riscoprendo sé stesso come parte della
totalità.

PRIMA PARTE-Ragione
L'autocoscienza, tormentata dalla divisione tra sé e il mondo (e tra finito e infinito), giunge alla consapevolezza che la
verità è l'unità di soggetto e oggetto. La ragione rappresenta quindi l'attività del soggetto che cerca e produce questa
unità. Si divide in 3 momenti:
1.​ Ragione osservativa. La ragione si rivolge al mondo naturale, considerandolo inizialmente come
qualcosa di separato da sé. Si tratta della fase in cui il soggetto cerca di conoscere il mondo attraverso
l'osservazione scientifica e naturalistica. Questa fase corrisponde al periodo del Rinascimento e
dell'empirismo, in cui la conoscenza si basa sull'osservazione e sull'esperienza. La ragione cerca sé
stessa nel mondo esterno, ma scopre che l'unità con il mondo non è qualcosa di immediato: è un
compito da realizzare.
2.​ Ragione attiva. La ragione non si limita più a osservare, ma cerca di realizzare sé stessa attraverso la
sua attività. Diventa creatrice e trasformatrice del mondo. Le 3 figure della ragione attiva sono:
-​ Faustismo: piacere e necessità. Hegel associa questa fase al Faust di Goethe, simbolo del desiderio
umano di dominare il mondo e superare i propri limiti. Faust cerca di sfuggire alla necessità delle cose
(il destino) attraverso un patto con il diavolo, ma scopre che non può realmente liberarsi.
-​ Legge del cuore e delirio di presunzione. In questa fase, l'individuo cerca di risolvere i problemi del
mondo secondo il proprio sentimento e le proprie convinzioni (come nei romantici). Tuttavia, questa
visione soggettiva si scontra con la complessità del reale e con la pluralità delle prospettive. L’individuo
crede di essere l’unico portatore di verità e giustizia, ma questa convinzione è illusoria.
 -​ Virtù e corso del mondo. Hegel critica il fanatismo rivoluzionario e morale (es. Robespierre durante il
Terrore). La ragione illuminista che cerca di imporre una virtù assoluta si scontra con il corso storico
degli eventi, mostrando i limiti di un approccio individualistico o astratto.
3.​ Individualità in sé e per sé. In questa sezione mostra come l’individualità giunga gradualmente alla
propria realizzazione, ma, proprio in quanto individualità, rimanga astratta ed inadeguata. Egli delinea 3
figure:
-​ Il regno animale. Qui l'individualità si dedica ai propri interessi particolari (famiglia, lavoro, affari) come
se fossero assoluti. Tuttavia, ciò rappresenta un inganno: l'individuo spaccia il proprio egoismo per
dovere morale universale. Metafora con cui descrive il mondo in cui l’individualità agisce liberamente
nel mondo ma in modo egoistico e frammentato. La libertà dell’individualità è vissuta come un
movimento incessante, caotico e privo di armonia, simile alla natura animalesca.
-​ La ragione legislatrice (Kant). L'individuo cerca di fondare leggi universali basate sulla propria ragione.
Tuttavia, queste leggi risultano astratte, perché non considerano la complessità della realtà.
-​ La ragione esaminatrice di leggi → La ragione si pone al di sopra delle leggi, ha il compito di analizzarle
e stabilire quali siano universali e quali no.

SECONDA PARTE
Si suddivide in 3 momenti:
1.​ Spirito. Lo Spirito è la dimensione collettiva dell’autocoscienza, che si manifesta nella cultura, nelle
istituzioni e nelle tradizioni di un popolo. Esso evolve attraverso tre momenti fondamentali:
-​ Eticità. È lo stadio della sinergia totale tra individuo e comunità, caratteristico delle polis greche.
L’individuo trova il suo senso di appartenenza e realizzazione nell’adesione alle leggi, alle tradizioni e ai
valori della collettività, che sono percepiti come naturali e immediati. La figura di Socrate rappresenta
l’inizio della crisi di questa unità, poiché con la sua riflessione critica mette in discussione le leggi e i
valori tradizionali, rompendo l’armonia tra individuo e comunità.
-​ Cultura. Questo stadio rappresenta il passaggio al mondo moderno, segnato da illuminismo e
liberalismo. L’individuo si emancipa dalla collettività e si concentra su attività legate al lavoro, al mercato
e alla ricerca dell’utile. La cultura diventa uno strumento per trasformare e plasmare il mondo. Tuttavia,
questa fase è contraddistinta da un crescente individualismo e da un conflitto tra la libertà personale e
le limitazioni imposte dallo Stato e dalle istituzioni.
-​ Moralità (Stato nazionale ottocentesco prussiano-Stato ideale). Qui Hegel introduce l’idea dello Stato
etico, che rappresenta l’apice dello sviluppo dello Spirito.
a.​ Lo Stato etico non è un prodotto di un contratto sociale, come in Rousseau, ma è il garante del bene
universale e dei diritti degli individui.
b.​ Non si fonda sulla volontà popolare, ma su principi razionali autonomi. Lo Stato è un organismo vivente,
capace di unire il bene individuale e quello collettivo in una sintesi superiore.
c.​ Hegel rifiuta il giusnaturalismo (l’idea che esistano leggi naturali precedenti lo Stato) e considera lo
Stato come la condizione necessaria per l’esistenza di norme e diritti.
2.​ Religione. La Religione rappresenta una forma di consapevolezza in cui l’Assoluto viene compreso
attraverso immagini e narrazioni simboliche. L’Assoluto è visto ancora come altro da sé, come
trascendente rispetto all’individuo. Le forme religiose riflettono lo spirito del tempo: più lo Spirito si
sviluppa, più il contenuto della religione diventa profondo e maturo. Tuttavia, la religione rimane una
forma di consapevolezza mediata, in cui l’unità tra soggetto e Assoluto non è ancora completamente
realizzata.
3.​ Sapere assoluto. Il Sapere assoluto è il culmine della Fenomenologia dello Spirito, dove l’individuo
raggiunge la piena consapevolezza di sé come parte dello Spirito universale. È la filosofia, che
comprende e sintetizza i momenti precedenti dello Spirito e della Religione. Qui si realizza il
superamento definitivo della separazione tra coscienza individuale e realtà storico-sociale. L’individuo
riconosce se stesso nell’ethos della comunità, ovvero nei valori e nelle istituzioni collettive, e capisce
che la propria libertà è realizzata pienamente solo attraverso l’unione con il tutto.

ENCICLOPEDIA DELLE SCIENZE FILOSOFICHE IN COMPENDIO

I 3 momenti attraverso i quali il pensiero legge i 3 momenti che attraversa lo spirito (l’idea in sé, l’idea fuori di sé e l’idea
che torna in sé), sono:
1.​ Logica. Razionalità pura, pensiero, a prescindere dalla sua realizzazione nella natura e nella storia. È la
scienza dell’Idea pura. Prende in considerazione la struttura che si specifica in un sistema organico e
dinamico di concetti o categorie. Si divide in:
-​ dottrina dell’essere, che prende forma dai presocratici. È una logica del pensiero nella sua
immediatezza. L’essere viene indagato nella sua forma più elementare.
 -​ dottrina dell’essenza. C’è una separazione del pensiero, tra ciò che vedo nel fenomeno e qualcosa
(=essenza) che posso attribuire dietro al fenomeno.
-​ dottrina del concetto. Il pensiero raggiunge una sintesi più alta, comprendendo l’unità di essere ed
essenza.
2.​ Filosofia della natura. Momento in cui la ragione nega e supera se stessa per diventare mondo, natura
Idea nella sua estrinsecazione spazio-temporale. È il momento in cui l’Idea si estrinseca, si manifesta al
di fuori di sé stessa nello spazio e nel tempo, divenendo il mondo fisico. Si divide in:
-​ fisica inorganica (chimica). Si concentra sulla chimica e sulle forze naturali, analizzando la materia non
vivente.
-​ meccanica. Osserva la materia come se dietro ci fosse un meccanicismo e una causa-effetto tra le
cose.
-​ fisica organica. Studio dell’organismo vivente.
3.​ Filosofia dello spirito. Momento della razionalità autocosciente; il pensiero, dopo essere uscito da se
stesso nella natura, raggiunge la piena coscienza di sé. Si divide in:
-​ filosofia dello spirito soggettivo (Spirito individuale)
-​ filosofia dello spirito oggettivo (Spirito sovra-individuale o sociale)
-​ filosofia dello spirito assoluto (Piena coscienza della propria assolutezza)

Filosofia dello spirito soggettivo

Tratta lo spirito individuale nella sua evoluzione verso l’autocoscienza. Si divide in:
1.​ Antropologia: analizza lo spirito nella sua condizione naturale e istintiva.
2.​ Fenomenologia dello spirito: studia il processo mediante il quale lo spirito soggettivo raggiunge
l’autocoscienza.
3.​ Psicologia: studia la struttura universale dell’animo umano, passando dall’osservazione e analisi delle
facoltà conoscitive umane (intuizione, rappresentazione, immaginazione, memoria, pensiero), i motivi
del comportamento (sentimento, impulsi, felicità) e infine la conoscenza come fondamento della prassi,
liberatasi dalle condizioni accidentali e limitatrici.

Filosofia dello spirito oggettivo

Riguarda le istituzioni sociali e il loro ruolo nel realizzare la libertà. Si divide in tre momenti sono tappe progressive che
portano dalla libertà astratta alla libertà concreta:
1.​ Diritto astratto. Ogni individuo è riconosciuto come persona giuridica e ha diritti legati alla proprietà e ai
contratti. Analizza le forme che regolano la convivenza:
-​ Proprietà privata: La libertà si manifesta inizialmente nel diritto alla proprietà, che è il modo in cui
l'individuo esternalizza la propria volontà.
-​ Contratto: Per garantire il riconoscimento reciproco dei diritti, è necessario un contratto che regoli i
rapporti tra individui.
-​ Violazione del diritto: Quando il diritto viene infranto (ad esempio con un reato), si instaura la necessità
di una pena per ripristinare l'equilibrio. La pena non è vista solo come punizione, ma come un momento
educativo che aiuta il colpevole a interiorizzare la colpa e a comprendere la natura della sua violazione.
2.​ Moralità. La libertà non è più solo esteriore (come nel diritto astratto), ma diventa interiore e soggettiva.
Qui si analizza il rapporto tra la volontà individuale e il bene universale.
Quando un individuo commette un reato, si rende conto della propria intenzionalità e si riconosce
colpevole. L’azione del soggetto era guidata da una convinzione soggettiva di fare il bene, ma in realtà
ha prodotto un male per la società. La moralità mette in luce il problema della conciliazione tra
l’intenzione soggettiva e il bene oggettivo.
3.​ Eticità. La libertà diventa concreta e collettiva, realizzandosi attraverso le istituzioni sociali. La libertà
non è solo un ideale, ma un bene reale che si manifesta in strutture sociali e istituzioni. Le principali
istituzioni etiche sono:
-​ Famiglia: È basata sull’unione naturale e affettiva tra individui.
-​ Società civile: È l’ambito dell’individualismo e dell’interesse personale (es. economia, mercato, lavoro).
Pur essendo un luogo di conflitti e disparità, la società civile fornisce anche i mezzi per il benessere
collettivo attraverso il lavoro e le istituzioni economiche.
-​ Stato: Rappresenta il culmine dell’eticità. Non è un semplice contratto sociale, ma un organismo etico
che garantisce la realizzazione del bene comune. È superiore alla famiglia e alla società civile perché
incarna l’universalità e la razionalità del bene.
La filosofia dello spirito assoluto
La filosofia dello spirito assoluto rappresenta il culmine del sistema hegeliano, dove lo spirito raggiunge la piena
consapevolezza di sé stesso come totalità e unità di spirito e materia, soggetto e oggetto. È il livello più alto
dell’autocomprensione della realtà, in cui la ragione assoluta si manifesta nelle forme più elevate di esperienza umana
arte, religione e filosofia.
1.​ Arte: conosce attraverso l’intuizione sensibile (lo Spirito reso “visibile”, “udibile”) in 3 momenti, che
vedono una progressiva smaterializzazione dell’arte:
-​ arte antica (scultura). Perfetto equilibrio tra forma e contenuto. La scultura rappresenta l'ideale di
armonia tra spirito e materia, soprattutto nelle figure umane. Perfetto equilibrio tra forma e contenuto,
materia e spirito.
-​ arte orientale. Caratterizzata da un eccesso di forma rispetto al contenuto. Si esprime attraverso il
simbolismo, con forme grandiose ma sproporzionate rispetto al significato. Es.: le piramidi egiziane.
-​ arte romantica. Il contenuto spirituale diventa più ricco rispetto alla forma materiale. Si assiste a una
progressiva smaterializzazione dell’arte, che si esprime sempre più attraverso forme simboliche e
sensoriali come la musica e la poesia.
1.​ Religione: Rappresenta un progresso rispetto all’arte, perché il contenuto dell’Assoluto viene
conosciuto attraverso la rappresentazione, ovvero immagini e narrazioni che danno forma al divino.
Attraversa 3 periodi di sviluppo:
-​ religioni naturali e della libertà. Fase iniziale in cui la divinità è concepita come materiale o naturale.
-​ Es.: religioni tribali primitive, panteismo orientale, politeismo egiziano o persiano.
-​ religioni dell’individualità spirituale. Qui emerge una concezione antropomorfica della divinità, in cui gli
dèi sono rappresentati con caratteristiche umane. Es.: politeismo greco-romano e giudaismo.
-​ religione assoluta. Il Cristianesimo rappresenta per Hegel il culmine della religione, in quanto riconosce
Dio come puro spirito infinito. La Trinità simboleggia la compiutezza del sistema hegeliano:
a.​ Padre: l'Assoluto in sé stesso.
b.​ Figlio: l'Assoluto manifestato nella realtà.
c.​ Spirito Santo: il ritorno dell'Assoluto a sé stesso nella comunità dei credenti.
-​ Filosofia: La forma più alta di conoscenza dello spirito assoluto, poiché supera i limiti dell’intuizione
(arte) e della rappresentazione (religione) per giungere alla conoscenza razionale e concettuale
dell’Assoluto. Non utilizza immagini o narrazioni, ma il pensiero puro. In essa si realizza pienamente la
sintesi tra soggetto e oggetto, individuo e totalità, spirito e materia. La filosofia è la consapevolezza
ultima che ogni forma di realtà è un momento dello sviluppo dell’Assoluto.
 ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)

VITA
Il bisogno dell’investigazione filosofica nasce in lui dall’angoscia di fronte al dolore e all’insensatezza del mondo.
Ripercorrendone la vita, non sarà difficile capire da dove nascano la cupa malinconia e l’amaro disincanto di questo
“maestro del pessimismo”. Contestando l’ottimismo razionalistico dell’idealismo e opponendosi alla fiducia ottocentesca
nella storia quale cammino dotato di un senso e di un fine ultimo, Schopenhauer si pone come il primo “disertore
dell’Occidente”.
Egli nasce a Danzica nel 1788. Scopre ben presto di non essere il frutto dell’amore tra i suoi genitori, ma di un
matrimonio di interesse, e il difficile rapporto con il padre e la madre risulterà decisivo per la sua formazione.
-Dal padre, freddo e distaccato, apprende un “borghese” senso degli affari e della rispettabilità.
-Dalla madre, ambiziosa scrittrice che vive la maternità come un vincolo oppressivo, eredita l’attrazione verso una libertà
intellettuale che però sente colpevole perché distoglie dai doveri sociali.
La mancanza del calore materno costituisce per il giovane Arthur un’esperienza emotiva che mina fin dall’infanzia la sua
fiducia nel mondo. Percepisce la vita come un oscuro e cieco impulso biologico che opera senza scopo e senza una
logica.
Presso la casa paterna, nel centro di Danzica, era solito visitare l’isola dei magazzini: un luogo che ospitava l’immensa
ricchezza industriale della città. In quel luogo, egli vede il terribile palcoscenico di un’universale e cieca pulsione che
l’uomo a rincorrere ricchezza e benessere, in un’irrazionale e febbrile cupidigia. L’uomo è dominato da una forza
irrazionale che lo induce a desiderare sempre di più ed inevitabilmente lo fa soffrire.
Nel 1799 ad Amburgo, dove si era trasferito con la sua famiglia, per compiacere il padre intraprese la professione di
commerciante. Qualche anno dopo il padre si suicidò: da una parte sentiva il dovere di mandare avanti la società,
dall’altra sentiva forte il richiamo di dedicarsi a quegli studi a cui aveva rinunciato per lavorare a fianco del padre.
Compiuti 21 anni, dopo aver ricevuto ⅓ dell’eredità paterna, si iscrisse alla facoltà di medicina dell’università di
Gottinga, che in ambito scientifico era tra le più rinomate della Germania. In questo periodo studiò anche matematica e
fisica e si avvicinò al pensiero di Platone e Kant.
Dopo 2 anni si iscrisse all’università di Berlino, dove le lezioni di Fichte, rettore dell’ateneo, lo delusero profondamente.
La relazione con sua madre, che libera dagli obblighi matrimoniali si era data alla letteratura, diventando amica di
Goethe, era molto problematica. Nel 1814 dopo l’ennesimo litigio con lei, decise di non vederla più.
Trasferitosi a Dresda, iniziò a definire la nozione centrale del suo sistema filosofico: la volontà di vivere intesa come
funzione irrazionale che governa ogni vivente.
Nel 1814 lesse per la prima volta Upanishad gli antichi testi sacri dell’induismo, che divennero centrali per la sua
riflessione. Quindi mise mano alla stesura della sua opera più importante: Il mondo come volontà e rappresentazione,
che portò a termine nel 1818. Il saggio si rivelò un clamoroso insuccesso commerciale, che lo costrinse ad un lungo
silenzio. In una parte del libro però racconta che grazie ad un suo conoscente, aveva scoperto la scrittura e il pensiero di
un poeta e filosofo italiano, Giacomo Leopardi e ovviamente ne era rimasto molto colpito.
Nel 1819 ottenne la cattedra di filosofia presso l’università di Berlino, dove insegnava Hegel, che allora era giunto
all’apice della sua celebrità. Erano soprattutto 2 i punti che odiava di più della filosofia hegeliana:
1.​ L’ottimismo: tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale. Hegel giustificava tutto
ciò che esiste come necessario e razionale.
2.​ Hegel aveva trasformato lo Stato in una specie di divinità. Odiava il fatto che l’individuo nella filosofia di
Hegel non aveva nessuna libertà perché doveva obbedire allo Stato.
Per nulla intimorito, anzi con spirito di sfida, decise di tenere le sue lezioni negli stessi orari di quelle di Hegel. Mentre
nell’aula di Hegel si accalcavano più di 200 studenti, nella sua ce ne erano meno di una decina.
Nel 1831 un’epidemia di colera lo costrinse a lasciare Berlino, per trasferirsi a Francoforte, dove rimase fino alla morte.
Trascorse gli ultimi anni in solitudine, attraverso la compagnia di una serie di cani a cui diede sempre lo stesso nome,
Atma, che in sanscrito indica il sacro soffio vitale. Morì nel 1860.

IL MONDO COME VOLONTA’ E RAPPRESENTAZIONE

Il punto di partenza della sua filosofia è la distinzione di Kant tra fenomeno e noumeno. Per Kant:
-​ Il fenomeno è la realtà, il mondo intorno a noi come ci appare, ed è l’unica cosa che noi possiamo
conoscere;
-​ Il noumeno è il limite di questa conoscenza, la cosa in sé, è il promemoria che ci ricorda ciò che non
possiamo conoscere.
Schopenhauer non è molto fedele a questa distinzione e aggiunge un po’ di Platone e un po’ di filosofia indiana. Infatti
per lui:
-​ Il fenomeno, cioè il mondo, è apparenza, illusione, è ciò che nella filosofia indiana è chiamato velo di
Maya. Per lui coincide con la rappresentazione.
 -​ Il noumeno è la realtà che si nasconde dietro l’illusione e che il filosofo ha il compito di scoprire. Per lui
coincide con la volontà.
Se per Kant il fenomeno è il mondo esterno a noi, per Schopenhauer, il mondo è solo una rappresentazione interna alla
nostra mente, è la rappresentazione soggettiva che esiste soltanto dentro la coscienza.
KANT SCHOPENHAUER

NOUMENO - contrapposto al fenomeno, cioè la realtà quale - è contrapposto alla rappresentazione, cioè alla
oggetto di conoscenza da parte di un soggetto. percezione illusoria e soggettiva della realtà.
- è la realtà considerata “indipendentemente” da - è la realtà considerata “al di là” di come ciò che
come viene conosciuta. appare.
- è un concetto-limite, che ci rammenda i confini - è la realtà autentica, che si cela dietro le
della conoscenza umana. apparenze fenomeniche.
- è inconoscibile. - è conoscibile.

Rappresentazione
La rappresentazione ha 2 aspetti essenziali e inseparabili:
1.​ Soggetto rappresentante
2.​ Oggetto rappresentato
Essi esistono come elementi imprescindibili della rappresentazione, e nessuno dei due precede o può sussistere
indipendentemente dall’altro. Così, se il materialismo è falso perché nega il soggetto riducendolo all’oggetto o alla
materia, l’idealismo è altrettanto erroneo, perché compie il tentativo opposto di negare l’oggetto riducendolo al soggetto.

Sulle orme del criticismo kantiano, anche Schopenhauer ritiene che la nostra mente sia dotata di una serie di forme a
priori. A differenza di Kant, però, ammette solo 3 forme:
-​ spazio
-​ tempo
-​ causalità: unica categoria (mentre Kant ne elencava 12), sia perché tutte le altre possono essere
ricondotte a questa, sia perché la realtà di un oggetto si risolve completamente nella sua azione
causale su altri oggetti.
Pertanto la rappresentazione, o il fenomeno, consta di soggetto conoscente ed oggetto conosciuto, e si basa sulle forme
a priori di spazio, tempo e causalità. La causalità, il principio di ragion sufficiente, assume forme diverse in relazione:
●​ al divenire, che è una necessità fisica, che regola i rapporti causali tra gli oggetti naturali. Non appena
si presenti la causa, consegue immediatamente l’effetto;
●​ al conoscere, che è una necessità logica, che regola i rapporti tra premesse e conseguenze. Una volta
riconosciute valide le premesse, la conclusione segue in modo inconfutabile;
●​ all’essere, che è una necessità matematica, che regola i rapporti spazio-temporali e le connessioni
aritmetico-geometriche. Lo scorrere del tempo lega ogni momento al precedente; la posizione di un
corpo nello spazio è determinata da quella degli altri corpi;
●​ all’agire, che è una necessità morale, che regola le connessioni tra un’azione e i suoi motivi. Si tratta di
una necessità valida quanto le altre ma più difficile da prevedere.

Volontà​
Al di là del sogno e del fenomeno, per Schopenhauer esiste la realtà vera. Una volta stabilito che il mondo è una
rappresentazione del soggetto, Schopenhauer annuncia di aver individuato quella via d’accesso al noumeno che Kant
aveva dichiarato impercorribile per la mente umana. Ma com’è possibile lacerare il velo di Maya? Con l’esperienza del
corpo. Infatti l’uomo è dato a sé stesso non soltanto come rappresentazione, ma anche come corpo, quindi non si limita a
“vedersi” al di fuori, ma “si vive” anche dal di dentro, provando piacere e dolore.
Ripiegandoci su noi stessi ci rendiamo conto che l’essenza profonda del nostro io è la volontà di vivere, cioè un impulso
prepotente e irresistibile che ci spinge a esistere e ad agire.
L’uomo è quindi vita e volontà, il nostro corpo non è che la manifestazione della volontà (l’apparato digerente è la
manifestazione della volontà di nutrirsi, gli occhi della volontà di vedere, ecc…).
Schopenhauer afferma poi che la volontà di vivere è anche l’essenza segreta di tutte le cose, la volontà è la cosa in sé
dell’universo.
Il mondo come volontà e rappresentazione sta a significare che l’intero mondo fenomenico non è altro che il modo con
cui la volontà si manifesta o si rende visibile a sé stessa nella rappresentazione spazio-temporale.
Caratteri della voluntas:
●​ INCONSCIA: si tratta di un’energia, un impulso inconsapevole;
●​ UNICA: poiché esistendo al di fuori dello spazio e del tempo mediante i quali i soggetti dividono e
moltiplicano gli enti, si sottrae a ciò che i filosofi del medioevo chiamavano principio di individuazione: la
volontà non è qui più di quanto non sia là, così come non è oggi più di quanto non sia stata ieri o possa
essere domani;
●​ ETERNA: è un principio senza inizio né fine, è infinita;
●​ INCAUSATA: poiché è al di là della categoria di causa, del principio di ragion sufficiente;
●​ IRRAZIONALE: si configura come una forza libera e cieca, un’energia incausata, senza un perché e
senza uno scopo (noi possiamo chiedere a un uomo perché voglia questo o quello, ma non perché
voglia in generale). Non ha alcuna meta oltre se stessa. Questa cosa quest’idea di assoluto a quella di
Hegel, che aveva l’idea di una razionalità assoluta.

Pessimismo
Affermare che il mondo è una manifestazione di una volontà infinita equivale a dire che la vita è dolore. Infatti volere
significa desiderare, e desiderare significa trovarsi in uno stato di tensione per la mancanza di qualcosa che si vorrebbe
avere. Poiché nell’essere umano la volontà è più cosciente rispetto agli altri esseri umani, l’uomo risulta il più bisognoso e
mancante fra tutti gli enti, destinato a non trovare mai un appagamento definitivo.
Ciò che gli uomini chiamano godimento o gioia, non è altro, come aveva già sostenuto Giacomo Leopardi, che una
momentanea cessazione del dolore. Accanto al dolore, che è una realtà durevole, e al piacere, che è qualcosa di
momentaneo, individua una terza condizione di base dell’esistenza umana: la noia, che subentra quando viene meno la
punta del desiderio. La vita umana è quindi come un pendolo che oscilla incessantemente tra il dolore e la noia,
passando attraverso l’intervallo fugace e illusorio del piacere e della gioia.

Pertanto la volontà è desiderio di qualcosa e quindi dolore per una mancanza (istinto sessuale, amore appassionato,
gelosia, invidia, odio, paura, ambizione, avarizia, infermità), che se colmata provoca un piacere momentaneo e quindi
sazietà e noia e subito un nuovo desiderio di qualcosa.

Ma il dolore scatenato dalla volontà di vivere investe ogni creatura, l’uomo in particolare perché essere dotato di maggior
consapevolezza. Per questa ragione, gli esseri più intelligenti sono destinati a soffrire di più. Perviene così a una delle
forme più radicali di pessimismo cosmico o metafisico, che afferma che il male non è soltanto nel mondo, ma nel
principio stesso da cui esso dipende.

Schopenhauer vede l'amore come un'illusione creata dalla natura per motivi biologici e non spirituali. In questo senso,
l'amore romantico che le persone sperimentano non è altro che una proiezione del desiderio della natura per la
riproduzione. Per esempio, la passione che si prova per un altro individuo è vista come una forza che acceca l'individuo,
facendolo credere che l'altro sia la sua "anima gemella" o la persona ideale. Per Schopenhauer, l'amore è un'illusione che
porta, inevitabilmente, alla sofferenza. Una volta che la passione iniziale svanisce, si svela la realtà della relazione: le
persone che si sono innamorate spesso scoprono che l'altro non è affatto ideale, ma ha difetti e limitazioni, e ciò porta al
disincanto e alla delusione. La volontà di vivere è quindi una forza che perpetua il ciclo della sofferenza, facendo sì che
gli individui siano continuamente alla ricerca di soddisfazione senza mai trovarla veramente. Inoltre la riproduzione
sessuale, è un peccato mortale, in quanto vuol dire mettere al mondo qualcuno che è destinato a soffrire tutta la vita.

Critica alle diverse forme di ottimismo

➢​ Rifiuto dell’ottimismo cosmico: l’ottimismo cosmico del cristianesimo e dell’idealismo di Hegel, per
esempio, vede il mondo come un organismo perfetto provvidenzialmente governato da un Dio o da una
ragione. Per Schopenhauer si tratta di una visione consolatoria ma palesemente falsa. Infatti secondo lui il
mondo è caos, dominato da una forza irrazionale. Contestando le religioni, egli perviene ad abbozzare le
linee di un ateismo filosofico, che sarà ripreso poi da Nietzsche.
➢​ Rifiuto dell’ottimismo sociale: secondo l’ottimismo sociale, l’uomo è naturalmente buono e socievole. Per
Schopenhauer l’essere umano è un essere cattivo, egoista e aggressivo e le relazioni umane sono dominate
dal conflitto e dalla sopraffazione reciproca. Se gli uomini vivono insieme non è per simpatia, ma per
bisogno. Se esistono lo Stato e le leggi è perché gli individui devono difendersi dai loro simili,
regolamentando gli istinti aggressivi di tutti.
➢​ Rifiuto dell’ottimismo storico: va contro l’ottimismo storico dell’idealismo di Hegel e al materialismo storico
di Marx, che credeva che la storia fosse un continuo progresso. Schopenhauer è il solo filosofo che osa
contrapporsi ai dogmi storicistici ed europeistici. Per lui la storia è senza scopo e solo ripetizione della stessa
trama: nascita, dolore e morte.
Le vie di liberazione dal dolore
Quindi, l’essere umano esce dal mondo delle apparenze e scopre che il mondo vero è fatto solo di dolore, sofferenza e
noia. A questo punto tutto lascerebbe pensare che egli proponga il suicidio. Invece no, egli lo rifiuta e condanna per 2
motivi:
1.​ Non nega la volontà perché chi si suicida in realtà ama la vita. Chi si suicida odia solo il fatto di dover
soffrire.
2.​ Uccide solo l’individuo, la persona fisica, che è solo una manifestazione della volontà di vivere. Il punto
è che bisogna trovare un modo di uccidere la volontà cosmica, la volontà stessa di vivere, ma non si
può.
C’è solo una soluzione: liberarsi della volontà di vivere rimanendo in vita. Ma come si fa? Attraverso la noluntas, la
negazione della voluntas. Egli descrive il percorso di liberazione dalla volontà in 3 tappe:
1.​ ARTE: è la conoscenza disinteressata e libera delle idee, dei modelli universali delle cose, come diceva
Platone. Attraverso l’arte l’uomo si eleva dalla realtà dei fenomeni, dalle cose concrete e contempla le
idee. Essa è divisa in gradi: architettura, scultura, pittura, poesia, tragedia e in cima la musica. La
musica è l’arte più vicina alle idee perché non le imita, è universale. Ha il potere di metterci in contatto
direttamente con la volontà. Ma ogni arte è liberatrice, in quanto procura piacere e ci distacca per un
po’ dal mondo e dal dolore. Però è un piacere temporaneo, non è una via per uscire dalla vita, è solo un
modo per avere un breve conforto all’interno della vita.
2.​ MORALE: implica un impegno a favore del prossimo. La morale è un tentativo di superare l’egoismo e
la competizione che producono ingiustizia e dolore. Per lui non nasce da un obbligo come per Kant, ma
nasce dalla pietà, la compassione che ci fa sentire il dolore degli altri, che ci fa uscire dall’egoismo e ci
fa capire che la vita di tutti e di tutto è dolore. Provare pietà vuol dire sentire tutto il dolore dell’universo.
Essa si divide in due virtù fondamentali: la giustizia e la carità. La giustizia vuol dire non fare male agli
altri, la carità vuol dire fare del bene al prossimo. Diversamente dall’amore che essendo egoistico e
interessato è un falso amore, solo la carità è vero amore perché è disinteressato. Ma la liberazione
dall’egoismo non basta.
3.​ ASCESI: con l’ascesi l’uomo elimina il desiderio di esistere e di essere felice. Il primo passo dell’ascesi
è la castità, che libera dall’impulso dell’accoppiamento e alla riproduzione della specie. Poi ci sono: la
rinuncia a tutti i piaceri, l’umiltà, il digiuno, la povertà, il sacrificio. Nella cultura cristiana l’ascesi porta
alla grazia, all’unione con Dio. Per Schopenhauer invece, influenzato dalle letture dei testi buddisti,
porta al nirvana. Il nirvana nella religione buddista è l’esperienza del nulla. Sentire il nulla vuol dire non
sentire il mondo, che è dolore. Quindi è un’esperienza di pace in cui non si sente più il dolore del
cosmo.

Il pessimismo di Schopenhauer e Leopardi

Le analogie
Sia Schopenhauer che Leopardi vedono la vita come una condizione di sofferenza inevitabile.
-​ Leopardi ritiene che la natura sia indifferente all’uomo e che il destino umano sia il dolore, come
espresso nelle sue poesie (es. La quiete dopo la tempesta).
-​ Schopenhauer, nella sua filosofia, sostiene che il mondo sia dominato dal “velo di Maya”, un’illusione
che spinge gli uomini a desiderare e a soffrire. Il dolore, secondo lui, è legato al “volere”, cioè alla spinta
cieca della vita a perpetuarsi senza scopo.
In sintesi, entrambi vedono l’esistenza come un ciclo di sofferenza da cui è impossibile sfuggire.
Le differenze
-​ Schopenhauer propone una via d’uscita alla sofferenza: la rinuncia ai desideri attraverso l’arte, la
contemplazione e l’ascesi (cioè il distacco dal mondo).
-​ Leopardi, invece, non offre una soluzione spirituale, ma esprime un pessimismo più legato all’intelletto e
alla consapevolezza dell’infelicità umana. Tuttavia, il suo pensiero non è solo negativo: c’è in lui
un’aspirazione alla gioia e alla felicità, anche se sa che sono irraggiungibili.
Pur condividendo un’idea pessimistica della vita, Schopenhauer vede una possibilità di salvezza nella rinuncia, mentre
Leopardi vive il dolore come una condizione ineluttabile ma conserva un desiderio di felicità.
 SØREN KIERKEGAARD (1813-1855)

VITA
Ciò che importa per lui è trovare una verità che sia una verità per lui, di trovare l’idea per cui possa vivere e morire (frase
del suo diario). La sua è stata un’esistenza povera di avvenimenti esteriori ma traboccante di pensieri, autoanalisi,
torsioni mentali. In particolare, 3 avvenimenti gli hanno offerto il materiale per un racconto di sé stesso:
1.​ Il difficile rapporto con il padre
2.​ Il fidanzamento con Regine Olsen, il grande amore della sua vita, che lui stesso ha rifiutato
3.​ Lo scontro con il vescovo della Chiesa di Copenaghen
-Søren Kierkegaard nasce a Copenaghen nel 1813. Il padre, colpito da lutti e disgrazie, aveva attribuito la sua sventura
al castigo di Dio per una giovanile bestemmia. Assillato dal peccato e vittima di un’incurabile depressione, lo ha educato
ad una severa visione del mondo, incentrata sui concetti di colpa, punizione ed espiazione. Da lui eredita il senso della
fede come tragico, incerto e angoscioso rapporto con un Dio misterioso. Per assecondare i desideri del padre, si iscrisse
alla facoltà di teologia di Copenaghen, dove dominava la filosofia hegeliana. Più che dalla filosofia e dalla teologia, era
attratto dalla letteratura e dal teatro. Fin da ragazzo sperimenta quello che chiama il suo pungolo nella carne, una sorta di
minaccia, che per quanto oscura e inafferrabile, è stata paralizzante, al punto di impedirgli di scegliere tra la vita
dell’esteta gaudente, quella del marito realizzato nella vita familiare e quella del pastore dedito a Dio.
-La paura di scegliere la vertigine del possibile lo ha imprigionato. Era Regine la possibilità di essere felice. L’incontro con
la possibilità di essere felice si tramuta per lui nella paura di perdere questa felicità. Il rapporto con Regine divenne un
logorante tormento interiore, che lo spinge a rompere il fidanzamento. Il drammatico rapporto con Regine orienta la sua
riflessione filosofica. In occasione di questa vicenda comprende che l’individuo è ciò che sceglie, e che la scelta è il
senso profondo dell’esistenza. Perfino la rinuncia a scegliere è alla fine una scelta. Per dimenticarla si reca a Berlino, il
tempio dell’idealismo e dell’hegelismo, dove ascolta le lezioni di Schelling, rimanendo deluso.
Si rifugia nella scrittura: da questo momento per lui vivere coincide con lo scrivere. Lontano da qualsiasi scuola filosofica,
sceglie una modalità comunicativa che non ha nulla di accademico o sistematico, prediligendo uno stile fluido, capace di
riprodurre la mobilità sfuggente dell’esistenza. Nelle opere pubblicate con il proprio nome, esprime direttamente la sua
visione del mondo. Nelle opere pseudonime propone altri punti di vista. L’uso dello pseudonimo, non serve a Kierkegaard
per nascondersi al pubblico, ma per prendere le distanze dal punto di vista espresso dai suoi personaggi. Lo pseudonimo
rappresenta una precisa possibilità d’esistenza.
-Il terzo evento decisivo per la sua vita è stato l’attacco sferrato contro la Chiesa luterana di Danimarca, che aveva
ridotto la fede ad un fenomeno esteriore, mondano e formale. Un fatto inaccettabile per chi come lui vedeva nel
cristianesimo una scelta di vita intima e autentica. Anche per questo motivo, nel 1855, in punto di morte rifiuta il conforto
dei riti religiosi, come ultimo gesto di ribellione.

IRONIA SOCRATICA
Inizia la sua riflessione filosofica con la valorizzazione dell’ironia socratica. Il riferimento a Socrate, al pensatore che più di
ogni altro incarna l’ideale di una ricerca mai esaurita della verità, nasconde un’allusione polemica a Hegel (mentre
Hegel vede la filosofia come un sistema che raggiunge la totalità della verità, Kierkegaard critica questa pretesa e insiste
sul carattere infinito della ricerca). Nell’ironia socratica, egli riconosce la capacità di smascherare e denunciare la fallacia
e la limitatezza della conoscenza umana. L’ironia di Socrate consiste nel non pretendere sul serio il finito, cioè
nell’assumere nei confronti delle realtà mondane un atteggiamento di distaccata superiorità spirituale.

CRITICA ALL’HEGELISMO

❖​ La difesa della singolarità dell’individuo (contro l’universalità dello spirito)

Hegel concepisce la storia come il progressivo sviluppo dello Spirito universale, in cui l’individuo è solo una parte del
processo totale. Kierkegaard rifiuta questa visione perché nega la concretezza e l’unicità del singolo. L’essere umano
non può essere ridotto a un concetto astratto o a una funzione del sistema filosofico, ma è un’esistenza irripetibile e
drammatica. Afferma che Hegel sbaglia a pensare che ci sia l’unità tra finito e infinito. Kierkegaard presenta il singolo, un
soggetto concreto, unico e irripetibile, irriducibile al concetto. Alla riflessione oggettiva della filosofia di Hegel,
contrappone la riflessione soggettiva, che si concentra sulla vita umana, in cui il singolo essere umano è direttamente
coinvolto. L’identificazione panteistica hegeliana dell’essere umano con Dio (= ragione, spirito) è incapacità di cogliere
l’“infinita differenza qualitativa” che separa il finito dall’infinito.

❖​ La rivalutazione dell’esistenza concreta (contro la ragione “astratta”)

Per Kierkegaard, la filosofia di Hegel è troppo distante dalla realtà vissuta. La ragione astratta costruisce sistemi logici,
ma non aiuta a comprendere il dramma dell’esistenza. La filosofia non deve essere una scienza oggettiva, ma una
riflessione soggettiva sulla vita vissuta, sul significato dell’essere uomini nel mondo.
 ❖​ L’inconciliabilità delle alternative (contro la sintesi conciliatrice della dialettica hegeliana)
Hegel vede la dialettica come un processo triadico (tesi-antitesi-sintesi) che porta all’armonia e alla conciliazione.
Kierkegaard, invece, sostiene che le alternative della vita concreta non sono mediabili né conciliabili. L’esistenza è
caratterizzata da opposizioni insanabili e scelte definitive: non si può essere simultaneamente sé stessi e il proprio
opposto, non si può vivere tutte le possibilità contemporaneamente. Questa tensione è espressa nel suo concetto di
Aut-aut: nella vita, bisogna scegliere tra possibilità esistenziali inconciliabili.

❖​ La libertà come possibilità (contro la necessità hegeliana)

Hegel considera la realtà come un processo necessario, in cui tutto si sviluppa secondo una logica razionale e inevitabile.
Per Kierkegaard, invece, questa visione nega l’autenticità dell’esistenza umana, che è segnata dall’incertezza,
dall’indeterminatezza e dalla possibilità di prendere strade diverse. Per Kierkegaard, la libertà non è determinata da leggi
razionali e necessarie, come sostiene Hegel, ma è caratterizzata dalla possibilità. L’essere umano non è parte di un
processo storico-dialettico predestinato, ma un individuo libero, chiamato a scegliere in ogni momento della sua
esistenza. Kierkegaard afferma che "esistere significa scegliere". L’uomo è continuamente posto di fronte a bivi
esistenziali, in cui deve decidere chi vuole essere e come vuole vivere. La scelta non è un atto secondario, ma il
fondamento stesso dell’esistenza: ogni individuo è responsabile della propria vita e del proprio destino.

❖​ La teorizzazione della categoria della possibilità (contro il rigoroso necessitarismo hegeliano)

Hegel vede la realtà come un processo necessario, determinato da leggi razionali. Kierkegaard, invece, esalta la
possibilità come caratteristica essenziale della libertà. La vita non è un sistema chiuso e predeterminato, ma un
campo aperto di scelte e rischi. L’esistenza non è garantita da alcuna struttura logica: l’individuo è esposto all’angoscia
del nulla, al rischio di perdersi e di fallire.

STADI ESISTENZIALI
Una prima fondamentale alternativa tra due opposti stadi esistenziali è quella analizzata da Kierkegaard in Aut-aut, una
raccolta di scritti pubblicati sotto lo pseudonimo di Victor Eremita. L'opera presenta l'alternativa tra la vita estetica e la
vita morale, che sono due vie o possibilità divise da una sorta di abisso, da un "salto". Ciascuno di questi due stadi
forma una vita a sé e si presenta all'essere umano come un'alternativa che esclude l'altra.
I tre modi fondamentali di vivere e di concepire l'esistenza, che s i presentano come alternative inconciliabili, sono:

1.​ Stadio estetico-seduttore

Lo stadio estetico è la forma di esistenza per chi vive concentrandosi sull’attimo fuggevole e irripetibile, rifiutando vincoli e
monotonia, alla ricerca di piaceri intensi e appaganti. L’”esteta” è colui che vive poeticamente, nutrendosi di
immaginazione e riflessione insieme. Egli si rapporta alle diverse situazioni della vita concreta come se fossero il frutto
della propria immaginazione, costruendo per sé stesso un mondo luminoso, nel quale vive in uno stato di permanente
ebbrezza intellettuale.
Per rappresentare questo stadio, tratteggia la figura di Johannes, protagonista del Diario del seduttore (una sezione
dell’opera Aut-aut), che sa trarre godimento non tanto dalla ricerca sfrenata del piacere, quanto dalla scelta dei piaceri più
intensi e appaganti. Egli incarna l’esteta puro: un uomo affascinante e manipolatore che seduce le donne solo per il
piacere del gioco amoroso, senza mai impegnarsi realmente.
Una delle figure chiave dello stadio estetico è Don Giovanni, il celebre seduttore della letteratura e dell’opera lirica.
Kierkegaard lo analizza nella sezione di Aut-aut dedicata all’arte musicale, prendendo come riferimento il "Don Giovanni"
di Mozart. Don Giovanni è l’esteta perfetto, colui che vive esclusivamente per il desiderio e la seduzione. Il suo obiettivo
non è l’amore, ma la conquista, e il suo fascino è istintivo, quasi demoniaco: non riflette, non si ferma, non si lega a
nessuna donna.
Nonostante le promesse di felicità, la vita estetica porta inevitabilmente alla noia e alla disperazione. Poiché l’esteta
cerca incessantemente nuove esperienze per sfuggire alla monotonia, prima o poi si accorge che ogni piacere è effimero
e non può colmare il vuoto interiore. Secondo Kierkegaard, questa condizione genera un senso di disperazione nascosta,
in cui l’individuo cerca di ignorare la propria insoddisfazione esistenziale. Tuttavia, a lungo andare, questa disperazione
diventa sempre più evidente, fino a spingere l’esteta a un bivio:
-​ Continuare a vivere nell’illusione del piacere, cercando di anestetizzare il proprio vuoto interiore.
-​ Superare lo stadio estetico e passare allo stadio etico, accettando la responsabilità della propria
esistenza.

2.​ Stadio etico-marito e giudice

Con la scelta della disperazione si passa allo stadio etico, il quale implica una stabilità e una continuità che la vita estetica
esclude. La vita etica è il dominio del dovere, dell'affermazione di sé e della fedeltà a sé stessi, il dominio dell'autentica
libertà, poiché in essa l'uomo si forma o si afferma da sé. La vita etica è rappresentata dalla figura del marito e del
giudice. Il matrimonio è l'espressione tipica dell'eticità, in quanto compito che può essere proprio di tutti: nella
concezione etica del matrimonio sono tutte le coppie di sposi a poter raggiungere la felicità. La persona etica, inoltre, vive
del proprio lavoro. Esso costituisce la sua vocazione, e l'individuo che sceglie la vita etica lavora con piacere, poiché il
lavoro lo mette in relazione con altre persone e perché adempiendo al proprio compito egli adempie a tutto ciò che può
desiderare al mondo. La caratteristica della vita etica è costituita dalla scelta che l'essere umano fa di sé stesso.
Una volta effettuata questa scelta, l'individuo scopre in sé una ricchezza infinita. Ma l'individuo non può rinunciare ad
alcunché della propria storia, neanche agli aspetti di essa più dolorosi e crudeli; e nel riconoscersi in questi aspetti, egli si
pente. Il pentimento costituisce l'ultima parola della vita etica, in cui lo stadio etico rivela la propria insufficienza e la
necessità di passare alla vita religiosa

3.​ Stadio religioso-Abramo

Kierkegaard utilizza la figura biblica di Abramo per esemplificare il significato più profondo della fede religiosa. L’episodio
del sacrificio di Isacco, narrato nella Genesi, diventa il modello estremo di una fede che supera ogni comprensione
razionale e morale. Abramo, dopo aver vissuto per settant’anni seguendo la legge morale, riceve da Dio un ordine
apparentemente assurdo e crudele: sacrificare il proprio figlio Isacco. Questo comando entra in conflitto non solo con gli
affetti umani più profondi, ma anche con il principio morale universale che proibisce l’omicidio.
Per Kierkegaard, la fede non è sicurezza, ma un atto di fiducia assoluta e angosciosa. Abramo non sacrifica Isacco
per un principio morale superiore, ma perché si affida totalmente a Dio, anche quando il suo comando sembra ingiusto e
inaccettabile. Egli crede nell’impossibile, ossia che Dio, in qualche modo, non gli strapperà suo figlio per sempre. Il
credente, come Abramo, deve accettare che la fede è un salto nel vuoto, senza alcuna certezza o prova tangibile.
Kierkegaard sottolinea che la fede cristiana è scandalosa e paradossale. Il più grande scandalo è l’idea di un Dio
fattosi uomo, cioè Gesù Cristo.
-​ La ragione non può comprendere come l’Infinito possa assumere la forma del Finito.
-​ Credere significa accettare l’assurdo, senza pretese di spiegazione.
Di fronte a questo paradosso, l’essere umano si trova davanti a un bivio:
1.​ Credere, accettando la fede come un rapporto assoluto e personale con Dio, indipendente da ogni
legge umana e morale.
2.​ Non credere, rifiutando il paradosso e rimanendo nel dominio della razionalità e della morale comune.
Quest’ultimo stadio porta alla salvezza.

Kierkegaard analizza la situazione di radicale incertezza, instabilità e dubbio in cui l'essere umano si trova
costitutivamente, cioè a causa della natura problematica del modo d'essere che gli è proprio.

ANGOSCIA (rapporto dell’io con il mondo)

L’angoscia non è una semplice emozione passeggera, ma una condizione esistenziale inevitabile, legata alla libertà e alla
responsabilità della scelta. L’angoscia è la condizione in cui il possibile pone l’essere umano rispetto al mondo.
Kierkegaard definisce l’angoscia come la vertigine della libertà. L’essere umano, a differenza degli animali, è
consapevole delle infinite possibilità che si aprono davanti a lui e, di conseguenza, prova un senso di disorientamento.
Ogni individuo è chiamato a scegliere continuamente la propria esistenza, ma il fatto stesso di poter scegliere lo mette in
una condizione di insicurezza e inquietudine. L’angoscia nasce proprio da questa apertura all’infinito, dalla
consapevolezza che non esiste una guida assoluta che determini il nostro destino. Essa sorge dalla possibilità di fatti,
circostanze, legami che mettono in rapporto l’individuo con il mondo in cui vive.
L’angoscia è quindi un’esperienza tipicamente umana: è il peso della libertà, che ci rende unici ma ci espone anche al
rischio dell’errore e della disperazione.
Kierkegaard distingue l’angoscia dalla paura:
●​ La paura ha sempre un oggetto specifico (ad esempio, ho paura di un animale pericoloso o di una minaccia
concreta).
●​ L’angoscia, invece, è un sentimento più profondo e indefinito, legato alla nostra condizione esistenziale.
L’angoscia non è il timore di qualcosa di particolare, ma il senso di smarrimento di fronte all’infinito e alla nostra
stessa esistenza.
Kierkegaard collega l’angoscia alla storia biblica di Adamo ed Eva nel Giardino dell’Eden.
-​ Prima di peccare, Adamo si trova di fronte all’ordine divino: "Non mangiare il frutto dell’albero della
conoscenza".
-​ Adamo, però, non conosce ancora il bene e il male, quindi non ha una vera paura della punizione.
-​ Ciò che prova è angoscia: l’angoscia della possibilità, la vertigine della scelta tra obbedire e disobbedire.
Questo momento segna l’ingresso dell’uomo nella libertà, ma anche nella responsabilità e nella sofferenza esistenziale.
Nonostante il suo aspetto negativo, Kierkegaard non considera l’angoscia un’emozione da evitare, ma un passaggio
fondamentale per diventare esseri autentici. L’angoscia ci costringe a riflettere su noi stessi e sul nostro rapporto con Dio.
Ci spinge a prendere decisioni consapevoli, affrontando il rischio e l’incertezza. Può essere distruttiva (se porta alla
disperazione) oppure salvifica (se conduce alla fede e all’accettazione della nostra libertà).
DISPERAZIONE (rapporto dell’io con sé stesso)
Per il filosofo danese, la disperazione non è semplicemente uno stato d’animo passeggero, ma una condizione
esistenziale profonda. La disperazione è la condizione in cui il possibile pone l’essere umano rispetto alla propria
interiorità, al proprio io. La disperazione è inerente alla personalità dell’individuo, al rapporto in cui l’io si pone con sé
medesimo. Kierkegaard definisce la disperazione come una "malattia mortale":
●​ Non è una morte fisica, ma la morte dell’io, cioè la perdita del vero sé.
●​ È una condizione da cui l’individuo non può guarire con le proprie forze.
Tutti gli uomini sono in qualche modo disperati, perché la disperazione è la condizione dell’io finito che si confronta con
l’infinito.
Poiché l'io è sintesi di necessità e libertà, in esso la disperazione nasce o da una mancanza di necessità o da una
mancanza di libertà:
-​ La necessità riguarda le condizioni naturali e morali che determinano l'esistenza dell'individuo. Quando un
uomo non riconosce questa necessità, ovvero non accetta i limiti imposti dalla sua finitezza e dalla sua
dipendenza da un ordine superiore, nasce la disperazione.
-​ La libertà, invece, riguarda la possibilità di scelta, la capacità dell'individuo di determinare se stesso e le proprie
azioni. Quando un uomo non riconosce o non esercita correttamente la propria libertà, la disperazione nasce
dalla sensazione di essere intrappolato in una condizione di fatalità o determinismo.
Nasce dal fatto che da un lato non possiamo essere noi stessi e dall’altro non possiamo non essere noi stessi. Noi
vorremmo essere noi stessi ad ogni costo, ma l’immagine che ci creiamo può corrispondere o no a quello che siamo nella
realtà. L’immagine che ci creiamo deriva anche dall’immagine che gli altri ci restituiscono. Ma riusciamo ad essere come
vorremmo essere? A volte si, a volte no, perché abbiamo costantemente degli ostacoli che ci si oppongono. Siccome non
riesco a far corrispondere chi sono all’immagine di me che ho, preferisco essere un’altra persona, non me stesso. Ci
riesco? No. Mi trovo tra 2 percorsi che non riesco a portare a termine quindi cado nella disperazione.

FEDE
La fede rappresenta l’unico antidoto per eliminare la disperazione. Infatti è la condizione in cui l’essere umano non si
illude di essere autosufficiente, ma riconosce la propria dipendenza da Dio. Ma la fede è:
➔​ Scandalo: si manifesta nell'episodio biblico di Abramo. Abramo è chiamato da Dio a sacrificare suo figlio
Isacco, un ordine che va contro le leggi morali più fondamentali, in particolare il comandamento di non
uccidere. La fede di Abramo consiste nel superare la morale e l’etica razionale, in nome di un rapporto diretto
con Dio. La fede, quindi, implica una sospensione della norma morale per obbedire completamente a Dio, che
non segue la logica razionale e umana. In questo caso, Dio si fa carne e muore come un mortale: l'infinito
diventa finito. La fede richiede di affrontare il paradosso, di accettare l’incomprensibile e di vivere con la
certezza angosciosa che solo in questa relazione personale con Dio l’individuo può superare la disperazione.
➔​ “Aiuto che non aiuta”: La fede non è un aiuto che libera l'individuo dalle difficoltà dell'esistenza o dalla
necessità di fare scelte. In effetti, la fede non elimina il peso della scelta. Al contrario, essa presuppone la
libertà dell'individuo, senza sollevarlo dal dovere di scegliere. L’atto di fede non offre risposte semplici o
rassicuranti, ma richiede di affrontare l'incertezza e il rischio. In questo senso, la fede è differente dai valori
morali, che tendono a conformare l'individuo a una mentalità dominante. Mentre i valori morali spesso
impongono un comportamento conforme a leggi e norme sociali, i valori religiosi, attraverso la fede, sono liberi
e liberanti, in quanto permettono all'individuo di vivere una relazione diretta e personale con Dio, senza
intermediari o imposizioni sociali.
➔​ Paradosso: (“para” e “doxa”=va contro l’opinione comune) Dio è il massimo ideale dell’infinito, ma al
contempo è una realtà che non può essere afferrata dalla ragione umana, finita e limitata. Dio è l'infinito che si
fa finito, l’eterno che si inserisce nel tempo. Questo paradosso non può essere razionalmente compreso o
spiegato: è un scacco matto della ragione, un punto che la mente umana non riesce a raggiungere.
Kierkegaard sottolinea che la ragione non è capace di comprendere Dio. Anzi, l'idea di un Dio che diventa
carne, che vive nella storia e muore come un mortale, è uno scandalo per la ragione. La fede, quindi, è un atto
che va oltre la razionalità e che accoglie questa contraddizione, senza cercare di risolverla. La fede è
accettazione del paradosso, dove l'umanità riconosce l’impossibilità di spiegare Dio con la ragione umana.
➔​ Irruzione dell’eterno nel tempo: Per Kierkegaard, la verità divina si inserisce nella vita umana attraverso un
atto di fede che avviene nell’attimo storico. Questo momento non è astratto, ma si verifica in un fatto concreto
della storia. Il Cristianesimo è l’esempio di questa irruzione dell’eternità nel tempo: il fatto che Dio si faccia
uomo in Gesù Cristo è la verità che irrompe nella finitezza dell'esistenza umana. Questa è la contraddizione
fondamentale: l’eternità che diventa tempo, e la fede esige che l’individuo accetti questa contraddizione,
senza poterla risolvere o spiegarla pienamente.
 LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)

Alla morte di Hegel (1831), ci fu una spaccatura all’interno della scuola hegeliana tra:
-​ vecchi hegeliani, la generazione più anziana, composta da allievi che avevano curato l’edizione delle opere
del filosofo;
-​ giovani hegeliani, coloro che erano nati dopo il 1800.
Nel 1837 il filosofo tedesco David Strauss disegno queste due correnti come “destra” e “sinistra” hegeliane, in virtù del
loro diverso atteggiamento assunto in particolare di fronte alla religione e alla politica.

SX HEGELIANA (giovani) DX HEGELIANA (vecchi)

Tutto ciò che è razionale è reale Tutto ciò che è reale è razionale

RELIGIONE Il compito della filosofia è distruggere la La filosofia è una conservazione della religione, offre un
religione, contestandone i dogmi. apparato razionale per giustificare le credenze
religiose.

POLITICA Assume un atteggiamento vicino agli Assume un atteggiamento conservatrice. Tutti gli
illuministi. È reazionaria: le istituzioni se elementi istituzionali sono il riflesso del razionale.
vanno male vanno trasformate con le Assume un atteggiamento giustificazionista: se accade
rivoluzioni. Bisogna trasformare il contesto è perché deve accadere.
reale in ciò che si ritiene sia razionale.

VITA
Ludwig Feuerbach fu un filosofo tedesco, inizialmente allievo di Hegel, ma poi si allontanò dall’idealismo hegeliano per
sviluppare una filosofia materialista e umanista. È considerato il padre dell’ateismo filosofico del XIX secolo e uno dei
principali esponenti della Sinistra hegeliana. La sua opera più importante è L’essenza del cristianesimo, in cui sviluppa
la sua critica alla religione.

Il rovesciamento dei rapporti tra soggetto e predicato

Feuerbach critica l’idealismo di Hegel perché crede che esso capovolga la realtà.
●​ Per l’idealismo (Hegel): il pensiero è il soggetto primario, mentre la realtà è solo un suo prodotto.
●​ Per Feuerbach (materialismo): è il contrario, prima esiste la realtà concreta (la materia, l’essere umano) e
solo dopo nasce il pensiero. Quindi il pensiero non è la causa della realtà, ma il suo effetto.
L’idealismo pensa che il mondo sia un’emanazione delle idee, ma in realtà sono le idee a derivare dal mondo reale.

La critica della religione

Applicando la prospettiva materialistica alla religione, Feuerbach afferma che non è Dio (l'astratto) ad aver creato l'essere
umano (il concreto) ma l'essere umano ad aver creato Dio. Quest'ultimo, non è altro che la proiezione illusoria di
alcune qualità umane, in particolare di quelle "perfezioni" caratteristiche della nostra specie che sono la ragione, la
volontà e il cuore. Pertanto la teologia non è che antropologia. gli individua tre cause principali della nascita dell’idea di
Dio:
1.​ Personificazione delle qualità della specie: L'essere umano, a differenza degli altri animali, ha coscienza di
sé non soltanto come individuo, ma anche come specie. Mentre come individuo si sente debole e limitato,
come specie si sente invece infinito e onnipotente. E proprio da qui deriverebbe la figura di Dio, la quale, non
è che una personificazione immaginaria delle qualità positive della specie umana. In altre parole, l’uomo come
singolo riconosce di non possedere una conoscenza assoluta, però se considero i secoli da quando l’uomo ha
iniziato ad acquisire le prime nozioni fino alla fine del mondo, posso dire che come specie, l’uomo ha tutta la
conoscenza. Pertanto Dio è la personificazione dell’essere umano inteso come specie.
2.​ Realizzazione fantastica dei desideri: L’essere umano ha desideri infiniti, ma nella realtà è limitato. Per
colmare questo divario, inventa un Dio che realizza tutti i suoi desideri.
3.​ Dipendenza nei confronti della natura: L’uomo dipende dagli elementi naturali (acqua, sole, aria) e ha paura
delle forze della natura. Per spiegare e controllare questa paura, crea figure divine legate agli elementi
naturali.

Qualunque sia l’origine della religione, è certo che essa costituisce una forma di alienazione, con cui il filosofo intende
uno stato patologico in cui l'essere umano, scindendosi da sé stesso, proietta fuori di sé la propria essenza,
trasformandola in una potenza superiore (Dio) alla quale si sottomette. Ma se la religione è il frutto di un'oggettivazione
alienata e alienante, allora l'ateismo si configura come un atto di onestà filosofica e come un vero e proprio dovere
morale.

Quindi l’essere umano (il concreto) scinde sé stesso e proietta fuori di sé Dio (l’astratto), quale:
-​ potenza superiore a cui si sottomette;
-​ ente illusorio in cui pone ciò che sottrae a sé stesso.
L'ateismo è la via per riappropriarsi della propria essenza.

Ciò che nella religione è soggetto deve ridiventare predicato. Quindi non sì può più affermare che Dio (soggetto) è
sapienza, volontà e amore (predicato), ma al contrario si deve dire che la sapienza, la volontà e l'amore umani (soggetto)
sono divini (predicato). Di conseguenza, il compito della vera filosofia non è più quello di porre il finito nell'infinito, ossia
di risolvere l'essere umano in Dio, ma quello di porre l'infinito nel finito, ossia di risolvere Dio nell'essere umano. Pertanto
l'ateismo di Feuerbach non ha un carattere puramente negativo, ma si presenta anche, in positivo, come la proposta di
una nuova divinità: l'uomo.

La critica di Hegel
Se la religione è un'antropologia capovolta, l'hegelismo è una teologia mascherata, cioè la traduzione in chiave
speculativa della teologia dell'Occidente. L'Idea o lo spirito di Hegel, non è che un fantasma di noi stessi, ovvero il frutto
di un'astrazione alienante. E poiché Hegel, rappresenta «il compimento» della filosofia moderna, la critica a Hegel
equivale alla fondazione di una nuova filosofia incentrata sull'essere umano.

I caratteri della filosofia dell’avvenire

La nuova filosofia, la filosofia dell'avvenire, ha la forma di un umanismo naturalistico:
-​ "umanismo" perché fa dell'essere umano l'oggetto e lo scopo del discorso filosofico
-​ "naturalistico" perché fa della natura la realtà primaria da cui tutto dipende, compreso l'uomo.
Il nucleo di questo umanismo naturalistico è costituito dal rifiuto di considerare l'individuo come astratta spiritualità,
per concepirlo invece come essere che vive, che soffre, che gioisce e che avverte una serie di bisogni dai quali si sente
dipendente. Un essere, condizionato dal corpo e dalla sensibilità.
Per Feuerbach la sensibilità non si riduce a un atteggiamento puramente conoscitivo, ma presenta una valenza pratica,
come dimostra il suo legame con l'amore, ossia con quella passione fondamentale che fa tutt'uno con la vita. L'amore è
la passione che ha il potere di aprirci verso il mondo.

Ammettere che l'essere umano è bisogno, sensibilità e amore equivale ad ammettere che egli ha necessità degli altri, ad
ammettere, cioè, che l«io», non può stare senza il «tu». Da questo assunto deriva quello che può essere definito come il
"comunismo filosofico" di Feuerbach, ossia la dottrina dell'essenza sociale dell'uomo.
Traspare il grande amore per l'umanità proprio di Feuerbach, la cui filosofia finisce per risolversi in una forma di
filantropia. Dall'amore per Dio all'amore per l'essere umano, dalla fede in Dio alla fede nell'uomo, dalla trascendenza
all'immanenza.

Nell'elaborazione del suo umanismo naturalistico prende le mosse dal materialismo illuministico, del quale non condivide
l'idea della totale naturalità dell'essere umano. Al proprio materialismo conferisce una curvatura antropologica, quanto
riserva all'essere umano una collocazione particolare nel mondo. Egli è convinto che gli uomini si distinguano dalle altre
forme naturali grazie alla sensibilità e che i sentimenti e le idee abbiano sì una radice "fisica" nei fenomeni corporei, ma
che tuttavia non si possano "appiattire", o ridurre ad essi in nome di una visione materialistica.
Da queste considerazioni Feuerbach deduce la tesi, secondo cui «l'uomo è ciò che mangia». Anche se venne
interpretata male, accusando Feuerbach di essere un rozzo materialista, essa pone l'accento sull'unità psicofisica
dell'individuo, e sul fatto che, se si vogliono migliorare le condizioni spirituali di un popolo, bisogna innanzitutto
migliorarne le condizioni materiali, a cominciare dall'alimentazione. Questa idea influenzerà Karl Marx, che svilupperà la
teoria del materialismo storico.
 KARL MARX (1818-1883)

VITA
Due parole definiscono l’anima profonda di Karl Marx: scienziato e rivoluzionario. Da un lato, un pensatore rigoroso che
ha analizzato con strumenti teorici le leggi dell’economia capitalistica; dall’altro, un militante che ha cercato per tutta la
vita di trasformare il mondo, secondo il principio che egli stesso enuncia con forza:
«I filosofi hanno finora interpretato il mondo in modi diversi; si tratta ora di trasformarlo».
È questo stretto legame tra teoria e prassi a caratterizzare tutta la sua esistenza. Marx viene anche ricordato come il
primo dei tre maestri del sospetto, insieme a Nietzsche e Freud: tutti pensatori che hanno smontato le illusioni e le verità
accettate della tradizione.
Karl Marx nasce nel 1818 a Treviri, nella Germania sud-occidentale, in una famiglia ebrea. A causa delle discriminazioni
religiose vigenti nella Prussia dell’epoca, nel 1817 il padre si converte al luteranesimo per poter continuare a esercitare la
professione di avvocato, facendo battezzare anche i figli.
Dopo il ginnasio a Treviri, Marx si iscrive all’università di Bonn per studiare giurisprudenza, seguendo il desiderio del
padre. Successivamente si trasferisce a Berlino, dove si avvicina sempre più alla filosofia, abbandonando gradualmente il
diritto. Scrive in questo periodo poesie romantiche che dedica a Jenny von Westphalen, la sua futura moglie e
compagna di una vita, dalla quale avrà sette figli (quattro dei quali moriranno in giovane età).

Nel 1837, Marx scrive una lunga lettera al padre, spiegandogli il suo abbandono del diritto in favore della filosofia. In
questo percorso, si avvicina alla filosofia hegeliana, che lo influenzerà profondamente. La filosofia di Hegel, che vede la
storia come un processo di emancipazione, sarà per Marx un punto di partenza imprescindibile, anche se in seguito ne
prenderà le distanze. In età adulta, nonostante le critiche, continuerà a considerarsi un «discepolo» di Hegel, da lui
descritto come un Titano del pensiero.
Dopo la morte del padre nel 1838, abbandona gli studi giuridici per quelli filosofici e, a Berlino entra in contatto con il
"club dei dottori", un gruppo di giovani intellettuali della Sinistra hegeliana, tra cui spicca Friedrich Engels, che
diventerà il suo più grande amico e collaboratore.

Nel 1841, si laurea in filosofia all’Università di Jena, ma abbandona presto ogni ambizione accademica per dedicarsi al
giornalismo politico. Diventa capo-redattore della "Gazzetta Renana", dalle cui pagine combatte battaglie a favore
della libertà, della giustizia e dei diritti dei poveri, attirandosi però le ire del governo prussiano, che ne decreta la chiusura
nel 1843.
Costretto all’esilio, si trasferisce a Parigi, dove collabora agli "Annali franco-tedeschi" e approfondisce la sua amicizia
con Engels. Inizia a distaccarsi dalla filosofia idealista, elaborando una visione più concreta e materiale della realtà
sociale. Scrive la Critica della filosofia del diritto di Hegel e poi i celebri Manoscritti economico-filosofici, in cui
elabora il concetto di alienazione. Nel 1845, su pressione della Prussia, viene espulso anche dalla Francia e si stabilisce
a Bruxelles, con il divieto di fare attività politica. Ma proprio in questi anni inizia a scrivere, insieme a Engels, opere
fondamentali: La sacra famiglia, Le Tesi su Feuerbach e L’ideologia tedesca, in cui rompe con l’idealismo tedesco e
formula la sua concezione materialistica della storia. Nel 1847 pubblica La miseria della filosofia, una critica pungente
al pensatore francese Proudhon e alle illusioni del socialismo utopistico.

Nel 1848, anno di rivoluzioni in tutta Europa, Marx ed Engels pubblicano a Londra il Manifesto del Partito Comunista,
scritto politico di portata epocale, che termina con il celebre appello:
«Proletari di tutto il mondo, unitevi!»
In seguito si trasferisce a Colonia, dove fonda la Nuova Gazzetta Renana, ma, dopo la sconfitta dei moti rivoluzionari,
viene di nuovo espulso e si rifugia definitivamente a Londra. A Londra, dove vivrà fino alla morte, conduce una vita
segnata da povertà, lutti e isolamento. Nonostante le difficoltà, si dedica allo studio dell’economia politica, frequentando
per anni la biblioteca del British Museum.
Nel 1864 torna alla politica attiva, partecipando alla fondazione della Prima Internazionale, un’organizzazione che
riunisce i lavoratori di tutto il mondo. Intanto porta a termine, nel 1866, il primo volume de Il Capitale, la sua opera
maggiore, in cui analizza il funzionamento del capitalismo, il concetto di plusvalore, lo sfruttamento del lavoro e le leggi
dell’accumulazione del capitale.
Gli ultimi anni della sua vita sono segnati dal dolore e dalla malattia. Nel 1881 muore la moglie Jenny, e poco dopo
l’amata figlia Jenny. Marx, ormai stremato nel fisico e nello spirito, si spegne nel 1883, a Londra, all’età di 64 anni.

Per oltre vent’anni visse da esule politico in una città come Londra, cuore pulsante della rivoluzione industriale. Qui, in
mezzo alle contraddizioni sociali del capitalismo, osservando fabbriche, miseria e disuguaglianza, maturò la sua
analisi scientifica della società. E fu proprio in questa esperienza vissuta sulla propria pelle che trovò la forza e l’urgenza
per scrivere il suo capolavoro, Il Capitale.
CARATTERI FONDAMENTALI DEL SUO PENSIERO
Il primo tratto tipico del pensiero di Marx è il suo porsi come analisi globale della società e della storia. Tale analisi
investe l'intero assetto del capitalismo, l'intero mondo borghese.
Un secondo contrassegno del marxismo è costituito dalla sua tendenza a fornire un'interpretazione dell'essere umano e
del mondo che nello stesso tempo sia anche un impegno di trasformazione rivoluzionaria. Egli perseguì per tutta la
sua vita l'ideale dell'unione fra teoria e prassi. (La mia teoria filosofica è vera se permette di cambiare la realtà. L’analisi
scientifica ci permette di demistificare una visione erronea della realtà, che ci permette di modificarla).
Punto-chiave del marxismo: l'ideale di tradurre in atto quell'incontro fra realtà e razionalità che Hegel aveva soltanto
pensato e che Marx si ripromette di attuare mediante l'edificazione di una nuova società.
Le influenze culturali che sono alla base del marxismo sono 3 (ma li critica anche):
1.​ la filosofia tedesca classica, da Hegel a Feuerbach;
2.​ l'economia politica borghese, da Smith (iniziatore di una visione economica liberista) a Ricardo;
3.​ il pensiero socialista, da Saint-Simon a Proudhon.

LA CRITICA DEL MISTICISMO LOGICO E DEL GIUSTIFICAZIONISMO DI HEGEL

Cosa fa Hegel secondo Marx? Hegel parte da un'idea astratta, lo Spirito (una sorta di razionalità universale), e da lì
"deduce" tutto il resto, come se le istituzioni del mondo reale (lo Stato, il Re, ecc.) fossero necessarie manifestazioni di
quello Spirito. Invece di dire: "La monarchia esiste in certe epoche storiche", Hegel dice: "Lo Stato ha bisogno per forza di
un sovrano, e questo sovrano è il re".
Quindi non guarda la realtà così com'è, ma la trasforma in una specie di allegoria di concetti astratti. Marx chiama questo
procedimento "misticismo logico", perché parte da concetti astratti (Spirito, Ragione), e li usa per "spiegare" la realtà,
facendo sembrare logico e necessario ciò che è solo storico e contingente (cioè che poteva essere anche diverso). In
altre parole Hegel, secondo Marx, inverte la realtà, fa sembrare che l'astratto (idee) venga prima del concreto (fatti).
Invece dovrebbe essere il contrario.
Perché questo è un problema per Marx? Perché se tutto ciò che esiste è visto come necessario e razionale, allora
anche le ingiustizie e le disuguaglianze diventano giustificate in nome della Ragione. Questo porta Marx a dire che il
metodo di Hegel è conservatore, perché finisce per santificare l'esistente. L'esito è un giustificazionismo politico, che si
trasforma in accettazione delle istituzioni statali vigenti.
Marx, influenzato da Feuerbach, propone un proprio metodo trasformativo, alla cui base è presente un capovolgimento:
non dobbiamo partire da idee astratte ma dalla realtà concreta, dalle persone vere, dai bisogni, dalla società.
Vuole cioè "trasformare" il modo di pensare: capire come le istituzioni e le idee nascano dalla realtà materiale, e non
viceversa.
Anche se Marx critica aspramente Hegel, ne mantiene alcuni elementi importanti: l’idea che la realtà sia un processo
storico, in movimento continuo, e che sia fatta di contraddizioni, di forze opposte che si scontrano e si superano.

LA CRITICA DELLO STATO LIBERALE MODERNO

Marx parte dall’idea che la modernità si basa su una scissione, cioè su una divisione interna all’essere umano:
-​ Nell'antica polis greca, l'individuo era in armonia con la comunità → non c’era differenza tra la sua vita privata
e quella pubblica.
-​ Nella società moderna, invece, l’individuo è diviso in due ruoli:
1.​ come borghese: vive nella società civile, dominata da interessi privati ed egoismo.
2.​ come cittadino: vive nello Stato, dove si parla di bene comune, leggi uguali per tutti, ecc.
Ma secondo Marx questa divisione è falsa e pericolosa: lo Stato moderno finge di rappresentare l’interesse collettivo, ma
in realtà serve solo gli interessi dei gruppi dominanti.

Per Hegel, lo Stato è una forma superiore che guida e unisce tutti verso il bene comune. Per Marx invece:
-​ È la società civile (cioè la realtà dei rapporti economici) che controlla lo Stato.
-​ Lo Stato non è neutro: riflette gli interessi delle classi dominanti, in particolare della borghesia. Quindi,
anche se parla di uguaglianza e diritti, in realtà conserva e protegge le disuguaglianze esistenti.
Marx dice che lo Stato non “eleva” la società civile, come pensava Hegel, ma ne è assorbito, diventa solo uno strumento
di chi ha il potere economico.

Questo si collega molto bene all'articolo 3 della Costituzione italiana, che distingue due tipi di uguaglianza:
1.​ uguaglianza formale: sancisce l’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge, specificando
chiaramente le caratteristiche che erano e sono tuttora alla base della maggior parte delle
discriminazioni.
2.​ uguaglianza sostanziale: prevede che lo Stato si impegni attivamente dal punto di vista politico,
economico e sociale per eliminare queste discriminazioni.
Marx sostiene che lo Stato liberale garantisce solo uguaglianza formale, ma non tocca la vera causa della
disuguaglianza, che è la proprietà privata.

Marx vede la società moderna come dominata dall’individualismo e dall’atomismo. Le persone sono come atomi
isolati, ognuno per conto proprio, concentrati sui propri interessi. Questo è ciò che chiama “egoismo borghese”.
La Rivoluzione francese, pur proclamando diritti universali, secondo Marx ha consacrato questo individualismo,
legalizzando due cose che generano disuguaglianza:
-​ La proprietà privata
-​ La libertà individuale intesa come libertà del singolo isolato

Marx rifiuta anche:

-​ Il principio di rappresentanza politica: perché crea una distanza tra cittadini e potere → un'altra forma di
scissione.
-​ La libertà individuale borghese: perché è solo libertà "negativa", cioè libertà da qualcosa, ma non per realizzarsi
pienamente.​

Marx sogna una società in cui:

-​ Non ci sia più separazione tra individuo e comunità.
-​ Non ci sia più bisogno dello Stato come lo conosciamo.
-​ Le persone possano realizzarsi pienamente non come individui isolati, ma come membri attivi di una
comunità solidale.
Questo tipo di società è una democrazia sostanziale, vera e totale, in cui è presente una compenetrazione perfetta tra
individuo e comunità. Questo tipo di società coincide con la società comunista. Per raggiungerla serve il suffragio
universale, ma soprattutto una vera rivoluzione sociale, guidata dal proletariato, cioè dalla classe lavoratrice. All'ideale
dell'emancipazione politica, che mira alla democrazia e all'uguaglianza formali, Marx contrappone così l'ideale
dell'emancipazione umana, che mira alla democrazia e all'uguaglianza sostanziali. Egli vede la rivoluzione proletaria
come via per l’emancipazione umana.

LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA BORGHESE

I Manoscritti economico-filosofici, segnano il primo accostarsi di Marx all'economia politica (Disciplina che studia le
attività umane in ambito economico, e il loro intreccio con gli aspetti sociali e politici).
Nei confronti degli economisti politici della scuola inglese (Smith e Ricardo), ha un duplice atteggiamento:
-​ da un lato, li apprezza per la loro analisi dei meccanismi economici;
-​ dall'altro lato li critica duramente perché secondo lui non vedono il lato umano e sociale del sistema
capitalistico. Per Marx, l’economia borghese maschera la realtà, da una visione mistificata del mondo, fa
apparire il capitalismo come eterno, giusto e naturale, mentre invece è solo un sistema storico e pieno di
contraddizioni.
Marx è convinto che l'economia borghese fa finta che il capitalismo sia naturale, necessario e immutabile. Ma in realtà è:
-​ storico, quindi può essere superato;
-​ contraddittorio, perché si basa sul conflitto tra borghesia e proletariato. Questa contraddizione viene
definita «alienazione».
Per Hegel l'alienazione era un processo spirituale mediante il quale lo spirito si aliena, ossia si separa da sé per potersi
conoscere meglio. Per lui riveste un significato negativo e positivo al tempo stesso.
In Feuerbach era invece qualcosa di negativo, poiché si identificava con la condizione dell'uomo religioso, che,
"scindendosi" da sé stesso, si sottomette a una potenza estranea (Dio) che egli stesso ha creato.
Marx si rifà soprattutto a Feuerbach, intende l'alienazione come condizione patologica di scissione, di dipendenza e di
auto-estraniazione. Tuttavia, a differenza di Feuerbach, la considera un fatto reale, di natura socio-economica, che
riguarda il lavoro dell’operaio sotto il capitalismo. L'alienazione dell'operaio viene descritta attraverso 4 aspetti:
1.​ Il lavoratore è alienato rispetto al prodotto della sua attività. L’operaio costruisce cose che non gli
appartengono. Il frutto del suo lavoro è del capitalista;
2.​ Il lavoratore è alienato rispetto alla sua stessa attività, la quale prende la forma di un "lavoro forzato",
in cui è un mero strumento di fini estranei (il profitto dell'industriale). L'operaio, di conseguenza, si sente
«bestia» quando dovrebbe sentirsi uomo (cioè nello svolgere un lavoro di utilità sociale) e si sente
uomo quando si comporta da «bestia» (cioè quando si stordisce nel mangiare, nel bere e nel
procreare);
3.​ Il lavoratore è alienato rispetto alla propria essenza. L’essere umano si distingue dagli animali perché
lavora in modo creativo e consapevole. Ma nel capitalismo, l’uomo lavora come una macchina, non si
realizza;
 4.​ Il lavoratore è alienato rispetto al prossimo, perché "l’altro", per lui, è soprattutto il capitalista. I
rapporti umani diventano rapporti di interesse: l’altro è un rivale o un padrone.

La causa dell'alienazione risiede nel fatto che i «mezzi di produzione» non appartengono agli operai, ma sono una
proprietà dei capitalisti, i quali possono utilizzare il lavoro degli operai per accrescere la propria ricchezza. Marx è
convinto che il superamento dell'alienazione si identifichi con il superamento del regime della proprietà privata e con
l'avvento del comunismo.

IL DISTACCO DA FEUERBACH E DALLA SUA CONCEZIONE DELLA RELIGIONE

Marx ammira Feuerbach perché:
-​ rompe con l’idealismo hegeliano (cioè l’idea che la realtà sia principalmente Spirito o Pensiero);
-​ riporta l’attenzione sull’essere umano reale, in carne e ossa, non su un soggetto astratto come
l’“autocoscienza” di Hegel;
-​ capovolge il rapporto tra soggetto e predicato: non è Dio a creare l’uomo a sua immagine, ma è l’uomo
che crea Dio proiettando su di lui le proprie qualità ideali.
Per Marx, questo è un "rovesciamento materialistico" molto importante: finalmente si torna con i piedi per terra. Tuttavia,
Marx critica Feuerbach perché:
-​ vede l’essere umano come un individuo isolato e astratto, non come parte di una società
storicamente determinata;
-​ ignora la dimensione storica e sociale dell’uomo: non si nasce “uomini” in generale, ma figli di
un’epoca, di una classe sociale, di un contesto economico.
Feuerbach ha messo a terra l’uomo, ma l’ha lasciato solo, fuori dal tempo e dalla società. Per questo motivo, Marx
corregge Hegel con Feuerbach (perché riporta l’attenzione sull’uomo concreto), ma corregge anche Feuerbach con
Hegel (perché recupera la storicità e la dinamicità della realtà).

Un secondo punto che unisce e divide Marx e Feuerbach è l'interpretazione della religione.
Feuerbach ritiene che la religione è proiezione: l’uomo aliena sé stesso immaginando un Dio perfetto, che in realtà è solo
il riflesso di desideri e paure umane.
Marx, partendo da questo, aggiunge un passaggio fondamentale: la religione non nasce dalla mente dell’uomo in
generale, ma da un uomo reale, che vive in una società ingiusta. Pertanto la religione è una risposta illusoria alla
sofferenza concreta: «La religione è l’oppio dei popoli» (Cioè: calma il dolore, ma non lo cura. È un sedativo, non una
soluzione.) Quindi per Marx, per eliminare la religione, non basta la critica filosofica, ma serve cambiare la realtà
sociale. Se la società guarisce, anche la religione (come sintomo della malattia) scompare.

Infine, Marx critica Feuerbach perché:

-​ resta passivo e contemplativo: descrive il mondo, ma non lo cambia;
-​ cerca soluzioni solo con la teoria e non con l’azione.

LA CONCEZIONE MATERIALISTICA DELLA STORIA

❖​ Dall’ideologia alla scienza
All'inizio, Marx condivide con Feuerbach una visione umanistica: l’essere umano al centro, con la sua dignità, la sua
realtà concreta, il suo bisogno di liberarsi dalle illusioni. Ma questo umanesimo è ancora astratto: parla dell’essere umano
“in generale”, senza considerare la storia, la società, l’economia. Con L'ideologia tedesca (scritta nel 1845-46 con
Engels), Marx fa un salto in avanti: passa da un umanismo filosofico a un materialismo storico.
Cos'è il "materialismo storico"? È la nuova visione scientifica della storia che Marx ed Engels propongono. I punti
fondamentali sono:
-​ La realtà è materiale, non spirituale o ideale;
-​ L’essere umano è un essere sociale, storico e produttivo;
-​ La storia si fonda sul lavoro e sulla produzione dei mezzi di sussistenza;
-​ I rapporti tra gli uomini (famiglia, politica, religione, cultura…) dipendono dal modo in cui si producono
e distribuiscono le risorse.​

Marx contrappone:
Scienza reale Ideologia

Conoscenza oggettiva della storia Visione falsa e distorta della realtà

Basata sui fatti materiali, economici, sociali Basata su illusioni (religiose, morali, filosofiche)
 Utile a cambiare il mondo Serve a mantenere lo status quo
Le ideologie sono come maschere: fanno credere che il mondo sia naturale o giusto così com’è, quando in realtà è il
risultato di rapporti di potere (soprattutto economico-sociali).

Cos'è l’uomo per Marx? Marx non dà una definizione astratta dell’essere umano. Lo guarda scientificamente, come:
-​ un animale sociale che vive in un ambiente storico e materiale;
-​ un essere che lavora, cioè che produce ciò di cui ha bisogno per vivere;
-​ un essere che si umanizza proprio attraverso il lavoro.
Quando l’uomo comincia a produrre i suoi mezzi di sussistenza, si distingue dagli animali.​
La produzione materiale diventa la base di tutta la storia.
Che cos'è il lavoro?
-​ Il lavoro è la forza motrice della storia;
-​ Attraverso il lavoro, l’uomo costruisce la società, la cultura, le istituzioni;
-​ Ma nel capitalismo, il lavoro diventa alienato, cioè l’uomo perde il controllo sul prodotto del suo lavoro
(tema che svilupperà ne Il Capitale).​

❖​ La distinzione fra struttura e sovrastruttura

Nella visione marxista della storia (il materialismo storico), la società è composta da due livelli fondamentali:
1.​ La struttura (modo di produzione). È l’ossatura economica della società, formata da:
➢​ Forze produttive: tutto ciò che serve per produrre beni e servizi, cioè:
●​ Lavoratori (la forza-lavoro);
●​ Mezzi di produzione (macchinari, strumenti, terra, ecc.);
●​ Conoscenze tecniche e scientifiche (tecnologia, organizzazione, saperi), di cui ci si serve per migliorare
la produzione.
➢​ Rapporti di produzione: sono i rapporti sociali ed economici tra gli uomini durante il processo
produttivo. Trovano la loro espressione giuridica nei rapporti di proprietà.
2.​ La sovrastruttura. È l’insieme delle idee e delle istituzioni che si sviluppano sopra la struttura
economica. Include:
-​ I rapporti giuridici
-​ Le forze politiche
-​ Le dottrine religiose
-​ Le dottrine artistiche
-​ Le dottrine filosofiche
Queste non nascono “dal nulla” o per ispirazione divina, ma sono il riflesso dei rapporti economici di una società..

Ma chi determina cosa?

Per Marx non sono le idee (religiose, filosofiche, politiche...) a plasmare la società. Al contrario, è la struttura economica
(cioè il modo in cui si produce e si distribuisce la ricchezza) a determinare le idee, le leggi e le istituzioni.​
Questo è il significato del termine materialismo: la storia è mossa da cause materiali e socioeconomiche, non spirituali o
ideali.

❖​ Il rapporto fra struttura e sovrastruttura

Quando Marx parla di sovrastruttura, vuole mettere in evidenza una cosa precisa: le leggi, la politica, la cultura, la
religione, le idee... dipendono dalla base economica della società, cioè dalla struttura.
Ma attenzione: il rapporto struttura–sovrastruttura non è sempre rigido o meccanico. Marx lo descrive usando due verbi
importanti, che indicano gradi diversi di influenza:
1.​ Determinare, che significa: influenzare direttamente e fortemente. (Esempio: se cambia il modo in cui
si produce (es. si passa dal feudalesimo al capitalismo), cambiano subito anche le leggi, lo Stato, e le
idee dominanti).
Quindi: la struttura determina la sovrastruttura = la base economica plasmerà tutto il resto della società.
2.​ Condizionare, che significa: influenzare in modo indiretto o meno immediato.
La sovrastruttura non è automatica, non cambia all’istante appena cambia la struttura. Ci possono essere
ritardi, resistenze, contraddizioni, oppure la sovrastruttura può modulare il cambiamento.
Quindi: la struttura condiziona la sovrastruttura = la base economica influenza le idee, le leggi ecc., ma non le controlla in
modo assoluto.

Le idee possono cambiare la storia? Sì, ma non in modo autonomo. Per Marx le idee non nascono dal nulla, ma sono
figlie del contesto economico. Quando un’idea cambia davvero qualcosa nella storia, è perché riflette già un
cambiamento in atto nella struttura economica.​
(Esempio: l’idea di “uguaglianza” nella Rivoluzione Francese è importante, ma nasce da un cambiamento economico
profondo: l’ascesa della borghesia, che non voleva più sottostare ai privilegi feudali.)

❖​ La dinamica dialettica della storia

Per Marx, la storia umana si muove perché cambia il modo in cui gli uomini producono ciò di cui hanno bisogno
per vivere. Il cuore di questo processo sta in due concetti:
1. Forze produttive = tutto ciò che serve a produrre.
2. Rapporti di produzione = le relazioni sociali ed economiche tra le persone nel processo produttivo.
Insieme, questi due elementi formano il modo di produzione, cioè il tipo di sistema economico-sociale (es: feudalesimo,
capitalismo, ecc.).

Marx dice che le forze produttive si sviluppano molto più in fretta dei rapporti di produzione. Cosa vuol dire? A un
certo punto, le vecchie regole sociali ed economiche non riescono più a “stare al passo” con i nuovi mezzi e modi di
produrre. Si crea allora una contraddizione, una tensione crescente, una frizione tra quello che “si potrebbe fare” e quello
che “la società permette di fare”. Questa frizione genera una crisi, e spesso una rivoluzione.
- Le nuove forze produttive sono rappresentate da una nuova classe sociale emergente (es. la borghesia ai tempi della
rivoluzione industriale).
- I vecchi rapporti di produzione sono difesi da una classe dominante ormai in declino (es. la nobiltà feudale).
Questo scontro è inevitabile, ed è la forza motrice della storia.
Esempio storico: la Francia del Settecento
➔​ La borghesia (commercianti, imprenditori, banchieri) cresce con l’economia.
➔​ L’aristocrazia feudale continua a godere dei privilegi di un sistema che non corrisponde più alla realtà
economica.
➔​ Esplode la Rivoluzione Francese → la borghesia prende il potere.
Come la borghesia ha avuto bisogno dell’aristocrazia per poter ascendere, così il capitalismo ha avuto bisogno del
socialismo.

Secondo Marx, la storia non è lineare, ma dialettica: avanza attraverso contraddizioni e superamenti (tesi → antitesi →
sintesi), come in Hegel. Ma mentre per Hegel il motore della storia è lo Spirito, per Marx è la struttura economica e la lotta
tra classi sociali. Marx dice: “Ho messo la dialettica di Hegel con i piedi per terra” (cioè l’ho resa materiale e concreta).

Marx individua 4 epoche storiche, prefazione a Per la critica dell'economia politica, ognuna con un proprio modo di
produzione:
1.​ Comunità primitiva → nessuna proprietà privata, tutto è condiviso (non ci sono divisioni tra classi sociali
ma clan familiari).
2.​ Società asiatica → grandi imperi agricoli e centralizzati (terre sono di proprietà dell’imperatore, che
concede il loro uso ai sudditi).
3.​ Società antica → schiavismo (greco e romano. Nascono la proprietà privata e le classi sociali, quindi le
ingiustizie sociali).
4.​ Società feudale → economia agricola, signori e contadini (società gerarchizzata, dove esiste una classe
sociale minore: i servi della gleba. I rapporti socio-economici sono strutturati con il sistema feudale).
5.​ Società borghese (capitalismo) → proprietà privata dei mezzi di produzione, proletariato e borghesia.
6.​ Società comunista → abolizione della proprietà privata, fine delle classi sociali.​

Si deduce che:
-​ la storia procede da un comunismo primitivo a un comunismo futuro, passando attraverso il momento
intermedio della società di classe, la quale si basa sulla divisione del lavoro e sulla proprietà privata.
-​ il comunismo è lo sbocco inevitabile della dialettica storica.
-​ come per Hegel, la storia si configura come una totalità processuale che è dominata dalla forza della
contraddizione. Ma lo sviluppo della storia non è già scritto, non è la manifestazione necessaria dello Spirito.
Tra la dialettica di Hegel e quella di Marx c'è però una notevole differenza di contenuto. Marx ritiene di aver fatto
camminare la dialettica di Hegel «sui piedi», anziché «sulla testa», in quanto:
●​ il soggetto della dialettica storica non è più rappresentato dallo spirito, ma dalla struttura economica e
dalle classi sociali;
●​ il carattere dialettico del processo storico è concepito come empiricamente e scientificamente
osservabile attraverso i fatti;
 ●​ le opposizioni che muovono la storia non sono astratte e generiche, bensì concrete e determinate (es.
proletariato deve trasformare i rapporti economici con la lotta di classe=motore della storia (uno dei
punti del Manifesto del partito comunista).

❖​ La critica della sinistra hegeliana

Il termine con cui Marx ed Engels si riferiscono agli hegeliani di sinistra è «ideologi», con cui intendono indicare quei
pensatori che vivono nella «falsa coscienza», poiché credono che le idee siano il vero motore della storia, ma non si
rendono conto che le idee non nascono da sole, bensì dalle condizioni materiali della società (cioè dalla struttura
economica e dai rapporti sociali).

Ideologi Marx

Sopravvalutano la funzione delle idee e degli intellettuali, Le vere forze motrici della storia non sono le idee ma le
vedendo le prime come le forze trainanti e i secondi strutture economico-sociali. Le idee non cambiano nulla se
come i “fabbricanti della storia”. non cambiano prima le condizioni materiali.

Presentano le proprie idee come sopra-temporali e Le idee nascono sempre in un contesto storico concreto, e
universalmente valide. riflettono interessi di classe.

Credono che tutti i problemi del mondo risiedono nelle Il problema non sono le idee, ma le condizioni reali di vita,
idee sbagliate che gli individui si formano su sé stessi. come lo sfruttamento, la povertà, l’ingiustizia economica.
Non è solo una questione di “avere pensieri sbagliati”. Gli
uomini sono alienati (cioè separati dalla loro umanità) a
causa delle condizioni sociali ed economiche in cui vivono.
Per cambiare davvero, non basta la filosofia, ci vuole un
cambiamento pratico: una rivoluzione sociale.

Non attaccano il sistema reale, ma solo le sue idee, le Se vuoi cambiare il mondo, dice Marx, devi cambiare i
sue “frasi”. Forniscono un quadro mistificante del reale, rapporti reali tra le persone, non solo i discorsi su di essi.
non vedono la realtà per com’è, ma la coprono con un
velo di frasi astratte. Con le loro «frasi», non si rendono
conto che non stanno combattendo «il mondo realmente
esistente», ma «soltanto le frasi di questo mondo».

IL MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA

Nel 1848 Marx pubblica a Londra il documento teorico-programmatico della Lega dei comunisti, scritto insieme con
Engels e conosciuto come Manifesto del partito comunista. Il celebre esordio della prefazione - «Uno spettro si aggira
per l'Europa: lo spettro del comunismo» - suscita la preoccupata reazione di tutti i governi reazionari europei. Il testo,
infatti, esce alla vigilia di un'ondata rivoluzionaria che vedrà come protagonista il proletariato urbano: per la prima volta i
ceti più poveri ingaggiano un'autentica lotta di classe, rivendicando nuovi diritti proprio contro la borghesia.

Parlando dello «spettro del comunismo» Marx non allude tanto a una "minaccia", quanto a un pensiero ancora nebuloso,
che non è ancora stato esposto chiaramente, e che pertanto necessita di essere esplicitato in un «manifesto di partito».
Con il Manifesto del partito comunista Marx ed Engels intendono dunque esporre «in faccia al mondo» gli scopi e i metodi
dell'azione rivoluzionaria che la classe operaia deve intraprendere. Rappresenta pertanto un'efficace sintesi della
concezione marxista del mondo. I punti toccati nel documento sono:
1. la funzione storica della borghesia e la nozione della storia come «lotta di classe»;
2. la critica dei socialismi non-scientifici.

❖​ La storia come lotta di classe

Marx osserva che la borghesia (cioè la classe capitalista) è molto diversa dalle classi dominanti del passato (nobiltà,
aristocrazia, feudatari). Le vecchie classi dominanti volevano conservare l’ordine esistente (agricolo, feudale, statico) e
ostacolavano i cambiamenti per proteggere i propri privilegi. La borghesia invece:
-​ È dinamica per natura.
-​ Non può sopravvivere senza rivoluzionare costantemente la produzione: inventa nuove tecnologie,
trova nuovi mercati, cambia modi di lavorare e di vivere.
Ogni innovazione cambia anche la società, i rapporti tra le persone, la cultura e le idee.​
Quindi la borghesia distrugge continuamente il vecchio mondo – compreso quello che ha appena creato – per espandere
la produzione e il profitto.

La borghesia è come uno stregone che ha evocato forze troppo potenti, e ora non riesce più a controllarle. Cosa vuol
dire?
Le forze produttive moderne (industrie, macchine, fabbriche, scienza, globalizzazione) crescono così tanto e così in fretta
che non possono più essere contenute nei vecchi rapporti di proprietà, cioè nel sistema capitalistico basato sul profitto
privato. Le crisi economiche, le disuguaglianze, lo sfruttamento sono il sintomo di un sistema che non riesce più a
reggere le sue stesse forze.​

Da questa crisi nasce lo scontro tra borghesia e proletariato. Il proletariato (cioè gli operai e i lavoratori salariati) è la
classe sfruttata, ma anche quella che incarna le forze produttive moderne. Sarà il proletariato a guidare la rivoluzione che
porterà al superamento del capitalismo.​

Marx sottolinea che il capitalismo è un sistema globale in quanto si espande ovunque, attraversa confini, unisce i
mercati del mondo. Anche la lotta contro il capitalismo deve essere globale. I lavoratori non possono combattere ognuno
per conto proprio, devono unirsi oltre i confini nazionali, perché hanno gli stessi interessi ovunque. Per questo il Manifesto
si conclude con: «Proletari di tutto il mondo, unitevi!». Un appello rivoluzionario e internazionale.

❖​ La critica dei socialismi non scientifici

Una delle sezioni più importanti del Manifesto è costituita dalla critica dei socialismi precedenti, che Marx definisce falsi
socialismi poiché non hanno carattere scientifico, in quanto si basano su ideali meramente teorici. Egli divide i tipi di
socialismi presenti in 3 tendenze:
1.​ il socialismo reazionario;
2.​ il socialismo conservatore, o borghese;
3.​ il socialismo critico-utopistico.

1. Il socialismo reazionario
Il socialismo reazionario, attacca la borghesia secondo parametri conservatori piuttosto che secondo schemi rivoluzionari.
Non vuole andare avanti, vuole tornare indietro, a un’epoca pre-capitalistica. Esso si presenta in tre forme:
➔​ feudale: auspica l'abolizione della società capitalistica moderna e il recupero di un passato
pre-rivoluzionario, pre-borghese e pre-industriale. Con le loro teorie non mirano al superamento
dell'alienazione della società borghese, ma alla sua sostituzione con una forma passata di alienazione
(tipo: servi della gleba → no libertà, no diritti).
➔​ piccolo-borghese: esprime il punto di vista della piccola borghesia rovinata dal capitalismo industriale, la
quale vorrebbe il ritorno a una situazione pre-borghese, a un’economia semplice, familiare, artigianale.
È nostalgico e non ha una visione storica realistica.
➔​ tedesca: ricorre a nozioni astratte, parlando più dell'essere umano in generale che dei proletari in
particolare. Nella sua rabbia anti-borghese, finisce per sostenere i governi reazionari, opponendosi a
quelle conquiste della borghesia liberale (Stato rappresentativo, libertà di stampa ecc.) che gli stessi
operai avrebbero interesse a ottenere.

2. Il socialismo conservatore, o borghese

Il socialismo conservatore, o borghese,viene dalla borghesia stessa, è incarnato da coloro che ritengono possibile
rimediare agli "inconvenienti" sociali del capitalismo senza distruggere il capitalismo stesso. Essi vorrebbero la borghesia
senza il proletariato, il lato positivo del sistema borghese senza quello negativo, non accorgendosi che, producendo sé
stesso, il capitalismo produce inevitabilmente anche i propri inconvenienti: perciò esso non va "curato", ma distrutto.
Il principale esponente di questa corrente è Pierre-Joseph Proudhon, bersaglio di Marx già nella Miseria della filosofia.
Marx lo accusa di non comprendere il meccanismo dialettico della storia e di voler tollerare la proprietà proponendosi non
di eliminarla, bensì di distribuirla tra i lavoratori.

3. Il socialismo critico-utopistico
Il socialismo critico-utopistico è costituito da quella corrente di idee pre-marxiste portate avanti da Saint-Simon e
Fourier. Questi autori hanno il limite di non riconoscere al proletariato una funzione storica e rivoluzionaria autonoma, e
di fare appello a tutti i membri della società. Ritengono di poter trasformare la società mediante un'azione riformistica
pacifica, che secondo Marx è inconcepibile. Immaginano società future perfette, armoniose, ma non spiegano come
arrivarci davvero. Non vedono il ruolo rivoluzionario del proletariato, ma si rivolgono a “tutta la società”, come se tutte le
classi potessero collaborare. Nasce da buone intenzioni, ma senza base scientifica o storica.
A questa prospettiva Marx contrappone il proprio socialismo scientifico, basato su un'analisi critico-scientifica dei
meccanismi sociali del capitalismo e sull'individuazione del proletariato come forza rivoluzionaria destinata ad abbattere il
sistema borghese. Solo una rivoluzione sociale può portare alla liberazione dell’umanità.

IL CAPITALE
Nel 1867 esce il primo volume de Il capitale, che rappresenta il capolavoro e il testo-chiave della dottrina di Marx. A
quest'opera lavora per più di dieci anni, proponendosi di «svelare la legge economica del movimento della società
moderna».

❖​ L’impostazione storicistico-dialettica
Il sottotitolo dell’opera (Critica dell’economia politica) ci dice subito che Marx non sta scrivendo un normale libro di
economia. Sta contestando l’economia classica (quella di Smith, Ricardo), che lui vede come ideologia borghese. Questi
economisti credevano in leggi economiche fisse e universali. Marx non è d’accordo. Egli usa un metodo ispirato alla
dialettica di Hegel, ma la applica alla realtà economica e sociale, non allo spirito. Questo metodo ha 3 punti chiave:
1.​ Non esistono leggi economiche universali: Le leggi dell’economia non valgono per sempre e
ovunque. Ogni società (feudale, borghese, comunista) ha le sue leggi particolari.
2.​ La società borghese ha dentro di sé le sue contraddizioni: Il capitalismo funziona, ma al tempo
stesso si auto-distrugge. Per esempio: produce ricchezza, ma anche povertà → e da questo nasce il
conflitto di classe.
3.​ La realtà economica è una totalità organica: come in un organismo, ogni parte dell’economia è
collegata. Per capirla, non puoi isolare i singoli aspetti (prezzi, salari, profitti…) ma devi vedere come
tutto si tiene insieme.​

Marx non si limita a descrivere il capitalismo. Vuole capire le sue tendenze profonde, andando oltre le apparenze. Fa due
cose:
-​ Distingue gli elementi fondamentali (es. sfruttamento del lavoro, proprietà dei mezzi di produzione) da
quelli secondari;
-​ Usa queste analisi per formulare delle previsioni su come il sistema si evolverà (es. crisi cicliche,
rivoluzione proletaria…).​

Ma attenzione, Marx non scrive un libro magico in cui predice il futuro come un oracolo. Le sue sono previsioni basate su
tendenze storiche e sociali, non certezze assolute. Però a volte il suo linguaggio è poco preciso, e questo ha portato
alcuni lettori a interpretare "Il Capitale" come se fosse un libro di predizioni circa i destini futuri del capitalismo moderno.

❖​ Le nozioni fondamentali: merce, lavoro e plusvalore

La caratteristica specifica del modo di produzione capitalistico, consiste nell'essere una produzione generalizzata di
merci.

La merce e il suo valore

Innanzitutto, una merce possiede un «valore d'uso», in quanto serve a qualcosa, ossia è utile. In secondo luogo, una
merce, per essere veramente tale, deve possedere un «valore di scambio».
Ma in che cosa risiede il valore di scambio di una merce?
Sulla scia dell'equazione "valore = lavoro", Marx risponde che esso deriva dalla quantità di lavoro socialmente necessaria
per produrre la merce. Tuttavia, il valore di una merce non si identifica del tutto con il suo prezzo. Su quest'ultimo, infatti,
influiscono altri fattori contingenti, come l'abbondanza o la scarsità della merce. Perché? Perché il prezzo può variare a
seconda di:
-​ quanta domanda c’è (quanta gente la vuole),
-​ quanto è disponibile (se è rara o abbondante),
-​ altri fattori esterni (moda, speculazioni, ecc.).
La convinzione che alla radice di tutto il complesso sistema di produzione delle merci si trovi il lavoro porta Marx a
contestare il cosiddetto feticismo delle merci. Secondo Marx, nella società capitalista le merci appaiono come oggetti
“magici”, che sembrano avere valore di per sé. Ma ci si dimentica che quel valore è frutto del lavoro umano e di precisi
rapporti sociali. Questo è il feticismo delle merci: le persone vedono solo la merce, ma non il lavoro umano e lo
sfruttamento che ci stanno dietro.

Il ciclo economico-produttivo del capitalismo

●​ Ciclo semplice (pre-capitalistico): M-D-M (Merce → Denaro → Merce): lo scopo è consumare, soddisfare
bisogni.
 ●​ Ciclo capitalistico: D-M-D’ (Denaro → Merce → Più denaro): un capitalista investe del denaro (D), Compra
merci (M: macchine, materie prime, forza-lavoro) e alla fine ricava più denaro (D’, cioè D + plusvalore).
L’obiettivo non è il consumo ma il profitto (caratteristica peculiare del capitalismo).
Da dove viene il plusvalore?
- Non viene dallo scambio: nessuno ti dà più soldi di quanto vale ciò che vendi.
- Non viene dal denaro stesso (i soldi da soli non si moltiplicano).
Viene dalla produzione, cioè da una merce speciale: la forza-lavoro dell’operaio.
Il capitalista compra il lavoro dell’operaio come se fosse una merce. Il suo prezzo è il salario. Ma... il lavoro ha una
caratteristica unica: l’operaio può produrre più valore di quanto gli venga pagato. Il plusvalore discende dal pluslavoro
dell'operaio. (Es: L’operaio lavora 8 ore e riceve 50€. Ma in 8 ore produce merci che valgono 150€. Il capitalista trattiene
la differenza: 100€ = plusvalore).

Con questa teoria Marx intende dare una spiegazione "scientifica" dello sfruttamento capitalistico. Secondo Marx, lo
sfruttamento capitalistico non è una truffa o una cattiveria. Infatti il capitalista possiede i mezzi di produzione
(fabbriche, macchine, materie prime) e l’operaio ha solo la sua forza-lavoro. Il capitalista paga meno di quanto l’operaio
produce → ed è lì che nasce il profitto.
Dal plusvalore deriva il «profitto». Plusvalore e profitto, non sono tuttavia la stessa cosa. Per comprendere la ragione
di questa tesi è indispensabile tener presente la distinzione tra capitale variabile e capitale costante.
- Il capitale variabile è quello che viene investito nei salari. (Solo questo genera plusvalore)
- Il capitale costante è quello investito nei macchinari.
𝑝𝑙𝑢𝑠𝑣𝑎𝑙𝑜𝑟𝑒
𝑠𝑎𝑔𝑔𝑖𝑜 𝑑𝑒𝑙 𝑝𝑙𝑢𝑠𝑣𝑎𝑙𝑜𝑟𝑒 = 𝑐𝑎𝑝𝑖𝑡𝑎𝑙𝑒 𝑣𝑎𝑟𝑖𝑎𝑏𝑖𝑙𝑒
È un indicatore di quanto l’operaio viene sfruttato.
Ma il capitalista, per poter dirigere la fabbrica, è costretto a investire non solo in salari (capitale variabile), ma anche negli
impianti e nei macchinari (capitale costante). Pertanto il saggio del profitto non coincide con il saggio del plusvalore,
ma scaturisce da:
𝑝𝑙𝑢𝑠𝑣𝑎𝑙𝑜𝑟𝑒
𝑠𝑎𝑔𝑔𝑖𝑜 𝑑𝑒𝑙 𝑝𝑟𝑜𝑓𝑖𝑡𝑡𝑜 = 𝑐𝑎𝑝𝑖𝑡𝑎𝑙𝑒 𝑐𝑜𝑠𝑡𝑎𝑛𝑡𝑒+𝑐𝑎𝑝𝑖𝑡𝑎𝑙𝑒 𝑣𝑎𝑟𝑖𝑎𝑏𝑖𝑙𝑒
Di conseguenza, il saggio del profitto è sempre minore del saggio del plusvalore.

Le tendenze del sistema capitalistico

Il fine strutturale del capitalismo è la produzione della maggior quantità possibile di plusvalore. Ciò fa sì che il capitalismo
insegua tutte le vie possibili per raggiungere tale scopo, caratterizzandosi come un tipo di società retto dalla logica del
profitto privato, anziché dalla logica dell'interesse collettivo.

Le vie per aumentare il profitto

Il capitalista sceglie 2 modi per ottenere plusvalore:
1.​ Plusvalore assoluto
Il capitalista cerca di accrescere il plusvalore aumentando la durata della giornata lavorativa dei propri operai. Ma c'è un
limite: le persone hanno bisogno di dormire, mangiare, riposarsi e le leggi iniziano a regolare l’orario di lavoro (es.
massimo 8 ore al giorno).
2.​ Plusvalore relativo
Il capitalista cambia strategia: invece di allungare il lavoro, cerca di comprimere la parte della giornata dedicata a
"guadagnarsi il salario". (Es: Se un operaio prima impiegava 6 ore per produrre l'equivalente del suo salario, ma grazie
alle macchine ora ce la fa in 4 ore, le 2 ore guadagnate diventano plusvalore per il capitalista). Il plusvalore relativo:
Si ottiene aumentando la produttività, non le ore di lavoro. E da qui deriva la necessità, per il capitalista, di introdurre
nuovi e più efficienti metodi e strumenti di lavoro, che lo rendano più produttivo.

Guardando alla storia, Marx osserva che la produzione del plusvalore relativo è passata attraverso 3 fasi:
1. la cooperazione semplice: Tanti operai lavorano insieme, nello stesso spazio, senza strumenti o macchine particolari.
Si ottiene più efficienza solo grazie al lavoro collettivo.
2. la manifattura: Il lavoro viene spezzettato: ogni operaio fa solo una parte, sempre la stessa. Si migliora la produttività
grazie alla divisione del lavoro.
3. la grande industria: Arriva la rivoluzione industriale: il lavoro viene automatizzato con macchine a vapore, telai
meccanici, catene di montaggio. È qui che il capitalismo decolla sul serio: aumenta la produttività, il plusvalore senza
aumentare le ore e anche lo sfruttamento, perché l’operaio diventa un ingranaggio.​
La macchina è definita da Marx come “il mezzo più potente per l’accorciamento del lavoro”.
Le contraddizioni del sistema capitalistico
Le macchine aumentano la produttività. Usare macchinari rende il lavoro più veloce e più efficiente: quindi si producono
molte più merci in meno tempo. Fin qui sembra una cosa positiva, ma cosa succede quando si produce troppo? Si
genera il fenomeno delle crisi di sovrapproduzione.
Nella società pre-capitalista le crisi avvenivano perché mancavano i beni. Nel capitalismo, invece, le crisi avvengono
perché si produce troppo rispetto a quello che la gente può comprare. Questo è il paradosso: si produce molto ma i salari
restano bassi, quindi la gente non riesce a comprare tutte quelle merci.
Questo è dovuto alla cosiddetta "anarchia della produzione", per cui i capitalisti scelgono di investire nei settori dove il
profitto è più alto. Risultato?
-​ Troppa offerta di beni in certi settori
-​ Non abbastanza domanda
-​ Quindi crollo dei prezzi, chiusura di fabbriche, licenziamenti → Disoccupazione, spreco, povertà in
mezzo all’abbondanza.​

La necessità di un continuo rinnovamento tecnologico genera anche un altro inconveniente strutturale: la caduta
tendenziale del saggio del profitto:
Cos’è il “saggio del profitto”? È il rapporto tra quanto si guadagna (il plusvalore) e quanto si è investito (macchinari +
salari). Per essere competitivi, i capitalisti investono sempre di più in macchinari (capitale costante) Ma solo il lavoro
umano (capitale variabile) genera plusvalore. Quindi aumenta il capitale impiegato, ma il guadagno (profitto) non cresce
nella stessa proporzione → Il saggio del profitto cala nel tempo. Pertanto la caduta tendenziale del saggio del profitto è la
legge per cui, crescendo smisuratamente il capitale costante rispetto al capitale variabile, diminuisce il saggio del profitto.
Egli considera la legge della caduta tendenziale del saggio del profitto come il vero "tallone d'Achille" del sistema
capitalistico. Questa tendenza alla caduta del saggio di profitto mette in difficoltà i capitalisti. E li spinge a: licenziare,
delocalizzare, intensificare lo sfruttamento, cercare nuovi mercati. Ma niente di tutto ciò risolve il problema alla radice.

Alla fine, dice Marx, il capitalismo si autodistrugge perché:

-​ concentra ricchezze e potere in pochissime mani
-​ crea una massa crescente di lavoratori sfruttati e impoveriti
Questo porta alla polarizzazione sociale. Una società sempre più divisa in:
-​ una minoranza di capitalisti ricchissimi
-​ una maggioranza proletaria, impoverita, senza controllo sulla propria vita
Secondo Marx, è da questo conflitto che nascerà la rivoluzione, perché il sistema diventa insostenibile.

LA RIVOLUZIONE E LA DITTATURA DEL PROLETARIATO

Per Marx, la società capitalista ("borghese") è piena di contraddizioni interne. E cosa significa? Da un lato si produce
tantissima ricchezza, dall’altro la maggior parte delle persone (i lavoratori) non ha il controllo su quella ricchezza, ma vive
in povertà o sfruttamento. Questa situazione è insostenibile e non può durare per sempre: genera conflitto sociale
crescente. È proprio su queste contraddizioni che si innesca la rivoluzione proletaria. Il proletariato dà avvio alla
trasformazione globale della vecchia società, attuando il passaggio dal capitalismo al comunismo. Secondo Marx, il
proletariato ha una missione storica speciale: non solo deve liberare sé stesso, ma anche cambiare radicalmente tutta
la società. Non combatte solo per un miglioramento personale, ma per mettere fine a tutte le forme di sfruttamento. È una
rivoluzione globale, totale.

La rivoluzione proletaria
Marx dice che il passaggio dal capitalismo al comunismo avviene attraverso la socializzazione dei mezzi di produzione
e di scambio. Cosa vuol dire? Fabbriche, terre, banche, trasporti, ecc. non devono più essere proprietà privata dei
capitalisti, ma diventare beni collettivi, gestiti dalla comunità o dallo Stato proletario.
Come si fa la rivoluzione? Violenta o pacifica? Marx inizialmente pensava che fosse inevitabile una rivoluzione
violenta, cioè uno scontro diretto con lo Stato borghese, perché chi ha il potere non lo cede volontariamente. Ma con il
tempo, ammette anche la possibilità di un cambiamento pacifico, se le condizioni politiche lo permettono. Violenta o
pacifica che sia, la rivoluzione proletaria deve mirare all'abbattimento dello Stato borghese e delle sue forme istituzionali.

Marx dice che non basta prendere il potere e usare lo Stato così com’è. Bisogna distruggere lo Stato borghese e crearci
sopra uno nuovo, perché lo Stato borghese è costruito su misura per difendere gli interessi della classe dominante, cioè
della borghesia. Non è uno strumento “neutrale” che chiunque può usare: è una macchina costruita per il dominio di una
classe sull’altra. Lo Stato per Marx è sì una macchina, ma non una macchina che chiunque possa utilizzare a
proprio arbitrio e piacimento, in quanto ogni classe dominante forgia un meccanismo statale che risponde alle proprie
specifiche esigenze. Il compito del proletariato non è quello di impadronirsi della macchina statale borghese,
manovrandola per i propri scopi, ma quello di spezzarne, o distruggerne, i meccanismi istituzionali di fondo.
La dittatura del proletariato
Nella lettera a Weydemeyer (1852), Marx dice chiaramente: "La lotta di classe porta inevitabilmente alla dittatura del
proletariato". Questo perché non si può passare pacificamente dal capitalismo al comunismo, serve una fase in cui il
proletariato detiene il potere politico per cambiare le strutture profonde della società.
Il rifiuto delle forme istituzionali dello Stato borghese prende corpo nella teoria della dittatura del proletariato. Che cos'è
la dittatura del proletariato secondo Marx? Per Marx è una fase transitoria tra la fine del capitalismo e l’inizio del
comunismo. Perché una "dittatura"? Se nel capitalismo lo Stato esprime il «dispotismo», o la «dittatura di classe» della
borghesia, allora il proletariato, se vuole davvero costruire il comunismo e parare le inevitabili mosse contro-rivoluzionarie
della borghesia, non può fare a meno di instaurare una propria dittatura, che, a differenza delle altre storicamente esistite,
sarà la dittatura di una maggioranza di (ex)oppressi su una minoranza di (ex)oppressori, destinata a scomparire.

A cosa serve questa fase? A:

-​ Difendere la rivoluzione da tentativi di ritorno al vecchio sistema.
-​ Eliminare i rapporti economici di sfruttamento (abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione).
-​ Trasformare la società verso una realtà senza classi e senza Stato.
Ma la dittatura del proletariato non è il punto d’arrivo, ma una fase di passaggio. Una volta che non ci saranno più classi
sociali, tutti avranno accesso ai beni, non ci sarà più bisogno di eserciti, polizia, leggi coercitive, allora lo Stato stesso
scomparirà. Questa è l'idea di fondo: lo Stato non è eterno, è solo uno strumento di classe. Quando non ci saranno
più classi, lo Stato diventa inutile.

LA SOCIETA’ COMUNISTA E LE SUE FASI

Nei Manoscritti Marx distingue:
-​ Comunismo “rozzo”: lo critica in quanto ritiene sia un’idea sbagliata di comunismo. In questo tipo di comunismo
la proprietà privata non viene abolita, ma solo trasferita alla collettività e la società si comporta come un “grande
capitalista” collettivo. Per Marx, questo tipo di comunismo non libera veramente l’essere umano, perché è ancora
ossessionato dall’avere, guidato dall’invidia, e si basa su una brama di livellamento (tutti uguali, ma in modo
ingiusto).
-​ Comunismo autentico: qui Marx immagina la nascita di un “uomo nuovo”, non più concentrato sul possedere, ma
sull’essere, libero di esprimere tutte le sue potenzialità (creative, umane, sociali…) in una società senza
alienazione, senza sfruttamento, senza oppressione.

Marx non descrive in dettaglio come sarà la società comunista del futuro. Non costruisce un “modello perfetto”, ma dà
qualche indicazione su come ci si potrebbe arrivare e su quali caratteristiche avrà. Secondo lui, la società comunista si
realizza in due fasi principali, che rappresentano una trasformazione graduale dalla vecchia società capitalistica a un
mondo completamente nuovo. Le descrive nella Critica del programma di Gotha.

1. Prima fase
Questa fase nasce subito dopo la rivoluzione proletaria, quindi la società si è liberata del capitalismo, ma porta ancora i
segni (le “macchie”) della vecchia società.​
- I mezzi di produzione non appartengono più ai privati, ma all’intera società.​
- Lo Stato è l’unico datore di lavoro, e tutti i cittadini sono lavoratori salariati.​
- Le persone ricevono beni equivalenti al lavoro che prestano.
Ma questo tipo di “uguaglianza” è ancora imperfetta, perché tratta tutti “allo stesso modo”, ma non tiene conto delle
differenze tra gli individui (abilità, salute, bisogni, situazioni personali…). In pratica, è un’uguaglianza formale, non ancora
reale.

2. Seconda fase
In questa fase, la società è maturata e si è completamente liberata dai residui del passato.
- Non esiste più la proprietà privata.
- Non c’è divisione in classi sociali.
- Niente più Stato, perché non è più necessario controllare né difendere privilegi.
- Il lavoro è libero, creativo e non alienato (cioè non imposto e spersonalizzante).
- Le persone vivono senza sfruttamento, senza miseria, senza disuguaglianze.​
Il principio guida diventa: “Da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni.” Questo vuol dire che
ognuno contribuisce con quello che può dare, e riceve in base a ciò di cui ha bisogno, non solo in base a quanto lavora.​

La società comunista è il fine ultimo del processo storico che si presenta senza divisione del lavoro, senza proprietà
privata, senza classi, senza sfruttamento, senza miseria, senza divisioni tra gli uomini e senza Stato.
 ROSA LUXEMBURG (1871-1918)

VITA
- Nasce da una famiglia ebrea nel 1871
- Il padre appoggiava i pensieri liberali, la madre era più di stampo conservatrice - Nel 1887 conclude gli studi con il
massimo dei voti
- Nei due anni successivi studia le opere di Marx ed Engels
- Si laurea in filosofia, economia e giurisprudenza
- Prende parte al partito socialista polacco
- Crea il partito socialdemocratico
- É una dei fondatori della lega Spartachista
- Entra nel Partito Comunista della Germania
- Nel 1916 viene arrestata per la seconda volta (la prima era stata nel 1915) a causa del fallimento di uno sciopero
internazionale
- Viene assassinata durante la rivoluzione tedesca del novembre del 1918

OPERE
- L’accumulazione del capitale (1913): parte dalla critica al pensiero di Marx - La rivoluzione russa. Un esame critico
(1918): esalta il coraggio dei bolscevichi durante la rivoluzione russa.

MARX - LUXEMBURG
La filosofia economica di Karl Marx e quella di Rosa Luxemburg hanno molte sovrapposizioni, ma anche differenze
importanti. Entrambi erano critici nei confronti del capitalismo e sostenevano una transizione verso una società socialista,
ma avevano visioni differenti su come questo cambiamento dovesse avvenire e sul ruolo dello stato e del mercato. Ecco
un confronto delle loro principali idee economiche:

1.​ Teoria del valore-lavoro

- Karl Marx: Marx sviluppa la teoria del valore-lavoro come parte centrale della sua critica al capitalismo. Secondo Marx, il
valore di una merce è determinato dal lavoro sociale necessario per produrla. Questo è legato alla sua teoria
dell’estrazione del plusvalore: i capitalisti ottengono profitto sfruttando il lavoro salariato, cioè pagando i lavoratori meno
del valore che creano.
- Rosa Luxemburg: Luxemburg condivise la visione marxiana del valore-lavoro e dell'estrazione del plusvalore, ma
aggiunse un'importante critica alla teoria di Marx sulla stagnazione del capitalismo. Secondo lei, il capitalismo non poteva
rimanere stabile solo con il mercato interno, e aveva bisogno di espandersi continuamente nel mondo esterno, per
ottenere materie prime e nuovi mercati.

2.​ La transizione al socialismo

- Karl Marx: Marx vedeva il socialismo come una fase inevitabile che sarebbe emersa dal conflitto di classe tra il
proletariato e la borghesia. Marx sosteneva che il proletariato, una volta cosciente della propria condizione di
sfruttamento, avrebbe preso il potere politico attraverso una rivoluzione proletaria. L'obiettivo finale era l'abolizione dello
stato e l'instaurazione di una società comunista, in cui la produzione fosse collettivizzata e le classi sociali fossero abolite.
- Rosa Luxemburg: Anche Luxemburg credeva nella necessità di una rivoluzione proletaria per superare il capitalismo,
ma si differenziava su alcuni punti. Luxemburg criticava la teoria di Marx sulla "dittatura del proletariato" come una fase
temporanea per arrivare al comunismo. Per lei, il socialismo non doveva essere imposto dall'alto (come nel caso della
dittatura di partito), ma doveva emergere dalla partecipazione attiva delle masse e dal coinvolgimento delle lotte
quotidiane dei lavoratori. Per Luxemburg, il socialismo richiedeva una democrazia diretta e non doveva essere costruito
attraverso una concentrazione del potere nelle mani di un partito di avanguardia.

3.​ Il ruolo dello stato

- Karl Marx: Marx riteneva che lo stato fosse un strumento di oppressione della classe dominante (la borghesia) e che il
proletariato dovesse usarlo inizialmente per abbattere il capitalismo, ma alla fine lo stato sarebbe scomparso con
l'instaurarsi della società comunista. La "dittatura del proletariato" sarebbe stata una fase di transizione, durante la quale
il proletariato avrebbe preso il controllo dello stato, ma una volta che le condizioni del socialismo fossero state stabilite, lo
stato sarebbe svanito.
- Rosa Luxemburg: Luxemburg aveva una visione diversa del ruolo dello stato. Pur accettando che lo stato fosse uno
strumento di oppressione, non vedeva la "dittatura del proletariato" come un governo di partito centralizzato. Al contrario,
promuoveva una democrazia diretta e il coinvolgimento delle masse nella politica quotidiana, sostenendo che il
socialismo doveva essere il risultato di una mobilitazione continua delle masse popolari e non di una minoranza
organizzata.
 4.​ Imperialismo e crisi del capitalismo
- Karl Marx: Marx aveva una visione più concentrata sulle dinamiche interne del capitalismo e non ha sviluppato una
teoria sistematica dell’imperialismo. Tuttavia, i suoi scritti suggerivano che il capitalismo era destinato a entrare in crisi a
causa delle contraddizioni interne, come la caduta del tasso di profitto e la crescente disuguaglianza.
- Rosa Luxemburg: Luxemburg, d'altra parte, ha sviluppato una teoria molto più articolata sull’imperialismo e sul bisogno
del capitalismo di espandersi oltre i suoi confini per sopravvivere. Nel suo libro "L'Accumulazione del Capitale",
Luxemburg sosteneva che, per mantenere il proprio ciclo di accumulazione, il capitalismo doveva ricorrere all'espansione
imperialista verso i mercati non capitalisti, cioè verso le colonie e i paesi esterni al sistema capitalistico. Questa
espansione non poteva continuare indefinitamente e, secondo Luxemburg, era una delle cause della crisi finale del
capitalismo.

5.​ Il ruolo del partito e della classe operaia

- Karl Marx: Marx riteneva che la classe operaia dovesse essere guidata da un partito di avanguardia, che avrebbe
aiutato a sviluppare la coscienza di classe e a organizzare la rivoluzione. Il partito di avanguardia, per Marx, avrebbe
avuto un ruolo cruciale nel preparare e guidare il proletariato nella lotta contro la borghesia.
- Rosa Luxemburg: Luxemburg, pur condividendo l’idea che il proletariato dovesse essere organizzato, si opponeva alla
centralizzazione del potere nelle mani di un partito di avanguardia. Per lei, il processo rivoluzionario doveva essere un
movimento di massa, dove i lavoratori stessi avrebbero dovuto essere protagonisti, e la loro coscienza di classe non
sarebbe dovuta venire da un’élite intellettuale, ma dalla partecipazione diretta alla lotta.
In sintesi, mentre Marx e Luxemburg condividono la critica al capitalismo e l'obiettivo di una società socialista, le loro
visioni differiscono nelle modalità con cui il socialismo dovrebbe essere raggiunto, nell'importanza del ruolo dello stato e
nell'approccio al partito e alla democrazia. Marx enfatizzava una transizione graduale che avrebbe portato alla scomparsa
dello stato, mentre Luxemburg sosteneva che il socialismo dovesse emergere attraverso una mobilitazione di massa e
una democrazia diretta, criticando la centralizzazione del potere nel partito.
Rosa Luxemburg rappresenta una prospettiva più radicale e democratica rispetto alla visione di Marx, soprattutto
riguardo alla necessità di mantenere attiva la partecipazione popolare e alla sua critica al centralismo autoritario, che
vedeva come una minaccia per la democrazia socialista.
 POSITIVISMO

Le caratteristiche generali del positivismo europeo

Il positivismo è un movimento filosofico e culturale caratterizzato dall'esaltazione della scienza. Esso nasce in Francia
nella prima metà dell'Ottocento. Il termine "positivo", viene assunto dai filosofi positivisti con 2 significati:
1.​ ciò che è reale, effettivo, sperimentale
2.​ ciò che è fecondo, pratico, efficace
Utilizzato per la prima volta nel Catechismo degli industriali (1823-1824) di Saint-Simon, il termine viene messo a punto
da Comte. Si concretizza nelle seguenti convinzioni:
-​ la scienza è l'unica conoscenza possibile e il metodo scientifico è l'unico valido. La metafisica, avvalendosi di
cause e principi che non siano scientificamente indagabili, è priva di valore. Il grido «Niente più metafisica!»
rappresenta uno dei principali motti polemici del positivismo;
-​ la filosofia tende a coincidere con la totalità del sapere positivo o con l'enunciazione dei principi comuni alle
varie scienze. La sua funzione consiste nel riunire e nel coordinare i risultati delle singole scienze;
-​ poiché il metodo della scienza è l'unico valido, va esteso a tutti i campi di indagine, compresi quelli che
riguardano l'essere umano e la società;
-​ il progresso della scienza costituisce la base del progresso umano, nonché lo strumento per una
riorganizzazione globale della vita sociale che consenta di superare le crisi del mondo moderno.

Ciò che caratterizza il positivismo ottocentesco è, in primo luogo, la consapevolezza di una profonda crisi storica che ha
investito la società europea.
Parlando del positivismo, è indispensabile distinguere tra:
1 FASE (prima metà 800) 2 FASE (seconda metà 800)

- Nasce come risposta alla crisi post-illuministica e - Diventa espressione del progresso in atto​
post-rivoluzionaria - Riflette l’ottimismo verso scienza, tecnica, industria​
- È una proposta per riorganizzare la società in modo razionale - In Inghilterra si lega al liberalismo
- È il pensiero della borghesia industriale e della
- In questa fase Comte propone un modello politico anti-liberale e
società moderna
organicistico

Il decollo della scienza, della tecnica, determinano in questo periodo un clima generale di fiducia entusiastica nel
progresso, cioè nelle capacità umane e nelle potenzialità della scienza e della tecnica. Questo ottimismo, è presente non
soltanto nelle classi dirigenti e capitalistiche, ma anche nelle classi popolari.
Se l'Umanesimo aveva celebrato il modello umano del filologo, l'Illuminismo quello del filosofo e il Romanticismo quello
del poeta, il positivismo esalta in primo luogo lo scienziato, la cui incarnazione massima è vista in quel "Newton della
biologia" che è Charles Darwin.
Accanto allo scienziato, il positivismo celebra poi l'industriale, l'ingegnere, il medico e anche il maestro. Tutte queste
figure diverranno note e "familiari" anche grazie ad una serie di rappresentazioni letterarie molto diffuse (da quelle di
Jules Verne a quelle di Edmondo De Amicis).

Il contesto culturale e sociale in cui sorge il positivismo

Il positivismo emerge come una prospettiva diversa rispetto al Romanticismo. Ciò non toglie, che queste due correnti
di pensiero presentino anche alcune analogie, dovute al fatto che la cultura romantica ha influito sul positivismo in modi
sia sotterranei sia manifesti.
- Il positivismo si rivela come il "romanticismo della scienza", come l'esaltazione o l'infinitizzazione del sapere positivo,
assunto come unica verità.
- Come i romantici e gli idealisti tendevano a caricare la poesia o la filosofia di significati assoluti, i positivisti tendono ad
attribuire alla scienza una portata assoluta.
Nel complesso, il positivismo della seconda metà del secolo appare come la filosofia della moderna società industriale e
tecnico-scientifica, e come l'espressione culturale delle speranze. Non a caso, esso si sviluppa principalmente in quelle
nazioni (come la Francia, l'Inghilterra e la Germania) che all'epoca erano all'avanguardia nel progresso industriale e
tecnico-scientifico, mentre impiega più tempo ad affermarsi nei Paesi (come l'Italia) che si trovavano in maggiore ritardo
sotto questo aspetto.
Dal punto di vista socio-politico, il positivismo della seconda metà dell'Ottocento può essere considerato come l'ideologia
tipica della borghesia liberale dell'Occidente. Nella sua globalità esso espresse anche gli ideali e i punti di vista della
borghesia, con la quale condivise l'ottimismo per la moderna società industriale e la tendenza politica riformistica, ostile al
rivoluzionarismo marxista.
I rapporti con l'Illuminismo
Per comprendere il positivismo è indispensabile coglierne le connessioni con l'Illuminismo. Il positivismo per certi versi si
configura come una ripresa originale del programma illuministico all'interno della nuova situazione storico-sociale
post-rivoluzionaria. Questa tesi presuppone alcune affinità tra il positivismo e l'Illuminismo, ma anche alcune differenze.
Positivismo e Illuminismo presentano 3 schemi generali di pensiero piuttosto simili:
1.​ la fiducia nella ragione e nel sapere, concepiti come strumenti di progresso a servizio dell'essere
umano;
2.​ l'esaltazione della scienza a scapito della metafisica;
3.​ la visione laica della vita.

Illuminismo Positivismo

Avevano combattuto contro forze culturali e sociali Agiscono in una situazione intellettuale e sociale ormai
ancora dominanti, facendosi promotori degli interessi cambiata, che vede da un lato uno sviluppo sempre più
economici politici di una borghesia in ascesa. accentuato del pensiero scientifico e della mentalità laica,
e dall'alto l’ormai consolidato potere della borghesia.

Riformismo tendenzialmente gravido di rivoluzionarismo. Riformismo consapevolmente anti-rivoluzionario, ossia

come un atteggiamento che, pur lottando contro la
tradizione politica e culturale, si oppone alle nuove
tendenze rivoluzionarie.

Avevano indirizzato la riflessione filosofica verso una Danno per scontata la validità del pensiero scientifico e
fondazione gnoseologica e critica della scienza. ritengono che il compito della filosofia sia ormai quello di
ordinare il quadro complessivo delle scienze, o di proporre
una sintesi unificatrice e generalizzatrice dei loro risultati.

Si appellano al sapere sperimentale prevalentemente in Si richiamano talvolta alla scienza facendone lo strumento d
funzione di una dissoluzione delle credenze della riedificazione di alcune certezze assolute.
metafisica e della religione.

Lontano da una dogmatizzazione dei poteri della scienza. Si nutre, soprattutto all'inizio, di un'esplicita
assolutizzazione della scienza.

Le diverse forme di positivismo

Nel positivismo si sono distinti 2 movimenti di fondo, aventi Darwin come spartiacque, in quanto le sue scoperte
biologiche offrono una valida base per ardite generalizzazioni filosofiche che ruotano intorno all’idea di “evoluzione”:
1.​ il positivismo sociale, tipico della prima parte del secolo e rappresentato soprattutto da Comte (La
società deve essere organizzata scientificamente);
2.​ il positivismo evoluzionistico, rappresentato principalmente da Spencer (Tutta la realtà segue una legge
di evoluzione).
 POSITIVISMO SOCIALE: AUGUSTE COMTE (1798-1857)

La vita
Nato a Montpellier nel 1798, studia alla Scuola politecnica di Parigi e, una volta laureato, in un primo momento trova
impiego come insegnante privato di matematica.
Amico e collaboratore di Saint-Simon, nel 1822 assume una posizione indipendente. Qualche anno dopo rompe l'amicizia
con Saint-Simon e procede a un'elaborazione autonoma del proprio pensiero. Questa elaborazione viene interrotta da
una violenta crisi cerebrale, che lo porta a essere ricoverato in un istituto psichiatrico.
Nel 1830 esce il primo volume del Corso di filosofia positiva e fino al 1842, escono gli altri cinque.
Nel 1844 scrive il Discorso sullo spirito positivo, in cui sintetizza efficacemente il suo pensiero.
L'orientamento religioso del pensiero di Comte si accentua con il passare degli anni, fino a diventare dominante nella sua
seconda opera fondamentale: il Sistema di politica positiva o trattato di sociologia che istituisce la religione dell'umanità,
uscito in quattro volumi tra il 1851 e il 1854.
In questa seconda fase della sua riflessione si propone di trasformare la filosofia in religione. Presentandosi come il
profeta e il pontefice massimo di questa nuova religione, ne redige perfino un catechismo e ne fissa un calendario.
Muore a Parigi nel 1857.

Sebbene l'ambito della riflessione di Comte che ha avuto maggiore risonanza sia la dottrina della scienza, l'intento del
filosofo fu in realtà quello di costruire una filosofia della storia, che nella seconda fase della sua vita si trasformò in una
religione dell'umanità cioè in una divinizzazione della storia medesima.

La legge dei tre stadi

Il punto di partenza di tutta la sua filosofia, è la legge dei tre stadi. Secondo questa legge, ciascun ramo della conoscenza
umana passa attraverso tre diversi stadi: lo stadio teologico, fittizio, lo stadio metafisico o astratto, lo stadio positivo o
scientifico. L'essere umano dispone dunque di tre metodi diversi per indagare la realtà. Il primo stadio è il punto di
partenza necessario dell'intelligenza umana; il terzo è il suo stadio definitivo e stabile, mentre il secondo ha
una funzione di transizione. La legge dei tre stadi corrisponde allo sviluppo intellettuale di ogni individuo.

Stadio teologico.
- L’essere umano cerca spiegazioni assolute, dirige le proprie ricerche verso la natura profonda degli esseri e verso le
cause prime o finali del tutto → si chiede “perché esiste tutto?”, “chi ha creato il mondo?”
- I fenomeni vengono spiegati attraverso forze soprannaturali o divinità
- Usa l’immaginazione per spiegare ciò che non capisce.

Stadio metafisico.
- Si tratta di uno stadio che è solo una modificazione del primo
- Inizia a ragionare, ma non ha ancora un metodo rigoroso
- Sostituisce le divinità con entità astratte o forze invisibili: la “Natura”, la “Volontà”, l’“Essenza”
- Ragiona in modo più filosofico, ma ancora speculativo, cioè senza verifiche concrete

Stadio positivo.
- L’essere umano smette di chiedersi “perché?” e inizia a chiedersi “come funziona?”, in quanto riconosce
l’impossibilità di raggiungere nozioni assolute
- Non cerca più cause nascoste o assolute → cerca leggi scientifiche che descrivano le regolarità del mondo
- Usa la scienza, la sperimentazione e la logica

Inoltre fa corrispondere a ciascuno stadio una specifica organizzazione politica e sociale:

1.​ allo stadio teologico la monarchia teocratica e militare, guidata da re o sacerdoti, dove il potere è
giustificato religiosamente;
2.​ allo stadio metafisico la sovranità popolare, il periodo delle rivoluzioni (es. Rivoluzione francese);
3.​ allo stadio positivo l'organizzazione scientifica della società industriale, organizzata secondo
competenze tecniche e conoscenze oggettive. Non comandano più i re o i filosofi, ma gli scienziati, gli
ingegneri, i tecnici.
La classificazione delle scienze
Comte parte da un'idea centrale: la scienza è l’unica forma valida di conoscenza. Ma nota che non tutte le scienze
sono arrivate allo stesso livello di maturità. Alcune sono già ben sviluppate (astronomia-fisica celeste, fisica-fisica
terrestre, biologia-fisica fisiologica), altre sono ancora indietro, soprattutto la fisica sociale, la sociologia.
Inoltre, il fatto che lo spirito positivo non si sia ancora imposto nella totalità delle produzioni intellettuali della società
provoca una condizione di anarchia intellettuale, e una conseguente crisi politica e morale della società. Senza una
visione unificata e scientifica della realtà, la cultura è confusa, disordinata, con idee contrastanti (religiose, metafisiche,
scientifiche) che convivono senza armonia → questo porta a crisi morali, politiche, sociali. Per risolvere tutto questo,
secondo Comte, bisogna arrivare a una filosofia positiva, cioè una visione unificata e scientifica del sapere.

Pertanto Comte crea una gerarchia delle scienze, cioè una scala ordinata in base:
-​ alla semplicità dell’oggetto studiato
-​ alla generalità delle leggi che scopre
-​ all’ordine storico con cui le scienze si sono sviluppate
Graduando le scienze secondo l'ordine della semplicità o generalità decrescente del loro oggetto, ovvero della sua
complessità crescente, si viene a riprodurre una gerarchia che riflette, la successione con cui le varie scienze sono
entrate nella loro fase positiva.
Seguendo questo criterio si possono distinguere:
-​ fenomeni riguardanti i corpi semplici e inorganici (oggetto della fisica inorganica)
-​ fenomeni riguardanti i corpi organizzati e organici (oggetto della fisica organica).
La fisica inorganica si divide in:
-​ fisica celeste (astronomia)
-​ fisica terrestre (fisica e chimica).
La fisica organica si divide in:
-​ fisica organica fisiologica (biologia), che studia i fenomeni relativi all’individuo;
-​ fisica organica sociale (sociologia), che studia i fenomeni relativi alla specie e si fonda sulla biologia.
L'enciclopedia delle scienze sarà dunque costituita, alla sua base, da cinque scienze fondamentali: astronomia, fisica,
chimica, biologia e sociologia.

Di questa gerarchia non fanno parte:

●​ matematica. La esclude perché ritiene che essa costituisca la base di tutte le altre scienze: essa è infatti il
primo sapere a essere entrato nello stadio positivo.
●​ logica. La esclude perché ritiene che essa non sussista come disciplina generale e astratta, ma si identifichi
con il metodo concreto impiegato da ogni specifica branca del sapere.
●​ psicologia. Non è una scienza e non può diventarlo. Per lui, non si può “osservare se stessi” mentre si
pensa o si prova qualcosa, quindi l’osservazione interiore è impossibile.

La sociologia
Per Comte, la sociologia è la scienza più importante, il punto d’arrivo di tutto il sapere. Tutte le altre scienze (astronomia,
fisica, chimica, biologia) servono come base, ma il vero obiettivo è capire e organizzare la società. Per questo Tutte le
scienze sono subordinate alla sociologia.
Perché è così importante? Perché la sociologia, come ogni scienza, cerca le leggi che regolano i fenomeni. Solo che
invece di studiare i pianeti o gli atomi, studia la società. E se la società è governata da leggi, allora: possiamo capire
come funziona, possiamo prevedere come evolverà e possiamo organizzarla meglio.

La sociologia è divisa in statica sociale e dinamica sociale, corrispondenti ai due concetti su cui essa si fonda, quelli
dell'ordine e del progresso:
-​ la statica sociale mette in luce l'ordine necessario che lega le varie parti di un sistema sociale. Studia le
strutture fisse della società, cioè: come funzionano le istituzioni, come si tengono insieme le parti di un
sistema sociale (famiglia, religione, governo…) e come c’è una relazione necessaria tra il tipo di governo e il
livello di civiltà;
-​ l'idea della dinamica sociale è invece quella del progresso, dello sviluppo continuo e graduale dell'umanità.
Studia l’evoluzione della società nel tempo, cioè: come si passa da una forma sociale all’altra. Ogni fase
storica nasce come evoluzione della precedente, in modo necessario e graduale. Grazie a questa nozione,
Comte può affermare che ciascuno degli stadi sociali è il risultato necessario del precedente, e il motore
indispensabile del seguente.
L'idea del progresso spiega anche la comparsa nella storia degli «uomini di genio». Comte dice che anche i grandi
personaggi storici (come Newton, Galileo, Napoleone…) non sono dei miracoli, ma espressioni del momento storico. Se
non ci fossero stati loro, qualcun altro avrebbe fatto lo stesso. Sono strumenti del progresso, non creatori assoluti → un
po’ come diceva anche Hegel.
L'intera opera di Comte è esplicitamente diretta a favorire l'avvento di un nuovo tipo di società, a cui il filosofo dà il nome
di sociocrazia:
●​ una società guidata dalla sociologia
●​ organizzata scientificamente, come un corpo umano ben funzionante
●​ con tecnici e scienziati al comando (non re o filosofi)
Comte stesso avrebbe voluto essere il capo spirituale di un tale regime positivo.
Ma attenzione, Comte:
-​ non crede nella libertà individuale come valore assoluto
-​ non accetta il disordine delle opinioni diverse (pluralismo)
-​ vede il mondo moderno come un periodo caotico, un “interregno anarchico” tra:
○​ l’ordine teologico-feudale (passato)
○​ l’ordine positivo-scientifico (futuro)

La concezione della scienza

Che cos’è la scienza per Comte? Comte riprende le idee di Bacone e Cartesio, due grandi pensatori moderni, e dice che:
Il compito della scienza è permettere all’essere umano di dominare la natura. Ma attenzione, questo non significa
che la scienza serva solo per cose pratiche, come costruire macchine o inventare tecnologie. Al contrario, egli afferma
con forza il carattere speculativo delle conoscenze scientifiche. La scienza è soprattutto teorica, razionale. Serve prima di
tutto a capire come funziona il mondo, non solo a intervenire su di esso. Per agire bene bisogna prima capire bene e per
capire bene, bisogna conoscere le leggi dei fenomeni naturali. Comte ritiene che:
-​ La scienza si basa sull’osservazione dei fatti (come fanno gli scienziati: osservano, sperimentano…)
-​ Ma il vero cuore della scienza è trovare le leggi che regolano quei fatti.
L’osservazione è solo il primo passo → ciò che conta davvero è arrivare a formulare leggi generali.

La religione positiva
Comte, nella sua opera “Sistema di politica positiva”, ha un’idea molto ambiziosa: Vuole trasformare la filosofia
scientifica (positivismo) in una nuova religione, adatta all’epoca moderna. Ma attenzione! Non si tratta di una religione
con Dio, miracoli, o dogmi rivelati. È una religione laica, basata sulla scienza, la razionalità e la solidarietà umana.

Il concetto fondamentale della tesi di Comte è quello dell'«umanità». L'umanità è:

-​ un «grande essere» formato dall'insieme degli esseri passati, futuri e presenti che concorrono a
perfezionare l'ordine universale.
-​ la tradizione ininterrotta e continua del genere umano, in quanto non si tratta di un concetto biologico
ma storico.
Comte mette in luce la saggezza e la provvidenza di questo «grande essere», che ha saputo gradualmente svilupparsi e
passare dalle età primitive all'età positiva. L'umanità non è quindi che tradizione divinizzata, una tradizione che
comprende tutti gli elementi che costituiscono l'essere umano e che avanza verso il progresso.

Come funziona questa religione? Comte ricrea simboli e rituali religiosi, ma in chiave scientifica e umana:
- Stabilisce un «calendario positivista» in cui i mesi e i giorni sono dedicati alle maggiori figure della religione, dell'arte,
della politica e della scienza.
- Nel suo ultimo scritto, intitolato Filosofia della matematica (1856), giunge perfino a stabilire una trinità positivistica:
1.​ «grande essere» (l’umanità)
2.​ «grande feticcio», cioè la Terra
3.​ «grande mezzo», cioè lo spazio.

La morale del positivismo si fonda sull'altruismo. «Vivere per gli altri» è la sua massima fondamentale. Comte, infatti,
riconosce che, accanto agli istinti egoistici, che gli servono per sopravvivere, l'uomo possiede anche tutta una serie di
istinti «simpatici», altruistici, che l'educazione positivista può sviluppare gradualmente, fino a renderli predominanti sugli
altri.
 POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO

È una corrente di pensiero che unisce:

-​ Il positivismo, cioè la fiducia nella scienza e nell’osservazione dei fatti;
-​ L’evoluzionismo, cioè l’idea che tutto cambi e si sviluppi gradualmente nel tempo.

I due punti chiave del positivismo evoluzionistico sono:

1.​ L’evoluzione è la legge di fondo della realtà: tutto si trasforma e si sviluppa nel tempo, non solo gli
esseri viventi (come diceva Darwin), ma anche la società, la mente umana, la cultura.
2.​ L’evoluzione mostra qualcosa di più grande: dietro al cambiamento continuo si intravede un’entità
infinita e misteriosa (come diceva il Romanticismo: il finito è espressione dell’infinito). In altre parole,
la natura che evolve è una specie di rivelazione del mistero dell’universo.

CHARLES DARWIN (1809-1882)

In ambito scientifico, la dottrina dell’evoluzionismo biologico, non poté affermarsi finché non venne elimina la teoria delle
catastrofi di Cuvier, secondo la quale la Terra era stata il teatro di successivi cataclismi che ne avevano cambiato
l'aspetto e, periodicamente, avevano distrutto le specie viventi che la popolavano.
Charles Darwin (1809-1882) dopo un viaggio per mare durato cinque anni, si dedicò al riordino dell'abbondante materiale
raccolto e alla stesura della sua opera fondamentale, L'origine delle specie, che apparve nel 1859. Il libro ebbe un
successo fulmineo.
Il merito di Darwin consiste nell'aver dotato il trasformismo biologico di una teoria scientifica compiuta e sistematica,
fondata su un numero enorme di osservazioni e di esperimenti.

La teoria di Darwin esposta nell'Origine delle specie si fonda su due ordini di fatti:
1. Gli esseri viventi subiscono piccole variazioni nel tempo;
2. la lotta per la vita oppone tutti gli esseri viventi, (chi è più adatto vive e si riproduce).
Dalla considerazione di questi due aspetti risulta che gli individui che presentano mutamenti organici vantaggiosi avranno
maggiori probabilità di sopravvivere nella lotta per la vita. In virtù del principio di eredità, poi, tali caratteri acquisiti
accidentalmente tenderanno ad essere trasmessi ai discendenti, diventando acquisizioni stabili.
In questo meccanismo, sostanzialmente, consiste la legge della «selezione naturale» nonché il principio fondamentale
dell'evoluzione.

Da questa teoria segue che, tra le varie specie conosciute e classificate, dovevano esistere innumerevoli varietà
intermedie che collegavano tutte le specie di uno stesso gruppo: varietà che, evidentemente, la selezione naturale ha
eliminato, benché se ne possano trovare le tracce nei residui fossili.
La conclusione di Darwin è ottimistica. Così come il Romanticismo idealistico e socialistico credeva nell'esistenza di un
inevitabile progresso spirituale dell'umanità, allo stesso modo egli crede nell'esistenza di un inevitabile progresso
biologico di tutti gli esseri viventi. Secondo Darwin, quindi, non c'è bisogno di un piano divino o di uno scopo finale:
l’evoluzione avviene senza un disegno preciso, solo per adattamento.

L'altra opera fondamentale di Darwin, La discendenza dell'uomo, stabilisce che non esiste alcuna differenza
fondamentale tra l'uomo e i mammiferi più elevati per ciò che riguarda le loro facoltà mentali. La sola differenza tra
l'intelligenza e il linguaggio dell'essere umano e quelli degli altri animali è una differenza di grado (le differenze tra
l’uomo e gli altri animali non sono di tipo assoluto (cioè di "natura" o "qualità"), ma solo di livello, quantità, complessità).
Data l’assenza di differenze qualitative tra gli esseri umani e gli altri animali, Darwin è convinto che l’uomo discenda da
specie che attualmente risultano a lui inferiori, ma pensa che questo non sminuisca la dignità umana.

Quel che Darwin ritiene tuttavia di poter negare con decisione è l'esistenza, nella natura, di qualsivoglia «intenzione» o
causa finale, come a suo avviso è dimostrato dalla presenza del male e del dolore. Ciò nonostante, egli è convinto che
«l'uomo sarà nel futuro una creatura assai più perfetta di quel che è attualmente», e tale convinzione, così come l'intera
struttura sistematica della sua teoria dell'evoluzione, ha come presupposto l'idea di progresso che domina il clima
romantico dell'epoca.
I concetti darwiniani di "selezione" e di "lotta per l'esistenza" furono estesi dall'ambito della natura a quello della società
dagli esponenti di una corrente di pensiero che viene appunto chiamata "darwinismo sociale". Dividendo i membri della
società in "adatti", "non-adatti", in "forti" e "deboli", e affermando la tendenza naturale dei primi a dominare i secondi, il
darwinismo sociale pervenne alla giustificazione ideologica delle discriminazioni razziste e classiste esistenti nel mondo
umano. Ma attenzione: Darwin non sosteneva queste idee, è un’interpretazione forzata della sua teoria.
 HERBERT SPENCER (1820-1903)

Mettendo in luce il valore infinito, e quindi religioso, del progresso, Spencer costruisce un autentico sistema metafisico
imperniato sul concetto di "evoluzione".
Herbert Spencer (1820-1903) nacque a Derby, in Inghilterra, e divenne ingegnere delle ferrovie a Londra.
Ad un certo punto della sua vita, poté assecondare la propria vocazione filosofica, abbandonando la sua carriera.
Il suo scritto filosofico principale è i Primi principi.
Spencer parte da un’idea chiave: Tutto nell’universo evolve — non solo gli organismi viventi, ma anche la materia, la
mente, la società, la cultura, le istituzioni. Per lui, l’evoluzione è una legge universale che spiega tutto ciò che esiste.
Spencer crede che il progresso non sia solo un fatto scientifico, ma anche qualcosa di sacro. Infatti:
-​ Il progresso dell’universo (l’evoluzione) è la manifestazione di una realtà superiore, infinita e misteriosa.
-​ Questa realtà non è chiaramente "rivelata", ma è velata: possiamo intravederla solo attraverso il progresso.
-​ Per questo Spencer parla di valore religioso del progresso: l’evoluzione ci mette in contatto con qualcosa di
più grande, quasi divino.​

La teoria dell'Inconoscibile
Nella prima parte dei Primi principi, intitolata "L'Inconoscibile", mette in evidenza l'inaccessibilità della realtà ultima e
assoluta. È come se ci fosse una forza invisibile dietro tutto ciò che esiste: la materia, il tempo, la vita, la coscienza.
Possiamo vedere gli effetti di questa forza (nei fenomeni naturali), ma non possiamo capire cosa sia veramente.

Di tale inaccessibilità si serve per dimostrare la possibilità di una conciliazione tra la religione e la scienza. Infatti la
religione e la scienza, hanno entrambe le loro radici nella dimensione del mistero, e pertanto non possono essere
inconciliabili. Religione e scienza, infatti, nascono entrambe dal tentativo umano di capire la realtà, anche se poi
usano metodi diversi. Ma nessuna delle due può arrivare alla verità ultima. Le religioni propongono dogmi e credenze che
non si possono dimostrare logicamente. La scienza indaga i fenomeni, ma quando si chiede “che cos’è davvero il tempo?
lo spazio? la forza?”, non può dare una risposta definitiva.

Il "fallimento" della religione e della scienza deriva dal fatto che la nostra conoscenza è chiusa entro i limiti del
relativo. Certamente essa progredisce e si estende incessantemente per mezzo della scienza. Ma questo progresso
consiste nell'includere un numero sempre maggiore di verità specifiche in verità generali, con la conseguenza evidente
che la verità più generale di tutte, quella che non ammette di essere inclusa in alcuna verità ulteriore, è destinata a
rimanere un mistero.

Spencer riconosce quindi che l'assoluto è inconcepibile per l'essere umano, dato il carattere relativo e finito della
conoscenza. L'assoluto è dunque l'Inconoscibile per eccellenza. Ma Spencer non si ferma a un concetto "negativo"
di assoluto, poiché lo definisce sì come una forza misteriosa, ma che si manifesta in tutti i fenomeni naturali, e la cui
azione è dunque sentita dall'uomo "positivamente".
Il compito della religione sarà quello di richiamare l'essere umano a quel mistero che è la causa ultima della realtà,
mentre il compito della scienza sarà quello di estendere incessantemente la conoscenza dei fenomeni, in una infinita
tensione verso questo "limite". Religione e scienza sono dunque necessariamente correlate: il riconoscimento di questa
forza imperscrutabile è il limite comune che le concilia.

Che la scienza si limiti a indagare i fenomeni, senza poter giungere alla loro "essenza", non significa che essa sia
confinata nella dimensione dell'apparenza. Il fenomeno non è apparenza: esso è la manifestazione dell'Inconoscibile.
In virtù di questo principio lo spazio, il tempo, la materia, il movimento, la forza devono essere considerati come prodotti
dallo stesso Inconoscibile. Essi non sono identici all'Inconoscibile, né sono "modi" di esso: sono piuttosto «effetti
condizionati della causa incondizionata». Spencer chiama «realismo trasfigurato» questa corrispondenza tra
l'Inconoscibile (il «noumeno») e i fenomeni nei quali esso si manifesta.

La teoria dell'evoluzione
Quale ruolo ha la filosofia? Spencer la definisce come la conoscenza nel suo più alto grado di generalità: la scienza è
conoscenza parzialmente unificata, mentre la filosofia è conoscenza completamente unificata. La filosofia è il prodotto
finale di un processo che comincia con la raccolta di osservazioni isolate, per terminare con la formulazione di
proposizioni universali. Essa perciò deve assumere come proprio oggetto di indagine e come proprio punto di partenza i
principi più elevati e generali ai quali la scienza è giunta. Tali principi sono:
1.​ l'indistruttibilità della materia (la materia non si crea né si distrugge);
2.​ la continuità del movimento (tutto è in movimento continuo);
3.​ la persistenza della forza (la forza non si perde, ma si trasforma).
A questi principi vanno aggiunte tutte le loro conseguenze.
Questi principi vengono sintetizzati da Spencer in una legge che implica la continua ridistribuzione della materia e della
forza. E questa è la legge dell'evoluzione, secondo la quale la materia passa da uno stato di dispersione a uno stato di
concentrazione, mentre la forza che ha operato la concentrazione si dissipa. La filosofia è dunque non solo riflessione
astratta, ma diventa una teoria scientifica dell’evoluzione dell’universo.

I principi generali dell’evoluzione sono:

1.​ L'evoluzione si configura in primo luogo come un passaggio da una forma meno coerente a una forma più
coerente. Cioè da uno stato più disordinato e instabile a uno più organizzato e stabile.
2.​ In secondo luogo, il processo evolutivo si presenta come un passaggio dall'omogeneo all'eterogeneo. Ogni
organismo, vegetale o animale, si sviluppa attraverso la differenziazione delle sue parti. Spencer ritiene che
questo processo caratterizzi lo sviluppo di ogni ambito della realtà: da quello del linguaggio a quello dell'arte.
3.​ Infine, l'evoluzione implica un passaggio dall'indefinito al definito: "indefinita", ad esempio, è la condizione di
una tribù in cui non vi siano ancora differenziazioni di compiti e di funzioni, mentre "definita" è quella di un
popolo maggiormente civilizzato, la cui vita si fonda sulla divisione del lavoro e sulle classi sociali.

Per Spencer l'evoluzione è un processo necessario, in quanto l'omogeneità, che ne costituisce il punto di partenza, è
uno stato instabile, che non può durare e che per raggiungere l'equilibrio deve trapassare nell'eterogeneità. Il processo
evolutivo deve pertanto iniziare. Una volta iniziata, l’evoluzione non può fermarsi.
Spencer è ottimista: il processo evolutivo è anche necessariamente migliorativo. Per quanto riguarda l'essere umano, in
particolare, l'evoluzione tende a determinare una sempre maggiore armonia tra la sua natura spirituale e le sue condizioni
materiali di vita.

La biologia e la psicologia
La biologia è lo studio dell'evoluzione dei fenomeni organici. Spencer vede la vita come l’adattamento continuo di un
organismo ai cambiamenti dell’ambiente esterno. Quindi vivere = adattarsi. Questo adattamento fa sì che gli organi si
formino e si differenzino e porta gli organismi a svilupparsi in modo sempre più complesso.
Chi influenza questa teoria? Spencer unisce 2 teorie importanti:
1.​ principio di Lamarck secondo cui è la funzione a creare l'organo. Se un organismo usa molto una parte
del corpo, questa si sviluppa e può essere trasmessa ai discendenti;
2.​ principio darwiniano della selezione naturale. Sopravvivono gli individui più adatti all’ambiente.
Spencer integra le due teorie:
-​ Sottolinea il ruolo dell’ereditarietà → i cambiamenti utili si accumulano nel tempo e si trasmettono.
-​ Il progresso della vita è quindi un processo di adattamento crescente.

Secondo Spencer, anche la coscienza è frutto dell’evoluzione: è la tappa più alta dell’adattamento tra l’individuo e il suo
ambiente. Spencer pensa che la coscienza presupponga qualcosa di unitario e originario: una sostanza spirituale o una
forza interiore. Tuttavia, come per tutta la realtà ultima, questa forza spirituale è inconoscibile: non possiamo sapere cosa
sia davvero, possiamo solo osservare i suoi effetti. Pertanto la psicologia deve limitarsi a studiarne le manifestazioni.

Tuttavia una psicologia è possibile come scienza autonoma. Vi sono infatti:

-​ psicologia oggettiva, che studia i fenomeni psichici in relazione al cervello e al corpo secondo un
metodo scientifico;
-​ psicologia soggettiva, che si fonda sull'introspezione (osservazione di sé).

Per ciò che riguarda la ragione, Spencer ammette l'esistenza di nozioni o verità a priori, cioè indipendenti dall'esperienza
puntuale e temporanea dell'individuo. Ma ciò che è a priori per l'individuo non lo è per la specie umana, poiché è il
prodotto dell'esperienza accumulata dalla specie stessa attraverso un lunghissimo periodo di sviluppo.

La sociologia e la politica
Differenza tra Spencer e Comte
-​ Comte:
➢​ La sociologia serve a guidare e controllare la società (sociocrazia).
➢​ Lo Stato e la scienza devono organizzare la società in modo razionale.
-​ Spencer:
➢​ La sociologia deve descrivere come la società si sviluppa, non guidarla.
➢​ Le mete ideali della società non spettano alla sociologia, ma all’etica.
Quindi Spencer è contrario a una sociologia "direttiva". Per lui, la società si evolve spontaneamente, come un organismo
vivente, seguendo leggi naturali.
Spencer vede la società come un organismo vivente complesso, che si sviluppa nel tempo seguendo le stesse leggi
evolutive che valgono per gli esseri viventi. Parla di “evoluzione superorganica” → l’evoluzione oltre il biologico, cioè nel
campo sociale e culturale.
Ogni società si trasforma da: Regime militare (autorità, Stato forte, controllo. Prevalenza del potere statale sugli individui)
a Regime industriale (libertà individuale, iniziativa privata. Si fonda sull'attività indipendente dei singoli).
Il cambiamento avviene spontaneamente e lentamente, come un processo naturale.

In contrasto con la riflessione di Comte, la sociologia di Spencer è orientata verso l’individualismo, e di conseguenza
verso la difesa delle libertà individuali:
-​ Lo Stato deve interferire il meno possibile.
-​ La società si sviluppa meglio da sola, senza troppi interventi esterni.
Lo Stato che cerca di "correggere" il corso naturale della società, fa più danni che benefici. Il progresso sociale, per
Spencer, è naturale, inevitabile e migliorativo, ma deve essere rispettato nei suoi tempi.

Spencer non ritiene però che il regime industriale sia definitivo: egli prospetta la possibilità di un terzo tipo
di regime sociale, in cui, i moventi egoistici che reggono il regime industriale siano sostituiti da moventi altruistici, o in cui
vengano conciliati altruismo ed egoismo. Ma questa possibilità non può essere prospettata dalla sociologia, bensì
dall'etica.

L'etica
L'etica di Spencer si presenta come un'etica biologica, come un tipo di indagine che ha per oggetto la condotta
dell'essere umano, vale a dire l'adattamento progressivo dell'essere umano alle sue condizioni di vita. Studia come
l’uomo adatta la sua condotta alla vita, proprio come un organismo si adatta all’ambiente. Questo adattamento, implica
non soltanto un prolungamento della vita stessa, ma il progressivo raggiungimento di una sua maggiore intensità e
ricchezza.
Questa crescente intensità o estensione è ciò che secondo Spencer si deve intendere per “felicità”. Spencer dichiara che
il bene si identifica con il piacere (concezione edonistica). Più la nostra vita si arricchisce e si armonizza con quella degli
altri, più siamo felici.

Attraverso l'evoluzione sociale, ogni individuo ha accumulato per via ereditaria un enorme numero di esperienze morali
che rimangono inscritte nella sua struttura organica e che per lui costituiscono un a priori morale. Si tratta di un
sentimento interiore che ci guida nel capire cosa è giusto o sbagliato.

All’inizio, fare il bene richiede uno sforzo. Ma con l’evoluzione, il bene diventa una scelta spontanea. L’etica del futuro
sarà quella in cui: l’egoismo (i desideri personali) e l’altruismo (il bene degli altri) si fonderanno perfettamente.
LA REAZIONE AL POSITIVISMO
L'idealismo e il positivismo costituiscono le più importanti manifestazioni filosofiche della prima metà del XIX secolo,
entrambe dominate da una stessa tesi di fondo, ovvero quella dell'esistenza di un'unica realtà, la quale si evolve e
progredisce in modo necessario. Tale realtà si identifica con la ragione o lo spirito per gli idealisti, e con la materia e la
forza per i positivisti.
Per il positivismo la realtà era interamente costituita da fatti o fenomeni naturali regolati da leggi meccaniche, e l'unico
strumento per conoscere e modificare tale realtà era considerata la scienza. In questa prospettiva la filosofia era ridotta a
una riflessione critica sulle diverse discipline scientifiche, delle quali si limitava a indagare i metodi e a raccogliere i
risultati generali. In tal modo il positivismo aveva messo in crisi il concetto stesso di filosofia.

Proprio perché il positivismo ignora o non riesce a spiegare: i valori umani (come il bene, il bello, il giusto), la libertà e le
esperienze interiori dello spirito, nascono delle correnti anti-positivistiche. Secondo queste correnti:
-​ La realtà non è fatta solo di materia, ma anche di spirito, coscienza, interiorità.
-​ La filosofia deve occuparsi di queste dimensioni spirituali e soggettive.
-​ Per conoscerle, non basta l’osservazione scientifica: servono anche strumenti come l’introspezione
(guardarsi dentro), la riflessione interiore, l’esperienza personale.​

I movimenti anti-positivistici sono accomunati da alcuni tratti:

1.​ la negazione dell'idea che la scienza sia l'unica forma di conoscenza autentica;
2.​ l'ammissione dell'esistenza di una realtà di natura spirituale;
3.​ il riconoscimento della coscienza e dell'introspezione come vie per conoscere la realtà spirituale;
4.​ l'attenzione per l'unità dell'individuo quale dimensione in cui si raccolgono tutte le manifestazioni
spirituali.

LO SPIRITUALISMO
Lo spiritualismo è una corrente filosofica che nasce in reazione al positivismo, cioè si sviluppa proprio per criticare l’idea
che la scienza sia l’unico modo valido per conoscere la realtà. Gli spiritualisti scelgono di utilizzare, per il lavoro filosofico,
uno strumento che il positivismo aveva completamente trascurato: l'introspezione, eleggendo così la coscienza a
oggetto di indagine privilegiato.
L’idea di guardare dentro sé stessi per capire la verità ha radici nella storia della filosofia. Alcuni esempi:
-​ Plotino: parlava del ritorno dell’anima a sé stessa.
-​ Cartesio: parte dal suo famoso “Cogito, ergo sum” (“Penso, quindi sono”) → la coscienza è il punto di
partenza di tutta la conoscenza.
-​ I romantici e Hegel: parlavano di autocoscienza, cioè del fatto che lo spirito si conosce conoscendo
sé stesso.
Secondo lo spiritualismo la scienza può spiegare il mondo esterno, fisico, ma la filosofia deve occuparsi della vita
interiore dell’uomo. Il suo compito è descrivere e spiegare i “dati della coscienza”, cioè tutto ciò che viviamo dentro di
noi: emozioni, pensieri, desideri, valori, senso della vita.

HENRI BERGSON (1859-1941)

- Nato a Parigi nel 1859, è stato uno dei più importanti filosofi francesi.
- Studiò filosofia e matematica, e questa doppia formazione influenzò molto il suo pensiero.
- È considerato il massimo rappresentante dello spiritualismo francese.
- Nel 1928 vinse il Premio Nobel per la Letteratura, grazie alla bellezza e profondità delle sue opere filosofiche.
- Morì a Parigi nel 1941.​

Le sue opere principali sono:

1.​ Saggio sui dati immediati della coscienza (1889): è la sua prima opera importante, scritta per il
dottorato. Parla di come viviamo il tempo dentro di noi: non come una sequenza di secondi, minuti, ore
(come dice l’orologio), ma come qualcosa di continuo e fluido. Questo tempo vissuto dall’interno si
chiama “durata” (durée). Bergson usa qui il metodo dell’introspezione: guarda dentro la coscienza per
capirla dall’interno, non solo in modo scientifico.
2.​ L’evoluzione creatrice (1907): è la sua opera più famosa. Qui parla della vita come di qualcosa di
dinamico, creativo, in continuo movimento. Introduce l’idea di “slancio vitale” (élan vital): è una forza
spirituale, una specie di corrente di coscienza che spinge la vita ad evolversi, a creare, a cambiare.​
La distinzione fra «tempo» e «durata»
Tempo della scienza Tempo della vita (durata)

- Costituito da istanti che si differenziano l'uno dall'altro - Fatto di istanti che si diversificano tra loro anche
soltanto quantitativamente. Tutti gli istanti sono uguali tra qualitativamente. Ogni istante è diverso dal precedente,
loro (È il tempo misurato dall’orologio o dal calendario). perché ha un sapore, un significato, un’emozione diversa.
È il tempo vissuto nella nostra coscienza, dentro di noi.
- È come una collana di perle: ogni perla è uguale, - È come un gomitolo di filo: tutto si intreccia, i momenti
separata dalla precedente e dalla successiva. si sommano e si fondono tra loro. Oppure come una
- Si può misurare, dividere, rappresentare nello spazio. valanga: man mano che scende, cresce, e nulla si perde.
- Il passato non scompare, ma si conserva nella
coscienza: ogni esperienza passata lascia una traccia e
influenza il presente.
- È reversibile. - È costituito di momenti irripetibili.
- Serve per la scienza, per i calcoli, per la fisica. Ma - Questo è il tempo reale, il tempo dell’essere umano,
secondo Bergson, questo non è il tempo vero che non si può misurare con l’orologio.
dell’esperienza umana.

Esempio:
-​ Quando sei a scuola, guardando l’orologio ogni 5 minuti, il tempo ti sembra lento, spezzato, misurato →
è il tempo della scienza.
-​ Quando sei con gli amici e ti diverti, un’ora passa in un lampo, ma piena di emozioni, ricordi, sensazioni
→ è la durata, il tempo vissuto.

L’origine del tempo nella coscienza

Ma qual è l'origine dei concetti bergsoniani di "tempo" e "durata"? Bergson dice che il tempo non esiste “fuori da noi”,
come qualcosa di oggettivo che scorre da solo. Il tempo nasce dentro la nostra coscienza, nel modo in cui viviamo,
percepiamo e colleghiamo le esperienze.
Secondo il positivismo e la scienza, il tempo è una successione di istanti, tutti uguali tra loro e misurabili, come i numeri
su un righello. Bergson rifiuta questa idea: dice che è un modo spazializzato di pensare il tempo. È come trasformare il
tempo in una linea nello spazio, dove ogni punto è un momento.​
Per capire veramente il tempo, bisogna guardarlo dal punto di vista psicologico, cioè dalla nostra esperienza interiore. La
nostra coscienza fa due cose:
1.​ Coglie la propria durata interiore
2.​ Conta e misura il tempo esterno​

Quindi chi “crea” il concetto di tempo? La coscienza. Bergson dice che il tempo non è “dato” come qualcosa di esterno.
Siamo noi, con la nostra mente, a mettere in fila gli eventi e a contare delle simultaneità (cioè fatti che accadono insieme
o vicini). In parole semplici: il tempo non è lì fuori, ma è un modo in cui la coscienza organizza ciò che vive.

Esempio: Immagina di ascoltare una melodia.

Se prendi ogni nota separatamente, non ha senso. (Questo è il tempo “spazializzato”: una nota dopo l’altra, isolate).
Ma se ascolti la melodia nel suo fluire, ogni nota è collegata alla precedente, senti l’emozione crescere → questo è il
tempo della coscienza, la durata.​

Il problema della libertà. ovvero il rapporto anima-corpo

La distinzione tra il tempo della scienza e quello della vita mette in luce come per Bergson la dimensione spirituale sia
essenzialmente caratterizzata dalla libertà. La libertà non è un’illusione, ma è una caratteristica profonda della nostra
coscienza, del nostro essere spirituale.
- La coscienza non è fatta di “pezzi” separati (come un orologio), ma è un flusso continuo, sempre in trasformazione.
- Proprio perché è un processo interno, unico, irripetibile, la coscienza è libera.
- Chi dice che ogni nostra azione è determinata da cause esterne (come fa il determinismo scientifico) sbaglia: sta
“spazializzando” l’anima, trattandola come se fosse una macchina.
La coscienza non è un insieme di cause ed effetti esterni, ma una durata: un movimento unico e continuo, che non si può
scomporre in parti. Quindi l’anima si determina da sola, nel suo fluire.

Bergson articola il proprio discorso distinguendo innanzitutto fra:

-​ la memoria è la coscienza stessa, che registra automaticamente tutto ciò che accade, anche ciò di cui non
abbiamo piena consapevolezza. È automatica e profonda.
 -​ il ricordo è invece l'immagine di un evento passato che riaffiora alla coscienza. È selezionata e filtrata.
Ora, il passaggio dalla memoria al ricordo, avviene mediante la percezione, che agisce come un filtro che seleziona i dati
della coscienza in vista dell’azione. In altre parole, la percezione è uno stimolo esterno che riesce a penetrare nella
memoria pura, “attivando” quei ricordi-immagine che sono utili per agire.

Ma perché ricordiamo solo certe cose? Per Bergson, è il corpo a fare da “filtro” tramite la percezione. Il cervello non tira
fuori tutti i ricordi: richiama solo quelli utili all’azione. In ciò consiste il passaggio dalla memoria al ricordo. Quindi, la
maggior parte della memoria resta nascosta: per questo Bergson dice che la memoria è più oblio che ricordo.​

Rapporto anima-corpo:
-​ L’anima (la coscienza) è libera: ha la sua durata, il suo mondo interiore.
-​ Il corpo (in particolare il cervello) serve per mettere in atto ciò che l’anima vuole fare.
-​ Ma il corpo non comanda, non crea: seleziona e filtra.
La libertà sta proprio nel fatto che l’anima può scegliere e il corpo esegue, non l’inverso.

La teoria dello slancio vitale

Nella sua teoria della memoria, del ricordo e della percezione, continua a presupporre una concezione dualistica della
realtà, in cui la dimensione spirituale è distinta da quella materiale. Nell'evoluzione creatrice, Bergson intende superare la
prospettiva dualistica, mostrando come non soltanto la coscienza umana, ma anche l'universo sia interpretabile secondo
il concetto di "durata".

Secondo Bergson, la vita (dell’individuo e della natura) non è un processo meccanico e determinato (come direbbe la
scienza positivista), ma è qualcosa di creativo, imprevedibile, in continua evoluzione. Lui chiama questa forza che anima
la vita élan vital, cioè "slancio vitale": una spinta creativa, una corrente viva che attraversa tutta la natura e la fa
evolvere.

Bergson dice che la natura non è costretta a scegliere come noi. Noi possiamo vivere una sola vita, fare una sola
scelta → la nostra personalità si costruisce escludendo delle possibilità. La natura, invece, non deve scegliere una sola
direzione: Quando arriva a un bivio, può esplorare più strade contemporaneamente. È come un fascio di steli che
crescono in direzioni diverse.

Bergson rifiuta l’idea che l’evoluzione della vita sia frutto di:
-​ cause meccaniche (come pensa la scienza tradizionale-meccanicismo)
-​ un progetto già scritto (come crede il finalismo, cioè l’idea che tutto segua un fine preciso).
Per meglio illustrare questo aspetto, Bergson si serve della metafora della mano e della limatura di ferro:
Immagina una mano che si muove in un mucchio di limatura di ferro. La mano spinge, e i pezzetti di ferro si dispongono
intorno ad essa, formando una forma. Chi non vede la mano può pensare che:
-​ ogni granello di ferro si sia mosso per interazione tra i pezzi → meccanicismo
-​ oppure che seguissero un disegno prestabilito → finalismo.
Ma in realtà è stata la mano, una forza unica, che ha creato tutto questo: questa mano invisibile è lo slancio vitale.

Bergson individua due grandi momenti in cui lo slancio vitale ha preso strade diverse:
1.​ Vegetali e animali:
-​ I vegetali si sono evoluti per produrre da soli il nutrimento → quindi restano fermi, passivi.
-​ Gli animali, invece, devono muoversi per cercare cibo → si sono evoluti acquisendo non soltanto la
capacità di spostarsi, ma anche un'intelligenza sempre più viva.
2.​ Artropodi e vertebrati:
-​ Artropodi (insetti, ragni, crostacei): evoluzione centrata sul movimento e l’efficienza, con
comportamenti ripetitivi e automatici.
-​ Vertebrati: evoluzione che punta anche allo sviluppo della coscienza, culminando nell’essere umano.​
 FREUD (1856-1939)
Si tratta del terzo dei maestri del sospetto. Qui ci troviamo di fronte ad un filosofo che ha messo in atto lo
smascheramento delle funzioni della coscienza. Seguendo la via inaugurata da Nietzsche, Sigmund Freud scopre e
"smaschera", sotto i meccanismi consapevoli della psiche, le forze profonde che la dirigono, e conclude che l'io non è
«padrone in casa propria». La psicoanalisi da lui fondata si configura così come la terza «umiliazione» inflitta al
narcisismo dell'umanità, dopo quelle dovute a Copernico (che aveva tolto alla Terra la sua centralità nello spazio) e a
Darwin (che aveva mostrato le origini animali della specie umana).

VITA
Il luogo fisico e simbolico della sua avventura intellettuale è stato la sua casa-studio, nel centro della Vienna imperiale.
Era piena di reperti antichi, la seconda sua più grande passione dopo l’esplorazione della psiche. Del resto l’archeologia,
che riporta alla luce oggetti di epoche passate, somiglia allo scavo che ha compiuto nell’anima umana per cercarvi le
tracce di eventi sepolti nelle profondità dell’inconscio.
Egli nacque nel 1856 da genitori ebrei, a Nord-est di Vienna. Nonostante l’infanzia felice, la famiglia fu per lui un luogo di
relazioni intricate e inquietanti: una madre giovane e bella, un padre che poteva essere suo nonno e 2 fratellastri, figli di
un precedente matrimonio del padre, all’incirca coetanei di sua madre.
Si laureò in medicina nel 1881 ma per ragioni economiche fu costretto ad abbandonare la ricerca scientifica per
intraprendere la professione medica come psichiatra nell’ospedale generale di Vienna.
Nel 1882 si fidanzò con Martha Bernays, che sposò nel 1886, grande amore della sua vita.
Nel 1885, grazie ad una borsa di studio, si recò a Parigi, dove Jean-Martin Charcot stava studiando l’isteria presso un
ospedale che ben presto sarebbe diventato un noto centro psichiatrico. L’incontro con lui fu decisivo: attraverso lo studio
dell’isteria femminile, arrivò alla scoperta dell’inconscio.
Gli studi sull’isteria: Si tratta di un disturbo psichico a cui risultavano particolarmente soggette le donne. I sintomi delle
pazienti isteriche imprimono una nuova direzione alla carriera di Freud. Se le donne non erano più condannate al rogo o
alla reclusione (come avveniva in età medievale) per le loro crisi e i loro comportamenti, le donne isteriche continuavano
ad essere considerate dall’opinione comune “possedute” dal demonio. Freud, invece, nei sintomi isterici inizia a
scorgere gli effetti di fenomeni che la perbenista e maschilista società viennese di fine secolo non voleva
vedere: il disagio della condizione della donna e la condanna della sua sessualità, quando questa era svincolata
dalla procreazione e dalla funzione materna.
Il senso della psicoanalisi, intesa sia come teoria psicologica sia come pratica terapeutica, sarà anche un modo
per offrire alle donne un luogo dove poter parlare ed essere ascoltate in un contesto di fiducia e rilassamento,
lontane dai giudizi della società tradizionalista e maschilista.

Nei suoi primi anni di professione medica, Freud si accorge che i pazienti che si rivolgono a lui per problemi "di nervi"
spesso non presentano alcun danno organico. Piuttosto, essi sono condizionati da alcuni eventi passati che hanno
"dimenticato" perché penosi, oppure perché inconfessabili per via dei moralistici costumi sociali del tempo.
Questa rivoluzionaria intuizione nasce in Freud non soltanto grazie all'esperienza con Charcot alla Salpêtrière, ma anche
e soprattutto attraverso il confronto con il dottor Breuer, con il quale discute il caso della paziente isterica Bertha
Pappenheim, per discrezione indicata con il nome fittizio "Anna O.". Ricorrendo all'ipnosi, Breuer aveva indotto la donna a
ricordare alcuni episodi del passato che ella aveva vissuto come traumatici: riportati alla coscienza con tutte le emozioni
negative ai quali erano legati, tali episodi avevano funzionato da momento "catartico", liberando la paziente, almeno in via
provvisoria, dai disturbi fisici di cui soffriva (paralisi, convulsioni, vomito ecc.).
Riflettendo su questo caso, Freud intuisce come la malattia mentale, che fino a quel momento era stata ricondotta a un
disturbo organico (nel caso specifico dell'utero), abbia in realtà la propria origine nella dimensione psichica. Detto in altri
termini: Freud scopre che spesso la patologia psichica non è causata da un malfunzionamento o da un trauma fisiologico,
ma da un evento psichico doloroso o traumatico che viene dimenticato o "allontanato" dalla coscienza, e che a un certo
punto "riaffiora", manifestandosi a livello corporeo attraverso i sintomi patologici.
Freud comincia insomma a capire che le isteriche soffrono a causa di alcuni ricordi "imprigionati" in una zona della psiche
che sfugge alla coscienza. La scoperta dell'esistenza di «processi psichici possenti» che rimangono «nascosti alla
coscienza dell'uomo» è la prima intuizione dell'«inconscio», vale a dire di una zona mentale in cui si collocano
processi, impulsi o forze che, pur sottraendosi alla consapevolezza dell'individuo, continuano a operare e a manifestarsi
attraverso altre vie.

La sua nuova intuizione prese corpo in alcune celebri opere:

-​ L’interpretazione dei sogni
-​ Psicopatologia della vita quotidiana
-​ Tre saggi sulla teoria sessuale
Dopo essere stato isolato dalla comunità scientifica ufficiale come un pensatore eccentrico, trovò progressivamente il
sostegno e l’ammirazione di alcuni medici, psicologi e scrittori. Tra questi Carl Gustav Jung, con il quale strinse un
rapporto personale e intellettuale profondo. Fu lui il primo presidente della società internazionale della psicoanalisi, che
fondò nel 1910.
Nel 1917 gli venne diagnosticato un tumore al palato e alla mandibola, causato dall’abuso di tabacco. Fu questo un
momento terribile nella vita di Freud. Alla sua malattia si aggiunse l’ansia per i figli partiti al fronte durante la Prima
Guerra Mondiale. Nel 1920 morì sua figlia Sophie, vittima dell’epidemia di spagnola.
Il nazismo fu l'ultimo trauma che si abbatté sulla sua vita di ebreo. Nel 1938 Hitler occupò l’Austria in un clima di violenze,
saccheggi e vendette. La sua casa venne perquisita e marchiata con una svastica. Decise allora di trasferirsi a Londra
per morire in libertà. Lì morì nel 1939.

LA SCOPERTA DELL’INCONSCIO
Nell'Ottocento la medicina ufficiale si muoveva in un orizzonte teorico di tipo positivistico e materialistico. Essa tendeva a
interpretare i disturbi della personalità in chiave somatica, e di conseguenza a non considerare come patologie degne di
essere studiate quegli stati nevrotici ai quali non sembrava corrispondere alcuna lesione organica. Ciò nonostante,
l'attenzione di un gruppo di medici, tra i quali spiccavano Jean-Martin Charcot e Josef Breuer, fu attirata dall'isteria.
Charcot era giunto a usare come metodo terapeutico l'ipnosi, riuscendo in certi casi e per brevi periodi a controllare i
sintomi isterici.
Isteria: il termine (dal greco utero), indicava nell’Ottocento una malattia psichica che sembrava colpire in modo
particolare le donne.
Breuer, ricorreva all’ipnosi non come strumento di inibizione dei sintomi, ma come mezzo per richiamare alla memoria gli
avvenimenti penosi dimenticati, poiché aveva notato che il superamento delle amnesie relative a fatti spiacevoli
consentiva di attenuare o eliminare le cariche emotive connesse a quei fatti.

Particolarmente interessante a questo proposito si rivelò il caso di Anna O. (nome fittizio della scrittrice e attivista per i
diritti femminili Bertha Pappenheim), che mostrava gravi sintomi isterici e che era seguita da Breuer. Tra gli altri sintomi,
Anna manifestava anche un'acuta Idrofobia (paura dell'acqua). Durante le sue sedute di ipnosi, Breuer scoprì un episodio
legato all'acqua che la donna aveva dimenticato: da bambina, la paziente aveva visto il cane della governante, verso la
quale nutriva sentimenti di ostilità, bere da un bicchiere. Seguendo Breuer nel caso di Anna O. Freud poté assistere alla
scomparsa dei sintomi idrofobici, che si manifestò quando Breuer, mediante l'ipnosi, portò nuovamente alla coscienza
della donna l'episodio dell'infanzia.
Studiando questo caso, Breuer e Freud misero a punto il "metodo catartico", consistente nel provocare una scarica
emotiva (o «ab-reazione») capace di liberare il malato dai suoi disturbi.

Il caso di Anna O. segna l'origine della riflessione di Freud, il quale proprio da questo momento comincia a guardare
all'origine dei fenomeni isterici da una nuova prospettiva. Egli si convince che i sintomi delle patologie psichiche siano
"psicogeni", cioè non derivino da disturbi organici, ma da traversie interne alla stessa psiche, e più precisamente da
conflitti tra forze psichiche che operano al di là della sfera di consapevolezza del soggetto. Questo "al di là", questo luogo
della nostra psiche talmente "profondo" da sfuggire alla coscienza, è l'inconscio.
La scoperta freudiana dell'inconscio segna l'atto di nascita della psicoanalisi, termine che significa "analisi della
psiche", e che indica sia la terapia messa a punto da Freud per indagare la vita psichica, sia la sua teoria psicologica
dell'inconscio, ovvero una psicologia "abissale", o "del profondo".

LA TEORIA DELLA MENTE

Prima di Freud, si riteneva che la psiche (la mente, o l'anima) si identificasse con la
coscienza. Egli pensa che la psiche sia un'unità complesse ione statica e semplice dell'io.
Egli pensa che la psiche sia un'unità complessa e dinamica, costituita da alcuni «sistemi›
corrispondenti a funzioni diverse Lo studio di questi "luoghi" (in greco tópoi) porta Freud a
elaborare due topiche della psiche:
1.​ nella prima topica (nell'Interpretazione dei sogni, 1900) distingue i tre
«sistemi» del conscio, del preconscio e dell'inconscio;
2.​ nella seconda topica distingue invece tre istanze: l'Es, l'Io e il Super-io.

La prima topica
●​ CONSCIO: Coscienza attuale, legata alla percezione della realtà esterna; parte
immediatamente accessibile della mente.
●​ PRECONSCIO: Insieme di ricordi. Include idee e sentimenti attualmente non
coscienti, ma che potrebbero diventarlo in quanto sono contenuti mentali accettabili.
●​ INCONSCIO: Luogo psichico delle esperienze destabilizzanti, dei desideri più profondi e inaccettabili che qui
 vengono respinti e confinati. Comprende quegli elementi rimossi. La rimozione ha la funzione di tutelare
l’organizzazione cosciente del soggetto. Accessibile solo mediante apposite tecniche.

La seconda topica
●​ ES: Polo pulsionale della personalità, “calderone di eccitamenti ribollenti”, insieme di spinte sessuali, distruttive
e autodistruttive incompatibili con la morale e con la vita sociale. Si tratta della forza impersonale e caotica che
costituisce la matrice originaria della nostra psiche. (Se ipertrofico, comportamenti devianti).
●​ IO: Si tratta della parte organizzata della personalità. Istanza che media tra le esigenze dell’Es e del Super-Io,
cercando di garantire la stabilità mentale del soggetto. Si trova a dover fare i conti con 3 “padroni severi”: l’Es, il
Super-Io, il mondo esterno. (Se perde il contatto con la realtà esterna, psicosi).
●​ SUPER-IO: “Coscienza morale”, insieme di norme morali e proibizioni instillate nell’essere umano sin dai primi
anni di vita. (Se ipertrofico, nevrosi).

VIE DI ACCESSO ALL’INCONSCIO

Ma quali sono le vie per superare le resistenze che sbarrano l’accesso ai contenuti rimossi?

➢​ LIBERE ASSOCIAZIONI: Catene associative guidate dalle esperienze rimosse, che aggirano le resistenze
della psiche.
In un primo periodo Freud pensa di usare l'ipnosi, ma le parole e pensieri procedimenti ipnotici si rivelano scarsamente
efficaci, e i risultati ottenuti in questo modo poco stabili. Quindi elabora un nuovo metodo: quello delle associazioni libere.
Anziché "forzare" il malato al ricordo, Freud cerca di rilasciarlo (facendolo sdraiare sul suo celebre divano, o lettino), in
modo da porlo in una condizione in cui possa abbandonarsi al corso dei propri pensieri. Egli lo invita a parlare a ruota
libera, senza regole, con sequenze di frasi che possono apparire senza costrutto. In questo modo il rimosso diventa una
sorta di campo gravitazionale dal quale sono irresistibilmente attratti i pensieri del soggetto analizzato, che a loro volta si
riflettono nelle parole da lui pronunciate.
Il metodo delle libere associazioni, pur avendo la capacità di "aggirare" più facilmente le resistenze della psiche, presenta
notevoli difficoltà concrete, che possono essere superate soltanto mediante uno sforzo del paziente e dello
psicoterapeuta. Anzi, secondo Freud tra i due viene a formarsi un legame particolare, che è la condizione della buona
riuscita della cura: si tratta del transfert, ossia di quel fenomeno per il quale il paziente "trasferisce" sulla figura del
medico una serie di stati d'animo ambivalenti (di amore e di odio). Nel suo aspetto positivo, il transfert implica una sorta di
attaccamento amoroso verso il medico, che si traduce nel desiderio di guadagnarne l'approvazione rivelando emozioni
profonde e dimenticate.
Il fenomeno del transfert è ciò che successe anche tra Breuer e Anna O. Infatti si tratta di una pratica positiva e negativa
al tempo stesso: positiva perché in questo modo il paziente si apre con il medico ma dall’altro lato il paziente può iniziare
a cominciare la terapia per ottenere l’approvazione del medico. Infatti la moglie di Breuer, venuta a conoscenza del
fenomeno, impone al marito di abbandonare il caso. Come volevasi dimostrare, la salute psichica di Anna O peggiora.

➢​ INTERPRETAZIONE DEI SOGNI:

In quell'opera fondamentale che è L'interpretazione dei sogni (1900), Freud indica nei sogni la «via regia che porta alla
conoscenza dell'inconscio». Egli ritiene che i fenomeni onirici siano «l'appagamento (camuffato) di un desiderio
(rimosso)».
Per motivare questa tesi, nei sogni distingue:
-​ un contenuto manifesto, che corrisponde alla "scena" onirica, così come viene ricordata dal soggetto
al momento del risveglio;
-​ un contenuto latente, cioè nascosto, che coincide con l'insieme delle tendenze o dei desideri profondi
che danno luogo alla scena onirica.
Perché, se i sogni richiamano desideri profondi, non lo fanno in forma diretta, e hanno bisogno di "nasconderli"
nel contenuto manifesto, rendendoli difficilmente riconoscibili?
A questa domanda Freud risponde dicendo che i desideri da cui si generano i sogni sono desideri che il soggetto (il suo
Super-io) giudica inaccettabili, e che pertanto vengono "censurati". Il contenuto manifesto dei sogni è quindi la forma
"travestita" in cui si presentano i desideri latenti.
Ma se ogni sogno è la realizzazione di un desiderio, l'interpretazione psicoanalitica dei sogni deve consistere nel
ripercorrere a ritroso il processo di traslazione del contenuto latente in quello manifesto, al fine di cogliere i messaggi
segreti inviati dall'Es attraverso le scene oniriche.
Nell'interpretazione dei sogni, il lavoro onirico è il processo attraverso cui i contenuti latenti (i desideri inconsci) si
trasformano nei contenuti manifesti del sogno (quello che effettivamente ricordiamo). Questo processo è reso possibile
da una serie di meccanismi psichici, che servono a mascherare il vero significato del sogno, per evitare che desideri
troppo disturbanti raggiungano la coscienza:
 1.​ Condensazione: un singolo elemento del sogno racchiude più significati o rappresenta più idee,
persone o esperienze. Riduce la complessità del materiale inconscio rendendolo più compatto.
2.​ Spostamento: il significato emotivo si sposta da un elemento importante (ma potenzialmente
traumatico) a uno più neutro o meno significativo. Serve a proteggere la coscienza dal contenuto
disturbante.
3.​ Rappresentazione: i pensieri o concetti astratti vengono trasformati in immagini concrete e scene visive.
La mente inconscia lavora per immagini, quindi traduce i pensieri in forme visive.
4.​ Revisione secondaria: dopo che il sogno è stato formato, la mente cerca di dare senso logico e
coerente alla narrazione del sogno. Rende il sogno più accettabile e raccontabile alla coscienza.
5.​ Drammatizzazione: il contenuto del sogno viene messo in scena come se fosse una piccola
rappresentazione teatrale, con luoghi, personaggi e azioni. Trasforma pensieri statici o astratti in una
narrazione vivida e attiva, rendendoli più facilmente elaborabili.
A seconda del contenuto rimosso si distinguono diversi tipi di sogni:
➔​ Sogni di comodità: sono sogni semplici, legati a stimoli fisici esterni o a bisogni fisiologici durante il
sonno. Non nascondono desideri inconsci rimossi, ma servono a proteggere il sonno.
➔​ Sogni infantili: sogni che esprimono direttamente un desiderio, senza censura. Sono trasparenti, senza
spostamenti o condensazioni. Tipici dell’infanzia, ma possono comparire anche negli adulti in condizioni
particolari.
➔​ Sogni che rappresentano desideri rimossi: sono i sogni "classici" per Freud: l’espressione mascherata
di un desiderio inconscio rimosso. Il contenuto manifesto è distorto dal lavoro onirico (condensazione,
spostamento, ecc.) per evitare che il soggetto ne prenda coscienza. Serve un’analisi per svelare il vero
significato.
➔​ Sogni che rappresentano desideri rimossi, ma con insufficiente copertura: sogni in cui la censura non è
riuscita pienamente a mascherare il desiderio rimosso. Sono sogni angosciosi, vissuti come incubi,
perché il desiderio rimosso emerge troppo direttamente. Il soggetto si sveglia spesso turbato, perché il
sogno ha fatto riaffiorare contenuti inaccettabili.

➢​ ATTI MANCATI: In Psicopatologia della vita quotidiana (1901) Freud prende in esame gli atti mancati,
(dimenticanze, incidenti banali) che si è soliti attribuire al caso.
Freud applica agli atti mancati il principio del determinismo psichico, secondo il quale tutto ciò che accade nella nostra
mente ha una qualche ragione. Egli sostiene che anche i micro-fenomeni hanno un significato preciso: come i sogni,
sono anch'essi una manifestazione camuffata dell'inconscio.
Questa idea risulta evidente nel caso dei lapsus linguistici (come quello del giovane che afferma di aver apprezzato la
"spogliatezza", anziché la "spigliatezza", di un'attrice).

➢​ SINTOMI NEVROTICI: fobie, ossessioni, disturbi depressivi, ansia, angoscia, ipocondria.

Per quanto concerne i sintomi nevrotici, Freud fa un discorso analogo, sostenendo che il sintomo, rappresenta il
punto di incontro tra una o più tendenze rimosse e quelle forze della psiche che si oppongono all'ingresso di tali tendenze
nel sistema conscio. Ben presto, scopre che gli impulsi o desideri rimossi, che stanno alla base dei sintomi nevrotici, sono
sempre di natura sessuale.

LA TEORIA DELLA SESSUALITÀ

La teoria della sessualità costituisce l'aspetto storicamente e culturalmente più "dirompente" della psicoanalisi, e quello
che ha generato le maggiori opposizioni.
Prima di Freud, la sessualità era identificata con la "genitalità", con il congiungimento di un individuo con un individuo di
sesso opposto ai fini della procreazione. Ma se fosse così resterebbero inspiegate le tendenze e le manifestazioni di tipo
sessuale che si differenziano dal desiderio di esso. Rimarrebbero inspiegati fenomeni come:
★​ la sessualità infantile, che Freud non nega, facendone anzi l'oggetto di ampi e dettagliati studi;
★​ la sublimazione, termine con cui si indica il trasferimento di una carica energetica di carattere sessuale su
oggetti non sessuali, come possono essere il lavoro, lo studio, l'arte
★​ la perversione, espressione che in Freud non ha connotazioni valutative, ma semplicemente descrittive. Viene
utilizzata per indicare un'attività sessuale che «ha rinunciato al fine riproduttivo e persegue il conseguimento del
piacere come fine indipendente». Se presenti in età adulta, sono sintomatiche di un arresto evolutivo o di una
dissociazione di fattori che avrebbero dovuto confluire nel comportamento sessuale maturo normale.

Freud amplia il concetto di sessualità, riconducendola a un'energia che può dirigersi verso le mete più diverse,
investendo gli oggetti più disparati. Ricorrendo a una parola latina, egli denomina tale energia libido, che significa
"voglia", "desiderio sessuale". La libido è concepita come una spinta energetica che nelle varie fasi di sviluppo
dell'individuo "migra", localizzandosi in parti diverse del corpo, che Freud chiama «zone erogene», cioè "generatrici di
piacere".

La teoria della sessualità infantile

Nello sviluppo sessuale di ogni bambino Freud individua tre fasi, ognuna delle quali caratterizzata da una specifica zona
erogena:
1.​ la fase orale (da 0 a 18 mesi): Fissazioni: mordere, sputare, mangiarsi le unghie, bere in modo eccessivo,
assumere atteggiamenti sprezzanti o di dominio.
2.​ la fase anale (da 18 a 36 mesi). Fissazione anale espulsiva o ritentiva:
- Educazione troppo permissiva: personalità disordinata, distruttiva, tendente alla manipolazione;
- Educazione troppo rigida: personalità parsimoniosa, ossessionata dall’ordine, testarda, tendente all’ossessivo.
3.​ la fase genitale fallica (da 3 a 6 anni): Complesso di Edipo/Complesso di Elettra. Fissazione: comportamenti
esibizionismo, narcisismo.
Il complesso di Edipo è un insieme di desideri, emozioni e conflitti inconsci. Durante questa fase, il bambino:
Prova un desiderio amoroso per il genitore del sesso opposto e sviluppa rivalità e gelosia verso il genitore dello
stesso sesso, visto come un “rivale” da eliminare.​
Il nome deriva dalla tragedia greca di Edipo re di Sofocle, in cui Edipo, inconsapevolmente, uccide il padre e
sposa la madre.
4.​ Fase di latenza (Da 6 anni alla pubertà: pulsioni sessuali momentaneamente sopite): Si indirizzano le energie
verso l’apprendimento, la socializzazione, le attività favorevoli allo sviluppo psico-fisico (scuola, sport).
5.​ Fase genitale (pubertà): Organizzazione delle pulsioni sessuali attorno alle zone genitali.

OLTRE LA LIBIDO: IL PRINCIPIO DI REALTÀ E THANATOS

Alla base della teoria della sessualità freudiana c’è la libido, che Freud definisce come l’energia psichica delle pulsioni
sessuali. Ma per Freud la vita psichica non si riduce alla libido: ci sono altre pulsioni, come quelle di autoconservazione,
che non hanno scopi sessuali ma sono comunque fondamentali.

Il principio di piacere (libido), infatti, è in conflitto con il principio di realtà:

-​ Il principio di piacere è alla base delle pulsioni sessuali. Si tratta di una forza di carattere asociale, spinge
l’individuo a investire cariche energetiche in obiettivi di carattere edonistico a scapito delle prestazioni nella
sfera del lavoro e della società.
-​ Il principio di realtà è alla base delle pulsioni non sessuali. Si tratta di una forza di carattere sociale, che
spinge l’individuo a rinunciare ragionevolmente alla soddisfazione immediata, in considerazione dei vantaggi in
termini di autoconservazione e della tenuta dei rapporti sociali.
Se non sono bilanciate, si verifica la nevrosi, ovvero un conflitto psichico non risolto che si manifesta con ansia, sintomi
psicosomatici, comportamenti ossessivi, fobici o isterici.

Fino a quel momento, Freud pensava che tutta l'attività psichica fosse guidata dalla libido, cioè dalla ricerca del piacere.
Ma osservando certi fenomeni clinici e comportamenti umani, si rese conto che non tutto tende alla gratificazione o alla
vita. Quindi si chiede: "Perché l’essere umano tende a ripetere esperienze dolorose, invece che evitarle?"
Quindi in Al di là del principio di piacere (1920), introduce un nuovo modello in cui l’attività psichica è governata da due
pulsioni fondamentali, opposte ma inseparabili:
-​ Eros (pulsioni di vita): deriva dalla libido, ma è un concetto più ampio. Include: pulsioni sessuali, pulsioni di
autoconservazione, amore, desiderio di unione e costruzione. Ha una funzione costruttiva e aggregante: unisce,
crea legami, spinge alla vita, alla riproduzione, alla cooperazione. Agisce a livello sia individuale che collettivo.
-​ Thanatos (pulsioni di morte): è una forza distruttiva, regressiva, che tende al ritorno allo stato inorganico. Si
manifesta come: aggressività verso l’esterno, autodistruzione, coazione a ripetere eventi traumatici o fallimenti.
È silenziosa, inconscia, invisibile, ma potente.

Eros e Thanatos sono sempre intrecciati: ogni comportamento umano è il risultato del loro equilibrio o squilibrio. Non
esiste un atto "puro": anche l’amore può essere possessivo, distruttivo; anche l’odio può contenere una spinta alla
relazione.
Questa nuova teoria cambia la visione di Freud. L’essere umano non è solo un essere erotico che cerca piacere, ma è
anche attraversato da forze oscure, distruttive. Egli arriva a dire che in questa lotta si "condensa l’intera storia
dell’umanità": guerre, civiltà, religioni, arte, sono espressioni di questo duello eterno tra vita e morte.

IL DISAGIO DELLA CIVILTÀ

Per quanto riguarda la civiltà, Freud afferma che essa implica un "costo" in termini libidici, in quanto "devia" la ricerca del
piacere in prestazioni sociali e lavorative. Essa genera un «Super-io collettivo» che si incarna in una serie di norme e
divieti: «Il Super-io della civiltà, come quello individuale, affaccia severe esigenze ideali, il mancato conformarsi alle quali
viene punito con l'angoscia morale». Per esprimere tutti questi aspetti, per i quali la vita sociale e civile, con i suoi divieti e
le sue censure, impedisce all'individuo la piena realizzazione di sé stesso e dei propri impulsi profondi, Freud usa
l'espressione «disagio della civiltà».
Questo non significa che Freud sia "contro" la civiltà, o che vagheggi un'umanità buona e felice che si può e si deve
recuperare "al di là" delle imposizioni sociali. Anzi, l'antropologia di Freud, vuol essere "realistica" e "pessimistica": contro
coloro che credono in una possibile felicità dell'essere umano, Freud ribatte che la sofferenza è una componente
strutturale della vita, che ci costringe a patire nel corpo e nella psiche, a decadere e a morire. E contro coloro che
ritengono che l'uomo sia «una creatura gentile che vuol essere amata, e che al massimo può difendere sé stessa se
viene attaccata», osserva che egli, al contrario, è «una creatura tra le cui doti istintive è da annoverare un forte quoziente
di aggressività».
Di conseguenza lo stato civile è un male minore rispetto a un'umanità-senza-società. Infatti, se l'essere umano potesse
dare liberamente sfogo a tutti i suoi desideri, non soltanto non sarebbe felice, ma diventerebbe ancora più pericoloso per i
propri simili.

PERCHÉ LA GUERRA - EINSTEIN E FREUD

Nel 1932 Freud pubblica Perché la guerra?, un testo che riproduce lo scambio epistolare da lui intrattenuto con Albert
Einstein. Invitato dalla Società delle Nazioni a raccogliere le testimonianze di alcuni intellettuali sul tema della guerra, il
fisico tedesco aveva posto a Freud un quesito ben preciso:
Caro Signor Freud la domanda è: c'è un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra?
A partire da questo interrogativo, tra Einstein e Freud si sviluppa un confronto che offre interessanti spunti di riflessione.

Sia Einstein sia Freud ritengono che, per evitare la guerra, si debba poter contare su un organismo giuridico
sovranazionale che abbia l'autorità di ricomporre i conflitti tra gli Stati. Essi hanno in mente un'istituzione simile alla
Società delle Nazioni (che era stata fondata nel 1919 e dalle cui ceneri, in seguito alla Seconda guerra mondiale,
sarebbero nate le Nazioni Unite), ma alla quale sia riconosciuta la forza legittima di rendere coercitive le proprie decisioni
e piegare le volontà dei Paesi riluttanti (prerogativa che la Società delle Nazioni non possedeva).
Ma non è soltanto con strumenti giuridici che, secondo i due pensatori, si può contrastare la «fatalità» della guerra.
Essi concordano nel ritenere che la prevaricazione e la violenza siano spesso "desiderate" (e non soltanto subite) dagli
stessi popoli, i quali vengono «aizzati» dai loro governanti mediante azioni propagandistiche: per procurarsi il consenso
dei cittadini, il potere farebbe leva sulle pulsioni aggressive dell'essere umano, e offrirebbe al popolo un nemico esterno
da affrontare tutti uniti.
In questa convinzione di Einstein e Freud (entrambi di origine ebraica) è evidente il riferimento alla propaganda del
regime nazista: «com'è possibile - Einstein chiede a Freud e a sé stesso - che la massa si lasci infiammare [...] fino al
furore e all'olocausto di sé?»; e come si può «dirigere l'evoluzione psichica degli uomini in modo che diventino capaci di
resistere alla psicosi dell'odio e della distruzione?»

Freud analizza il fenomeno della guerra alla luce della dottrina psicoanalitica. Egli afferma che nella psiche umana
esistono due pulsioni: una che tende all'autoconservazione dell'individuo e alla vita (Eros), e una che invece tende alla
distruzione e alla morte (Thánatos). Presente in ogni essere vivente, Thánatos cerca «di ricondurre la vita allo stato di
materia inorganica».
Le due pulsioni sono spesso confuse e operano insieme: anche la pulsione all'autoconservazione ricorre talvolta
all'aggressività, dal momento che l'essere vivente può trovarsi costretto a proteggere la propria vita distruggendone
un'altra. In ciò, secondo Freud, risiede la ragione per cui gli uomini provano paradossalmente piacere nell'infliggere
dolore e nel praticare la guerra.
Queste tendenze umane aggressive sono per Freud insopprimibili: esse si possono soltanto deviare o contenere,
impedendo che sfocino nel conflitto aperto. La soluzione, secondo il medico viennese, si trova sempre nella teoria
psicoanalitica:
Se la propensione alla guerra è un prodotto della pulsione distruttiva, contro di essa è ovvio ricorrere all'antagonista di
questa pulsione: l'Éros. Tutto ciò che fa sorgere legami emotivi tra gli uomini deve agire contro la guerra. La psicoanalisi
non ha bisogno di vergognarsi se qui parla di amore, perché la religione dice la stessa cosa: "Ama il prossimo tuo come
te stesso".

Questa regola dell'amore è per Freud «un precetto facile da esigere, ma difficile da attuare». Secondo la dottrina
psicoanalitica, la coesione tra i gruppi umani non avviene soltanto sotto la spinta "erotica" della solidarietà, ma anche in
virtù di un processo psicologico detto «identificazione», consistente in un legame emotivo che subordina le masse a
un'autorità (che può essere democratica o meno). Nella figura che incarna il potere, infatti, gli uomini proiettano una sorta
di prosecuzione della funzione protettiva svolta dal padre: essa diventa pertanto un oggetto di ammirazione e timore.
Alla soluzione giuridica volta alla costruzione di un governo sovranazionale è quindi necessario anteporre la realizzazione
di una pre-condizione culturale e pedagogica. E necessario, cioè, che un'élite di intellettuali illuminati formi gli esseri
umani, rendendoli capaci di assoggettare «la vita pulsionale alla dittatura della ragione». Soltanto così, secondo Freud, le
masse possono essere orientate a rinunciare alla violenza, e a deviare o «sublimare» le pulsioni aggressive verso
qualcosa che contribuisca in modo positivo allo sviluppo dell’umanità.
Riecheggia in queste pagine la fiducia kantiana e illuministica nella forza della ragione, la sola forza che sia in grado di
bonificare la torbida palude delle pulsioni umane, producendo l'«uomo civilizzato». La pace, in altre parole, esige la
costruzione di un regime della ragione e della civiltà, che possa condurre al «rifiuto intellettuale e affettivo della guerra»:
imponendo le sue regole razionali alle forze pulsionali, un simile regime può consentire all'umanità di sfuggire a quell'auto
distruzione che essa, in una irrazionale volontà di annientamento, segretamente e inconsciamente desidera.

La via verso la pace tracciata da Freud muove in una duplice direzione:

1.​ quella educativa e culturale, consistente in un processo di civilizzazione dell'essere umano;
2.​ quella giuridica, consistente nella «costruzione di potere sovranazionale che un'autorità, al cui verdetto
vengano deferiti tutti i conflitti di interesse.
In queste due direzioni si muove anche la nostra Costituzione, che nell'articolo 11 afferma solennemente:
L'Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle
controversie internazionali; consente, in condizione di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad
un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali
rivolte a tale scopo.
I verbo «ripudia» (che ha una coloritura più forte del semplice "rifiuta") indica la condanna morale della guerra,
l'affermazione di una mentalità pacifista e l'impegno della Repubblica italiana per educare i cittadini alla pace. La seconda
parte dell'articolo traccia poi la soluzione giuridica alla questione della guerra: l'Italia acconsente a una limitazione della
propria sovranità in favore di organismi internazionali (come le Nazioni Unite e l'Unione Europea) che siano finalizzati a
favorire la coesistenza pacifica tra le nazioni, poiché in assenza di un potere sovranazionale che dirima le controversie tra
gli Stati, lo Stato più forte può imporsi con la guerra, e quello aggredito può farsi giustizia da sé.
 NIETZSCHE (1844-1900)

Con Friedrich Nietzsche cadono progressivamente tutte le certezze di cui si era nutrita la tradizione filosofica occidentale:
dall'idea di Dio e di un ordine razionale del mondo alla nozione di "io" o di "coscienza", ai valori "sovrumani" della morale
cristiana. Ne risulta uno scenario liberato da illusioni e mistificazioni, pronto per l'avvento di quello che Nietzsche chiama
«superuomo», cioè di un tipo di essere umano capace di affermare gli ideali della forza e della pienezza della vita.

VITA
È nato a Röken, un piccolo paese presso Lipsia, nel 1844. Suo padre Karl Ludwig era un pastore protestante. Nel 1849
morì per una malattia al cervello. A 12 anni iniziò a scrivere poesie e grazie ad un pianoforte regalatomi da mia madre,
ricevetti le prime lezioni di musica, la sua grande passione.
Nel 1858 entrò in una scuola prestigiosa. Dopo aver conseguito la maturità classica, in seguito ad una dura lite con la
madre riguardo la volontà di abbandonare l’educazione cristiana, si trasferì a Lipsia per seguire le lezioni di Ritschl, il
quale si accorse ben presto della sua passione per la cultura classica.
A Lipsia lesse per la prima volta Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer e ne rimase conquistato.
Grazie all’interessamento di Ritschl, pubblicò i suoi primi scritti giovanili su alcune importanti riviste di filologia classica.
Nel 1869, a soli 24 anni, non ancora laureato, ottenne la cattedra di lingua e letteratura greca presso l’Università di
Basilea.
Decisivo in quegli anni fu l’incontro con il musicista Wagner. Divenne un fervente ammiratore della sua capacità, tipica
della tragedia greca, di intrecciare musica e vita.
Nel 1872 pubblicò il suo primo libro: La nascita della tragedia, che distante dai canoni del mondo accademico, incontrò il
disprezzo dei filologi di professione.
A causa di una salute malferma, nel 1879 rinunciò definitivamente alla cattedra di Basilea e da allora in poi la sua vita fu
quella di un malato inquieto e instabile, in perpetua peregrinazione tra la Svizzera, l’Italia e la Francia meridionale.
Al 1882 risale l’evento decisivo della sua vita, si innamorò di una giovane esule russa di 21 anni Lou Salomé. In questa
donna, dotata di fascino e intelligenza, credetti di aver trovato una discepola e una compagna.
Lou rifiutò la sua proposta di matrimonio e scelse un suo amico. Si sentì doppiamente abbandonato e tradito, e cadde in
un cupo stadio depressivo.
Proprio nel corso di questa dolorosa esperienza di solitudine, scrisse a Rapallo la prima parte di quello che sarà il suo
libro più famoso: Così parlò Zarathustra.
A Torino andò in contro ad un terribile crollo psichico che indusse gli amici e la madre a ricoverarlo presso la clinica
psichiatrica di Jena, dove restò per 9 mesi. Alla morte della madre, nel 1897, venne preso in custodia dalla sorella, che a
Weimar aveva fondato un archivio dei suoi scritti. Morì nel 1900.

OPERE
Elaborate nel corso di 20 anni, suddivisibili in tre periodi:
1.​ Giovanili: sotto l’influenza di Schopenhauer; analisi del mondo greco e critica dell’Occidente contemporaneo.
-​ La nascita della tragedia (1872);
-​ Considerazioni inattuali (1873-76).
2.​ Svolta “illuministica”: critica pungente, a tratti ironica e beffarda, delle credenze e dei valori della metafisica e
della morale.
-​ Umano troppo umano (1878-80);
-​ Aurora (1881);
-​ La gaia scienza (1882).
3.​ Maturità: rafforzamento della critica della civiltà occidentale.
4.​ Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1883-85);
5.​ Al di là del bene e del male (1886);
6.​ Genealogia della morale (1887);
7.​ Crepuscolo degli dèi (1888);
8.​ La volontà di potenza (postuma).

SCRITTURA
Studiare Nietzsche significa affrontare un pensiero vivo, coinvolgente, che rifiuta ogni forma chiusa e precostituita. Fin dai
suoi esordi, si dimostra un genio poliedrico, ma è a partire da Umano, troppo umano che la sua scrittura cambia
radicalmente: abbandona il saggio tradizionale per adottare la forma dell’aforisma, breve e fulminea, pensata per
illuminare all’improvviso la verità e costringere chi legge a fermarsi, riflettere, interpretare.
Leggere Nietzsche, quindi, non è un atto passivo: è un esercizio attivo, quasi corporeo, che richiede di “ruminare” il
pensiero, come lui stesso scrive.
Il suo stile si trasforma ancora in Così parlò Zarathustra, dove si mescolano poesia in prosa, simboli, parabole e toni
profetici. Nelle opere finali, prevalgono invece toni autobiografici e polemici, ma resta costante una voce personale,
intima, che rivela quanto la sua filosofia nasca da un’esperienza vissuta, esistenziale, mai solo teorica. Lou Salomé
scrisse: «Volgeva in pensieri il proprio io». E lui stesso diceva: “Ho messo dentro anima e corpo”.

Questa assenza di sistema, o meglio, questo rifiuto programmatico della sistematicità, è un tratto distintivo del suo
pensiero. Anche quando pianifica opere ambiziose come La volontà di potenza, Nietzsche afferma chiaramente: “Diffido
di tutti i sistemi e i sistematici... non sono abbastanza ottuso per un sistema – tantomeno per il mio”. In fondo, dietro ogni
sistema vede un’illusione: quella di voler chiudere il reale in una gabbia. Ma per lui il reale è caos, movimento,
molteplicità, e quindi il pensiero deve restare nomade, libero, aperto.

Studiare Nietzsche, allora, è come attraversare un paesaggio pieno di sentieri, alcuni visibili, altri appena accennati. Non
esiste un’unica interpretazione, ma una pluralità di letture possibili. E questa è anche la sua grande forza: ci invita a
pensare, non a ripetere.

IL RAPPORTO CON IL NAZISMO

Il nome di Nietzsche è stato per lungo tempo associato, in modo ambiguo e controverso, alla cultura nazifascista. Alcuni,
come lo storico Ernst Nolte, arrivarono perfino a definire il nazismo come un “esperimento nietzscheano”, sostenendo
che certi aspetti del pensiero di Nietzsche fossero alla base del movimento nazista. Ma quanto c’è di vero in questo?
Questa lettura è stata pesantemente influenzata dalla sorella del filosofo, Elisabeth Nietzsche, che, dopo la morte di
Friedrich, si è dedicata a costruirne un’immagine compatibile con le ideologie nazionaliste e reazionarie. Fu lei a
pubblicare arbitrariamente i frammenti postumi sotto il titolo La volontà di potenza, un’opera mai concepita come tale da
Nietzsche stesso. Così facendo, Elisabeth ha facilitato una lettura ideologica del fratello che, negli anni del regime, fu
strumentalizzata dalla propaganda nazista.
Celebre e simbolico è l’episodio del 1933 in cui Hitler visitò l’Archivio Nietzsche e ricevette da Elisabeth un bastone
appartenuto al filosofo, tra l’entusiasmo della folla. Ma, come ricorda il filosofo Maurizio Ferraris, è riduttivo scaricare tutta
la responsabilità sulla sorella. Elisabeth, pur avendo avuto un ruolo importante nella manipolazione, è diventata nel
tempo una sorta di "parafulmine", su cui si è proiettato tutto ciò che non si voleva attribuire direttamente a Nietzsche.

Tuttavia, è importante riconoscere che nei testi di Nietzsche esistono effettivamente spunti anti-democratici e
antiegualitari, che possono prestarsi a interpretazioni reazionarie o elitiste. Nonostante ciò, l’identificazione diretta con
l’ideologia nazista è scorretta, anche perché lo stesso pensiero nazista finirà per rifiutare alcune delle idee
nietzscheane, come il suo individualismo radicale e il disprezzo per ogni forma di massa o gregge, persino quelle
autoritarie.

Mi creda: questa disgustosa invadenza di noiosi dilettanti che pretendono di dire la loro sul “valore” degli
uomini e delle razze, questa sottomissione verso “autorità” che tutte le persone assennate condannano con
freddo disprezzo […], queste continue e assurde falsificazioni e distorsioni di concetti così vaghi come
‘germanico’, ‘semitico’, ‘ariano’, ‘cristiano’, ‘tedesco’ – tutto questo potrebbe perfino mandarmi in collera e farmi
perdere la bonarietà ironica, con cui finora ho assistito alle velleità virtuose e ai fariseismi dei tedeschi di oggi
– E, per finire, che cosa Lei crede che io provi, quando degli antisemiti si permettono di pronunciare il nome di
Zarathustra?
Nietzsche, Lettera a T. Fritsch, 29 marzo 1887

Già negli anni Trenta, filosofi come Heidegger e Jaspers iniziarono a prendere le distanze da queste letture ideologiche.
Nel secondo dopoguerra, si avviò un processo di “denazificazione” del pensiero di Nietzsche, culminato nell’edizione
critica delle sue opere, che restituì al pubblico una visione più fedele e complessa del suo pensiero.

Successivamente, si è assistito a un’altra deformazione opposta: Nietzsche venne presentato come un filosofo
progressista, vicino addirittura a Marx. Ma anche questa lettura è eccessiva e ideologicamente motivata, l’esatto contrario
della strumentalizzazione nazista.
Oggi, la storiografia e la filosofia cercano di superare entrambe le “leggende” – Nietzsche nazista e Nietzsche
progressista – per restituirci un filosofo radicale, innovatore, ma con elementi reazionari che non possono essere ignorati.
Capire Nietzsche significa allora accettare la complessità e le contraddizioni del suo pensiero, senza ridurlo a bandiera di
un’ideologia.
1. IL PERIODO GIOVANILE
Nel 1872, Nietzsche pubblica la sua prima opera importante: La nascita della tragedia dallo spirito della musica, un testo
che intreccia filologia, filosofia, estetica e teoria della cultura. Fin da questa prima fase, Nietzsche rompe con la tradizione
accademica: la sua filologia non è "pura" né neutra, ma già fortemente filosofica e interpretativa.

Reinterpretazione della cultura e della tragedia greca come chiave per la critica della cultura contemporanea.
Al centro della sua visione sta la celebre contrapposizione tra:
-​ Apollineo: ordine, armonia, sogno, luce. È l’impulso alla forma e alla misura, espresso nella scultura e
nell’epica.
-​ Dionisiaco: caos, ebbrezza, energia vitale, oscurità. È l’impulso alla dissoluzione dei confini, espresso
nella musica e nella poesia lirica.
Questi due impulsi, inizialmente separati, si fondono nella tragedia attica di Eschilo e Sofocle, dando origine a un’arte
capace di rappresentare la vita in tutta la sua complessità, bellezza e dolore.
Nietzsche vede in questo equilibrio tra Dioniso e Apollo un autentico "miracolo metafisico" della civiltà greca: l’arte
tragica diventa lo strumento per giustificare esteticamente l’esistenza, cioè per dare forma e senso alla sofferenza e al
caos del vivere.

Con Euripide e Socrate, però, l’equilibrio si spezza: trionfa lo spirito razionalistico, che porta la tragedia a diventare
teatro di argomentazioni e problemi quotidiani. Il mito viene smontato, e con esso anche la profondità dell’esperienza
tragica. Questa “svolta socratica” segna l’inizio della decadenza della civiltà occidentale, sempre più dominata da
razionalismo, ottimismo e moralismo.
-​ Dioniso simboleggia l’uomo tragico, che accetta la vita in ogni sua sfumatura.
-​ Socrate rappresenta l’uomo teoretico, che vuole spiegare e razionalizzare tutto.

Pur ispirandosi a Schopenhauer, Nietzsche rifiuta la rinuncia e l’ascesi del suo maestro: al "no" schopenhaueriano alla
vita, egli contrappone il "sì" dionisiaco, che accetta e abbraccia la vita in ogni suo aspetto, anche quelli più dolorosi
e oscuri. Per Nietzsche, la vita è priva di ordine, scopo o garanzie. È caos, lotta, distruzione. Ma proprio per questo va
accettata con entusiasmo, come farebbe un danzatore, un artista, un amante della vita.

Solo l’arte, per Nietzsche, può dare un senso all’esistenza. In particolare, l’arte tragica e la musica permettono all’uomo
di “trasfigurare” il dolore in bellezza. L’arte non è solo un piacere estetico, ma assume una funzione metafisica e
filosofica: è il linguaggio più profondo per comprendere l’essere. Nietzsche parla infatti di “metafisica da artista”: non si
parte dal concetto, ma dall’esperienza vissuta e sentita.

In questo primo periodo, Nietzsche crede nella possibilità di una rinascita della cultura tragica attraverso l’arte e la
musica. In particolare, individua in Wagner il grande artista capace di riportare la civiltà al suo splendore originario, e in
Schopenhauer un punto di riferimento filosofico.

2. IL PERIODO ILLUMINISTICO
Il periodo illuministico inizia con “Umano, troppo umano” (1878-1880), segnando il passaggio da una filosofia metafisica e
artistica a una filosofia critico-razionale.
Questo periodo è caratterizzato dal rifiuto di Schopenhauer e Wagner, considerandoli espressione della decadenza
culturale moderna.​
Abbandona la “metafisica da artista” e si affida alla scienza come metodo di indagine: non scienza sperimentale, ma
pensiero critico capace di smascherare gli inganni della cultura (arte, religione, metafisica).
La figura centrale non è più l’artista, ma il filosofo-scienziato, lo “spirito libero”.

Il metodo genealogico
Il nuovo procedimento di pensiero adottato da Nietzsche si configura come un metodo critico e storico-genealogico:
-​ critico perché eleva il sospetto a regola di indagine
-​ storico-genealogico perché si basa sull’idea che non
Ha due fasi:
1.​ Ricostruzione storica di concetti apparentemente assoluti.
2.​ Critica demistificante: scopre interessi umani e materiali dietro i valori.
Nietzsche lo chiama “chimica delle idee e dei sentimenti”: come un chimico, scompone i valori “nobili” nei loro
elementi “vili” (desideri, paure, bisogni).
La filosofia illuministica e genealogica di Nietzsche si concretizza nel viandante: colui che, grazie all’atteggiamento critico
della scienza riesce ad emanciparsi dalle tenebre del passato, è pertanto uno spirito libero, che ha potuto rimettersi in
cammino lungo una via in cui nessuna tappa è definitiva.
La fase illuministica del pensiero di Nietzsche è una filosofia “illuminante”, basata sulla concezione della vita come
transitorietà e libero esperimento.

La morte di Dio e la crisi della metafisica

Nietzsche colloca fra gli "errori" da superare soprattutto la morale e la metafisica. La sua critica alla metafisica culmina
nella celebre teoria della "morte di Dio", esposta soprattutto ne La gaia scienza (1882).
Cosa significa "morte di Dio"?
-​ Dio simboleggia ogni prospettiva oltremondana che sposta il senso dell’essere fuori dal mondo reale.
-​ È la personificazione delle certezze ultime dell’uomo, cioè delle credenze religiose e metafisiche create
per dare senso e ordine alla vita.
Per Nietzsche, Dio e l’oltremondo sono una fuga dalla vita reale, un rifiuto di accettare la realtà così com’è, con tutte le
sue contraddizioni e crudeltà.
La metafisica è vista come una costruzione umana, una "menzogna millenaria" che serve a sostenere la vita in un mondo
fondamentalmente caotico e disarmonico.

Uno dei testi più celebri di Nietzsche è il racconto dell’"uomo folle" che grida al mercato: "Dio è morto!". L’uomo folle
rappresenta il filosofo profeta, mentre la gente che ride è l’ateismo superficiale che non comprende la portata dell’evento.
La morte di Dio provoca:
-​ Smarrimento e vertigine per la perdita dei punti di riferimento assoluti (alto, basso, ordine, senso).
-​ La necessità per l’uomo di diventare "superuomo" per poter sopportare e superare questa crisi.
L’uomo folle afferma che l’uccisione di Dio è un evento enorme, per il quale non siamo ancora pronti, e che richiede una
nuova epoca. Le chiese diventano "sepolcri di Dio", simboli di un passato ormai superato.

La morte di Dio significa la fine del platonismo e della metafisica occidentale, poiché il cristianesimo è considerato
"platonismo per il popolo". Dopo la morte di Dio, il mondo appare come caos e disordine senza senso
predeterminato. L’uomo deve affrontare questo vuoto senza certezze e diventare il "superuomo", creatore del proprio
senso e della propria vita.
Nietzsche vede l’ateismo non solo come risultato razionale, ma come un istinto filosofico.

L’annuncio della morte di Dio non è una semplice constatazione teorica, ma una rivoluzione storica e culturale. Solo
l’uomo che accetta questa realtà può diventare superuomo, un essere che:
-​ Ha superato ogni vecchia divinità.
-​ È libero di progettare la propria esistenza senza vincoli metafisici.
Come dice Nietzsche in La gaia scienza, dopo la morte di Dio "l’orizzonte torna ad apparire libero", e l’uomo può
finalmente "sciogliere le vele" verso nuove possibilità.

Nietzsche riconosce che, anche dopo la morte di Dio, gli uomini continueranno per molto tempo a inseguire le sue
"ombre", cioè credenze residue. Il passaggio all’era del superuomo sarà lento e difficile, perché molti sostituti di Dio
(Stato, scienza, umanità, socialismo) tenteranno di riempire il vuoto lasciato.

La morte di Dio non è solo la fine di una divinità o di una fede religiosa, ma rappresenta per Nietzsche il tramonto
definitivo del platonismo, cioè della metafisica occidentale per eccellenza.
Per Nietzsche, il cristianesimo è in fondo un «platonismo per il popolo». Platone è stato il primo filosofo a "calunniare" il
mondo reale, quello che percepiamo coi sensi, definendolo solo un’ombra o una copia imperfetta di un "mondo vero" e
immutabile, perfetto e assoluto, da contrapporre al mondo apparente in cui viviamo.
Nel corso dei secoli, quella concezione del mondo vero si è rivelata, agli occhi di Nietzsche, una favola e un’illusione.

Nietzsche individua sei tappe fondamentali nella storia della filosofia, attraverso cui il concetto di mondo vero si è
progressivamente dissolto:
1.​ Platone e la filosofia greca: Il mondo vero è pensato come accessibile ai filosofi, i saggi in grado di
comprendere le idee eterne.
2.​ Cristianesimo: Il mondo vero diventa inaccessibile nel presente, ma promesso ai virtuosi nell’aldilà, cioè
diventa una realtà ultraterrena futura.
3.​ Kantismo: Il mondo vero è dichiarato indimostrabile dalla ragione umana, e si trasforma in un postulato morale,
cioè un obbligo o una speranza, ma non una conoscenza certa.
 4.​ Positivismo: Con l’affermazione del metodo scientifico e dell’empirismo, il mondo vero viene dichiarato
definitivamente e inequivocabilmente inconoscibile.
5.​ Filosofia del mattino (illuministica) di Nietzsche: Nietzsche rivela che l’idea stessa di mondo vero è inutile e
superflua. Questo è il trionfo degli "spiriti liberi" che si liberano dall’oppressiva realtà sovra-sensibile e
dall’illusione platonica.
6.​ Filosofia del meriggio, o di Zarathustra: Nietzsche completa la dissoluzione della nozione di mondo vero
eliminando sia il mondo vero ultraterreno sia il mondo apparente terreno come realtà di seconda categoria. La
dualità mondo vero/mondo apparente viene definitivamente negata, e si afferma che il nostro mondo è l’unico e
non una copia imperfetta di un altro.

3. MATURITÀ-IL PERIODO ZARATHUSTRA

Con l’opera Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1883-1885), si apre la terza fase del pensiero di
Nietzsche. Questa nuova fase, abbandona il dualismo tra “mondo vero” e “mondo apparente”: la realtà non è più divisa in
due, ma viene superata ogni scissione tra ciò che è reale e ciò che appare.

Zarathustra
Zarathustra (o Zoroastro) è una figura semi-leggendaria, fondatore dello zoroastrismo in Persia nel VII secolo a.C.,
religione che vede il mondo come frutto di una lotta eterna tra Bene e Male. Nietzsche sceglie questo antico profeta come
protagonista del suo libro più famoso, in cui Zarathustra scende dalla montagna per annunciare la “morte di Dio” e la
venuta del “superuomo”.
Dopo la “morte di Dio” si aprono due possibilità:
-​ l’“ultimo uomo”, che rappresenta la mediocrità e la rinuncia
-​ il “superuomo”, che è invece colui che supera ogni limite e crea nuovi valori.
Zarathustra non è il superuomo, ma il suo profeta, il messaggero che annuncia questo cambiamento

Perché Zarathustra? Nietzsche lo sceglie perché è stato il primo a rendersi conto dell’errore della morale.
Oltre che al rivoluzionario annuncio del superuomo, Così parlò Zarathustra, si accompagna da una rivoluzione stilistica,
non è un saggio, ma una sorta di poema in prosa, ricco di immagini, parabole e di un tono profetico, che rende la lettura
complessa ma affascinante.
L’opera è divisa in quattro parti, con tre temi fondamentali:
1.​ Il superuomo (prima parte)
2.​ La volontà di potenza (seconda parte)
3.​ L’eterno ritorno (terza parte)

Il superuomo
Il superuomo è uno dei concetti più famosi e controversi di Nietzsche. Rappresenta un modello di essere umano che:
-​ Accetta la vita in tutte le sue contraddizioni e tragedie
-​ Sopporta la morte di Dio e la perdita delle certezze assolute
-​ Si emancipa dalla morale tradizionale e dal cristianesimo
-​ Si pone come volontà di potenza e abbraccia la prospettiva dell’eterno ritorno
-​ Va oltre il nichilismo e si afferma come creatore di nuovi valori
Il superuomo non è un uomo “potenziato”, ma un “oltre-uomo”: un essere umano radicalmente diverso dall’uomo attuale,
capace di creare nuovi modi di essere e di pensare.
Nietzsche lo presenta come “il senso della terra”, fedele alla realtà terrena, senza sperare in mondi ultraterreni. L’uomo è
sostanzialmente corpo, e l’anima è solo un concetto astratto. Zarathustra afferma che il corpo non è una prigione per
l’anima, ma il modo concreto di esistere.

Nel discorso “Delle tre metamorfosi”, il superuomo è rappresentato come:

1.​ Il cammello, che porta il peso della tradizione e della morale (“tu devi”).
2.​ Il leone, che si libera dai vincoli e dice “io voglio”, ma è ancora in una libertà negativa.
3.​ Il fanciullo, che rappresenta il superuomo, capace di dire “sì!” alla vita con innocenza e creatività,
andando oltre il bene e il male.

Alcuni vedono nel superuomo una figura liberatrice simile al marxismo, ma in realtà Nietzsche è anti-democratico e
anti-egualitario: il superuomo è un’élite, una “razza dominatrice” che ha bisogno delle masse come base per la propria
esistenza. Il superuomo non è un modello per tutti, ma per pochi individui eccezionali.
Nietzsche critica tutte le ideologie politiche del suo tempo, perciò il suo messaggio è soprattutto filosofico: accettazione
totale della vita, critica della metafisica e della morale tradizionale.
L’eterno ritorno
Dopo il superuomo, l’altro grande tema di Così parlò Zarathustra è l’“eterno ritorno dell’uguale”: l’idea che tutto ciò che
accade si ripete ciclicamente, all’infinito. Nietzsche definisce questa idea come la più profonda e decisiva della sua
filosofia. L’ispirazione gli sarebbe venuta durante una passeggiata in montagna nel 1881.

Nel famoso aforisma 341 de La Gaia Scienza, Nietzsche immagina un demone che ti dice:​
“Tutta la tua vita dovrai riviverla infinite volte, senza cambiamenti.” Questa idea può terrorizzare o liberare: chi la rifiuta
resta uomo, chi la accoglie con gioia è il superuomo.

Nel racconto “La visione e l’enigma”, Zarathustra sale su un sentiero di montagna, incontra il “presente” che unisce
passato e futuro, e discute la natura circolare del tempo con un nano. Poi vede una scena simbolica: un pastore che
soffre perché ha un serpente nella bocca; il pastore deve mordere e staccare la testa del serpente per liberarsi. Questo
gesto rappresenta il superamento della paura dell’eterno ritorno e la trasformazione in superuomo.
Nietzsche riprende una concezione ciclica del tempo, tipica delle antiche culture pre-cristiane, contrapposta alla visione
lineare cristiano-moderno. L’eterno ritorno implica che tutto muore e rinasce, tutto si ripete eternamente.

La teoria dell’eterno ritorno è tra le più difficili e dibattute: può essere vista come:
-​ una verità cosmologica
-​ un imperativo etico per amare la vita
-​ una metafora di un modo di essere

Le interpretazioni dell’eterno ritorno sono numerose e spesso controverse, ma le difficoltà interpretative non
compromettono la possibilità di comprenderne la funzione essenziale all’interno della filosofia di Nietzsche.
Questa teoria ha una doppia valenza:
-​ da un lato polemica, cioè di critica radicale ad alcune concezioni dominanti della modernità. Collocarsi nella
prospettiva dell’eterno ritorno significa rifiutare la concezione lineare del tempo, tipica della tradizione
giudaico-cristiana e moderna, in cui ogni istante ha valore solo in funzione di ciò che lo precede o segue. In
questa visione, ogni momento è come un “figlio che divora il padre” (il momento precedente), destinato a sua
volta ad essere divorato da quello successivo. Questo tempo è teleologico, finalizzato a un compimento futuro
(il “paradiso”, la “fine della storia”, la salvezza, la realizzazione). Ma questa prospettiva rende impossibile la
felicità, perché nessun attimo è autosufficiente: il presente è sempre solo un mezzo, mai un fine.
-​ dall’altro propositiva, perché propone una nuova visione della vita, del tempo e del senso
dell’[Link] nell’eterno ritorno significa invece ritenere che il senso dell’essere non stia “oltre”
l’essere, ma dentro di esso: nel divenire stesso, che Nietzsche definisce “innocente” e “dionisiaco”. Il tempo non
è più una linea, ma un circolo: ogni istante è pieno, completo, deve essere voluto così com’è, perché tornerà
infinite volte. Questo atteggiamento implica una riabilitazione totale dell’esistenza, che non ha più bisogno di
giustificazioni esterne o trascendenti. È il significato profondo di ciò che Nietzsche chiama la «felicità del
circolo», cioè la capacità di vivere ogni attimo come coincidenza tra essere e senso, come se dovessimo
riviverlo in eterno.

Tuttavia, non ogni uomo è in grado di accogliere questa visione. L’individuo moderno, “risentito”, diviso tra esistenza e
senso, dominato da illusioni religiose o morali, è incapace di questa accettazione radicale. Per “decidere” l’eterno ritorno,
occorre un tipo umano superiore: l’oltreuomo (superuomo). Solo lui può vivere la vita come un gioco creativo,
accettando ogni cosa che accade non solo come necessaria, ma come desiderabile.
In altre parole, chi accetta l’eterno ritorno accetta la vita nella sua totalità, senza condizioni. Questa è l’essenza della
filosofia di Nietzsche: dire sì alla vita, così com’è, nonostante il dolore, il caos, la mancanza di fondamenti assoluti.

3. MATURITÀ-DOPO IL PERIODO ZARATHUSTRA

Dopo l'elaborazione costruttiva in Così parlò Zarathustra, Nietzsche entra in una fase “inattuale” e distruttiva: la filosofia
del tramonto. Il suo scopo è demolire le credenze dominanti del suo tempo per fare spazio a un nuovo pensiero, centrato
sulla nascita del superuomo. Temi chiave: nichilismo, prospettivismo, volontà di potenza.

Origine della morale e trasvalutazione dei valori

Il tema dell’accettazione della vita, porta il filosofo a polemizzare contro il cristianesimo e la sua morale, considerati come
le tipiche forme di coscienza e di azione attraverso le quali l’essere umano è giunto a porsi “contro la vita”. Quindi
Nietzsche attacca la morale come sistema “automatico” e mai messo in discussione. Propone un’analisi genealogica
della morale, per scoprirne l'origine psicologica e storica. Egli ritiene che i valori morali non sono assoluti, ma proiezioni
umane, utili al mantenimento del potere sociale.
La “voce della coscienza” non è divina, ma deriva dall’interiorizzazione delle autorità educative. La morale è “istinto del
gregge”: sottomissione dell’individuo alle norme sociali.

L’analisi genealogica della morale​

Nietzsche osserva che, in un primo momento, nel mondo classico, la morale era la cosiddetta morale dei signori. Le cui
caratteristiche sono: forza, salute, fierezza, [Link] delle aristocrazie guerriere dell’antichità.​
Successivamente si è trasformata in una morale degli schiavi, caratterizzata da valori opposti: umiltà, sacrificio, castità,
rinuncia. Viene diffusa dal sacerdozio ebraico e culminata nel cristianesimo. Frutto del risentimento dei deboli (sacerdoti)
verso i forti (guerrieri). Il cristianesimo nasce come “vendetta” spirituale dei deboli e diventa una potenza mondiale.
Il cristianesimo ha prodotto un uomo malato, pieno di sensi di colpa. Reprime gli istinti vitali, corrompe il piacere e la gioia
con l’idea di peccato.​
Contraddizione: la religione dell’amore genera oppressione e crudeltà.
Nietzsche salva solo Gesù, considerandolo un “santo anarchico”; attacca invece la Chiesa istituzionale.

La trasvalutazione dei valori

Nietzsche propone una rivoluzione totale dei valori, non un semplice rifiuto. I valori devono essere creati dall’uomo come
espressione della sua potenza e individualità. Il vero filosofo (non Kant o Hegel) è un legislatore, che crea nuovi sensi e
nuove mete per l’umanità.

La volontà di potenza
La volontà di potenza è l’essenza profonda dell’essere e della vita: non conservazione, ma auto-superamento. Ogni
essere vivente tende a espandersi, crescere, affermarsi.
Il superuomo è la massima espressione della volontà di potenza. Non si limita a superare l’uomo del passato, ma è in
continua auto-creazione. Crea valori nuovi e dà senso al caos del mondo.​

L’arte è la forma più alta della volontà di potenza: creazione libera, oltre la razionalità. L’artista può essere definito come
prima visibile figura dell’oltreuomo.
La volontà di potenza è ermeneutica: forza che interpreta e dà senso alla realtà. Trova il suo culmine nell’accettazione
dell’eterno ritorno. L’eterno ritorno è l’accettazione attiva del divenire, dell’insensatezza, del passato. Il superuomo non
subisce il tempo, ma lo redime, dicendo: “così volli che fosse”. Questo è l’amor fati: non subire il destino, ma crearlo.

Oltre agli aspetti creativi, vi sono anche interpretazioni più dure della volontà di potenza: intesa come dominio,
sopraffazione, appropriazione. Nietzsche vede la vita anche come lotta e imposizione di forme proprie sugli altri. Egli
immagina una futura “specie aristocratica” di spiriti dominatori, non una società democratica o egualitaria.

iIl nichilismo
Nietzsche identifica diversi significati del nichilismo:
1.​ Nichilismo come volontà del nulla, rifiuto del mondo concreto in favore di un “aldilà”. È presente nel
platonismo e nel cristianesimo, che disprezzano la realtà terrena.
2.​ Nichilismo come condizione dell’uomo moderno: crollano i valori supremi (Dio, verità, bene), lasciando
un senso di vuoto. L’uomo moderno vive lo sgomento del nulla perché ha smesso di credere nei vecchi
ideali.
Nietzsche stesso si definisce “sopra” e “dopo” il nichilismo: lo ha attraversato e ora lo può superare.

L’uomo ha creato fini assoluti e “oltre-mondi” (come Dio o la verità eterna) attraverso la metafisica. Quando questi
crollano, subentra l’angoscia: il mondo appare caotico, senza scopo. Nichilismo = quando si cerca un senso dove non ce
n'è, e si resta delusi.​
«Manca il fine; manca la risposta al perché»​
«I valori supremi si svalorizzano» (Nietzsche, Frammenti postumi 1887-88)

Il nichilismo moderno nasce da un equivoco: pensare che senza fini assoluti il mondo sia senza senso. in realtà, per
Nietzsche il senso non è dato, ma è prodotto dalla volontà di potenza. Il senso non viene dall’alto, ma dall’uomo stesso,
che lo crea attraverso l’interpretazione del caos.

Nietzsche distingue tra varie forme:

1.​ Nichilismo incompleto: i vecchi valori vengono distrutti, ma si cerca ancora un ideale in cui credere
(es. verità, morale). Si continua ad avere bisogno di senso.
2.​ Nichilismo completo: tutti i valori sono crollati. Può essere:​
 ○​ Passivo → accetta il nulla con rassegnazione.
○​ Attivo → distrugge creativamente i vecchi valori.
○​ Estremo → non esiste nessuna verità assoluta: ogni fede è falsa.
○​ Estatico → forma estrema e liberante, prepara alla creazione di nuovi valori.

Il vero superamento avviene solo col nichilismo attivo ed estremo, che sfocia in una nuova creazione di senso.
Poiché non esiste un senso “già dato”, darlo è il compito dell’uomo. Nietzsche rifiuta l’idea che senza Dio tutto sia
permesso: senza valori assoluti, tocca all’uomo creare i propri.

Prospettivismo
Nietzsche sostiene che non esistono fatti, ma solo interpretazioni → il mondo ha molteplici sensi, non uno solo.​
Il soggetto stesso è una funzione interpretativa: non è un “dato” ma un prodotto del linguaggio e dell’immaginazione.​
​
Critica Kant: per Kant c’è una sola struttura interpretativa (le forme a priori); per Nietzsche ci sono molti punti di vista,
legati alla volontà di potenza.

Le “verità” sono illusioni consolidate, frutto di convenzioni e metafore che abbiamo dimenticato essere finzioni. Anche l’io
è una costruzione simbolica, non una realtà sostanziale.​

Critica la scienza moderna: Nietzsche rifiuta la visione meccanicistica e deterministica della scienza:
-​ È riduttiva, quantitativa, e impone un modello unico.
-​ La scienza moderna frammenta la realtà in settori specialistici e non offre una visione globale.
Come Hume, nega il principio di causalità necessaria: l’ordine è imposto dall’uomo, non trovato nella natura.​

Ma il prospettivismo di Nietzsche non comporta la convinzione che tutte le interpretazioni siano equivalenti. Non tutte le
interpretazioni sono uguali. Il criterio di scelta è:
-​ La vita come forza creativa.
-​ La salute intesa come capacità di accettare e trasformare la sofferenza.
-​ La volontà di potenza che crea senso e affronta il caos.

La “salute” di cui parla Nietzsche è il globale modo di essere del superuomo, inteso come colui che vive senza certezze
assolute, crea i propri valori e accetta la tragicità dell’esistenza.​
 HANNAH ARENDT (1906–1975)

Hannah Arendt è stata una delle pensatrici più influenti del XX secolo, nota per le sue profonde riflessioni sulla politica, il
totalitarismo e la natura del male.
Il concetto di "banalità del male", introdotto da Hannah Arendt nel suo libro Eichmann a Gerusalemme: la banalità del
male (1963), rappresenta una delle riflessioni più profonde e controverse del XX secolo sulla natura del male e sulla
responsabilità individuale.

Eichmann: l’uomo qualunque dietro il crimine straordinario

Adolf Eichmann, ufficiale delle SS e principale organizzatore della logistica della "soluzione finale", fu catturato in
Argentina nel 1960 e processato a Gerusalemme nel 1961. Arendt, inviata dal New Yorker, assistette al processo e
rimase colpita dalla figura dell’imputato: non un mostro sadico, ma un uomo mediocre, privo di profondità ideologica, che
si giustificava dicendo di "aver solo eseguito ordini".
Secondo Arendt, Eichmann non era stupido né psicopatico, ma mostrava una "terribile superficialità": un'incapacità di
pensare criticamente e di riflettere sulle conseguenze morali delle proprie azioni. Questa mancanza di pensiero, intesa
come dialogo interiore e capacità di giudizio morale, è ciò che Arendt definisce "banalità del male"

Il processo e le sue implicazioni morali

Arendt criticò l'impostazione del processo, osservando che la corte, influenzata da motivazioni politiche, cercò di
trasformare il procedimento in un atto simbolico contro l'intero antisemitismo nazista, piuttosto che concentrarsi
esclusivamente sulle azioni individuali di Eichmann . Tuttavia, il fulcro della sua analisi rimaneva la figura dell'imputato: un
uomo che, pur avendo orchestrato la deportazione di milioni di ebrei, sembrava incapace di comprendere la gravità delle
sue azioni.
Eichmann affermò di aver rinunciato alla propria coscienza per rispettare la legge, sostenendo che la coscienza non
poteva essere regolata autonomamente. Per Arendt, questa affermazione evidenziava l'assenza di pensiero critico e la
rinuncia alla responsabilità personale.

Critiche e rivalutazioni
Il concetto di "banalità del male" suscitò ampie polemiche. Alcuni accusarono Arendt di minimizzare la colpevolezza di
Eichmann o di giustificarne le azioni. Studi successivi, come quello della filosofa Bettina Stangneth, hanno rivelato che
Eichmann non era un semplice burocrate, ma un nazista convinto e ideologicamente motivato.
Tuttavia, la riflessione di Arendt rimane significativa: il male può manifestarsi non solo attraverso individui malvagi, ma
anche tramite persone ordinarie che, rinunciando al pensiero critico, diventano strumenti di sistemi totalitari.

Un monito per il presente

La "banalità del male" non è solo una diagnosi storica, ma un avvertimento attuale. Arendt ci invita a vigilare sulla nostra
capacità di pensare e giudicare autonomamente, sottolineando che l'assenza di pensiero può rendere chiunque complice
di atrocità. In un'epoca in cui le pressioni conformiste e le ideologie possono offuscare il giudizio morale, il messaggio di
Arendt risuona con forza: la responsabilità individuale e il pensiero critico sono baluardi essenziali contro il ripetersi del
male.
 STANLEY MILGRAM

L'esperimento di Stanley Milgram, condotto nel 1961 presso l'Università di Yale, è uno degli studi più noti e controversi
della psicologia sociale. Ideato per indagare l'obbedienza all'autorità, l'esperimento cercava di comprendere come
persone comuni potessero compiere azioni in conflitto con la propria coscienza, semplicemente seguendo ordini.

Struttura dell'esperimento
I partecipanti, uomini tra i 20 e i 50 anni di varia estrazione sociale, venivano informati di partecipare a uno studio
sull'apprendimento e la memoria. Tramite un sorteggio truccato, venivano assegnati al ruolo di "insegnante", mentre un
complice dello sperimentatore assumeva il ruolo di "allievo". L'insegnante doveva somministrare una scossa elettrica
all'allievo ogni volta che questi commetteva un errore in un test di memoria, aumentando l'intensità della scossa a ogni
errore successivo, fino a un massimo di 450 volt. In realtà, le scosse non erano reali, ma l'insegnante era ignaro di ciò e
credeva di infliggere dolore all'allievo.
Durante l'esperimento, l'allievo (il complice) simulava reazioni di dolore crescente, implorando di fermare l'esperimento e,
oltre una certa soglia, fingendo di perdere conoscenza. Nonostante ciò, lo sperimentatore esortava l'insegnante a
continuare, utilizzando frasi come "l'esperimento richiede che lei continui" o "non ha altra scelta, deve proseguire".

Risultati sorprendenti
Contrariamente alle aspettative, una significativa percentuale di partecipanti proseguì fino alla massima intensità delle
scosse: il 65% dei soggetti somministrò la scossa massima di 450 volt, mentre tutti arrivarono almeno a 300 volt. Molti
partecipanti mostrarono segni evidenti di stress e disagio, ma continuarono a obbedire all'autorità dello sperimentatore.
Milgram interpretò questi risultati come indicativi di una tendenza umana a obbedire all'autorità, anche quando ciò
comporta azioni contrarie alla propria coscienza. Egli introdusse il concetto di "stato d'agente", in cui l'individuo
percepisce se stesso come esecutore della volontà altrui, riducendo la propria responsabilità personale.

Implicazioni e connessioni con la "banalità del male"

L'esperimento di Milgram offre una prospettiva empirica al concetto di "banalità del male" elaborato da Hannah Arendt.
Entrambi gli studiosi evidenziano come individui ordinari possano compiere azioni malvagie non per sadismo, ma per
conformismo, obbedienza o incapacità di riflettere criticamente sulle proprie azioni.
Milgram stesso dichiarò che l'esperimento era stato concepito per rispondere alla domanda: "È possibile che Eichmann e
i suoi milioni di complici stessero semplicemente eseguendo degli ordini?" . In questo senso, l'esperimento fornisce una
base psicologica al fenomeno descritto da Arendt, mostrando come l'obbedienza all'autorità possa portare a
comportamenti moralmente discutibili.

Critiche e considerazioni etiche

L'esperimento di Milgram ha suscitato numerose critiche, soprattutto per le implicazioni etiche. I partecipanti furono
sottoposti a intenso stress emotivo, mostrando sintomi come sudorazione, tremori e crisi nervose. Inoltre, il debriefing
finale non sempre chiarì immediatamente la natura fittizia delle scosse, lasciando alcuni partecipanti in uno stato di
turbamento prolungato.
Dal punto di vista metodologico, è stato criticato l'uso di un campione limitato e poco diversificato, composto
esclusivamente da uomini adulti del New England, rendendo difficile la generalizzazione dei risultati. Tuttavia, repliche
successive dell'esperimento in diversi contesti culturali hanno confermato la tendenza all'obbedienza all'autorità.
 PAUL RICOEUR

Paul Ricœur, filosofo francese del XX secolo, ha introdotto l'espressione "maestri del sospetto" per descrivere Karl Marx,
Friedrich Nietzsche e Sigmund Freud. Questi pensatori, sebbene diversi nei loro approcci, condividono l'idea che la
coscienza umana non sia trasparente a se stessa, ma sia influenzata da fattori nascosti come interessi economici,
volontà di potenza e pulsioni inconsce. Ricœur ha approfondito queste tematiche nel suo saggio Dell’interpretazione.

Ricœur individua in Marx, Nietzsche e Freud una comune attitudine a smascherare le illusioni della coscienza:
-​ Karl Marx: ha mostrato come le ideologie siano sovrastrutture che mascherano gli interessi economici
delle classi dominanti.
-​ Friedrich Nietzsche: ha criticato la morale tradizionale, rivelando come essa sia spesso una
manifestazione della volontà di potenza e una reazione al risentimento.
-​ Sigmund Freud: ha evidenziato come l'Io sia influenzato da pulsioni inconsce, mettendo in discussione
l'idea di una coscienza autonoma e razionale.​

Questi autori hanno quindi contribuito a una "ermeneutica del sospetto", un approccio interpretativo che mira a rivelare le
verità nascoste dietro le apparenze.

La filosofia moderna, a partire da Cartesio, aveva posto la coscienza come fondamento certo del sapere. Ricœur osserva
che i "maestri del sospetto" hanno messo in dubbio questa certezza, mostrando che la coscienza può essere
ingannevole e influenzata da fattori nascosti. Questo porta a una nuova concezione della soggettività, più complessa e
stratificata.

L'ermeneutica del sospetto invita a un'interpretazione critica dei fenomeni culturali, sociali e psicologici, cercando di
svelare le dinamiche nascoste che li influenzano. Tuttavia, Ricœur sottolinea l'importanza di bilanciare il sospetto con una
"ermeneutica della fiducia", che riconosca anche la capacità della coscienza di comprendere e attribuire significato.