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MARCO
MARTIN
I
LA
FILOSOFIA
ANTICA
DALLE
ORIGINI AD
ARISTOTEL
E

LA FILOSOFIA DALLE ORIGINI AD ARISTOTELE: MAPPA CONCETTUALE

I. Introduzione alla storia della filosofia: il dibattito tra orientalisti ed

occidentalisti e la nascita della filosofia tra mito e logos. Le colonie greche
dell’Asia Minore. I principali miti. Partizioni della filosofia. I significati
dell’archè.

II. I naturalisti o “primi fisici” o “pre-socratici” o “pre-sofisti”.

III. L’età di Pericle e dei sofisti. Le due generazioni della sofistica:

Protagora di Abdera, Gorgia di Lentini, cenni sull’eristica.
 IV. Socrate e le scuole socratiche.

V. Platone e l’Accademia.

VI. Aristotele ed il Liceo.

[Link].
I.1. La struttura della lingua greca e l’alfabeto greco antico.
Per lo studio della storia della filosofia antico-pagana ed in particolare per lo studio di
quella greca, dalle origini alle filosofie dell’età ellenistica (il periodo detto anche
“alessandrino”, cioè relativo alla figura di Alessandro Magno) è necessario il
possesso di alcune espressioni e “parole chiave” (che in termini filosofici chiamiamo
anche “categorie”) della lingua greca, che, pur traducibili, rendono appieno il loro
significato soltanto nell’originale (su questa parte cfr. D. Pieraccioni, Grammatica
greca, Sansoni, Firenze, 1981). E’ bene precisare che:
1)il greco, come il latino, conosce le declinazioni, ma queste in greco sono soltanto 3,
e non 5 come in latino;
2)per ogni declinazione, i casi sono 5 (nominativo, genitivo, dativo, accusativo,
vocativo) e non 6 come in latino, perché manca l’ablativo;
3)i numeri sono 3 (singolare, plurale e duale,nel caso ci si riferisca a 2 persone o
cose);
4)moltissimi verbi greci sono irregolari;
5)un termine, in greco, ha spesso una maggiore ricchezza di significati rispetto ad
una parola latina;
6)il latino deriva, in qualche modo, dal greco classico;
7)l’alfabeto greco è costituito da 24 lettere, 7 vocali (α, ε, η, ι, ο, υ, ω ) e 17 consonanti;
8)Si distinguono tre tipi di accento:
● l'accento acuto (´), che rappresenta un'elevazione della voce, va da destra a
sinistra;
● l'accento grave (`), che rappresenta un abbassamento della voce, va da sinistra a
destra;
● l'accento circonflesso (^), che rappresenta un'iniziale elevazione e un successivo
abbassamento della voce, è quindi una sorta di “sintesi” dell’accento acuto e grave.
9)in greco ci sono 2 spiriti, che si usano sempre quando la parola inizia per vocale:
-aspro, (ὁ), da sinistra a destra, indica un’aspirazione (“h”) della voce;
-dolce, (ῤ), da destra a sinistra, agevola la lettura perché non c’è alcuna aspirazione
(“h”) della voce;
10)la collocazione degli accenti segue quella degli spiriti, prima viene sempre lo
spirito, poi l’accento;
11)la pronuncia è sempre dura, gutturale es. “γε”, si pronuncia “ghe”, non “ge”;
12)segni di interpunzione:
-virgola ( , ): corrisponde alla virgola in italiano;
-punto fermo in basso ( . ): corrisponde al punto in italiano;
-punto in alto ( · ): corrisponde al punto e virgola o ai due punti in italiano;
-punto e virgola ( ; ): corrisponde al nostro punto interrogativo (?);
-in greco non esiste il punto esclamativo.
13)in greco non esiste l’articolo indeterminativo (quello che in italiano è un, una,
uno), ma solo quello determinativo, che corrisponde all’articolo determinativo italiano.
In mancanza dell’articolo indeterminativo, il greco spesso ricorre al pronome
indefinito “τις”, che significa "un tale", "un certo": es. ἄνθρωπός τις «un uomo» (lat.
homo quidam).
14)nel linguaggio dei filosofi greci si fa ampio uso del neutro, che consente di
astrarre e di avere una forma espressiva oggettiva e quindi più “scientifica”, come
nelle espressioni “si pensa ...”, “si dice ...”, corrispondenti al latino “dicunt”.
E’ quindi necessario, per leggere un testo greco, conoscere l’alfabeto, che si riporta
nella seguente tavola sinottica, con la pronuncia corrispondente ad ogni lettera:
 [Link]
messa:
le
doman
de
della
filosofia
e la
questio
ne se
“siamo
tutti
filosofi?
”
La
filosofia
, come
ogni
altra
discipli
na, si pone domande e cerca risposte. Platone
nel V° secolo a. C. e Nicola Abbagnano (il
massimo esponente dell’Esistenzialismo italiano,
una corrente filosofica del Novecento) nel XX°
sec. d. C. hanno affermato che, “in senso lato”,
tutti gli uomini sono filosofi poiché tutti si
pongono domande del tipo “Dio esiste?”, “che
senso ha la vita umana?”, “esiste l’anima ed è
immortale?”, “cos’è la bellezza?”, “cos’è il
bene?”, “cos’è la giustizia?”, “quando uno Stato
può definirsi democratico?”, “cos’è la libertà ed
ha dei confini o è illimitata?”. Tutti sono quindi
filosofi “in senso lato”, ma pochi lo sono “in
senso stretto” perché pochi sono coloro che
affrontano questi problemi con un metodo
razionale, scientifico, sistematico, analitico;
possiamo più propriamente affermare che tutti
possiamo, potenzialmente, diventare filosofi, ma,
di fatto, i veri filosofi sono pochi. Dalle domande
che sono oggetto della filosofia, possiamo
dedurre che i problemi della filosofia sono
estremamente semplici, proprio perché sono
questioni “di base”, domande che ogni persona
si pone; è tuttavia complesso il modo di
affrontare e risolvere questi problemi, e questa è proprio la funzione del
filosofo.
Si può inoltre affermare, per i problemi che la materia si pone, che la filosofia
non sia una scienza a sé stante, ma una propedeutica necessaria ad ogni
scienza: spesso si è solito sentir dire, da chi si approccia allo studio di questa
disciplina per la prima volta, “a cosa serve la filosofia?”. Ebbene, la filosofia
non ha una spendibilità immediata e pratica, sotto questo aspetto si può dire
che non serva a niente, che è, come talvolta ironicamente si suol dire, “la
materia con la quale o senza la quale si resta tali e quali”, ma come
preparatoria ad ogni scienza essa esercita le capacità umane di raziocinare
ed argomentare, dimostrando ciò che si sostiene, motivandolo razionalmente
e stimola inoltre al possesso di una specifica proprietà di linguaggio, quindi la
filosofia serve proprio a mettere in crisi la domanda “a cosa serve la filosofia?”
L’altra espressione ironica “prendila con filosofia” non significa quindi “sii
disinteressato ai problemi che volta volta si presentano”, ma “affrontali con il
metodo della filosofia, pertanto con il logos, la ragione, e non con l’istinto”.
Ricordiamo, infine, le parole di Aristotele (cfr. Metafisica, I): “La filosofia non
serve a nulla, dirai; ma sappi che proprio perché priva del legame di servitù è
il sapere più nobile”.

I.3. Le origini della filosofia, il metodo e il dibattito tra orientalisti e

occidentalisti.
Si è soliti affermare che la filosofia sia nata in Occidente, ed esattamente nelle
colonie greche dell’Asia Minore tra VII° e VI° sec. a. C. per 3 motivi
fondamentali:
1)i Greci furono i primi ad aver elaborato testi scritti di filosofia;
2)i Greci sono stati i primi ad essersi interrogati in modo sistematico e
razionale su alcuni problemi che sono stati alla base del pensiero filosofico
europeo; i Greci, in sostanza, sono stati i primi ad essersi interrogati
“scientificamente”, cioè con metodo razionale, su determinati problemi che
chiameremo “filosofici”. In primo luogo, la filosofia è quindi una disciplina
razionale;
3)infine, siamo portati ad affermare che la filosofia sia nata in Grecia perché
siamo figli di una cultura che affonda le proprie radici nel mondo ellenico,
ancor prima di quello romano.
A questa tesi degli “occidentalisti”, che vedono nelle colonie greche dell’Asia
Minore la nascita della filosofia, si è contrapposta quella degli storici
“orientalisti”, che sostennero che non sarebbe nata in Grecia nel VI° secolo a.
C., ma prima, in Oriente: i Greci sarebbero stati quindi solo i “ripetitori”, e non
gli “iniziatori”, della filosofia. Le derivazioni orientali della filosofia si trovano
dapprima in India, tra il XIV° e l’VIII° secolo a. C., in 2 complessi di scritti in
sanscrito (l’antica lingua indiana), rispettivamente i Veda (o Inni Vedici, 4 libri
di preghiere induiste), i Purana (18 libri di miti induisti) e le Upanishad verso il
IX°-VIII° secolo a. C. Ma questi scritti denotano in realtà una connotazione
fortemente religiosa, in cui la ragione è assente: Upanishad, letteralmente,
significa “stare seduti vicino al maestro”, è una “teoria per iniziati”, in cui
l’educazione veniva impartita dogmaticamente dall’alto, dal maestro,
considerato un “Ipse dixit”, una fonte di verità indiscutibile ed assoluta. Non
era infatti minimamente pensabile un dialogo tra docente e discente, in quanto
l’allievo era totalmente passivo nel processo formativo e veniva “iniziato” alla
cultura dal maestro: questa trasmissione del sapere dall’alto era caratteristica
delle “vegetanti” società orientali.
Tali tendenze magico-religiose orientaleggianti penetrarono, intorno al VII°
secolo a. C., in Persia, con Zoroastro o Zarathustra o Siddartha (si veda
l’omonimo libro di Herman Hesse), profeta di una visione del mondo
caratterizzata da un radicale dualismo manicheo, con Mazda, principio della
Luce e del Bene, ed Ariman, principio delle Tenebre e del Male,
perennemente in lotta tra loro: non c’è dialettica, dialogo tra i 2 principi, ma
solo scontro, contrasto, in certi periodi prevale il bene, in altri il male, senza
conciliazione. A forme di educazione basate sull’immobilismo corrispondono
forme politiche fondate sul dispotismo del sultano, considerato una sorta di
“Dio mortale” che ha diritto di vita e di morte sui sudditi.
Tra le due tesi si è oggi indiscutibilmente affermata quella degli occidentalisti
per 3 motivi:
1)innanzitutto nessun autore greco fa mai riferimento alla presunta “filosofia
orientale”; tra l’altro, i Greci non conoscevano le lingue orientali;
2)inoltre la cosiddetta “filosofia orientale” ha connotazioni religiose e non
razionali;
3)le società orientali sono, come abbiamo detto, sia culturalmente che
politicamente, “vegetanti”, immobili, “ferme” e prive di dialettica, basate
esclusivamente sull’obbedienza incondizionata al maestro o al sultano.
Tra le città-stato (“polis”, in greco πόλις) greche emergono Sparta, la cui
cultura era fondata sul valore militare e l’onore delle armi, ed Atene, patria
della democrazia e culturalmente più incline ad offrire terreno fertile per la
nascita della filosofia.
Ma, ancor più di Atene, le colonie greche dell’Asia Minore costituiscono il
substrato culturale per la nascita della filosofia: la circolazione di merci,
esperienze, idee, l’incontro di uomini e gli scambi, non solo commerciali, ma
anche culturali in senso lato, ne hanno fatto una società libera.
Solo in un secondo momento Atene diventerà il cuore propulsore dell’Ellade,
capitale della libertà. La cultura orientale e la stessa Sparta avevano un
indirizzo culturale volto a soddisfare fini pratici: il sapere greco delle colonie e
di Atene è dettato da un desiderio teorico, quello di conoscere, mediante
un’indagine critica, libera e razionale.
Si noti che per il momento non abbiamo “definito” cosa significhi “filosofia”
(d’altronde qualsiasi definizione etimologica sarebbe comunque restrittiva e
quindi inadeguata ed insufficiente, anche perché potremmo limitarci ad
affermare che cosa la filosofia sia per questo o per quel filosofo, ma non
potremmo mai darne una definizione univoca, universale, quindi valida per
tutti, e quindi astratta), ma abbiamo semplicemente dimostrato dove nasce la
filosofia, prima nelle colonie e poi ad Atene, come mai non si afferma a Sparta
ed in Oriente, e quando nasce, nel VI° secolo a. C. Pur non avendo definito il
termine “filosofia”, abbiamo comunque chiarito che si tratta di una disciplina
“aperta”, sensibile al dialogo ed agli scambi culturali, e quindi lontana da
qualsiasi forma autoritaria, sia politicamente che culturalmente, e da qualsiasi
“credo” religioso, dogmatico e privo di uso razionale. Per sottolineare come
non si possa sostenere una derivazione orientale della filosofia, lo stesso
Platone scrisse che “Il greco è sempre giovane, mentre l’egiziano è vecchio e
canuto”, ossia il greco è di mentalità aperta e dinamica, l’orientale ha una
mente chiusa e stantìa. Attualmente, le uniche cattedre della presunta
“filosofia orientale” sono presenti nelle Università di Napoli e Venezia. La
filosofia è quindi una materia razionale.

I.4. La nascita della filosofia tra mitos e logos: il mito.

Prima che si sviluppasse il pensiero razionale, l’arte e la religione avevano già
elaborato dei miti, che, come vedremo, offriranno un contributo importante per
la nascita della filosofia. Il mito è, per definizione, un racconto non
dimostrativo, non razionale, ma allegorico, i cui significati nascosti si
riferiscono tuttavia, spesso, a supremi problemi filosofici. Passiamo quindi in
rassegna, in ordine cronologico, i principali miti che hanno contribuito alla
nascita della filosofia.
1)Si ricordi innanzitutto quello della Teogonia (Θεογονία = nascita degli Dei,
dal greco θεός, “teòs”, Dio e Γένεσις, “ghénesis”, nascita, discendenza) di
Esiodo, che ci narra la nascita mitologica del mondo e degli Dei. Dal caos
(Χάος, disordine) iniziale sarebbe nato il mondo, inteso come cosmos
(κόσµος, ordine, ): questo mito è importante per la nascita della filosofia
perché sottolinea un passaggio, appunto quello dal disordine all’ordine, dal
caos al cosmos, passaggio che è “movimento”, “dialettica”, e come si è detto
la filosofia è una materia razionale incline al dialogo ed alla dialettica.
2)Importante anche il mito nel Libro dei Sette Savi (Saggi): ai Sette Savi, tra i
quali si annovera anche il filosofo e matematico Pitagora, si attribuiscono brevi
sentenze di carattere morale, come “conosci te stesso”, che diventerà uno dei
motti principali di Socrate.
3)Nell’Iliade e nell’Odissea si presentano altri due miti: Achille, nell’Iliade,
simbolo della forza militare e del valore delle armi, Ulisse, nell’Odissea,
simbolo di astuzia, ma soprattutto intelligenza e desiderio di conoscenza.
Achille ed Ulisse sono destinati ad entrare, rispettivamente, come modelli
pedagogici, nelle culture spartana ed ateniese.
4)La religione omerica, olimpica, classica, politeista, antropomorfica
(ἄνθρωπος, “antropos” = uomo e e µορφή, “morfè” = forma, è quella religione
che rappresenta gli Dei con forme e sembianze umane), è destinata ad
entrare nel culto ufficiale della classe aristocratica delle poleis greche, è quella
religione che rappresenta gli Dei dell’Olimpo come una grande famiglia il cui
padre e re è Zeus. Presso gli schiavi o metèci si afferma invece, per motivi
consolatori, la religione dei miti orfici (da Orfeo, personaggio mitologico
vissuto prima di Omero, una sorta di “sciamano” in grado di incantare gli
animali), chiamata orfismo, in base alla quale l’anima, per espiare un peccato
originario non precisato, alla morte del corpo in cui ci trova, è costretta a
reincarnarsi in una serie di corpi costantemente, ad emigrare da un corpo ad
un altro fino alla completa espiazione della sua colpa originaria. L’anima non
muore quindi con il corpo, ma sopravvive e si reincarna in un altro corpo, e
così via. Una volta espiata la sua pena, l’anima di uno schiavo avrebbe potuto
reincarnarsi nel corpo di un aristocratico e porre così fine alle sofferenze
terrene. I miti orfici sono particolarmente interessanti per la genesi della
filosofia per un duplice motivo: a)la trasmigrazione dell’anima (in greco
“metempsicosi” = “viaggio dell’anima”, da µετα, “oltre”, “al di là”, anche come
“viaggio”, e ψυχή, psiuchè, “anima”) è un tema ripreso e rilebaorato da vari
filosofi greci, quali Pitagora, Empedocle, Socrate e Platone; b)l’orfismo
sottolinea, in questo viaggio dell’anima da un corpo ad un altro, il continuo
desiderio di miglioramento, che è un aspetto, anche questo, dialettico.
La filosofia nasce quindi tra mito e logos: il suo metodo, come si è visto, è
razionale, ma le sue origini sono avvolte nel mito, che è racconto non
dimostrativo, non razionale, che si riferisce ai supremi problemi filosofici. (Sui
miti greci e l’orfismo in particolare si veda lo studio di E. Zeller – R. Mondolfo,
La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, a c. di R. Mondolfo, La Nuova
Italia, Firenze, 1967, particolarmente importanti le note a piè di pagina di
Mondolfo. Sulla nascita della filosofia si segnalano due studi, G. Colli, La
nascita della filosofia, Adelphi, Torino, 1999, una lettura non facile, e R. Bodei,
Una scintilla di fuoco. Invito alla filosofia, Zanichelli, Bologna, 2009,
sicuramente molto più accessibile, anche come linguaggio, per quanti si
avvicinano alla filosofia per la prima volta. Sulla filosofia antica e greca in
particolare, lo studio universalmente più noto è quello di F. Adorno, La filosofia
antica, Feltrinelli, Milano, 1979).

I.5. La definizione del termine ed i settori della filosofia

Inizialmente il termine “filos”, amico, e quello di “filìa”, amicizia, indicavano un
legame di parentela, consanguineità, nel greco arcaico. Platone, in un suo
scritto giovanile, l’Apologia di Socrate, afferma che “all’uomo appartiene la filo-
sofia, mentre la sofìa appartiene solo agli Dei”: il vero saggio non è infatti colui
che pretende di sapere tutto, ma colui che desidera sapere, “il vero sapiente è
l’ignorante”, affermerà Socrate. La filosofia è quindi una ricerca aperta,
lontana da ogni presunzione, da ogni pregiudizio: per questo Socrate, che
affermava di “sapere di non sapere”, è considerato il filosofo per antonomasia.
Aristotele nel I° libro della Metafisica afferma che “la filosofia è figlia della
meraviglia” (taumastòs = θαῦµαστσς = meraviglia, stupore).
Il termine “filosofia” fu coniato nel VI° sec. a. C. da Pitagora di Samo, filosofo e
matematico, così almeno apprendiamo dagli storici e filosofi suoi
contemporanei, dal momento che non ci sono pervenute fonti pitagoree: il
significato etimologico, comunque sempre restrittivo, è quello di “amicizia (o
amore) per la sapienza” (filosofia, φιλοσοφία, filos = amico, φίλος, e sofìa =
sapienza, σοφία).
I “settori” fondamentali della filosofia sono 2, teoretica e pratica: questa
distinzione nasce già con Platone e si afferma maggiormente con Aristotele;
questi settori sono anche i primi due sorti, in ordine cronologico, nella storia
della filosofia, nel corso del tempo se ne sono affiancati altri. La filosofia
teoretica (dal verbo greco θεὁράω “teorao” = “guardare”, “vedere”, da cui la
parola italiana “teatro”, che è il luogo dove si va a guardare) si occupa dei
problemi speculativi, conoscitivi (si chiama infatti anche gnoseologia) nella
loro valenza scientifica; la filosofia pratica (dal greco πρᾶξις, “praxis” = azione)
si rivolge invece agli aspetti morali, politici, riflette sulla storia (come filosofia
della storia), sugli Stati (come filosofia politica) e le forme di Stato o di governo
giuste o corrotte.
Della filosofia teoretica o gnoseologia fanno parte alcune discipline, come la
logica (dal greco λόγος, “logos” = “ragionamento, studio, discorso razionale
intorno a...”, si occupa di come sia possibile, in un determinato problema,
approdare ad una verità indiscutibile), la filosofia della scienza (si occupa di
storia della scienza, della biologia, e riflette sulla matematica e la fisica),
l’estetica (dal greco “aistesis”, αἴσθησις, che significa “sensazione”, riguarda i
giudizi sull’arte e si chiede quali possano essere i criteri per definire il “bello” o
il “sublime”; ad esempio), la metafisica (in greco µετά τα Φυσικά, "metá ta
physiká", si occupa di tutto ciò che è oltre il mondo fisico, non quindi solo di
dimostrare l’esistenza di Dio o di spiegarne la natura, ma discute anche
sull’immortalità o meno dell’anima, ad esempio), la teologia (dal greco θεός,
“theos”, Dio e λόγος, “logos”, “discorso razionale, indagine, parola”, è un “sotto-
settore” della metafisica e si occupa specificamente di Dio, di dimostrarne
razionalmente l’esistenza o la non esistenza e di definirne la natura, l’essenza,
il carattere, di provvidenzialità, bontà, eccetera, o meno), la filosofia del
linguaggio (simile alla logica, si occupa di come sia possibile formulare
 discorsi sintatticamente corretti e concettualmente veri). Ad esempio,
chiedersi come si possa conoscere in modo assolutamente certo, o quali
siano i limiti della ragione, o i criteri per definire ciò che è bello, cercare di
dimostrare l’esistenza di Dio l’immortalità dell’anima significa porsi domande di
filosofia teoretica.
Afferiscono invece alla filosofia pratica (“praxis” in greco significa “azione”,
πρᾶξις), invece, la filosofia morale (si occupa del comportamento umano e si
chiede se è corretto o meno nelle varie situazioni, dal latino “mos, moris” =
“costume, comportamento”, termine a sua volta derivato dal greco “ethos”,
ἦθος, “etica”, si consideri che “morale” ed “etica” sono stati usati come sinonimi
fino a Hegel, filosofo del primo ‘800), la filosofia politica (si occupa
dell’amministrazione di uno Stato, in Grecia città-Stato, dal greco πολιτεία,
“politeia”, arte di amministrare la polis, πόλις, «città» plurale πόλεις, póleis, si
occupa quindi anche di storia delle dottrine politiche e di giurisprudenza, ovvero di
filosofia del diritto), la filosofia della storia (è una riflessione sulla storia, ad
esempio chiedersi come e se certi eventi accaduti in passato possano
ritornare nel tempo presente o futuro ed in quali forme, oppure quali
conseguenze possono derivare da certi fatti, quali possono essere le cause di
un conflitto, come si possa interpretare una rivoluzione, quindi la filosofia della
storia “invade” altre discipline affini, quali la storia e la critica storica o
storiografia), infine la bioetica (è la più recente delle discipline filosofiche, si è
sviluppata negli anni ‘90 nel Novecento e negli anni Duemila, si occupa di
salvaguardare o la sacralità della vita, da un punto di vista cristiano, o la
qualità della vita, da un’ottica laica; affine alla bioetica è l’etica della
responsabilità, una corrente il cui massimo esponente è un certo Hans Jonas,
filosofo ebreo tedesco naturalizzato americano e morto nel 1993, si occupa
dei problemi della sopravvivenza umana ed animale nel pianeta, con evidenti
ripercussioni su discussioni intorno al clima, ai problemi del surriscaldamento
globale, ad esempio, su come sia quindi possibile far fronte alle nuove sfide
che il mondo di oggi ci pone in relazione all’inevitabile progresso tecnologico e
scientifico dell’era digitale).
PARTIZIONI DELLA FILOSOFIA:
A)FILOSOFIA TEORETICA (GNOSEOLOGIA): logica, filosofia della scienza,
estetica, metafisica, teologia, filosofia del linguaggio.
B)FILOSOFIA PRATICA: filosofia morale, filosofia politica, filosofia della storia,
bioetica, etica della responsabilità o etica ambientale.
In conclusione, LA FILOSOFIA:
[Link] è una scienza;
[Link] è una religione;
[Link] suo metodo non può quindi essere la fede;
[Link] può sottostare a dogmi o ad imposizioni di nessun genere, nemmeno politiche;
5.è quindi nemica di ogni dittatura, oligarchia o aristocrazia;
[Link] serve nessuno, nel senso che non è serva di nessuno;
7.è una propedeutica alle scienze, che necessitano della filosofia;
[Link] pone domande base sull’esistenza umana, che si pongono tutti, anche le
persone più semplici;
[Link] suo metodo è la ragione;
10.è fondata sul dialogo aperto;
[Link] sue origini sono avvolte nel mito, che può essere di ausilio alla filosofia;
12.è agevolata da società aperte, libere e democratiche.

I.6. Le colonie greche dell’Asia Minore, “presocratici” o “pre-sofisti”, monisti e

pluralisti, significati dell’archè.
Tale complesso mondo culturale, accanto al fiorente sviluppo economico e
commerciale che contraddistingue subito la nascita delle poleis ioniche, è lo
sfondo sul quale compaiono le figure dei primi filosofi, che operarono in un
arco di tempo compreso tra il VII° ed il V° sec. a. C., fino a quando cioè tali
colonie verranno sottomesse dall’avanzata persiana e la tradizione dell’Asia
Minore sarà accolta dall’Attica. Le più importanti colonie furono Mileto, Efeso,
Samo, Elea, Colofone, Agrigento, Clazomene, Abdera, perché proprio lì
furono fiorenti i commerci, i contatti con il Vicino Oriente, l’allargarsi della
mentalità verso una nuova cultura, libera da credenze magiche o religiose.
Proprio nella Ionia sorge la figura del nuovo intellettuale, filosofo e naturalista,
quindi scienziato, biologo, fisico e matematico in primo luogo. Tali filosofi si
occupano perciò tutti quasi esclusivamente di filosofia teoretica e sono anche
detti “primi fisici” (dal greco “fiusis” = natura, la fisica è la scienza della
natura,φύσις).
 Con il termine “presocratici” o “presofisti” s’intendono, nella storiografia filosofica
tradizionale, quei filosofi, talvolta raggruppati in scuole di pensiero, che si sono
interrogati sull’origine della realtà. Nella sua fase iniziale, la filosofia ha quindi un
carattere naturalistico, di indagine sulla natura e sull’origine del mondo. Con i sofisti e
con Socrate il baricentro della ricerca filosofica si sposta invece dalla natura
all’uomo, dal naturalismo all’antropocentrismo (“antropos” in greco significa
“uomo”, ἄνϑρωπος). La definizione generica di “presocratici” o “presofisti” più che
un valore cronologico, ha una valenza concettuale, anche perché alcuni di questi
“presocratici” o “presofisti” furono contemporanei di Socrate e dei sofisti, come, ad
esempio, Anassagora di Clazomene e Democrito di Abdera: le figure dei primi filosofi
che si affacciano nelle colonie greche dell’Asia Minore affrontano infatti un problema
comune, quello della ricerca di un principio originario di tutta la realtà, problema
antecedente alla “rivoluzione sofistica e socratica”, con la quale la filosofia si sposta
su problemi pratici, morali e politici.
Il problema dei primi fisici è la ricerca dell’archè (in greco ἀρχή, da cui la parola
italiana “archeologia”, che è lo studio dei principi), l’origine, principio fondante di
tutta la realtà: alcuni filosofi ritrovarono questo archè in un solo elemento, e per
questo sono detti “monisti”, altri in più elementi della natura, e per questo sono
chiamati “pluralisti”. L’archè ha 4 significati, talvolta questi primi filosofi ne hanno
considerato solo uno, talvolta anche di più, generalmente al massimo due.
Tali significati dell’archè sono i seguenti:
1)come ilozoismo (materia animata, dal greco “iule”, ὕλη, materia, e “zoon”, ζῷον,
animale, è un significato laico, che esclude ogni divinità per credere in una forza fisica
intrinseca alla materia stessa che me consenta l’evoluzione);
2)come panteismo (identificazione di Dio nella natura, nelle cose, dal greco “pan”,
πᾶν, tutto, e “teos”, θεός, Dio);
3)come causa prima, originaria e generatrice della realtà (in greco aitìa, αἴτια);
4a)come essenza della realtà, vale a dire come elemento fondante di una determinata
realtà, senza il quale la realtà non è quella che è (in greco “ousìa, οὐσία);
4b)come sostanza nel senso di “substrato”, ciò che “sostiene”, che sta sotto,
ricettacolo, contenitore (in greco si traduce sempre con “ousìa”, οὐσία).

II. I naturalisti o “primi fisici” o “pre-socratici” o “pre-sofisti”.

II.A. Monisti. Come già detto, sono quei filosofi che hanno ricercato l’origine
del mondo in un solo principio, non necessariamente (ma sovente) naturale.
II.A.1. La Scuola di Mileto. Premessa.
Le prime figure di filosofi si affacciano nella Ionia, a Mileto: è la cosiddetta “scuola
Ionica” o “scuola di Mileto”, in Asia Minore. Sono filosofi del VI° sec. a. C., che
ricercano l’archè in un elemento della natura. Talete è il primo filosofo riconosciuto
dalla storia della filosofia occidentale, ma di lui non ci sono pervenute opere: ciò che
conosciamo di questo filosofo è dovuto alle testimonianza di altri, in particolare di
Aristotele. Anassimene ed Anassimandro furono suoi allievi; il primo testo di filosofia
occidentale ufficialmente riconosciuto è attribuito ad Anassimandro.
II.A.1.a. Talete di Mileto: l’acqua.
Talete ci viene descritto come il classico filosofo, con la testa tra le nuvole, che,
camminando immerso nella contemplazione delle stelle, una notte cadde in un
pozzo, suscitando le risa della sua serva. Fu matematico, fisico, uomo d’affari
piuttosto scaltro (comprò un terreno poco fertile per pochi soldi e lo rivendette ad un
prezzo molto superiore al suo valore, imbrogliando l’acquirente); come matematico,
dimostrò vari teoremi di geometria, e come fisico scoprì le proprietà del magnete.
Ritrovò l’archè nell’acqua, affermando, stando a quanto ci riporta Aristotele (dal
momento che non ci sono pervenuti testi di Talete), che l’acqua sosteneva la terra,
che vi stava sopra. L’acqua è quindi la sostanza (οὐσία), il substrato della terra,
senza l’acqua non c’è vita, l’acqua è quindi all’origine della vita, condensandosi dà
origine al ghiaccio, evaporando ‘produce’ l’aria, forma le nubi, la pioggia, che ricade
sulla terra e compie così un ciclo completo della natura. L’oceano, per i Greci, era
immaginato come un fiume circolare che abbracciava la terra e Talete intuì, anche se
non poté dimostrarlo, che l’acqua occupa la maggior parte del globo.

II.A.1.b. Anassimene di Mileto: l’aria, il freddo ed il caldo.

Anassimene, anch’egli del VI° secolo a. C., ha scritto un poema, genericamente
intitolato Sulla natura, del quale ci sono pervenuti solo pochi frammenti.
Ritrovò l’archè nell’aria ( aér, ἀήρ, che significa “nebulosità”), che sorregge il cosmo
come l’anima sostiene il corpo: l’aria è quindi concepita come “anima del mondo” ed
il mondo è come un gigantesco animale che galleggia nell’aria. L’aria, inoltre,
condensandosi diventa acqua, e poi terra, rarefacendosi diventa fuoco. E’ un
processo meccanico, meccanicistico (quindi attinente esclusivamente al nesso
causa-effetto), puramente fisico, con il quale, per Anassimene, si compie il ciclo della
natura.
L’aria è anche causa del freddo e del caldo: la condensazione produce il freddo
(acqua), la rarefazione il caldo (fuoco).

II.A.1.c. Anassimandro di Mileto: l’ “apeiron”, l’infinità dell’universo, l’origine dell’uomo

e l’etica.
Anche Anassimandro visse nel VI° sec. a. C. e scrisse un poema, Sulla natura, del
quale ci sono pervenuti alcuni frammenti; tale scritto è considerato, come si è detto, il
primo scritto filosofico nella storia.
Ricercò l’archè non più in uno specifico elemento della natura, ma in un elemento
infinito e indefinito, cioè privo di confine (appunto “infinito”, senza fine), e
indeterminato, l’ apeiron (ἄπειρον, dal greco ἀ privativa e πέρας, che significa
confine, quindi “senza confine”). Questo principio è immortale (“imperituro”), quindi
divino, ha un’essenza indefinita e non è quindi una mescolanza di elementi. Non ha
qualità o quantità: per essere infatti causa, origine di ogni determinazione, bisogna
che non sia affetto da alcuna determinazione, da alcuna caratteristica. Questo
apeiron è animato da eterno movimento, in base al quale gli elementi contrari (caldo,
freddo, secco, umido) si separano, fuoriescono dall’ apeiron e vanno a costituirsi nel
mondo. Questo eterno movimento dell’ apeiron avrebbe per il filosofo generato
infiniti mondi nello spazio e nel tempo: in Anassimandro compare già dunque l’ipotesi
di un universo infinito.
La terra è immaginata come un cilindro e gli uomini, che non sono in grado di nutrirsi
da soli, non avrebbero potuto sopravvivere se fossero nati per la prima volta come
nascono ora; sarebbero nati, per Anassimandro, dentro i pesci e, solo dopo essere
stati nutriti e divenuti autosufficienti, sarebbero stati gettati sulla terra. In questo il
filosofo pare anticipare la teoria evoluzionistica della trasformazione delle specie
viventi l’una nell’altra. L’immagine del pesce è inoltre spesso ricorrente nei
bassorilievi antichi, anche presso i cristiani.
Sul piano morale (o etico), interessante è la sua analisi, in proposito, dei concetti di
giustizia ed ingiustizia: l’individuarsi delle cose in seno all’ apeiron è considerata una
sorta di ingiustizia per il fatto che le singole cose, assumendo determinazioni
particolari nel mondo, si staccano dall’ apeiron. Quando le cose periscono, tornano
all’ apeiron, ed è questa la giustizia. La morte è quindi la giusta pena per la colpa
commessa, consistente nell’essersi allontanate dall’ apeiron, dal principio primo ed
originario. La nascita è quindi concepita come una colpa, una sorta di “peccato
originario”. Come si nota, con Anassimandro la filosofia conosce già un’evoluzione,
dal piano prettamente naturalistico, con l’acqua di Talete e l’aria di Anassimene,
all’immateriale con l’ apeiron ed ai principi morali di “giusto” ed “ingiusto”, “bene” e
“male”, peccato originario e ritorno all’unità primordiale: per questo abbiamo preferito
trattarlo per ultimo, all’interno della scuola di Mileto, anche se cronologicamente
precede per poco Anassimene.

II.A.2. Pitagora di Samo e la sua scuola, il numero come “archè”, la metempsicosi, la

catarsi e la musica.
Nato a Samo, in un’isola greca dell’Asia Minore, Pitagora visse tra il VI° ed il V° sec.
a. C., si trasferì in Magna Graecia, a Locri, nell’attuale Calabria, ove fondò una
scuola, basata su pratiche ascetiche e religiose e sull’obbedienza incondizionata al
maestro, che era addirittura oggetto di venerazione (“ipse dixit”); non ci sono
pervenuti scritti e ciò che di lui sappiamo è dovuto ai posteri. Il carattere della sua
scuola, sul piano morale, era molto rigido: prescrisse ai suoi allievi divieti alimentari e
addirittura la castità sessuale, quindi una vita ascetica. A Pitagora fu addirittura
attribuita la facoltà di compiere miracoli: la sua figura, avvolta nel mistero e nella
leggenda, sembra tradire il carattere della filosofia occidentale come “ricerca aperta”
ed avvicinarsi maggiormente alle suggestioni provenienti dall’Oriente, anche se fu
proprio il filosofo di Samo, annoverato tra i 7 savi, a coniare il termine “filosofia” come
“amore per la sapienza” ed a pronunciare il famoso motto morale, poi ripreso da
Socrate, “Conosci te stesso”. Fu indubbiamente il più grande matematico del mondo
antico, noto per l’invenzione del famoso teorema, in base al quale la somma delle
aree dei quadrati costruiti sui cateti di un triangolo rettangolo è equivalente alla
superficie di un quadrato costruito sull’ipotenusa.
I pitagorici prestavano giuramento su una figura che consideravano sacra: si tratta di
una costruzione geometrica che chiamavano Sacra Tetrade, ovvero di un triangolo
equilatero costruito su base 4 e costituito da 10 unità, secondo la seguente
raffigurazione:
x
 x x

x x x

x x x x
Aritmetica e geometria venivano così fuse e considerate identiche, dai pitagorici: un
numero era per loro una figura geometrica e viceversa. La fusione di algebra (o
aritmetica) e geometria, dovuta ad una raffigurazione piuttosto grossolana, troverà
ampi sviluppi in età moderna, con la geometria analitica di Cartesio.
Pitagora non ha trovato l’archè in un determinato elemento della natura, ma ha
proseguito la strada già tracciata da Anassimandro: notò che in natura tutto era
misurabile (peso, lunghezza, larghezza, profondità); ‘origine di ogni cosa è per
Pitagora quindi nel numero, mentre il numero “0”, considerato a sé stante, resta
sconosciuto nella mente greca (e quindi anche in Pitagora). Il numero “1” fu invece
considerato l’origine di tutti i numeri, né pari, né dispari, ma parimpari, in quanto, se
sommato ad un numero pari, dà un numero dispari e se sommato ad un numero
dispari produce un numero pari, per es.: 1 + 2 = 3; 1 + 3 = 4. I numeri dispari sono
considerati finiti, quindi compiuti (cioè portati a compimento) e perfetti, mentre i
numeri pari erano infiniti e quindi incompiuti ed imperfetti. L’infinito è considerato
come imperfetto in quanto non finito, non compiuto, non portato a compimento. Fa
eccezione, come abbiamo visto, il numero 10, pari, ma sacro e perfetto. Ai numeri
venivano attribuite virtù quasi magiche, ma l’analisi pitagorea dei numeri è ancora più
profonda: il dispari, compiuto e perfetto, è maschile, mentre il pari, incompiuto ed
imperfetto, è femminile. Se infatti rappresentiamo i numeri con delle unità (possono
essere anche dei sassolini o punti), notiamo che il numero pari lascia un campo
vuoto alla freccia che passa in mezzo e non trova un limite, mentre in una sequenza
dispari rimane sempre un’unità in più, che de-limita, de-termina, chiude la sequenza:
i numeri pari sono quindi imperfetti e i dispari perfetti perché compiuti. I numeri hanno
quindi un valore morale. Si osservi, in proposito, la seguente rappresentazione
grafica:

x x x x x x
==> 2 ====> 4 =======> 6
x x x x x x

x x x x x x
== x 3 === x 5 ===== x 7
x x x x x x
Il pitagorismo è una filosofia dualistica perché spiega la realtà sulla base di una
contrapposizione tra limite (dispari) ed illimitato (pari), come si può vedere dal
seguente schema:
DISPARI PARI
bene male
perfezione imperfezione
maschio femmina
destra sinistra
luce tenebre
quiete movimento
retta curva
Il dualismo pitagoreo consiste nella tensione tra gli elementi opposti, tra i quali è però
possibile una conciliazione nell’armonia, espressa dalla musica: i rapporti musicali
sono fondati su una base matematica, la teoria musicale, ed esprimono così
l’armonia della natura e dell’universo.
A differenza degli orfici, Pitagora ritenne che la catarsi, cioè la purificazione spirituale,
non fosse affidata alle pratiche cultuali, ma alla vita contemplativa (“biòs teoretikòs”,
in greco βίος ϑεωρητικός ), nella costante ricerca del bene e della verità. La
purificazione è quindi affidata alla scienza, concetto che sarà ripreso da Platone, e
per Pitagora, in particolare, allo studio della matematica intesa come coincidenza di
aritmetica e geometria.
Riprese la religione orfica, sostenendo la dottrina della metempsicosi, ma per
Pitagora ed i Pitagorici la reincarnazione era possibile anche in forme di animali, e
non soltanto umane.
II.A.3. Eraclito di Efeso: “desti” e “dormienti”, critica della scuola ionica e del
pitagorismo, logos e dialettica, “fuoco-logos” e “guerra armonica dei contrari”.
Di origine aristocratica, Eraclito visse ad Efeso, fiorente colonia dell’Asia Minore, tra il
VI° ed il V° secolo a. C., ma poiché Efeso era governata dai democratici, il filosofo
rimase escluso dalla vita politica. Della sua unica opera, intitolata Sulla natura, ci
sono rimasti alcuni frammenti, che hanno il carattere di aforismi, di massime dal
significato piuttosto oscuro, che necessitano di una difficile interpretazione. Per
questo Eraclito ebbe l’appellativo di “oscuro”.
Sia i filosofi ionici che Pitagora sono aspramente criticati da Eraclito perché hanno
erroneamente pensato di trovare l’archè in principi fisici o matematici: l’archè si trova
invece nell’intima essenza delle cose, che non può essere un elemento tangibile
come la fisica e la matematica.
Gli uomini comuni sono considerati dei “dormienti”, dei “ciechi” che si fidano solo dei
dati sensibili, dell’apparenza; solo i filosofi sono i “desti” che vogliono arrivare alla
verità.
Quest’essenza (οὐσία, usìa) è il logos (λόγος), che è la spiegazione razionale della realtà,
cioè la ragione. Eraclito notò inoltre che in natura tutto scorre (“panta rei”, πάντα ῥεῖ, “tutte
le cose scorrono”, “tutto” si dice infatti πάν, mentre πάντα significa “tutte le cose”, il
Dio Pan è l’antico Dio greco della fecondità e della natura, ripreso da Nietzsche alla
fine dell’Ottocento, ce ne parla anche James Hillmann in Il Dio Pan, Adelphi, Torino):
si pensi all’acqua dei fiumi, non si può infatti scendere due volte per un fiume
toccando la stessa acqua, che sempre scorre, continuamente diviene ed è quindi
sempre diversa. Anche quando dormiamo, il sangue scorre, le cellule si muovono nel
nostro corpo, siamo quindi sempre in movimento, niente è fermo. Noi stessi
cambiamo costantemente: noi siamo ora, ma ora, siamo già diversi da come
eravamo un attimo fa, basti pensare che siamo già vecchi. Per questo motivo Eraclito
è considerato l’iniziatore della dialettica, che costituirà uno dei metodi fondamentali
della filosofia e che ampio influsso avrà su filosofi dell’Ottocento come Hegel: il
logos, come spiegazione razionale della realtà, ha quindi un’essenza dialettica. Si
comprende adesso anche un ulteriore motivo della critica di Eraclito a Pitagora, dal
quale l’iniziatore della dialettica aveva già dissentito sulla ricerca dell’archè nel
numero: il più grande matematico del mondo antico viene criticato anche per aver
concepito la “quiete” come “bene”.
Inoltre Eraclito sostenne che la trasformazione della realtà, che permette che il
giovane invecchi e che il vecchio muoia, ad esempio, sia dovuta al fuoco, da cui tutto
deriva e nel quale tutto ritorna. Il fuoco giudica, condanna, governa, forgia (i metalli,
ad esempio), plasma, distrugge e quindi punisce ogni cosa: nel fuoco è quindi insita
una ragione ed Eraclito, in proposito, parla di un fuoco-logos.
Ma l’analisi di Eraclito sulla dialettica è ancora più profonda: questo divenire, questo
“panta rei” che consente la trasformazione della realtà e permette, ad es., che dalla
morte nasca una nuova vita (la stessa putrefazione dei cadaveri dà origine ad altre
forme di vita) è un avvicendamento tra 2 principi contrari, è una guerra tra opposti,
ma è un conflitto che, al tempo stesso, è anche pace ed ordine (“cosmos”, κόσµος),
conciliazione. Il filosofo ci parla in proposito di “guerra armonica dei contrari”: i
principi opposti, mentre stanno in tensione tra loro, collaborano alla costruzione di un
ordine e la guerra dei contrari si risolve perciò in un’unità dei contrari, che è anche
armonia, come “la fatica rende dolce il riposo” (come l’acqua con la sete, la sazietà
con la fame, la salute con la malattia, la giustizia con l’onta subita, ecc.).

II.A.4. Gli Eleati.

II.A.4.a. Parmenide di Elea: il metaforico sogno e le due vie della ricerca, metafisica,
ontologia ed attributi dell’essere e differenza con Eraclito, la sfera, il pensiero,
influenza su Gorgia e su Platone.
Parmenide nacque e visse ad Elea, attuale Velia, città tirrenica della bassa
Campania, a sud di Paestum. Ha scritto un poema intitolato Sulla natura, del quale ci
sono pervenuti 19 frammenti. Nel “Proemio” al poema il filosofo immagina di fare un
metaforico viaggio, su un carro trainato da focose cavalle, in compagnia delle Eliadi,
le figlie del Sole (Ἥλιος, Elios), verso la luce, la verità, oltrepassando la porta che
divide la notte dal giorno, ossia il falso dal vero. Parmenide è considerato il padre
della metafisica occidentale e dell’ontologia, ovvero lo studio della realtà, dell’essere,
quindi delle cose “che sono” (dal greco “ontos”, “essere”, nel senso di realtà esistente
concretamente e “logos”, studio, ὄντος e λόγος, io sono si scrive infatti εἰµί, “eimì”).
Secondo Parmenide, all’uomo si presentano 2 vie della ricerca, due strade, quella
della Verità (“aletheia” in greco, nel senso di “disvelamento”, “senza velo”, “senza
nascondimento”, ἀλήθεια, con l’alfa privativa ἀ–λήθεια, anche nel Purgatorio dantesco il
Lete è il fiume che ricopre, infatti Dante, prima di ascendere al Paradiso viene immerso da
Matelda nelle acque del Lete, che ricopre la memoria del male operato, è il fiume che ricopre,
il fiume dell’oblio, e dell’ Eunoe, che ravviva il ricordo del bene compiuto, quindi “a-letheia”
significa “senza coperta”, ed il significato del termine “verità” in greco assume quindi la
valenza di una scoperta in cui l’uomo è attivo, a differenza del termine latino “veritas”, che
sotto intende invece un approccio di fede religiosa; la “vera” è infatti l’anello nuziale o di
fidanzamento, che simboleggia la fedeltà. “Lamzàno” in greco antico significa “coprire”,
“occultare”, “nascondere”, λαµβάνω. Il termine “vera” è di origine slavo-balcanica, in russo
“fede” si dice infatti “vara”, ed è trapassato nel latino “veritas”, usato da Cicerone proprio
come “verità” e penetrato nel mondo romano-cristiano. La “Veritas” è quindi una “verità in
cui credere per fede”, una “verità di fatto”, come affermerà Leibniz alla fine del XVII°, secolo
la “aletheia” è invece la verità in senso greco-pagano, come “scoperta”, una “verità di
ragione”, legata, come affermerà sempre Leibniz, al “principio di ragion sufficiente”)
raggiungibile solo mediante la ragione, il logos, che non si ferma all’apparenza, e quella
dell’opinione, che si ferma invece all’apparenza (δόξα, “doxa”, che significa opinione,
apparenza).
Soltanto la ragione ci dice che “l’essere è e non può non essere” e che “il non-essere non è e
non può mai essere”, ovvero che sono (vere) le cose che sono (vere), vale a dire che soltanto
il logos ci permette di distinguere il vero dal falso. La doxa, invece, sbagliando, segue spesso
la via del non-essere e crede per vere cose che vere non sono. Per questo Parmenide è
considerato, oltre che il padre della metafisica occidentale, anche il padre dell’ontologia,
ovvero dell’essere, della realtà che è.
Mediante una logica rigorosa, Parmenide passa poi ad elencare ed a motivare gli attributi, le
caratteristiche dell’essere:
1)l’essere è ingenerato ed imperituro, perché se fosse nato o se morisse ci sarebbero stati,
rispettivamente, periodi di tempo in cui “non era ancora” o “non sarà più”, ma questo non è
possibile perché l’assioma di partenza enuncia che “l’essere è e non può non essere”, quindi
non ci possono essere intervalli di “non-essere”; quindi l’essere è non solo immortale, ma
anche eterno;
2)l’essere è immutabile perché se mutasse condizione, ovvero se migliorasse o peggiorasse,
assumerebbe uno stato in cui prima “non era” e quindi cadrebbe nel non-essere, e questo non
è possibile perché “l’essere è e non può non-essere”;
3)l’essere è immobile, perché se si muovesse verrebbe ad assumere posizioni spaziali in cui
prima “non era” e quindi cadrebbe nel non-essere, e questo non è possibile perché “l’essere è
e non può non-essere”; in questo senso possiamo notare come Parmenide mostri una
concezione filosofica diversa da Eraclito, in quanto l’essere non diviene;
4)l’essere è unico, perché se fosse molteplice o in sé eterogeneo, differenziato, quando si
dovesse trovare in una di queste differenze, non sarebbe in altre, vale a dire che implicherebbe
degli “intervalli” di non-essere e cadrebbe così in contraddizione (su questo punto insisterà
soprattutto Zenone, allievo di Parmenide);
5)l’essere è omogeneo a sé stesso e finito, nel senso greco e pitagorico di perfetto e compiuto,
ovvero portato a compimento.
Parmenide non chiarisce se questo essere si può identificare con una realtà fisica, una sorta di
divinità o una semplice costruzione logica del pensiero; tuttavia egli parla di una sfera, nella
quale si può identificare questo essere, perché la sfera presenta le medesime caratteristiche ed
è perfettamente uguale a sé stessa da qualunque parte la si osservi; l’identificazione o meno
dell’essere in una divinità è questione storiografica sempre aperta in quanto dipende dalle
interpretazioni, se religiose o laiche.
Parmenide identifica comunque esplicitamente questo essere con il pensiero e nel linguaggio,
in quanto si può pensare e si può esprimere solo ciò che è, che esiste, non esistono il pensiero
di nulla né l’espressione del nulla, di ciò che non è. Su questo punto sarà smentito dal sofista
Gorgia di Lentini.
Parmenide avrà inoltre un notevole influsso sul pensiero di Platone, che nel Sofista lo definirà
“padre venerando e terribile” per il rigore logico dei suoi attributi dell’essere, anche se sarà
costretto a compiere un “parricidio”, cioè a negare la staticità dell’essere per affermare il
carattere dialettico della sua filosofia.

II.A.4.b. Zenone di Elea ed i paradossi contro il movimento ed il molteplice.

Zenone di Elea fu allievo, seguace ed amante di Parmenide (Zenone era più giovane
di Parmenide di circa una ventina d’anni, come ci riporta Platone nel “Proemio” del
suo dialogo intitolato appunto Parmenide) ed intese difendere energicamente e
polemicamente le tesi del suo maestro sull’essere contro coloro che ammettevano
a)il movimento (gli eraclitei) e
b)il molteplice (i democritei, che contestavano l’unicità dell’essere, ovvero il quarto
attributo che abbiamo visto).
Elaborò, in proposito, alcuni celebri paradossi (dal greco “paradosso”, παράδοξος, che
significa “oltre l’apparenza”, “para”, παρά e “doxa”, δόξα) per dimostrare che, sul
piano puramente logico, astratto dalla doxa, cioè dall’apparenza, se ammettiamo il
movimento o la molteplicità cadiamo inevitabilmente in contraddizione. Questi
paradossi, anche se giovarono alla logica, alla matematica ed alla fisica
contemporanea (da Einstein a Bertrand Russell, filosofo e matematico), non trovano
riscontro sul piano empirico, pratico, che per Parmenide e Zenone è appunto il piano
falso ed illusorio della doxa, di “ciò che appare”, ma non di “ciò che è”, non
dell’essere, della realtà, della verità.
Esaminiamo adesso 4 celebri paradossi contro la molteplicità (i primi 2) e contro il
movimento (gli ultimi 2): scopo di Parmenide è dimostrare che chi ammette la
pluralità e/o il movimento cade, sul piano puramente logico, astratto, razionale,
teoretico, inevitabilmente in contraddizione.
1. Lo stadio. Un corridore non potrà mai giungere alla fine di uno stadio perché prima
di raggiungerla dovrà aver raggiunto la metà dello stadio, e prima ancora la metà
della metà, e prima la metà della metà della metà, e così all’infinito, poiché la
distanza che lo separa dalla fine del suo percorso è costituita da infiniti punti, che
costituiscono uno spazio infinito, e per percorrere uno spazio costituito da infiniti
punti e quindi infinito occorre un tempo necessariamente altrettanto infinito; il
corridore, in un tempo finito non potrà infatti percorrere uno spazio infinito.
2. Achille e la tartaruga. E’ questo il più celebre dei paradossi di Zenone:
immaginiamo una corsa tra Achille “piè veloce”, il noto eroe greco dell’Iliade omerica,
che gareggia in una corsa contro una lentissima tartaruga (la tartaruga è infatti
l’animale lento per antonomasia). Supponiamo che la tartaruga preceda Achille alla
partenza della corsa, abbia un vantaggio di partenza: ebbene l’eroe non raggiungerà
mai l’animale perché prima di raggiungerla, dovrà occupare la posizione
precedentemente occupata dalla tartaruga, che nel frattempo si sarà spostata, anche
se di pochissimo, in avanti; così la distanza tra la tartaruga ed Achille non si
annullerà mai del tutto, non sarà mai uguale a zero, pur riducendosi
progressivamente. Infatti il limite di 1 (intendendo l’unità di distanza) diviso l’infinito
tende a zero, ma non è uguale a zero.
lim.__1__ = = > 0;
∞

lim.__1__ = /= 0
∞

La distanza tra A (Achille) e T (Tartaruga) potrà diminuire progressivamente, ma mai

ridursi a zero, perché, per quanto minima, è costituita di parti. Per raggiungere T, A
dovrebbe completare l’ incompletabile, cioè la serie illimitata di termini 1 + 1/100 +
1/1000 + 1/10000 … A dovrebbe correre per l’infinito. Il presupposto logico e
concettuale è l’infinita divisibilità dello spazio, per cui un corpo in movimento non
raggiungerà mai la sua meta, dovendo superare gli infiniti punti di cui consta
qualsiasi spazio; il tempo necessario ad A è un tempo infinito. Ogni piccolo passo di
T è infatti costituito da un piccolissimo spazio, costituito da infiniti punti; quando A ha
raggiunto lo spazio appena prima occupato da T, T si sarà spostata in avanti, anche
se di pochissimo, e così via, all’infinito.
3. La freccia ed il bersaglio.
Una freccia non raggiungerà mai un bersaglio in quanto la freccia è solo
apparentemente in movimento, ma in realtà sta sempre ferma, perché essa occupa
in ogni istante di tempo uno spazio uguale a sé stessa, e poiché il tempo è costituito
da infiniti istanti, se la freccia è immobile in un istante, è immobile in ogni istante,
quindi sempre: da una somma di istanti in cui la freccia è immobile, non si può far
derivare il movimento, quindi la freccia è sempre immobile e pertanto non
raggiungerà mai il bersaglio.
4. Le masse nello stadio. Quest’ultimo argomento richiede il possesso di nozioni di
fisica ed anticipa la nozione einsteniana della relatività: consideriamo 3 corridori in
uno stadio, A, B e C ( 3 treni), posizionati parallelamente: A e B corrono ad eguali
velocità (supponiamo 10 km. orari) in direzioni opposte, mentre C è fermo. All’atleta
C, che sta fermo, B apparirà muoversi con la velocità di 10 km. orari, ma al corridore
A, sembrerà che B si muova con una velocità di 20 km. orari, così come al corridore
B sembrerà che A si muova sempre a 20 Km. all’ora.
/\
A|| B|| C
V10
Con tutti questi argomenti, Zenone vuole confermare le tesi del maestro Parmenide
in base alle quali la verità logica non è quella dell’esperienza “pratica e concreta” in
cui viviamo, che è soltanto apparenza, falsità.
II.A.5. Testi dei monisti.
1. Anassimandro, Sulla natura.
1.1.“Principio ed elemento degli esseri è l’infinito, il principio non è né l’acqua né un
altro dei cosiddetti elementi, ma un’altra natura infinita dai quali tutti i cieli
provengono e i mondi che in essi esistono” (DK 12 A 9).
1.2.“Principio degli esseri è l’infinito, da dove infatti gli esseri hanno origine, ivi hanno
anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l’uno all’altro la pena e
l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo” (DK 12 B1).

2. Anassimene, Sulla natura.

“Come l’anima nostra, essendo aria, ci tiene insieme, così anche il soffio e l’aria
sorreggono l’universo” (DK fr. 2).
SPIEGAZIONE:
Come l’anima tiene unito il corpo, così l’aria sorregge l’intero universo: l’aria è
concepita come una specie di “anima mundi”.

[Link], Sulla natura.

3.1.“A chi discende nello stesso fiume sopraggiungono acque sempre nuove” (DK fr.
12).
3.2.“Il fulmine governa ogni cosa” (DK fr. 64).
3.3.“Il fuoco sopraggiungendo giudicherà e condannerà tutte le cose” (DK fr. 66).
3.4.“Tutte le cose sono uno scambio del fuoco, e il fuoco uno scambio di tutte le
cose, come le merci sono uno scambio dell’oro e l’oro uno scambio delle merci” (DK
fr. 90).
3.5.“Non si può discendere due volte nel medesimo fiume e non si può toccare due
volte una sostanza mortale nel medesimo stato, ma a causa dell’impetuosità e della
velocità del mutamento si disperde e si raccoglie, viene e va” (DK fr. 91).
SPIEGAZIONE:
Fr. 12, 91: ogni sostanza naturale, anche umana e quindi mortale, è in continuo
movimento, cambia sempre, è dinamismo perenne, e pertanto non è mai uguale a sé
stessa in due istanti diversi.
Fr. 64, 66, 90: il fuoco governa tutto come un Dio-giudice, è “logos” nel senso di
ragion d’essere di ogni cosa.
3.6.”L’armonia nascosta vale più di quella che appare” (DK fr. 6)
SPIEGAZIONE: qui si nota proprio Eraclito come “l’oscuro”: in questo metaforico
frammento il filosofo afferma che non bisogna fidarsi di ciò che appare.
3.7. “Gli opposti coincidono e dagli elementi discordanti [nasce] una bellissima
armonia”. (DK 22 B 8).
3.8. “La via in su e la via in giù sono un’unica identica cosa” (DK 22 B 60).
3.9. “Il Dio è giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame, E muta come il
fuoco” (DK 22 B 67).
3.10.”La malattia rende dolce e gradita la salute, la fame la sazietà, la fatica il riposo”
(DK 22 B 111).
SPIEGAZIONE: è qui esplicitato il concetto di “guerra armonica dei contrari”.
3.11. “Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo” (DK 22 B
49 a).
SPIEGAZIONE: è qui esplicitato il concetto di “panta rei” (tutte le cose scorrono).

4. Parmenide, Sulla natura.

4.1.”Le cavalle che mi trascinano, quanto lungi il mio animo lo poteva desiderare: là
mi portarono i molti saggi corsieri che trascinano il carro, e le fanciulle mostrarono il
cammino. […]. Là è una porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno. […]. La
Dea mi accolse benevolmente e mi rivolse le seguenti parole: <<Bisogna che tu
impari a conoscere ogni cosa, sia la Verità, sia le opinioni dei mortali, nelle quali non
risiede legittima credibilità. Questo apprenderai>>”. (DK 28 B 1).
SPIEGAZIONE:
Parmenide sogna di fare un viaggio, trascinato da focose cavalle e guidato dalle
Eliadi (le figlie del Sole) verso la Verità, lasciandosi alle spalle le tenebre della falsità
e dell’opinione; in questo viaggio passa dalla porta che divide la notte (l’opinione, il
buio) dal giorno (la Verità) e si trova al cospetto di una Dea, che gli vuole indicare
qual è la Verità da seguire.
4.2. “Orbene ti dirò, e tu ascolta attentamente le mie parole, quali vie di ricerca sono
le sole pensabili: l’una che dice che l’essere è e che non è possibile che non sia, è il
sentiero che tien dietro alla Verità; l’altra che afferma che l’essere non è e che non è
possibile che sia, questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile, perché
il non-essere non lo puoi pensare (non è infatti possibile), né lo puoi esprimere”. (DK
28 B 2).
4.3. “Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero [...]. Non resta ormai che
pronunciarsi sulla via che dice che l’essere è. Lungo questa sono indizi in gran
numero. Essendo ingenerato, è anche imperituro, tutt’intero, unico, immobile e finito.
Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme, uno, continuo. E neppure è divisibile,
perché tutto intero è uguale; né c’è da qualche parte un di più che possa impedirgli di
essere unito, né c’è un di meno, ma tutto intero è pieno di essere. Perciò è tutto
intero continuo: l’essere, infatti, si stringe con l’essere. Ma immobile, è senza un
principio e senza una fine, poiché nascita e morte sono state cacciate; lontane le
respinse una vera certezza. E rimanendo identico e nell’identico, in sé medesimo
giace, e in questo modo rimane là saldo. Lo stesso è il pensare, e ciò a causa del
quale è il pensiero, poiché senza l’essere nel quale è espresso, non trovai il pensare.
Infatti, nient’altro o è o sarà all’infuori dell’essere. Difatti quale origine gli vuoi
cercare? Come e donde il suo nascer? Dal non-essere non ti permetterò né di dirlo
né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è. […]. E’ la stessa
cosa pensare e pensare che è: perché senza l’essere, non troverai il pensare. (DK
28 B 8).
SPIEGAZIONE: l’essere è unico, quindi indivisibile, ed è uguale a sé stesso. Non gli
si addicono nascita e morte e non è possibile pensare senza l’essere. Pensare ed
Essere sono infatti la stessa cosa, coincidono e si implicano a vicenda. Dopo aver
affermato che l’unico sentiero che conduce alla verità è quello che afferma che
l’essere è e non può non essere e che il non-essere non è e non può mai essere,
ovvero che sono vere le cose che sono e false quelle che non sono, vale a dire che
bisogna saper distinguere, in ogni situazione, il vero, da perseguire, ed il falso, da
fuggire, Parmenide elenca gli attributi dell’essere ed afferma che senza l’essere non
sono possibili né il pensiero, né il discorso, poiché non esistono il pensiero e
l’espressione del nulla, ma solo di qualcosa che è, che esiste.

[Link] concettuale sui monisti.

SCUOLE E FILOSOFI ARCHE’ (PRINCIPIO) MODI DI DERIVAZIONE DELLE
SECOLI COSE
Ionica. VI° Talete di Mileto Acqua. (Talete è E’ principio della vita: senza
sec. a. C. tradizionalmente acqua non c’è vita.
considerato il primo Acqua Evaporazione aria;
filosofo esistito). acqua condensazione ghiaccio.
Ionica. VI° Anassimene di Aria. L’aria sorregge il Aria Condensazione acqua e
sec. a. C. Mileto cosmo (è l’anima del terra (raffreddamento);
mondo). Sulla natura: aria rarefazione fuoco
frammenti dello scritto (riscaldamento).
Ionica. VI° Anassimandro di Apeiron (principio infinito L’individuarsi delle cose in seno
sec. a. C. Mileto. indefinito), senza quantità all’apeiron è una sorta di
e qualità, per essere ingiustizia, per il fatto che,
principio di ogni quantità e assumendo determinazioni
qualità. Sulla natura: particolari, si staccano dal tutto.
frammenti. La giustizia è il ritorno all’apeiron,
pena per la colpa commessa.
Universo infinito. Origine
 dell’uomo.
VI°/V° sec. Pitagora di Samo. Numero. Metempsicosi Finito perfetto dispari
a. C. come elaborazione (compiuto, destra, retta, maschio,
dell’orfismo: luce);
reincarnazione dell’anima infinito imperfetto pari
anche in corpi di animali, (incompiuto, sinistra, curva,
catarsi nella matematica. femmina, tenebre);
n°1 ( “parimpari” ), origine di ogni
numero; n°10
(perfetto) triangolo equilatero
(sacra tetrade); teorema. Scuola:
“ipse dixit”.
V° sec. a. Eraclito di Efeso. Fuoco-Logos, simbolo del “Lotta armonica” dei principi
C. divenire (“panta rei”), opposti, che, mentre stanno in
inizio della dialettica. tensione tra loro, collaborano alla
Sulla natura: frammenti costruzione di un cosmo (ordine)
(una serie di aforismi). unitario. La guerra dei contrari si
“Desti” e “dormienti”. risolve perciò in un’unità dei
contrari stessi, che è armonia.

[Link]°/V° Parmenide di Due vie della ricerca, Essere pensiero e discorso;

sec. a. C. Elea. l’Essere (eterno, Essere ↔ sfera. Non essere =
immutabile, immobile, nulla (non sono possibili pensiero
unico, omogeneo e finito), e discorso).
ripresa della
metempsicosi. Sulla
natura: frammenti del
poema.
[Link]°/V° Zenone di Elea. Essere. Paradossi. Contro il movimento
sec. a. C. ed il molteplice (o pluralismo):
stadio, Achille e la tartaruga,
freccia e bersaglio, masse nello
stadio.

II.B. Pluralisti. Come si è detto, questi filosofi, tutti fisici, ricercarono l’archè in
due o più elementi della natura. Questi filosofi sono:
Senofane di Colofone; FISICI
Empedocle di Agrigento; PLURALISTI
Anassagora di Clazomene;
(Leucippo di Mileto ?) FISICI PLURALISTI
Democrito di Abdera. MATERIALISTI O ATOMISTI
II.B.5. Senofane di Colofone: la fisica pluralista eclettica e la teologia
monoteistica ed antiantropomorfica.
Senofane di Colofone è vissuto nel VI sec. a. C.:
1)è stato da alcuni critici considerato l’iniziatore dell’eleatismo;
2)per altri invece è un filosofo non assimilabile ad alcuna corrente;
3)per altri ancora l’iniziatore del pluralismo, ed è questa la tesi ivi fatta propria.
Visse in Grecia nel VI° sec. a. C. e scrisse un’opera intitolata Sulla natura,
della quale ci sono pervenuti solo alcuni frammenti.
S’interessò di fisica e di teologia.
Sul piano fisico, individuò l’archè in due elementi, l’acqua e la terra, che
avrebbero fatto nascere e crescere tutte le cose Per questo da alcuni è
identificato come l’iniziatore della fisica pluralista, in quanto si allontana dai
fisici e dagli altri filosofi monisti che abbiamo prima considerato. Riprese
l’acqua da Talete, dimostrando, in questo, un certo eclettismo.
S’interessò molto anche di teologia ed elaborò la prima concezione, nella
storia del pensiero filosofico occidentale, di un Dio unico, onnisapiente,
onnipotente, motore immobile: quest’ultima definizione sarà ripresa da
Aristotele nel XII° libro della Metafisica. Il fatto che sia unico ed immobile ha
indotto alcuni storici a considerarlo l’iniziatore dell’eleatismo in quanto ha
ricercato l’archè in un solo principio. Prese quindi le distanze dalla religione
olimpica ed antropomorfica di Omero e di Esiodo, perché, afferma Senofane,
se gli Dei avessero sembianze umane, sarebbe legittimo che anche buoi,
cavalli e leoni potessero immaginare divinità con i loro corpi, così come
erroneamente fanno gli Etiopi, sostiene il filosofo, che che rappresentano gli
Dei con la pelle scura come la loro. Senofane supera così l’antropomorfismo
olimpico perché ritiene ingenuo e limitativo attribuire sembianze umane agli
Dei, che non rassomigliano gli uomini, né fisicamente, né con il pensiero.
Interessante è sicuramente la sua concezione monoteistica in un mondo
globalmente politeista. Resta comunque assente in Senofane, come in tutto il
pensiero greco, la concezione di un Dio provvidenziale, creatore ed amante
del mondo e dell’uomo: una simile divinità non sarebbe tale perché, venendo
a contatto con il mondo, inficerebbe il suo status di divinità.
Dio non crea il mondo, che proviene da una materia pre-esistente capace di
auto-evoluzione: questa è la concezione greca dell’origine del mondo, non
esiste un Dio creatore come invece nella tradizione ebraico-cristiana.
Il Dio greco non ama nemmeno il mondo, né gli uomini o la natura, ma ama
solo sé stesso, perché l’amore per i Greci, a differenza dei cristiani, non è un
dono disinteressato di sé stessi, ma il desiderio di possedere ciò di cui si è
privi. Il Dio greco è quindi solo oggetto, e non soggetto, di amore.

II.B.6. Empedocle di Agrigento: le 4 radici, l’equilibrio cosmico, la

rielaborazione della metempsicosi, la prima dottrina gnoseologica.
Empedocle visse ad Agrigento, in Magna Graecia, nel V° sec. a. C., viaggiò in
Sicilia e nel Peloponneso, scrisse 2 opere, Sulla natura, di carattere fisico, e
Purificazioni, in cui tratta argomenti di psicologia (studio dell’anima, come si è
detto) e gnoseologia (conoscenza).
E’ sicuramente il primo dei pluralisti, eccezion fatta, come si è visto, per
Senofane di Colofone, dei fisici pluralisti, seguito da Anassagora di
Clazomene e Democrito di Abdera, tutti e tre vissuti nel V° secolo a. C.
Individuò l’archè in 4 elementi basilari della natura, eterni e indistruttibili:
acqua (ripresa da Talete di Mileto e da Senofane di Colofone), aria (ripresa da
Anassimene di Mileto), terra (ripresa da Senofane di Colofone) e fuoco
(ripreso da Eraclito di Efeso). In questo si nota in Empedocle un forte
eclettismo.
Il cosmo (κόσµος) ed ogni cosa sono nati per una sorta di Amore (ϕιλία, filìa,
termine che si traduce anche come “amicizia”) o Unione (proprio su questa
“Unione” dissentirà Anassagora di Clazomene) tra i 4 elementi, mentre la
morte delle cose è causata da una sorta di Odio (χάος, càos) o Separazione
tra i suddetti elementi. Con Empedocle ritorna quindi la ricerca naturalistica
dell’archè, più riccamente elaborata rispetto ai primi fisici. Nella terra, quando
si afferma l’Amore, prevale il Bene, quando si afferma l’Odio prevale il Male.
Tuttavia Empedocle sostiene che i 2 princìpi si alternano ciclicamente e
concorrono entrambi ad un equilibrio: se infatti prevalesse sempre un solo
principio, l’Amore, ad es., anche se positivo, impedirebbe la dialettica,
l’alternanza e la nascita del molteplice e del diverso. Come si vede, il filosofo
agrigentino riprende la dialettica eraclitea intesa come tensione tra elementi
opposti, Amore e Odio.
Nelle Purificazioni il filosofo riprende la teoria della metempsicosi o
reincarnazione dell’anima dai miti orfici e pitagorici e, come Pitagora, sostiene
la possibile reincarnazione in corpi di animali, aggiungendo anche le piante,
poiché anch’esse sono esseri viventi:
Orfici: metempsicosi tra corpi umani;
Pitagora di Samo: metempsicosi tra corpi umani ed animali;
Empedocle di Agrigento: metempsicosi tra corpi umani, animali e piante.
La conoscenza, per Empedocle, avviene attraverso i sensi: il filosofo di
Agrigento non distingue una conoscenza sensoriale ed una intellettuale. La
conoscenza avviene quando “il simile conosce il simile”, cioè quando si
verifica l’incontro tra una qualità presente nelle cose, l’acqua ad esempio, ed
un’altra, identica a quella (quindi sempre l’acqua, in questo caso), presente in
noi. Noi conosciamo l’acqua con l’acqua, la terra con la terra, l’aria con l’aria, il
fuoco con il fuoco: dai corpi si distaccherebbero degli effluvi (o efflussi) che
colpiscono i nostri sensi e ci consentono di conoscere le cose esterne
“abbinando” princìpi simili. L’organo del pensiero è il cuore ed il pensiero
stesso non è altro che sangue circolante in prossimità del cuore. Alcuni critici
hanno sostenuto, non senza ragione, che Empedocle sarebbe stato il primo
filosofo a formulare una dottrina della conoscenza (gnoseologia, dal greco
γνῶσις, “gnosis”, conoscenza, e “logos”, λόγος, studio, discorso intorno a qualcosa ).
Tale tesi che considera il cuore e non il cervello la sede del pensiero umano
sarà ripresa dal medico Galeno e da Aristotele nel IV° sec. a. C. e negata da
Galileo, tra XVI e XVII secolo.

[Link] di Clazomene: le omeomerie e differenze con Democrito ed

Empedocle, il Nous e differenza con Empedocle, la gnoseologia e la tecnica.
Anassagora di Clazomene visse in Grecia nel V° sec. a. C., non fu
propriamente un “pre-socratico”, ma un contemporaneo di Socrate, che
conobbe; scrisse un poema, anche questo genericamente intitolato Sulla
natura, del quale ci sono pervenuti pochi frammenti. Con Anassagora la
filosofia dalle colonie approdò nella Grecia continentale, esattamente ad
Atene, poiché il filosofo visse ad Atene, anche se era nato nella colonia di
Clazomene.
Sostenne che l’archè si trova in dei semi o spermata o omeomerie, che sono
inizialmente compatte in una massa caotica e confusa, uniforme. Tali
omeomerie sarebbero particelle piccolissime di materia, invisibili e, per quanto
piccole, divisibili sempre, all’infinito. L’intervento di un’Intelligenza Divina,
Unitaria, Pura, Perfetta, Indipendente, Ordinatrice, Eterna e Superiore a tutte
le intelligenze umane, capace di dominare ogni cosa con grandissima forza,
ha consentito la separazione della massa delle omeomerie, facendo così
derivare, per disgregazione (e non per unione, a differenza di Empedocle),
ogni cosa. Anche con Anassagora la filosofia si avvicina così all’immateriale.
Tale Intelligenza è chiamata “Nous”, che in greco letteralmente significa
Intelletto (νοῦς). Il termine Nous si trova per la prima volta in Omero, nel canto
XVII° dell’Odissea, quando il cane Argo riconobbe il suo vecchio padrone
Ulisse, tornato ad Itaca travestito da mendicante, su consiglio di Pallade
Atena, sua protettrice. Omero scrive che Argo “annusò”, “fiutò” Ulisse,
utilizzando però il verbo “Noein” (νοεῖν), che si traduce con “comprendere”, ma
in questo caso, trattandosi del fiuto del cane, è meglio rendere il verbo “Noein”
con “intuire”: il cane infatti “comprende” con il fiuto, l’intuito nel senso di
“istinto”, non propriamente con la ragione. Questo ci fa comprendere come
l’origine di “Nous” avesse il significato arcaico non solo di “comprensione
razionale”, ma anche di “intuito”, una specie di “sesto senso” di cui tutti gli
animali sono dotati (come affermerà nel IV° secolo anche Aristotele nel De
anima, libro II°). Anche se il Nous è un’Intelligenza Divina, come Anassagora
afferma, non ha sicuramente i caratteri della provvidenza: sulla vera essenza
del Nous come Intelligenza Ordinatrice si è aperto il dibattito tra chi identifica il
Nous con una divinità e chi invece con una forza superiore, ma di natura
ignota. In ogni caso, gli astri, il sole, l’uomo, gli animali ed ogni cosa hanno
avuto origine dalla separazione delle omeomerie, che è quindi una forza
separatrice, a differenza dell’Amore e dell’Odio di cui ci parlava Empedocle,
per il quale si trattava invece di due forze unificatrici.
Anassagora, per la sua teoria delle omeomerie, che sono particelle di materia,
fu accusato di materialismo ed ateismo e condannato all’esilio sia pure da un
governo illuminato e tollerante come era quello di Pericle.
Per quanto concerne la conoscenza, Anassagora si distacca ancora da
Empedocle, affermando che essa non si verifica tra cose simili, ma diverse: “il
simile conosce il dissimile” in quanto noi conosciamo ogni qualità abbinandola
con quella opposta, come il freddo con il caldo e viceversa, come il dolce con
l’amaro e viceversa, e così via.
Anassagora ritiene infine l’uomo come l’animale più intelligente tra tutti gli
animali (tesi che sarà ripresa da Aristotele nel III° libro del De anima e
nell’Etica Nicomachea) ed afferma che il progresso dell’umanità consiste nelle
invenzioni tecnologiche, dall’agricoltura all’urbanistica, alla cantieristica
navale, tutte innovazioni dovute all’intelligenza umana.

II.B.8. Democrito di Abdera: la fisica pluralista atomistica e materialistica, la

casualità, differenze con Parmenide ed Anassagora, infinità dell’universo,
“teologia”, gnoseologia e differenze con Empedocle, tecnica, linguaggio, etica
e cosmopolitismo.
Democrito visse ad Abdera, in Tracia, nel V° sec. a. C.; fu probabilmente
allievo di Leucippo di Mileto, anche se su Leucippo abbiamo scarsissime
notizie e c’è chi sostiene che non sia neanche mai esistito; qualora fosse
esistito, sarebbe stato maestro di Democrito, che avrebbe infatti appreso da
Leucippo la teoria atomistica. Le fonti su Democrito testimoniano i suoi lunghi
viaggi in Persia, Egitto, India ed il suo immenso sapere; come Anassagora,
anche Democrito non fu propriamente un “pre-socratico”, ma un
contemporaneo di Socrate.
Democrito è stato l’ultimo dei pluralisti.
Scrisse 3 opere, Grande ordinamento e Piccolo ordinamento, in cui affronta
rispettivamente questioni di fisica e di teologia, e Sull’Intelligenza, di carattere
gnoseologico, tecnico, linguistico, morale e politico.
Contro gli eleati, cioè Parmenide e Zenone, e contro Anassagora e la loro
teoria della divisibilità all’infinito, il filosofo di Abdera sostenne l’esistenza di
particelle necessariamente indivisibili, gli atomi (ἄτοµος, “àtomos”, cioè
“indivisibile”, con ἄ privativo ) , poiché se la materia e gli atomi fossero divisibili
e quindi disgregabili all’infinito, in natura niente esisterebbe.
Democrito intuisce, anche se non dimostra, l’esistenza del vuoto, necessario
al movimento degli atomi: si può affermare che il rapporto tra atomi e vuoto
traduce fisicamente il dualismo logico parmenideo tra essere e non-essere,
con la differenza, tuttavia, che mentre atomi e vuoto per Democrito si
implicano vicendevolmente, essere e non-essere per Parmenide si escludono
necessariamente.
L’archè è per Democrito quindi negli atomi, che sono indivisibili in quanto
particelle prime di ogni corpo: necessariamente numericamente infiniti,
differiscono per forma geometrica e movimento. L’origine della realtà è
spiegata da Democrito in senso meccanicistico: le cose nascono e si formano
per aggregazione degli atomi, muoiono per disgregazione degli stessi, senza
alcuna intelligenza ordinatrice, e s’incontrano casualmente nel vuoto, e per
questo l’esistenza del vuoto viene supposta, intuita, senza alcuna
dimostrazione (sarà negata da Aristotele nel IV sec. a. C. e da Cartesio nel
XVII sec. e dimostrata da Pascal, sempre nel ‘600, con il suo noto principio
omonimo).
In quanto particelle non ulteriormente scomponibili, gli atomi democritei
differiscono dalle omeomerie di Anassagora, che erano invece divisibili
sempre, all’infinito.
Quella democritea è quindi una filosofia materialistica, pluralista,
meccanicistica, atomistica ed atea: la terra è composta di atomi e governata
dal caso. Il meccanicismo è quella teoria fisica (contrapposta al finalismo) che
considera la natura come regolata esclusivamente da leggi meccaniche, come
il rapporto causa-effetto, senza alcun fine successivo e senza alcuna
ingerenza metafisica (a differenza di Aristotele, che ci fornirà invece una fisica
finalistica).
Tutto, per Democrito, viene dal nulla e ritorna al nulla: la materia primordiale e
sempre esistita si auto-evolverebbe producendo infiniti mondi in un universo
che è quindi infinito. Come Anassimandro di Mileto, anche Democrito ha
quindi l’intuizione dell’infinità dell’universo.
In qualche modo Democrito ammette l’esistenza degli Dei, ma anch’essi
sarebbero costituiti da atomi; inoltre Democrito non attribuisce alcuna funzione
agli Dei. Uno storico, filosofo e medico greco vissuto successivamente, Sesto
Empirico, afferma che per Democrito gli Dei sarebbero stati creati dalla paura
umana suscitata da alcuni fenomeni celesti, come le eclissi o i fulmini.
Nell’opera Sull’intelligenza Democrito, per quanto concerne la conoscenza,
distingue una conoscenza razionale, l’unica oggettiva, che conduce alla
comprensione della struttura atomica della realtà, ed una sensoriale,
soggettiva: in questo il filosofo atomista differisce da Empedocle, che
affermava la sola conoscenza sensoriale.
Molta importanza Democrito attribuisce al progresso tecnico, fondato sul
connubio tra ragione ed esperienza.
Il linguaggio, in quanto strumento di comunicazione, è per Democrito frutto di
una convenzione, un accordo tra gli uomini.
Democrito affronta anche il problema morale, sostenendo che la felicità e la
tranquillità dell’animo non consistono negli sfrenati piaceri corporei, ma nella
moderazione delle passioni: per questo l’uomo saggio, che ricerca la felicità,
fugge le passioni politiche, che per Democrito, come sarà anche per Epicuro,
sono solo causa di turbamento dell’anima. La felicità non consiste infatti nel
piacere sfrenato e nelle ricchezze, ma in un comportamento etico equilibrato.
Anche questa categoria di “equilibrio” dell’etica democritea sarà ripresa da
Epicuro (per “categoria” in filosofia s’intende, generalmente, una “parola
chiave”, un “concetto forte” che domina e lega altri concetti gerarchicamente
subordinati; questo quando il termine “categoria” non assume invece altri
significati specifici, come in Aristotele ed in Kant).
• Per l’uomo saggio ed equilibrato, afferma Democrito, “ogni patria è la sua
patria”, pertanto “ogni patria è patria del filosofo”. Questo è il
cosmopolitismo democriteo. Non c’è contrasto tra l’etica democritea,
profonda e degna di stare accanto a quella di Socrate, ed il suo
razionalismo materialistico, in quanto anche la saggezza e l’equilibrio
nella vita etica sono dettati dalla ragione. Non è quindi, Democrito, un
“piatto materialista”.
II.B.9. Testi dei pluralisti
 1. Senofane, dal poema Sulla Natura.
1.1. “I mortali credono che gli dèi siano nati e che abbiano abito, linguaggio e
aspetto come il loro” (DK, fr. 14).
1.2. “Se i buoi e i cavalli e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani
disegnare e fare ciò appunto che gli uomini fanno, i cavalli disegnerebbero
figure di dèi simili ai cavalli e i buoi simili ai buoi (DK, fr. 15).
1.3.“Un solo Dio, sommo fra gli uomini, né per figura, né per pensiero simile agli
uomini” (DK fr.23).
1.4.“Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode” (DK fr. 24).
“Ma senza fatica, con la forza della mente, tutto fa vibrare” (DK fr.25).
1.5.“Sempre nel medesimo luogo permane senza muoversi in alcun modo, né a Lui
si addice aggirarsi ora in un luogo, ora in un altro” (DK fr.26).
SPIEGAZIONE: in Senofane emerge la prima concezione filosofica di Dio, inteso
come unità, intero, unico, onnisciente, onnipotente, motore immobile. Senofane
critica la concezione antropomorfica della divinità ed anticipa la metafisica
aristotelica, (cfr. Aristotele, Metafisica, XII).

2. Democrito di Abdera, Sull’Intelligenza.

2.1.“Gli uomini non sono resi felici né dalle doti fisiche, né dalle ricchezze, ma dalla
rettitudine e dall’ avvedutezza” (DK fr. 40).
SPIEGAZIONE: i beni materiali non fanno la felicità, possibile solo nell’onestà
morale.
2.2.“Vera bontà non è il semplice fatto di non commettere azioni ingiuste, ma il non
voler neppure commetterne” (DK fr. 62).
SPIEGAZIONE: la vera bontà non è solo nell’azione, ma anche nel pensiero.
2.3.“La tranquillità dell’animo ci è procurata dalla misura nei godimenti e dalla
moderazione in generale nella vita: il troppo e il poco son facili a mutare e quindi a
produrre grandi turbamenti nell’animo. E quegli animi che sono sempre sballottati tra
gli estremi opposti non sono ben fermi né tranquilli” (DK fr. 191).
SPIEGAZIONE: Democrito fu molto sensibile ai problemi etici, nonostante le sue
teorie materialistiche ed atomistiche in campo fisico: la tranquillità consiste per lui
nella misura e nella moderazione delle passioni, concetto che ritroveremo nella
morale di Epicuro.
2.4.“Valoroso non è soltanto colui che vince i nemici, ma anche quegli che sa
dominare i propri desideri. Vi sono uomini che dominano su città e sono schiavi delle
donne” (DK fr. 214).
SPIEGAZIONE: è veramente valoroso non solo colui che ha forza muscolare e vince
le battaglie, ma anche colui che sa dominare i propri istinti: non c’è, ovviamente, una
polemica antifemminista in Democrito, la donna è solo rappresentativa delle passioni,
in quanto non se ne trova traccia nei suoi scritti.
2.5.“Ogni paese della terra è aperto all’uomo saggio: perché la patria dell’uomo
virtuoso è l’intero universo” (DK fr. 247).
SPIEGAZIONE: l’uomo saggio, nel senso di equilibrato, è veramente ‘cittadino del
mondo’).
II.B.10. Mappa concettuale sui pluralisti.
SCUOLE FILOSOFI ( ARCHE’ MODI DI DERIVAZIONE DELLE
E SECOLI PRIMI FISICI) (PRINCIPIO) COSE
Pluralisti Senofane di Acqua e Terra. Prima Hanno fatto nascere e crescere
naturalisti Colofone. concezione filosofica tutte le cose.
VI° sec. a. di Dio come unico,
C. motore immobile,
onnisapiente,
onnipotente (non
antropomorfico).
Pluralisti Empedocle di Acqua, Terra, Aria, Amicizia o Amore (filìa)
naturalisti. Agrigento. Fuoco (4 elementi unione cosmo,nascita di ogni
V° sec. a. della natura, eterni e cosa;odio separazione caos,m
C. indistruttibili). Sulla orte di ogni cosa. Equilibrio
natura:frammenti del cosmico. Gnoseologia.
poema.
Metempsicosi in corpi
di animali e piante.
Pluralisti Anassagora di Omeomerie (semi o Nous o intelligenza unitaria,
naturalisti. Clazomene. “spermata”). Sulla divina, pura, indipendente,
V° sec. a. natura: frammenti del eterna, che domina ogni cosa
C. poema. Gnoseologia con grandissima forza ed
 e tecnica. intelligenza ed ha mosso e
separato l’iniziale massa, caotica
e compatta, delle omeomerie,
facendo derivare ogni
cosa immateriale.
Pluralisti Leucippo di Atomi (indivisibili): gli Aggregazione e disgregazione:
materiali- Mileto atomi, spiegazione meccanicistica della
sti (fondatore della numericamente realtà. Gnoseologia, tecnica,
atomisti. scuola ?) e infiniti, hanno forma “teologia”, linguaggio, etica e
V° sec.a. Democrito di geometrica e sono cosmopolitismo. Viaggi, cultura.
C. Abdera. dotati di movimento.
Universo infinito.
III. L’età di Pericle e dei sofisti. Le due generazioni della sofistica: Protagora di
Abdera, Gorgia di Lentini, cenni sull’eristica
III.1. L’età periclea. Il secolo di Pericle rappresenta il periodo di maggior
splendore politico, culturale ed economico di Atene: Pericle fu il promotore di
uno Stato in cui le spinte individualistiche dei cittadini si fondavano nella
comunità politica, espressione di un concetto superiore di giustizia e di legge
comune.
In questo periodo Fidia innalzava alla dea Atena, emblematica protettrice della città,
un monumento di forza ed armonia quale il Partenone, sull’acropoli di Atene, mentre
si esaltavano gli ideali della bellezza e della virtù. Sofocle, nel frattempo, celebrava la
grandezza e l’autonomia dell’uomo nelle sue tragedie (cfr., ad es., Edipo re). Il
grande storico greco Tucidide (Storia delle guerre del Peloponneso) scrisse che con
lo spirito aristocratico, ma sicuro di sé, di Pericle, Atene divenne “l’alta scuola della
cultura greca”, che mai più si realizzerà nell’antichità.
Accanto a tale splendore culturale agivano le nuove forze economiche borghesi degli
artigiani e dei costruttori navali, tendenti a sostituire la vecchia classe aristocratica.
Nasce ora l’importanza della ‘téchne’ (in greco τέχνη), termine impropriamente
tradotto con ‘arte’, ma che significa piuttosto competenze specifiche a svolgere un
determinato lavoro. Considerate non più come doti innate, dono degli Dei, le arti
divennero sempre più, nella concezione comune, il prodotto umano derivato
dall’esperienza.
Ma le guerre del Peloponneso (431-404 a. C. ), e la grave pestilenza che colpì Atene
durante la prima guerra con Sparta, nella quale trovò la morte lo stesso Pericle, nel
429 a. C., segnano l’inizio di una rottura di un equilibrio interno e la progressiva
decadenza dello Stato ateniese, anche se l’eredità periclea fece sentire la sua
presenza ancora per tutta la prima metà del IV° sec. a. C. Il 429, anno della morte di
Pericle, segna anche comunque, come si è detto, l’inizio della crisi dell’età periclea e
dello splendore politico, economico e culturale di Atene.
E’ tuttavia da tener presente “un’ombra” morale nell’età periclea: l’allontanamento di
Anassagora, accusato di ateismo per la sua teoria fisica delle omeomerie, che
escluderebbe la presenza degli Dei olimpici, ai quali gli ateniesi erano molto
affezionati, al punto tale da non tollerare che li metteva in discussione.

III.1.A. Testo, Tucidide, Storia delle guerre del Peloponneso, II, 37-41: “Pericle elogia
la democrazia di Atene”.
“Il nostro governo favorisce i molti invece dei pochi: per questo è detto una
democrazia. Le leggi assicurano una giustizia eguale per tutti nelle loro dispute
private, ma noi non ignoriamo i meriti dell'eccellenza. Quando un cittadino si
distingue, allora costui sarà, a preferenza di altri, chiamato a servire lo Stato, non
come un atto di privilegio, ma come una ricompensa al merito, e la povertà non
costituisce un impedimento. La libertà di cui godiamo si estende anche alla vita
quotidiana, noi non siamo sospettosi l'uno dell'altro e non infastidiamo il nostro
prossimo se preferisce vivere a suo modo. Ma questa libertà non ci rende anarchici:
ci è stato insegnato a rispettare i magistrati e le leggi e di non dimenticare mai che
dobbiamo proteggere coloro che ricevono offesa. La nostra città è aperta al mondo;
noi non cacciamo mai uno straniero. Noi siamo liberi di vivere proprio come ci piace,
e tuttavia siamo sempre pronti a fronteggiare qualsiasi pericolo. Noi amiamo la
bellezza, cerchiamo di migliorare il nostro intelletto. Riconoscere la propria povertà
non è una disgrazia presso di noi, ma riteniamo deplorevole non fare alcuno sforzo
per evitarla. Un cittadino ateniese non trascura i pubblici affari quando attende alle
proprie faccende private. Un uomo che non si interessa dello Stato non lo
consideriamo innocuo, ma inutile. Noi non consideriamo la discussione come un
ostacolo sulla strada dell'azione, ma come un’indispensabile premessa ad agire
saggiamente. Noi crediamo che la felicità sia il frutto della libertà. Insomma, io
proclamo che Atene è l’Alta Scuola dell' Ellade e che ogni ateniese cresce
sviluppando in sé una felice versatilità, la prontezza a fronteggiare le situazioni e la
fiducia in sé stesso”.

III.2. I sofisti e la “paideia”. Le due generazioni della sofistica. La “rivoluzione

sofistica”: dal naturalismo all’antropocentrismo.
l termine “sofista” deriva dal greco e significa “maestro di sapienza”: erano
inizialmente considerati sofisti Pitagora ed i Sette Savi, ma nel V° secolo a. C. i sofisti
erano quegli intellettuali che svolgevano la loro professione di educatori a pagamento
e per questo furono considerati “prostituti della cultura”. Furono soprattutto Platone
ed Aristotele ad offrire un'immagine negativa del sofista, visto come “falso sapiente”,
come colui che usa l’ artificio retorico della parola per ingannare e per persuadere
piuttosto che per insegnare la verità. Il sofista diventa così l’ ingannatore: questa
convinzione sulla sofistica perdura fino alla fine del XIX secolo.
La critica contemporanea invece ha rivalutato la sofistica, o meglio ha distinto due
generazioni di sofisti: 1)la prima, quella “nobile” nel senso di positiva, rappresentata
da Protagora di Abdera ed, in parte, da Gorgia di Lentini; 2)la seconda, corrotta e
tesa all'imbroglio chiamata “eristica”. “Sofismo” divenne sinonimo di “ragionamento
viziato, capzioso e corrotto, bizantinismo”. I sofisti, che svolgevano la loro attività di
educatori (“Paideia”, in greco παιδεία, significa “cultura”, ma anche “educazione”), si
proposero la funzione pedagogica (la pedagogia, in greco παιδαγωγία, “paidagoghia”,
è l'arte di insegnare) di educare i giovani borghesi di Atene alla vita politica. La
sofistica accentua quindi il carattere morale della filosofia e si può affermare che nel
V° secolo a. C., con i sofisti ed ancor più con Socrate, la ricerca filosofica si sposta
dalla natura all'uomo, dal naturalismo all'antropocentrismo. L'azione dei sofisti ebbe
quindi, sul piano educativo, un carattere rivoluzionario: la politica è la nuova “scienza
umana”, non più la fisica, con o senza intrecci teologico-metafisici. Il problema non è
quindi più quello di trovare l’archè.
Sul caso del sofista Gorgia si è aperto un dibattito, se annoverarlo tra la “sofistica
nobile”, insieme a Protagora, o se considerarlo come l'iniziatore dell’eristica, tesi,
quest'ultima, sposata da Socrate e da Platone. Scopo dei sofisti è quello di far sì che
tutti gli uomini potessero avere il possesso della virtù (“aretè” in greco, ἀρετή) politica,
possibile soltanto spazzando via miti e credenze antiche, da sostituire con un metodo
razionale. Questa è la nuova paideia (cultura) diffusa dai sofisti. Questo trionfo della
ragione portò gli storiografi a definire l'età dei sofisti come “Illuminismo greco”
(l’Illuminismo è un movimento europeo del ‘700 teso appunto a rivalutare la ragione,
contrapposto al “Medioevo ellenico”, un periodo buio compreso tra il 1200 ed l’800 a.
C., il periodo successivo all’invasione dorica, una popolazione, quella appunto dei
Dori, proveniente dal nord che conquistò il Peloponneso).
I sofisti formarono buoni avvocati: per questo la disciplina fondamentale
dell'educazione sofistica fu la retorica, ossia “l'arte del parlar bene” al fine del
convincimento e della cattura del consenso.

III.3. Protagora di Abdera: vita, opere, relativismo, democrazia ed agnosticismo.

Protagora nacque ad Abdera (come Democrito) e soggiornò ad Atene durante l’età
periclea. Con l’avvento dell’oligarchia dei trenta tiranni fu costretto all'esilio perché
accusato di empietà (ovvero di immoralità e malvagità, letteralmente “empietà” è il
contrario della pietà), ateismo e per la sua concezione politica democratica. Scrisse
due opere, Sulla verità e Antilogie (dal greco “contro la ragione” o “ragionamenti
contraddittori” o “ragionamenti doppi”). Si occupò di gnoseologia, politica e teologia.
In materia gnoseologica affermò il relativismo: è possibile confermare o confutare
una stessa tesi tesi in quanto non esiste una verità logica ed assoluta, ma sola
relativa ed opinabile, legata quindi alla doxa, alle opinioni, e non al logos, perché
“l'uomo è misura di tutte le cose”: ad ciascuno di noi la verità appare come la
percepisce e l'opinione forte è “più vera” di quella debole.
La verità, afferma Protagora, è spesso connessa a ciò che ci sembra utile ed una
medesima cosa può sembrare buona o cattiva, bene o male, dipendentemente dal
punto di vista: ad esempio, il logoramento delle sandali, per chi li calza è un male,
ma per il calzolaio è un bene, così come la morte, per chi la subisce è un male, ma
per il becchino è un bene, come l’abuso del vino, che è un male per l’ubriaco, un
bene per il venditore, come la corrosione del ferro, che è un male, ma anche un bene
per il fabbro, come nelle gare ginniche o musicali, che sono un male per chi le perde,
ma un bene per chi le vince.
Questo relativismo è presente anche in ambito culturale ed etico, e Protagora proprio
di questo ci parla nelle Antilogie: consiste nella disparità dei valori nelle diverse
tradizioni culturali e quindi presso i diversi popoli o tra differenti parti sociali. Ad
esempio, presso i Macedoni era un bene che le fanciulle facessero l’amore prima di
sposarsi, ma presso i Greci no, presso i Traci il tatuaggio era un ornamento per le
fanciulle, ma non presso tutti gli altri popoli, che lo consideravano una pena che
s’imponeva ai colpevoli. Questi sono chiamati da Protagora “ragionamenti doppi”.
Questo relativismo gnoseologico, culturale ed etico non conduce però il filosofo ad
un “soggettivismo anarchico”, casuale, senza alcuna regola: alla base delle scelte
umane vi è un preciso criterio, dettato dall’utile, inteso come bene per il singolo o la
comunità.
Come appare dalle Antilogie, il filosofo è quindi pessimista nei confronti della
ragione.
In Protagora, come si evince da quanto detto, è comunque presente un forte
antropocentrismo, un’attenzione ai problemi dell’uomo, e celebre è il suo motto
“l’uomo è misura di tutte le cose”: l’uomo è sempre il soggetto, il criterio, il metro di
valutazione. Su tale frase si distinguono 3 interpretazioni storiografiche:
1) la prima sostiene che per “uomo” Protagora intenda il singolo individuo, quindi le
opinioni individuali, pertanto le “cose” appaiono diversamente da individuo a
individuo;
2) una seconda ipotesi ritiene invece che con la parola “uomo” si voglia esprimere la
comunità, il gruppo sociale al quale l’individuo appartiene, e le “cose” sarebbero
quindi i valori che ne stanno alla base;
3) la terza ed ultima interpretazione afferma infine che con il termine “uomo” il filosofo
indichi l’umanità nel suo complesso, che mira a considerare le “cose”, ovvero la
realtà esterna in generale, con un criterio comune a tutto il genere umano, criterio
dettato dalla ragione, strumento universale di tutti gli uomini.
In ambito politico il filosofo elaborò una concezione politica democratica, tesa
conciliare gli interessi del cittadino con quelli della comunità. La virtù in Protagora
non ha un significato etico, ma politico (tesi che si ritroverà in Machiavelli ed in
Guicciardini nel ‘500 e nella filosofa politica del ‘900 con Hannah Arendt) e deve
essere patrimonio di tutti, non solo degli aristocratici: per questo la virtù dev’essere
insegnabile a tutti e quindi tutti devono essere educati alla vita politica. Protagora
affermava infatti che l’aretè “Zeus l’ha donata a tutti”. La saggezza politica dev’
essere fondata sulla giustizia e sul rispetto tra uguali: la giustizia non è dono degli
Dei, ma frutto dell’ aretè (virtù) umana e delle democratiche assemblee di tutti i
cittadini, che devono essere uguali di fronte alla legge. A questo, per Protagora deve
mirare la funzione pedagogica del sofista ed in questo consiste l’ aretè dello Stato,
cioè la virtù politica, che è quindi una “téchne” umana, un’abilità propria dell’uomo.
Tuttavia Protagora ammette ancora gli schiavi, concetto “fisiologicamente” insito
nella mentalità antica, basti pensare che persino grandi filosofi come Socrate,
Platone ed Aristotele ritengono naturale e legittima la schiavitù (anche nel Medioevo
perdura, di fatto, questa idea, nel senso che allo schiavo si sostituisce il “servo della
gleba”): era un fatto culturale.
In campo religioso il filosofo non è ateo, ma agnostico, ossia afferma che
sull'esistenza degli Dei non ci si può pronunciare, date la brevità della vita umana e
la complessità dell'argomento: per questo fu ingiustamente accusato di ateismo e
costretto all'esilio, anche se in realtà affermava l’agnosticismo e non l’ateismo,
agnosticismo che trova corrispondenza nella sua filosofia relativistica. Nel ‘900, il più
importante agnostico è il filosofo, logico e matematico inglese Bertrand Russell (cfr.
B. Russell, Perché non sono cristiano).

III.3.A. Testi, da Le antilogie:

“L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono per ciò che sono, di quelle che
non sono per ciò che non sono. […]. Non la legge è divina, ma la natura umana, che
crea la legge, è divina. […]. La virtù, Zeus, l’ha donata a tutti”.
III.3.B. Da La verità:
“Riguardo agli Dèi, non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono,
opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la brevità della vita
umana”.

III.4. Gorgia di Lentini: vita, opere, il ribaltamento delle tesi parmenidee sull’essere,
l’arte retorica e lo scetticismo pessimistico.
Gorgia nacque a Lentini, in Sicilia (vicino all’attuale città di Catania, nella pianura),
ma operò ad Atene come sofista. Visse nel V° secolo, come Anassagora, Democrito
e Protagora e, come loro, fu contemporaneo di Socrate e lo conobbe.
Scrisse varie opere, le più importanti delle quali furono Sul non essere o sulla natura
e L’ encomio di Elena; le opere minori furono il Discorso olimpico ed il Discorso pitico.
Nel primo scritto Gorgia rovescia la fondamentale tesi parmenidea sull’essere che è
dimostrando che
1. l’essere non è;
2. anche se l’essere fosse, non sarebbe conoscibile;
3. anche se l’essere fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile.
Le motivazioni che il filosofo adduce sono le seguenti:
1. l’essere non è. Se l’essere infatti è eterno, come affermava Parmenide, non ha
principio, e ciò che non ha principio, ciò che non ha inizio, è infinito, e quindi “non
finito”, come aveva invece erroneamente affermato il filosofo di Elea; ciò che è
infinito non può essere accolto da nessun luogo, che per sua natura è finito, quindi
l’essere non è in alcun luogo e ciò che non si trova in alcun luogo non esiste, quindi
“non è”;
2. anche se l’essere fosse, non sarebbe conoscibile. Gorgia nega l’identità
parmenidea tra piano logico ed ontologico e viceversa: ci sono infatti pensieri, idee,
che in quanto tali sono pensabili (come la sirena, la chimera, il centauro, l’ippogrifo,
la sirena) che non hanno corrispondenza con la realtà, che non si trovano nella
realtà, che non esistono. Il filosofo prosegue la sua argomentazione affermando
anche che non esiste nemmeno il nesso tra piano ontologico e logico, perché ci sono
delle realtà, che in quanto tali esistono, che l’uomo ancora non conosce e che non è
detto che arrivi mai a conoscere perché è possibile che non siano comprensibili con il
pensiero (tesi che sarà ripresa alla fine del ‘700 dal filosofo illuminista tedesco Kant e
che sarà invece aspramente demolita, nel primo Ottocento, dal grande pensatore
romantico tedesco Hegel, il quale concorda con Parmenide sull’identità di pensiero
ed essere, ma dissente dal filosofo eleatico sull’immobilità dell’essere per affermare
invece la sua filosofia dialettica, in accordo con Eraclito e con Platone, che aveva
infatti compiuto il “parricidio”). Quindi Gorgia spezza dunque il nesso tra pensiero e
realtà e tra realtà e pensiero;
3. anche se l’essere fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile per due
motivi: a) la parola è un “suono” di per sé astratto, “vuoto”, senza significato, in
quanto ha un valore convenzionale, è frutto di un accordo, di un compromesso
(come aveva affermato anche Democrito di Abdera) che non corrisponde all’intima
essenza (all’ousìa in senso greco) della realtà che si vuole esprimere; b) la parola,
inoltre, ha un potere “magico”, quello di “incantare” l’ascoltatore, se bene usata, se
utilizzata da un bravo retore.
Gorgia, con questa terza dimostrazione, spezza così il nesso anche tra pensiero,
realtà e comunicazione o parola o linguaggio, logos.
Nell’Encomio di Elena il filosofo attribuisce molta importanza alla retorica ed all’uso
della parola, che è in grado di abbattere gli animi o di risvegliarli. E’ il caso di Elena
nella guerra di Troia: Elena, nell’interpretazione gorgiana, non fu rapita con le armi,
né con la forza, né era un’adultera, ma fu indotta a seguire Paride (figlio di Priamo, re
di Troia) e ad abbandonare Menelao (re di Sparta) perché convinta dalla sue parole.
Elena di Troia è quindi innocente di fronte all’accusa di adulterio che, per Gorgia, le
fu ingiustamente mossa, ma al filosofo di Lentini non interessa tanto dimostrare
l’innocenza, sul piano giuridico, di Elena, quanto affermare le infinite potenzialità
della parola, che è come la poesia: ha un potere incantatore superiore a qualsiasi
arte. Il poeta, come il retore, il buon oratore, incanta l’ascoltatore: ecco che il sofista,
con Gorgia, non è più il “maestro di sapienza”, ma il “persuasore permanente”. Il
politico che ha buone capacità retoriche sarà capace di catturare il consenso delle
masse.
Gorgia è quindi scettico ed esprimere il proprio relativismo, come Protagora, ma
differentemente dal sofista di Abdera: Gorgia è sfiduciato nelle possibilità del logos,
che saranno invece rivalutate da Platone e da Aristotele, che accuseranno Gorgia di
avere dato inizio alla corruzione dell’eristica. Per Gorgia la vita non è dominata dalla
ragione: in questo consiste il pessimismo gorgiano.
III.4.A. Testo, Gorgia di Lentini, dall’Encomio di Elena (fr. 8).
“La parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo,
divinissime cose sa compiere; riesce infatti a calmar la paura, e a eliminare il dolore,
e a suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà” .
III.5. Cenni sull’eristica.
Il relativismo protagoreo de Le antilogie e la retorica gorgiana furono esasperate
dalla seconda generazione dei sofisti, l’eristica, che tendeva a confutare le tesi degli
avversari per convincerli della validità delle proprie opinioni, indipendentemente dalla
loro verità o falsità: per l’eristica è importante la cattura del consenso, il vantaggio
personale, vantaggio economico, di potere o di fama.
Socrate e Platone, come già detto, avevano visto in Gorgia l’iniziatore dell’eristica:
seguaci di Gorgia furono Ippia di Elide, Trasimaco e Prodico di Ceo, sofisti che
anticiparono già la degenerazione della sofistica.
I fratelli Eutidemo (a cui Platone dedicherà una sua opera giovanile) e Dionisodoro
furono i maggiori esponenti dell’eristica e segnarono, nel V° secolo, la crisi della
sofistica: per costoro, ed in particolare per Eutidemo, la parola è un vuoto artificio
retorico, non uno strumento per insegnare la verità, né educare alla vita morale.
IV. 1. Socrate: la vita e la personalità.
Socrate è tradizionalmente considerato il filosofo per eccellenza, con lui il problema
della filosofia si sposta completamente dalla natura all’uomo, ai problemi etico-
politici.
Nacque ad Atene nel 470 o 469 a. C., visse ad Atene nel periodo compreso tra le
guerre del Peloponneso ed il restaurato governo democratico, per cui visse nel
periodo in cui Atene aveva conosciuto 3 forme di governo:
[Link] democratico di Pericle, che termina nel 429, con la morte di Pericle;
[Link] di Atene nella guerra con Sparta ed imposizione, da parte degli spartani,
di un governo di 30 tiranni ad Atene;
[Link] restaurato governo democratico, ma in realtà demagogico.
Figlio dello scalpellino Sofrònisco e della levatrice Fenarete, sposò Santippe, dalla
quale dei 3 figli. Si allontanò da Atene solo tre volte in tutta la sua vita, per adempiere
agli obblighi militari. Non lasciò, volontariamente, alcuno scritto, non scrisse niente
sostenendo che “lo scritto intrappola il pensiero” ed affermando l'importanza
dell'oralità, del dialogo, della cultura “aperta”. Il rifiuto della scrittura è esemplificato
da Platone nel suo dialogo Fedro, in cui illustra il mito di Theuth: il faraone egiziano
Thamus rifiuta il dono della scrittura, offertogli dal Dio Theuth, perché la scrittura è
ferma, immobile, è un atto di presunzione, è falsa sapienza: questo spiega come mai
in Egitto non abbiamo l’alfabeto, ma i geroglifici. Oltre a questa motivazione etica, ce
n'è anche una storica, per cui Socrate non ha lasciato niente di scritto: ai tempi di
Socrate la scrittura non era ancora una forma molto usata di trasmissione della
cultura. Alcuni suoi contemporanei affermarono che egli avrebbe scritto qualcosa di
filosofia della natura in giovane età, ma non c’è pervenuto alcun frammento.
Conobbe i principali sofisti del suo tempo, come Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia,
Eutidemo, Dionisodoro ed i principali filosofi, quali Zenone di Elea, Anassagora,
Platone, che fu suo amico ed “allievo”; in realtà non ebbe mai una “scuola” nel vero
senso del termine, svolse la sua attività di filosofo per le strade, nelle piazze, nelle
botteghe, nei mercati, nelle palestre, nelle case private di amici, a continuo contatto
con la gente ed i giovani. Proprio per questo, Meleto, Anito e Licone, tre demagoghi
del restaurato governo democratico, lo fecero condannare a morte nel 399 dalla
Boulè (pron. “Bulè”, βουλή) , il Consiglio dei Cinquecento, mediante l'assunzione
della cicuta, una bevanda preparata con un’erba contenente un veleno mortale. Fu
accusato ingiustamente di empietà per i 3 seguenti motivi: 1)Socrate nega gli Dei di
Atene, 2) Socrate ha introdotto nuove divinità in Atene, 3) Socrate corrompe i
giovani, anche mediante queste nuove divinità che ha introdotto in città. Al processo
Socrate si considerò sempre innocente e si trasformò, di fatto, da imputato a giudice
accusatore. Fu sempre fedele alle leggi della città e per questo respinse l'idea di
fuggire dal carcere, una volta condannato, come i suoi “amici-allievi” gli avevano
proposto: σκληρα νοµός, δέ νοµός (“sclera nomòs, dè nomòs”, in latino “dura lex, sed
lex”).
Affrontò la morte con dignità e serenità, senza alcun timore, e per ultima cosa chiese
ai suoi discepoli, in particolare a Critone ed a Platone, di sacrificare un gallo al Dio
della medicina Esculapio, che gli avrebbe assicurato una morte serena.
Socrate è tradizionalmente considerato il filosofo per eccellenza, per antonomasia,
colui che ha fatto proprio il concetto base della filosofia occidentale come ricerca
sempre aperta; ancor più che con i sofisti, con Socrate il baricentro della filosofia si
sposta dalla natura all’uomo.
Dal momento che non lasciò nulla di scritto, diverse furono le interpretazioni su
Socrate, ma la più attendibile è sicuramente quella offertaci da Platone nei suoi
dialoghi.

IV.2. Le interpretazioni su Socrate.

Su Socrate si distinguono 5 interpretazioni fondamentali:
[Link] prima è quella del commediografo Aristofane, avversario di Socrate, che ci
presentò il filosofo come un sofista imbroglione ed ingiusto e ne tratteggiò una
caricatura, come emerge nel suo poema satirico Le nuvole, in cui Socrate è
rappresentato come il responsabile della degenerazione culturale e morale di Atene,
come il peggiore dei sofisti.
[Link] seconda interpretazione, ancora meno affidabile, è quella data da Senofonte,
che ha conosciuto Socrate solo quando era un ragazzo; inoltre Senofonte era un
soldato ed aveva una mentalità, come lui stesso ammette, poco adatta comprendere
il pensiero del filosofo.
[Link] terza interpretazione è quella dei “discepoli” di Socrate, i cosiddetti “socratici”
che, dopo la morte del filosofo, timorosi delle persecuzioni in quanto erano stati amici
di Socrate, avevano abbandonato Atene per tornarvi anni dopo e fondarvi differenti
scuole, ognuna delle quali aveva fatto proprio un aspetto particolare del pensiero del
“maestro”, smarrendone così il significato complessivo.
[Link] quarta interpretazione, quella di Platone, è sicuramente la più attendibile,
perché Platone conobbe Socrate per tutto l'arco della sua vita e ne fu amico ed
allievo.
[Link] quinta ed ultima interpretazione è quella di Aristotele, che è però poco
attendibile perché Aristotele nacque dopo la morte di Socrate e fu invece allievo di
Platone. Aristotele ci offre quindi un immagine di Socrate “filtrata” da Platone.
In conclusione, l'immagine più attendibile è quella che ci offre Platone nei suoi
dialoghi, tutti dedicati a Socrate, che ne è il protagonista, anche se Platone ha
sempre l'intento di difendere Socrate dalle accuse che lo hanno condannato a morte
nel 399 a. C., all'età di 70 anni. L'intento di Platone è quindi apologetico nei confronti
di Socrate, come appare palesemente nel suo dialogo giovanile Apologia di Socrate.
IV.3. La filosofia come “ricerca sempre aperta” e dialogo: il “conosci te stesso” ed il
“sapere di non sapere”. Il rapporto con i sofisti.
La filosofia deve indagare l’uomo: per questo Socrate fece proprio il motto
dell’oracolo di Delfi, scritto a Delfi sul frontone del tempio di Apollo “Conosci te
stesso” (“gnoti sautòn” o “gnoti seautòn”, in greco γνῶθι σαυτόν o γνῶθι σεαυτόν), una
massima mitologica già presente nel Libro dei sette savi e precedentemente
attribuita a Pitagora.
Ma per conoscere sé stesso l’uomo deve interagire con gli altri: un uomo isolato non
ha senso. Nell’Apologia di Socrate, scritta da Platone, emerge il concetto socratico di
base: “sapere di non sapere” è già una grande forma di virtù e conoscenza; significa
avere consapevolezza dei limiti della propria conoscenza. L’impegno primario di
Socrate è quindi quello di smascherare ogni falsa presunzione di conoscenza, ogni
atteggiamento a-critico e dogmatico. Per questo il filosofo si scaglia contro l’eristica,
la seconda generazione dei sofisti, la cui cultura era invece dominante durante il
governo dei 30 tiranni e nel restaurato sedicente II° governo democratico. Scopo di
Socrate non è quindi quello di rendere gli ateniesi più colti, ma più consapevoli dei
limiti del loro sapere, perché solo partendo da questa consapevolezza è possibile
costruire una conoscenza vera.
Socrate, come i sofisti, fu un abile oratore, ma, a differenza dei sofisti, non concepì il
dialogo e la parola come strumenti di persuasione e di inganno per imbrogliare e
convincere gli altri di una verità che è invece una doxa, un’opinione soggettiva: il
dialogo deve tendere alla ricerca di una verità oggettiva. Per questo, come ci
illustrerà Platone, contesta Ippia ed Eutifrone sulle “definizioni”, rispettivamente, di
bellezza e di pietà.
Socrate, come i sofisti, usa il metodo dialogico anche perché, in quel tempo, la
trasmissione orale della cultura era dominante, mentre la cultura scritta si è affermata
solo successivamente: c’è quindi, oltre al motivo di una scelta etica, anche quello
storico. Per quanto concerne la scelta etica, Socrate è personalmente convinto che
solo mediante l’oralità è possibile sollecitare l’interlocutore a riflettere,
amichevolmente. La parola è quindi il medesimo strumento, per l’eristica e per
Socrate, ma è utilizzata con scopi completamente diversi. Il dialogo è la sede
migliore per confrontarsi al fine di ricercare insieme una verità, ma non come lo
scritto, il cui obiettivo è quello di far trionfare le proprie tesi su quelle
dell’interlocutore, che diventa una sorta di avversario da sconfiggere. Per Socrate la
parola è invece per una ricerca comune, tra lui ed i suoi interlocutori, della verità; in
questa ricerca comune non vi sono né maestri, né allievi, ma soltanto amici,
interlocutori interessati alla conoscenza, e nessuno “vende” il proprio sapere. Per
questo Socrate non si faceva mai pagare: sapendo di non sapere, infatti, sosteneva
di non aver niente da “vendere”.

IV.4. Le due fasi del dialogo socratico: l’ironia e la maieutica.

Il metodo socratico si articola quindi in due fasi:
a)smascherare le presunzioni dell’interlocutore per poi
b)costruire la virtù e la verità su basi ben fondate.
a)La prima fase, “distruttiva” delle false conoscenze, viene attuata con l’ironia
(“eironeia” in greco, εἰρωνεία), che ha lo scopo di “irretire” l’interlocutore facendolo
cadere nella rete delle sue stesse definizioni, con una serie di domande che portano
a risposte contraddittorie; ma tale fase non è meramente distruttiva, in quanto, da
questa prima presa di coscienza della propria ignoranza, scaturirà un nuovo
desiderio di ricerca della verità, che è la virtù, la filosofia stessa.
Il filosofo di Atene, nel corso dei suoi dialoghi, come ci viene illustrato da Platone, si
mostra spesso ignorante e pone all’interlocutore una serie di domande brevi e
precise, consequenziali, introdotte spesso dalla locuzione “Che cos’è?”, “Perché?”,
“Come è allora possibile?”.
b)Al momento “distruttivo” segue quello costruttivo, di aiutare l’interlocutore a
“partorire” quelle verità che già possiede fin dalla nascita (Socrate, come Platone, è
un convinto sostenitore dell’innatismo, cioè del fatto che l’uomo possegga, nella
propria anima, delle verità innate, che tuttavia stentano ad emergere perché
soffocate dalle vane opinioni), ma che sono offuscate dalla doxa, dalle false opinioni
e dalle arroganti presunzioni di sapienza. In questo senso Socrate afferma di
praticare lo stesso mestiere di sua madre: questa seconda ed ultima fase del metodo
socratico si chiama maieutica. Socrate non si attribuisce infatti il merito di essere un
maestro di sapienza, di comunicare e di trasmettere il sapere, ma solo di stimolare gli
altri alla ricerca. Platone nel Menone illustra Socrate che riesce a far dimostrare ad
uno schiavo greco, che si dichiara completamente ignorante e privo di qualsiasi
nozione di geometria, il teorema di Pitagora, mediante una serie di disegni sulla
sabbia, utilizzando appunto la tecnica della maieutica. Tale ricerca comune della
conoscenza è la virtù, è la vera filosofia. E’ un compito non facile, quello
dell’autocritica di sé stessi per scoprire consapevolmente la nostra ignoranza per poi
procedere sulla strada della conoscenza. Lo scopo è far prendere tale
consapevolezza, senza scoraggiare o distruggere moralmente l’interlocutore.

IV.5. Il problema della “definizione”, critica del relativismo sofistico, la virtù come
scienza, la vera ignoranza, l’ottimismo, il dèmone socratico.
Per Socrate la vera conoscenza non consiste nella soluzione dei problemi, nel dare
definizioni “chiuse” e indiscutibili: questo tipo di “de-finizione” chiude la mente ed è
nemica della virtù, della filosofia, che è invece una ricerca sempre aperta del sapere,
un continuo confronto dialettico e dialogico volto al costante ed inarrestabile
miglioramento dell’animo.
Tuttavia la virtù è una sola ed è scienza, cioè è comunicabile, insegnabile e
conoscibile a tutti e si fonda sulla ragione: consiste nel sapere ciò che è bene e ciò
che è male in ogni situazione. Socrate è anche convinto che nessuno compia il male
volontariamente, chi lo compie lo fa solo per ignoranza del vero bene, della virtù: il
filosofo mostra quindi una concezione ottimistica della natura umana. Tale virtù è
nemica del relativismo etico dei sofisti, non è una “téchne”, un’arte o una tecnica che
porta a dei successi economici o alla fama o al potere politico. La virtù è attinente
alla vita morale. La vera ignoranza è quindi quella della virtù.
Socrate da spesso riferimento a un démone (“daimonion” in greco, δαιµόνιον ), che è
una sorta di divinità interiore, non un Dio esterno, ma la voce della coscienza che gli
suggerisce ciò che deve o non deve fare in ogni situazione. Ciò provocò tuttavia il
sospetto dei suoi giudici, che gli mossero l’accusa di negare la presenza degli Dei di
Atene per affermare la presenza di altri Dei, appunto i dèmoni, e di corrompere i
giovani mediante tali dèmoni.

IV.6. Il processo. La fede nella metempsicosi.

Meleto, Anito e Licone denunciarono Socrate alla Boulè, il Consiglio dei
Cinquecento, formulando 3 accuse: 1)Socrate nega gli Dei di Atene; 2)Socrate
introduce in Atene nuove divinità; 3)Socrate corrompe i giovani. Il più acerrimo
accusatore è Meleto. Quando si reca in tribunale, Socrate ha 70 anni: come emerge
dall’Apologia di Socrate di Platone, il filosofo viene considerato colpevole, con una
prima votazione, con una stretta maggioranza (vi sono 60 voti di differenza, 280 voti
contro 220), e gli viene data la possibilità dell’esilio o del pagamento di un’ammenda;
Socrate riprende la parola, rifiuta le offerte (rifiuta l’esilio o l’aiuto economico dei suoi
amici e si offre di pagare 1 sola mina d’argento, quanto possedeva, chiedendo di
essere inviato al Pritaneo, come cittadino anziano e saggio, affinché possa educare i
giovani), viene considerato un provocatore dal tribunale e condannato a morte, con
un’ampia maggioranza (360 voti contro 140, con una differenza di 220 voti), in una
seconda e definitiva votazione. E’ considerato il primo martire del pensiero
occidentale. Socrate si congeda dai suoi empi giudici affermando, come scrive
Platone al termine dell’Apologia: “E’ già l’ora di andare, io a morire, voi a vivere, ma
chi di noi andrà a miglior destino ignoto è a tutti tranne che agli Dei”.
Socrate era infatti un convinto assertore della metempsicosi, come gli orfici, e
credeva nella reincarnazione delle anime solo tra corpi umani, come sosterrà anche
Platone.

IV.7. Interpretazione storiografica.

Da segnalare l’interpretazione marxista di Francesco Adorno che è stato docente di
filosofia antica all’Università di Firenze, grande esperto di filosofia antica ed in
particolare di Socrate e di Platone. Ha infatti tradotto dal greco tutte le opere di
Platone e tra le sue numerose pubblicazioni si segnala un importante manuale
universitario di storia della filosofia antica e Introduzione a Socrate, Laterza, Bari.
Adorno insiste sul carattere dialettico-razionale della filosofia socratica, ripreso poi da
Platone, piuttosto che su quello mitico.

IV.8. Le scuole socratiche.

A) Premessa. Gli amici di Socrate, dopo la morte del filosofo, abbandonarono Atene,
timorosi delle persecuzioni nei loro confronti, e vi tornarono tempo dopo, fondando
differenti scuole, ognuna delle quali faceva propri solo alcuni aspetti del pensiero
socratico. Il “punto debole” di queste scuole è che, considerate singolarmente,
smarrirono il pensiero complessivo del loro “maestro”. Sono tutte scuole fondate tra il
V° ed il IV° sec. a. C.
Tuttavia la loro importanza consiste, come vedremo, soprattutto nell’influenza che
ebbero su altre scuole successive.
B) La scuola megarica.
Euclide di Megara, da non confondere con il matematico vissuto un secolo dopo,
fondò la scuola tra il V° ed il IV° secolo. Da Socrate riprese l’unicità del bene e della
verità (identificato con l’essere di Parmenide), contro il molteplice e contro il
relativismo protagoreo e sofistico.
C) La scuola cinica.
Fu fondata da Antistene tra il V° ed il IV° secolo a.C.; si propose un tipo di vita
randagia, come i cani (“cinico”, in greco significa appunto “cane”), fondata
sull’autarchia (autosufficienza) e sulla liberazione dalle comodità esterne, che
rappresentano appunto delle doxa, delle passioni dalle quali bisogna liberarci. Il
saggio cinico rifiuta saggiamente i piaceri mondani, come Diogene di Sinope, che si
aggirava per Atene in pieno giorno con una lanterna in mano, rispondendo, a
chiunque lo fermasse: “Cerco l’uomo”, ovvero il vero filosofo, che era raro a trovarsi,
data la corruzione generale. Secondo la tradizione Diogene rispose ad Alessandro
Magno, suo compagno d’infanzia che gli aveva chiesto, dal suo cavallo, vistolo
appoggiato ad una botte, nella quale il filosofo viveva, con vesti stracciate, cosa
potesse fare per lui: “Una sola cosa puoi fare, per me, grande Alessandro, spostati
perché mi pare il sole”! (L’immagine della lanterna in mano al filosofo sarà ripresa da
Nietzsche alla fine dell’Ottocento nella sua opera La gaia scienza). Da Socrate si
riprende quindi il rifiuto delle passioni, che si traduce in apatia (indifferenza verso il
mondo, in greco “apateia”, απάθεια ).
D) La scuola cirenaica.
Fu fondata da Aristippo di Cirene tra il V° ed il IV° secolo a.C. Il bene e la felicità
consistono nel piacere, non nella ragione, ma quindi nei sensi. Il saggio fugge da
ogni turbamento e dalla vita politica, ma vive soggiornando di polis in polis: si nota
qui l’influsso di Democrito di Abdera. Il saggio è quindi cittadino del mondo,
cosmopolita. Il vero piacere è sempre e soltanto quello presente (“Carpe diem” è il
celebre motto che sarà ripreso dal poeta latino Orazio), che va colto quando e come
capita: il ricordo del piacere passato provoca rimpianto, quello del piacere futuro
genera ansia. L’unico vero piacere è quindi soltanto quello presente. La filosofia
cirenaica è quindi edonistica (da edonè = piacere, in greco ἡδονή, per cui edonismo =
ricerca del piacere).
Tuttavia, ed in questo consiste l’influenza socratica, Aristippo proponeva una vita
sobria ed una ricerca moderata del piacere, poiché solo la moderazione e l’equilibrio
consentono un vero piacere. In questa ricerca equilibrata e non sfrenata del piacere,
troviamo anche l’influenza di Democrito, oltre che di Socrate.
E) Conclusioni: influssi delle scuole socratiche sulla tarda filosofia antica.
Si consideri in proposito il seguente schema:
1) SCUOLA CINICA (APATIA) – Antistene e Diogene di Sinope = = > STOICISMO DI
ETA’ ELLENISTICA E ROMANA

2) SCUOLA CIRENAICA (EDONISMO) – Aristippo di Cirene = = > EPICUREISMO DI

ETA’ ELLENISTICA

V.1. Platone: la vita.

Il vero nome di Platone era Aristocle: Platone era il soprannome datogli per la sua
robusta costituzione fisica (πλατύς ovvero “Platius” in greco significa infatti “ampio”) e le
sue ampie spalle (glielo aveva attribuito il suo maestro di ginnastica).
Nacque ad Atene nel 428 a. C.; fin da giovane fu “allievo” ed amico di Socrate e seguì il suo
maestro fino alla morte. Come emerge nella sua VII lettera, il filosofo avrebbe voluto
dedicarsi alla politica attiva, ma la morte di Socrate, che ritenne ingiusta, lo sconvolse
profondamente ed allora decise di dedicarsi alla filosofia intesa come strumento per ricercare
la giustizia. Vive durante la crisi di Atene e le guerre del Peloponneso, in un momento di crisi
economica e politica in cui i cittadini partecipano meno attivamente alla vita politica e si
ripiegano nei loro interessi privati, colti così da una certa apatia. Dopo la morte di Socrate,
viaggiò molto in Egitto, in Sicilia ed in altre zone della Magna Graecia; tornato ad Atene,
fondò una celebre scuola, l’Accademia, dedicata all’eroe Académo, scuola che fu frequentata
da giovani intellettuali provenienti da diverse città della Grecia. L’Accademia fu un attivo
centro di ricerca in cui si cercò di elaborare nuovi modelli costituzionali, in materia politica,
principale interesse di Platone. A differenza di Socrate, Platone fu quindi un “filosofo
viaggiatore”, come Democrito.
Si recò 3 volte a Siracusa, la prima presso Dionigi il Vecchio, poi presso Dionigi il Giovane,
tiranni della città, con lo scopo di riformare lo Stato e di inculcare, presso la mente dei tiranni,
l’idea di “filosofo-re”, ossia l’idea di re saggio, appunto filosofo, di cui Platone era fortemente
convinto, ma tali tentativi fallirono a causa della rottura dei rapporti di amicizia che Platone
aveva con Dione, che avrebbe dovuto fare da intermediario tra il filosofo e Dionigi il
Giovane.
Platone tornò quindi ad Atene, ove insegnò fino alla morte, avvenuta nel 348 o 347, all’età,
quindi, di 80 o 81 anni.

V.2. Le opere.
Dopo lunghi studi, la critica è oggi concorde nell’attribuire a Platone 35 dialoghi (qualche
critico gliene ha attribuiti 36), ritenuti autentici, oltre a 13 lettere, tra le quali la VII,
importantissima per il suo contenuto politico sull’idea di “filosofo-re” (espressa anche nel
Gorgia e nei 10 libri della Repubblica), lettera concernente quindi i suoi rapporti con i due
tiranni di Siracusa, e l’VIII, anch’essa di carattere politico. I dialoghi si distinguono
cronologicamente in 3 periodi (qualche critico articola le opere di Platone in 4 gruppi):
a) periodo socratico-giovanile: Apologia di Socrate, Eutifrone, Ippia Maggiore, Protagora,
Gorgia, Eutidemo, Cratilo, Repubblica I;
b) periodo della maturità o di trapasso: Menone, Fedone, Simposio o Convito, Repubblica
II/X, Fedro;
c) periodo della vecchiaia: Parmenide, Teeteto, Timeo, Sofista, Politico, Leggi, VII lettera
(sono detti anche “dialoghi dialettici”).

V.3. Il rapporto con Socrate. L’approccio allo studio di Platone. Teoretica e pratica.
Socrate è il protagonista di tutti i dialoghi platonici e Platone tende sempre ad esaltare e a
difendere Socrate, che considera il suo unico maestro; l’interpretazione platonica di Socrate,
come si era già visto, nonostante sia la più attendibile in quanto Platone ha conosciuto Socrate
durante tutto l’arco della sua vita, assume comunque quindi una funzione sempre apologetica
nei confronti del maestro.
E’ possibile studiare Platone sotto 2 punti di vista: A) seguendo l’ordine cronologico dei
dialoghi, da quelli giovanili a quelli della vecchiaia; B) affrontando i vari problemi, seguendo
cioè un criterio tematico, che non coincide necessariamente con quello cronologico. E’ senza
dubbio preferibile quest’ultimo metodo, in quanto Platone non tratta analiticamente i singoli
problemi nei singoli dialoghi, poiché un medesimo problema non viene esaurito in un solo
dialogo, ma ripreso in più dialoghi, anche lontani nella produzione temporale; le due linee
trovano una certa convergenza, tuttavia, negli scritti giovanili e nel primo dialogo della
maturità, per i quali è quindi possibile una certa interazione tra i due metodi di studio di
Platone.
Con Platone inoltre si delinea maggiormente, rispetto ai filosofi precedenti, la separazione tra
filosofia teoretica e pratica, i due grandi settori della materia; tale separazione sarà ancor più
accentuata con Aristotele.

V.4. La scelta del dialogo. Mito e Logos.

A differenza di Socrate, che non ha mai scritto nulla, Platone scrive, ma usa la forma del
dialogo tra vari personaggi (si tratta quasi sempre schiavi, indovini, filosofi, storici, medici,
sofisti del suo tempo), per mantenere fede al principio socratico secondo il quale lo scritto
intrappola il pensiero e la filosofia è ricerca aperta e continua ἀπορία (ovvero “aporìa”, cioè
“dubbio”). Socrate, protagonista dei dialoghi platonici, è in realtà lo stesso Platone, che
proietta sé stesso, il suo pensiero, nei suoi dialoghi, attraverso Socrate. Inoltre, Platone scrive
anche per un motivo storico contingente: ai suoi tempi la forma scritta era già più diffusa
rispetto agli anni in cui era vissuto Socrate.
La filosofia è nata, come si è visto, come affiancamento del λόγος (logos) al µύθος (ovvero
“miùtos”, mito): il suo metodo è infatti razionale, ma le sue origini sono avvolte nel mito:
Platone, come emerge ancora nel Gorgia, utilizza sia il mito che il logos, intendendo l’uno
come completamento dell’altro.

V.5. I dialoghi del periodo socratico-giovanile: Apologia di Socrate, Eutifrone, Cratilo,

Ippia Maggiore, Protagora, Gorgia, Eutidemo. Il primo dialogo della maturità: Menone.
Apologia di Socrate: scritta nel 396, tre anni dopo la morte di Socrate, l’Apologia è
insieme un documento storico del più alto valore ed un’opera d’arte. Si consideri che
Platone non era stato presente alla morte di Socrate, anche se aveva presenziato al
processo. Il dialogo, appartenente agli scritti giovanili o “socratici” (quelli del primo
periodo), si articola in tre parti: 1)l’apologia, 2)il giudice, 3) il veggente.
1) L’apologia.
La virtù del giudice o dell’oratore è dichiarare la verità, non ingannare con la forma
(infatti, nell’Atene dei sofisti, il pubblico aveva già imparato ad apprezzare più la
forma che la verità). A Socrate, che all’età di settant’anni compare per la prima volta
nella sua vita in tribunale, non converrebbe fare il sofista, e per questo nega l’accusa
di essere un oratore, a meno che per oratore non s’intenda colui che afferma la
verità. In quanto “ricercatore della verità” è stato erroneamente confuso con i sofisti.
Di due tipi furono i suoi accusatori: a)quelli che lo accusarono di recente e b)coloro
che lo accusarono molto tempo fa. Socrate è accusato da Meleto di empietà, ovvero
di avere introdotto in Atene divinità nuove e di aver corrotto i giovani e la gente anche
mediante queste. Socrate invita la gente ad informarsi se sono vere queste o altre
“storielle” che molti narrano su di lui. Ironicamente Socrate cita Gorgia, Prodico, Ippia
come “maestri di virtù” che si fanno pagare dai giovani. Socrate non conosce tale
virtù, come lui stesso afferma ironicamente, perché trattasi non di virtù umana, ma
sovrumana. Socrate a molti è venuto in odio, perché si riteneva più sapiente di tanti
politici (allusione a Pericle), che dicevano di sapere ciò che non sapevano; certo è
che Socrate è più sapiente di costoro, in quanto sa di non sapere. Ecco che Socrate,
elevandosi a problemi sempre più complessi, passa da accusato a giudice. Per
questo Socrate si è allontanato da poeti e tragici, per la paura di superarli per la
medesima ragione per cui superava i politici. Andando presso gli artefici, trovò gente
fornita di cognizioni a lui ignote, ma anch’essi, come i poeti, pretendevano di sapere
cose di altre scienze, e ciò offuscava la loro sapienza: e perciò Socrate preferì
rimanere nella sua “sapienza di non sapere”. Per tutto ciò Socrate s’è attirato forti
inimicizie, perché ha confutato le ipotesi di chiunque non gli sembrava dotto, ma che
tale pretendeva di essere. Tutti costoro, se credono che Socrate sia sapiente, si
sbagliano: è il più ignorante di tutti, vive in povertà estrema, al servizio di Dio. Meleto,
Anito, Licone, per le continue domande e i continui dubbi di Socrate, hanno
calunniosamente accusato il filosofo di corrompere i giovani. Socrate prova ora a
difendersi dall’accusa di empietà, mossagli da Meleto, che si dice poeta, uomo per
bene ed amico della patria. Se è vero che Socrate corrompe i giovani, chi li rende
migliori ? Le leggi, i giudici, i consiglieri, i membri dell’assemblea, il popolo ateniese
tutto, eccezion fatta per Socrate, risponde Meleto “a scatti”, a forza di continue ed
imbarazzanti domande. Ma Meleto accusa Socrate di non essersi interessato ai
giovani: sarebbe una gran fortuna se un solo uomo, afferma il filosofo ateniese, fosse
ostile ai giovani, e tutti gli altri benefici! Meleto accusa Socrate di corrompere i
giovani volontariamente: ma Meleto, così giovane, è già savio da sapere che i cattivi
arrecano sempre del male a chi convive con loro, e Socrate, più che settantenne,
commetterebbe il male per ignoranza del bene, rischiando di ricevere danno da colui
che rende perverso ? Se è così, questo non è il posto per Socrate, per gli ignoranti,
che devono essere ammoniti ed istruiti, ma per i veri colpevoli, come afferma la legge
d’Atene. Meleto ha quindi sbagliato a condurre qui Socrate. Meleto cade poi in
contraddizione, definendo Socrate un ateo, quasi proponendo un indovinello per
accusare il popolo. Se è vero che i demoni sono figli di Dei (Platone riprende qui il
concetto di “demone socratico” come una sorta di “ispiratore divino”), e Socrate,
secondo Meleto, crede nei demoni ed insegna cose demoniache, è vero che Socrate
crede negli Dei, e perciò non è ateo. Socrate si è esposto alla morte, ma se si
persegue un fine con virtù, non dobbiamo temere la morte, bensì il disonore. Socrate
introduce in Atene, per la prima volta, l’identità di vita e filosofia, che fu già di
Pitagora e dei pitagorici. E’ sempre stato fedele alle leggi d’Atene, anche quando ha
avuto l’ordine di combattere a Potidea, a Delio, ad Anfipoli, e di esporsi già da allora
al rischio della morte; per altri motivi, se non quelli militari, non ha mai abbandonato
la sua città. Temere la morte è null’altro che credere di essere sapiente non
essendolo, poiché è un sembrare di sapere una cosa che invece non si sa, poiché
nessuno sa se essa è il maggiore di tutti i beni o di tutti i mali. Non dobbiamo temere
ed evitare ciò che non sappiamo, ma desiderare di conoscerlo. Null’altro Socrate fa
che persuadere i giovani a non curarsi del corpo prima dell’anima, e se far ciò
significa empietà, Socrate continuerà a farlo, e indipendentemente dal giudizio di
Anito, è pronto a morire più volte. A provare che Socrate dice il vero è la sua povertà,
l’abbandono delle proprie faccende domestiche per persuadere ciascun ateniese a
praticare la virtù, in modo familiare. Proprio per la perenne presenza di un demone,
Socrate è stato dagli increduli travisato come un Dio immaginario: tale demone,
“qualcosa di divino”, come dice Meleto, è per Socrate la voce della coscienza, che
sempre lo invita a ragionare quand’è sul punto di agire. Ed è tale demone che lo
tiene lontano dalla politica (e ciò lo farebbe morire spiritualmente) e vicino alla ricerca
della giustizia. Quando Socrate era membro del Consiglio dei Cinquecento, la “Bulè”
(βουλή in greco, che significa appunto consiglio cittadino, assemblea),
successivamente, nel 404-403, al tempo dei Trenta Tiranni, è sempre stato coerente,
come ora, sotto il nuovo sedicente governo democratico, ed ha sempre ricercato la
condizione che potesse rendere possibile uno Stato e la giustizia, a rischio della vita.
Quale ragione avrebbero le genti come il buon Critone, ed altre genti, tra cui giovani,
a difendere Socrate se non quella d’essere convinti che Meleto è bugiardo e che
Socrate dice il vero ? Nel corso del dialogo si notano il rispetto e l’amore di Socrate
verso Atene e gli ateniesi. Socrate conclude la propria difesa dando la parola al
giudice, che in quanto tale giudicherà secondo giustizia, perché se Socrate ha voluto
sofisticamente persuadere il popolo di cose non vere, venga condannato, perché
varrebbe l’accusa di empietà mossagli da Meleto, ed insegnerebbe a non credere
agli Dei; se invece è innocente e ha detto il vero, venga assolto. Socrate conclude la
propria difesa auspicando che il giudizio sia il migliore per sé stesso e per gli
ateniesi.
(Con una prima votazione segreta, i giudici dichiarano che Socrate è colpevole, con
280 voti contro 220. Socrate deve ora dichiarare di quale pena si crede meritevole).
2) Il giudice.
Socrate afferma, all’inizio, ironicamente, che pensava di essere condannato per più
voti. Non avendo ricchezze materiali, si ritiene colpevole, sfidando il giudizio di chi
non sa comprenderlo. Socrate non fa piagnistei, non implora, non supplica nessuno,
soltanto è certo di aver fatto del male a nessuno. Quale colpa può Socrate proporre,
lui che, ironicamente, afferma di non sapere cosa è bene e cosa è male, cosa è
giusto e cosa è ingiusto? Il carcere ? Una multa che non potrà mai pagare, non
avendo soldi ? L’esilio ? Se scegliesse quest’ultimo, si troverebbe a vagare di città in
città, con gli stessi problemi, avendo sempre giovani attorno; se volesse cacciarli,
saranno essi a cacciarlo via, persuadendo gli anziani; se li accoglierà, li interrogherà
e discuterà con loro; in tal caso, i padri ed i parenti, preoccupati, caccerebbero
Socrate. Il filosofo ritiene come una disobbedienza agli Dei trascorrere il resto della
vita in silenzio, e ciò parrebbe cosa impossibile anche a lui, perché il maggior bene
toccato all’uomo è quello di poter continuamente interrogarsi e interrogare gli altri
circa la perenne ricerca della virtù. Non si ritiene adatto a subire alcun male: se
potesse, si multerebbe, perché la perdita di denaro non è perdita. Possedendo
soltanto una mina d’argento, si multa di tanto, ma Platone (che, come si è
inizialmente detto, presente al processo), Critone, Critobolo ed Apollodoro si fanno
garanti di trenta mine d’argento: pertanto Socrate si multa di ciò.
In alternativa, Socrate chiede di essere inviato al Pritaneo, ove vanno i cittadini
anziani meritevoli, che, come lui, hanno servito la patria.
(Su proposta di Meleto, Socrate è condannato a morte anziché alla multa o all’esilio,
con 360 voti contro 140. Si sono aggiunti, in questa seconda votazione concernente
la pena, altri 80 voti a favore della condanna del filosofo, perché alcuni si sono irritati
per il comportamento di Socrate, ritenuto provocatore).
3) Il veggente. Socrate, sempre ironicamente, afferma che, data la sua età, fra non
molto sarebbe morto da solo, se il giudizio avesse pazientato un poco, ma ormai così
è stato. Per fare oltraggio agli accusatori, quando sarà morto, i suoi amici e difensori
diranno che è morto un sapiente, e, dice Socrate, diranno il falso. Ma non chiede
pietà, non è un vile che getta le armi di fronte al nemico: preferisce la morte del
corpo, la cicuta (una bevanda preparata con un’erba velenosa, appunto la cicuta),
che la corruzione, la malvagità, l’ingiustizia. Socrate a questo punto si fa veggente e
predice che dopo la sua morte, i suoi accusatori subiranno una ben più grave pena,
alludendo all’infamia, nel giudizio dei posteri. Mandando a morte gli uomini si
aggiunge errore ad errore, ed il rimedio più semplice e logico consiste nel non
opprimere nessuno, e nel tendere, invece, a migliorare sempre sé stessi. Con ciò
Socrate si congeda da coloro che lo hanno condannato e si rivolge a quelli che
invece lo hanno assolto, agli amici, ai difensori, intanto che i giudici hanno qualcosa
da fare e lui non deve ancora recarsi a morire. Nulla vieta l’ultimo colloquio: Socrate
afferma che il proprio demone, che solitamente lo avverte di ciò che è male per lui, in
tutto il suo discorso in tribunale, mai gli si è fatto presente: questa è la prova che
morire non è un male (concetto presente all’inizio del Fedone, nel colloquio tra
Fedone ed Echecrate). Consideriamo la morte da un duplice punto di vista: a) il non-
essere, il nulla; b) una trasmigrazione dell’anima da un luogo ad un altro (si
riprendono i miti orfici e pitagorici, circa la dottrina della metempsicosi). Nel primo
caso si verifica uno stato senza sensazioni, e pertanto la morte, che ci appare come
un sonno placido, è un guadagno meraviglioso. Se è invece un viaggio verso un
luogo migliore, in cui vivono coloro che hanno ricercato la giustizia, sarebbe ancor
più meraviglioso vivere e colloquiare con loro, che vivono ora una vita immortale, e
che perirono in terra per un ingiusto giudizio. In tal caso si vivrebbe una vita eterna !
Socrate afferma che morire è togliersi da ogni problema ed è la migliore soluzione
per lui: per i giusti non c’è quindi alcun male, né in vita, né dopo la morte. Socrate
rivolge infine una preghiera al popolo ateniese, quella di castigare i suoi figli qualora,
una volta divenuti adulti, s’interessassero più della ricchezza e delle cose materiali
che della virtù. Se così faranno coloro che lo stanno ascoltando, egli sarà contento. .
Sul letto di morte, circondato dai suoi discepoli, chiederà al suo “buon Critone” di
sacrificare un gallo al Dio della medicina, Esculapio, affinché consenta alla sua
anima un viaggio sereno. La condanna viene eseguita con 2 giorni di ritardo perché,
per il rispetto di un mito greco, si doveva aspettare il rientro nel porto di Atene (il
Pireo) della nave sacra proveniente da Delo, che celebrava la vittoria di Teseo sul
minotauro (figura mitologica metà toro e metà uomo); la nave arrivò con ritardo a
causa di una tempesta che ne impediva la partenza da Delo.
Socrate conclude il dialogo con le seguenti celebri parole: “Ma è già l’ora di andare:
io a morire, voi a vivere. E chi di noi vada a miglior destino, ignoto è a tutti, tranne
che a Dio”.
Eutifrone. E’ uno dei più brevi dialoghi platonici e tratta, utilizzando l’ironia socratica,
il tema della pietà, che in senso greco significa “giustizia”. Socrate incontra l’indovino
Eutifrone sulle scale del palazzo dell’arconte (il tribunale) ed Eutifrone comunica a
Socrate di essersi appena recato a denunciare il proprio padre con l’accusa di
omicidio, in quanto il padre ha ucciso un servo di famiglia, gettandolo in un pozzo e
lasciandolo morire, poiché questi si era a sua volta macchiato di omicidio, uccidendo
un altro servo. Sarebbe empio, afferma Eutifrone, risparmiare al padre quest’accusa,
perché egli è comunque un omicida: è invece “santo e pietoso” (“divino” e “giusto”, in
senso greco) denunciarlo, e non importa il fatto che l’accusato sia il proprio padre.
Socrate, con ironia, chiede allora ad Eutifrone di spiegargli cos’è la pietà, di dargli
una definizione di “pietà” e dichiara, sempre ironicamente, di voler prendere Eutifrone
come proprio maestro. Eutifrone risponde che è pietoso ciò che è gradito agli Dei ed
empio ciò che non lo è (l’empietà è infatti, letteralmente, il contrario della pietà). Ma,
obietta Socrate, spesso gli Dei sono in disaccordo tra loro su molti problemi, e così
potrebbero esserlo anche su questo: se un’azione fosse gradita ad un Dio e sgradita
ad un altro, tale azione sarebbe pietosa ed empia al tempo stesso, e questo non è
possibile, quindi Eutifrone, che si congeda velocemente da Socrate, non ha ancora
spiegato cos’è la pietà, si è dimostrato incapace di dare una definizione e ha invece
palesato la propria ignoranza e la propria presunzione. Alla fine del dialogo, Eutifrone
si congeda rapidamente e con imbarazzo da Socrate. E’ questo un esempio di ironia.
Cratilo. In questo dialogo Platone affronta il problema del linguaggio, che tratteremo
parlando della metafisica.
Ippia Maggiore. Il tema del dialogo, uno degli ultimi del periodo giovanile di Platone,
è la bellezza. In questo dialogo l’ironia di Socrate si riversa sul sofista eristico Ippia di
Elide, che Socrate incontra per strada: Ippia comunica a Socrate che si sta recando
al Ginnasio a tenere un discorso che ha già tenuto altre volte e che tutti hanno
definito molto bello. Ad Ippia piacerebbe che anche Socrate lo ascoltasse, ma
Socrate, che si sta recando al tribunale a leggere le accuse che gli sono state mosse
da Meleto, Anito e Licone, risponde di non avere tempo; chiede comunque ad Ippia
di spiegargli cos’è la bellezza, dato che ha definito il proprio discorso “molto bello”.
Ippia si stupisce dell’ignoranza di Socrate, e con alterigia risponde portando un
esempio: una “bella vergine”, ecco cos’è la bellezza. Ma anche una bella giumenta è
bella, anche una pentola può essere bella, anche se, afferma Ippia, la più bella delle
cavalle è brutta se confrontata ad una vergine e la più bella delle vergini è brutta se
paragonata a una Dea. Ma, obietta Socrate, come può una vergine essere bella e
brutta allo stesso tempo? Ecco che Ippia non ha ancora spiegato cos’è la bellezza,
ha portato solo degli esempi particolari della bellezza che risultano essere tra loro in
contraddizione, mentre un attimo prima aveva detto con estrema sicurezza che “una
bella vergine” è la bellezza. Anche in questo dialogo Socrate utilizza l’ironia per
smascherare le false presunzioni di sapienza del sofista eristico Ippia e presenta sé
stesso, come spesso fa, come una persona semplice, ignorante e poco intelligente.
Alla fine del dialogo, Ippia, imbarazzato, si congeda rapidamente da Socrate.
Protagora. Il giovane Platone critica qui il relativismo protagoreo, sostenendo
l’unicità della virtù e della verità, che per Platone risiede nel logos, e non nella doxa
(δόξα), nell’opinione, come affermava invece Protagora.
Gorgia. Qui Platone affronta 3 problemi:
1. attacca inizialmente la retorica di Gorgia, che è pura apparenza, persuasione, arte
adulatoria che non porta alla virtù, unico vero bene. La retorica è l’arte della
convinzione, ma può convincere solo gli ignoranti, non i veri filosofi, che non si fanno
“incantare” dalle parole, ma ricercano la giustizia e la verità con lo strumento della
ragione, del logos (λόγος), unitamente al mito (µύθος). L’eristica, per Platone, inizia infatti
già con Gorgia, come si è visto in precedenza.
[Link] seconda istanza Platone affronta il rapporto tra ragione e mito, che non sono tra
loro in contrasto, ma collaborano insieme alla ricerca della verità, interagiscono, sia
pure con metodi differenti, vale a dire quello dimostrativo per la ragione e quello
allegorico, simbolico per il mito. Il mito non è infatti una leggenda, una favola, ma, in
forma simbolica (e quindi seguendo una strada diversa da quella della ragione), si
riferisce a supremi problemi filosofici.
MITO ====> UNICA E IDENTICA
LOGOS ==> VERITA’
[Link] terzo luogo, nel dialogo si accenna all’idea politica di “filosofo-reggitore”, ovvero
al fatto che i buoni governanti, i politici saggi devono essere dei filosofi (non dei
tecnici, non cioè degli specialisti “pratici”, esperti di un determinato settore della vita
civile ed economica della polis, della città nel senso di città-Stato, in greco πόλις,
plurale πόλεις, poleis), più ampiamente affrontata nella Repubblica.
Eutidemo. Qui Platone ironizza sui due fratelli Eutidemo e Dionisodoro, una coppia
di eristici che, imbrogliando con le parole, pretendevano di spacciare il falso per vero
e viceversa, ma le loro ridicole tesi crollano di fronte al logos (λόγος), fondamentale
strumento della filosofia. E’ l’ultimo dei dialoghi giovanili.
Menone. E’ il primo dialogo della maturità o del periodo “di trapasso” dalla
giovinezza di Platone, quello cosiddetto “intermedio”. Quest’opera è considerata una
sorta di “manifesto” dell’Accademia platonica: Platone narra di come Socrate riesca a
far dimostrare, semplicemente con l’ausilio di disegni effettuati sulla sabbia della
spiaggia di Atene, il teorema di Pitagora ad uno schiavo greco che si è dichiarato del
tutto privo di nozioni di geometria e di aritmetica, dimostrando così di essere pronto
per conoscere, in quanto “sa di non sapere”, è consapevole dei propri limiti. E’ quindi
questo un esempio non più di ironia, ma di maieutica socratica.

V.6. La metafisica: la “seconda navigazione della filosofia”, la dottrina della Idee e

l’Iperuranio nel Fedro e nella Repubblica. L’opera del Demiurgo nel Timeo. Mappa
concettuale. La teoria linguistica nel Cratilo.
Platone affronta il problema della metafisica, senza tuttavia darci una definizione di
“metafisica” (che ci sarà offerta soltanto molto tempo dopo, da Andronico da Rodi, un
aristotelico del II° sec. a. C.) nel Fedro e nella Repubblica.
Il termine “Metafisica” deriva dal greco µετά και φύσις e significa “ciò che è oltre il
mondo fisico”.
Tutti i primi fisici avevano indagato la natura, anche se non mancarono filosofi, come
Anassagora, che operò già una ricerca dell'immateriale, il nous (νοῦς), un’ intelligenza
universale e superiore. Dei fenomeni fisici, afferma Platone, esistono le cause, ma il
filosofo vuole ricercare una causa non più fisica del mondo fisico: in questo modo
Platone dichiara di volersi “distaccare dal vento della filosofia naturalistica” per
inaugurare una “seconda navigazione della filosofia” (nei primissimi secoli del
Medioevo, con Agostino, assisteremo anche ad una “terza navigazione della
filosofia”). La seconda navigazione si vuole elevare dalla sfera sensibile per cogliere
la causa della realtà non con la realtà stessa, come avevano fatto i presocratici, ma
con il puro intelletto. Il filosofo naturalista si rifaceva ai fenomeni fisici, Platone supera
questo piano per ricercare qualcosa di intelligibile, non di sensibile. Questa causa è
l'idea, eidos in greco (εἶδος), cioè la condizione che permette l'esistenza delle varie
cose. Ad esempio, Socrate è in carcere, secondo un filosofo naturalista, perché ha
mosso le gambe ed è andato in prigione, mentre per Platone, Socrate è in carcere
perché ha accettato la legge, per un motivo, quindi, più elevato, di carattere morale,
e non più fisico. L'idea è quindi un ente intelligibile, sovrasensibile, e non fisico,
fenomenico, sensibile. Questa è la fondazione della metafisica.
Queste cause di natura non fisica sono dette da Platone eidos, forme o idee, modelli,
paradigmi e costituiscono il vero essere, la verità, non sono astrazioni della mente,
ma sostanze del pensiero liberato dal sensibile, dalle contingenze, dal terreno. Tali
idee o modelli fanno sì che tutte le cose terrene mutino, ma non mutano esse stesse.
Nel Fedro Platone afferma che le idee stanno nell'Iperuranio (letteralmente “sopra i
cieli”, ὑπερουράνιος), che non è un luogo fisico. Tale Iperuranio è chiamato anche
“mondo delle idee”. Platone afferma che nel mondo delle idee ci sono i modelli di
tutte le cose terrene: vi sono quindi idee di valori estetici, morali, corporei. Ad
esempio vi è l'idea di cavallo, la “cavallinità”, perfetta, che è il modello dei singoli
cavalli terreni, imperfetti, pertanto copie di quel modello, di quell'idea che si trova
nell'Iperuranio. Vi sono le idee di bellezza e di giustizia, che sono appunto ideali,
perfette, modelli delle singole cose belle e giuste che si trovano nel mondo terreno e
che sono imperfette. Le idee sono eterne, quindi fuori dalla dimensione temporale,
incorruttibili, sempre uguali a se stesse e quindi immutabili, perfette; le cose terrene
sono invece temporali, cadùche, corruttibili, quindi mortali, imperfette e mutabili. Le
singole cose terrene sono infatti nate e sono destinate a perire, sono imperfette e
periture: le cose terrene sono fatte ad imitazione delle idee, quindi partecipano, sia
pure in forma inferiore, delle idee. Platone organizza gerarchicamente le idee: al
vertice dell'Iperuranio vi è una sorta di “idea delle idee”, un'idea suprema,
incondizionata, assoluta, che nella Repubblica chiama “Sommo Bene”. Dal Sommo
Bene, che è unico, deriva la diade, che è inferiore al Sommo Bene e produce il
molteplice, il grande ed il piccolo; grazie alla diade sono infatti possibili l’ infinita
grandezza e l'infinita piccolezza, è possibile la nascita del diverso. Dalla diade
scaturiscono le singole idee o modelli. Tra le idee e le cose terrene Platone pone la
matematica, gli enti matematici, che il filosofo definisce “intermedi” tra le idee le cose
terrene, sensibili. Platone conferisce quindi molta importanza alla matematica, e non
alla fisica, che viene svalutata, come svalutato è il mondo terreno. Il filosofo afferma
inoltre che esistono idee, cioè modelli, di tutte le cose terrene, tranne che della realtà
infime, come le unghie, i capelli, gli escrementi: per queste realtà non esistono
modelli.
Il mondo terreno è chiamato da Platone chora (χώρα) e, come si è detto, partecipa
dell’ intelligibile: è stato plasmato tenendo presente come modello l'iperuranio. Ma chi
ha plasmato la chora? Nel Timeo, un dialogo della vecchiaia, Platone introduce la
figura del demiurgo o artefice divino, che non è un Dio creatore (concetto ignoto a
tutto il pensiero greco, come si è già detto), ma un semplice modellatore della realtà;
il demiurgo avrebbe quindi plasmato una materia pre-esistente da sempre, facendo
generare il mondo, costruito secondo una struttura aritmo-geometrica, quindi
utilizzando la matematica; per questo motivo Platone conferisce grande importanza
alla matematica. Il demiurgo, scrive Platone nel Timeo, “ha fatto l'opera più bella
possibile”, ha plasmato la materia pre-esistente nella forma migliore possibile, quindi
il nostro mondo è il migliore di tutti i possibili mondi (concetto ripreso dai filosofi e
matematici Malebranche nel ‘600 e Leibniz nel ‘700); il demiurgo ha generato il
mondo per bontà e amore di bene, plasmando quindi la chora (xῶϱα) secondo il
modello, ad imitazione dell’ Iperuranio. Platone afferma ancora che il demiurgo
avrebbe plasmato il mondo sensibile che, come si è detto, è nella dimensione
temporale, fuori dal tempo, nell’eterno: di conseguenza, prima dell’opera del
demiurgo non c’era il tempo, che sarebbe nato con la generazione del mondo
sensibile. Il mondo intelligibile è invece eterno, fuori dal tempo, non conosce
generazione, non “era” e non “sarà”: in tutti i dialoghi in cui Platone parla delle idee,
afferma infatti che esse sono eterne, solo nel Timeo, rivendendo la dottrina delle
idee, sostiene che queste sarebbero immortali, e non eterne, avrebbero quindi avuto
una nascita, anche se non conoscono una fine. Sull’eternità o immortalità delle idee
la questione resta così irrisolta. Le idee, in ogni caso, vengono prima delle cose e
sono superiori alle cose, che non sono mai perfette, ma sempre perfettibili. Il filosofo
deve tendere alle idee, cioè deve tendere a superare la doxa (δόξα), le opinioni, i
luoghi comuni, le superstizioni che tengono l’uomo comune legato al mondo terreno;
tale “tensione” del filosofo è valida sia in ambito teoretico che pratico.
Il filosofo si può avvicinare alla Verità, cioè alle idee, all’Iperuranio, liberandosi “dai
ceppi del sensibile, dalle catene del mondo sensibile” mediante il logos (λόγος) ed il
mito (µύθος): vi sono quindi due strade per accedere alla Verità, al Sommo Bene.
Tra le idee e le cose vi è, inoltre, un duplice rapporto, ascensivo e discensivo: le cose
imitano le idee, in quanto sono “costruite” dal demiurgo ad imitazione delle idee, e
partecipano delle idee, sia pure in forma minore ed inferiore, ad esempio, il singolo
bel cavallo terreno partecipa dell'idea di cavallo (appunto la “cavallinità”), perfetta,
che è nell'Iperuranio. Si consideri la seguente mappa concettuale sulla metafisica
platonica:

[Link] BENE (IDEA DELLE IDEE)

[Link] (PRINCIPIO DEL MOLTEPLICE E DEL DIVERSO)
[Link] (MONDO DELLE IDEE)======================>
[Link] MATEMATICI (“INTERMEDI”)========================>DEMIURGO
[Link] TERRENE (COPIE IMPERFETTE E TEMPORALI)========>

A questo punto è chiaro come il mondo terreno, delle copie, sia il nostro mondo
concreto, esistente, immanente e tangibile, mentre il “mondo delle Idee” non sia
affatto un luogo fisico, ma rappresenti invece l’aspirazione dell’uomo saggio, del
filosofo, che non si ferma all’apparenza del mondo, ma intenda arrivare a conoscere
la verità, verità che è anche l’aspirazione al bene, inteso in senso morale. Il
raggiungimento dell’Iperuranio non implica quindi uno sforzo fisico, ma teoretico, cioè
conoscitivo, e pratico, quindi morale, nella costante ricerca del bene. Le idee
rappresentano quindi quel “divino” che, come affermava Socrate, è in ognuno di noi.
Questa è anche la concezione “teologica” di Platone.
Le idee sono anche nomi: interessante, in proposito, la teoria linguistica che Platone
espone nel Cratilo, un dialogo del periodo giovanile: sono le idee a suggerirci quali
nomi (astratti) attribuire agli oggetti, alle cose concrete, poiché le cose derivano dalle
idee, che sono nomi, “ònoma”. (όνοµα) e che vengono prima delle cose (Cratilo è un
altro sofista, contro il quale si scagliano Socrate e Platone). NOMI (IDEE) ==>
COSE. Il linguaggio non è quindi frutto di una convenzione umana, come avevano
invece affermato il fisico Democrito di Abdera ed il sofista Gorgia di Lentini. Le tesi
platoniche di linguistica avranno ampia risonanza nella filosofia accademica del
Basso Medioevo.

V.7. Il mito di Theuth nel Fedro.

Mito e ragione sono, per Platone, inscindibilmente connessi, in quanto collaborano
vicendevolmente alla ricerca della verità, cioè alla filosofia. Il filosofo usa il mito per
comunicare a tutti, in modo più semplice ed accessibile, la verità. Il mito non è quindi
In opposizione alla ragione, ma ricerca la verità, come la ragione, anche se per una
strada diversa, fatta di simboli, metafore, allegorie. Il mito non è una favola, né un’
argomentazione razionale, ma, in forma allegorica, vuole spiegare i supremi problemi
filosofici. Il mito ricerca quindi la verità in forma non razionale.
Nel Fedro Platone ci presenta il mito di Theuth: il Dio Theuth si presenta al faraone
egiziano Thamus e gli offre vari doni, come il calcolo e la scrittura, ma il faraone
rifiuta quest’ultima perché è una falsa forma di conoscenza, il testo scritto non è in
grado di dialogare, di rispondere alle domande del lettore, è “fermo”, immobile,
statico, dogmatico, pretende di “imbottire” la mente di informazioni precostituite.
Platone, come si è detto, utilizza la forma scritta, ma la forma del dialogo, più diffusa
rispetto ai tempi di Socrate e necessaria per raggiungere un pubblico più vasto.

V.8. La ripresa della metempsicosi orfica e pitagorica e della maieutica socratica. La

gnoseologia per anamnesi o reminiscenza: l’innatismo nel Menone.
L'anima, afferma Platone riprendendo il concetto di metempsicosi dagli orfici e dai
pitagorici, ha conosciuto le idee nella sua vita immortale, prima di incarnarsi nei
corpi. Ecco che per Platone conoscere significa ricordare le idee da parte del filosofo,
nel senso di tendere concretamente ad esse operando il bene nella vita terrena.
Questa è la dottrina della gnoseologia per reminiscenza o anamnesi (ricordo). Nel
Menone, il dialogo considerato manifesto dell'Accademia platonica, Platone ci parla
di uno schiavo greco che, privo di ogni nozione di matematica, stimolato da Socrate
con la maieutica, riesce a dimostrare il teorema di Pitagora. Questo perché lo
schiavo, con la ragione, allontana da sé la doxa (δόξα) e ricorda il bene che è in sé.
Platone è un sostenitore dell'innatismo: l'anima possiede idee innate che deve
ricordare e che, nel mondo terreno, ha dimenticato causa la doxa (δόξα), cioè le
opinioni. Tale ricordo è la tensione verso il bene, propria di ogni uomo che voglia
filosofare. Conoscere, per Platone significa quindi ricordare e la conoscenza è
dunque nell'uomo, innata: il “divino” è perciò insito all'uomo stesso.

V.9. Il mito della caverna nel VII° libro della Repubblica.

La Repubblica è un complesso di 10 libri, scritti in forma dialogica, prevalentemente
dedicati al problema politico, ma non solo, anche, ad esempio, a quello estetico. Nel
VII libro Platone illustra il celebre “mito della caverna”: Socrate chiede al suo
interlocutore Glaucone di immaginare un gruppo di prigionieri, legati nel fondo di una
caverna con la testa rivolta verso il fondo, le mani e di piedi legati a dei ceppi, in
modo da non potersi voltare. Sono in quella condizione fin dalla nascita. Fuori della
caverna c'è un muricciolo, arde un fuoco, ci sono uomini che parlano e portano con
loro statue di legno e di pietra; splende il sole fuori della caverna. Ma i prigionieri
vedono soltanto ombre, sentono soltanto l'eco delle voci, vedono solo i bagliori del
fuoco ed il riflesso della luce del sole. Essendo in quella posizione fin dalla nascita,
credono che ciò che riescono a vedere o a sentire sia la verità. Se ad uno di loro
fosse concesso di liberarsi dalle catene e di uscire fuori dalla grotta, dapprima
rimarrebbe abbagliato dalla vera luce del sole, poi capirebbe che ciò che sentiva e
pensava non era la verità, ma la doxa (δόξα), l'apparenza falsa, l'illusione, e che fuori
della caverna non ci sono ombre di uomini e di statue, non bagliori e riflessi, ma un
fuoco ed un vero sole. La salita verso l'uscita della caverna risulterebbe inizialmente
faticosa, il sole sarebbe subito avvertito come troppo accecante, ma in seguito,
conosciuta la verità, se egli potesse tornare nel fondo della grotta e raccontare ciò
che ha visto ai suoi compagni, sarebbe da costoro scambiato per folle e, se
potessero, liberati dai ceppi, piuttosto che scegliere di affrontare l'erta ascesa verso
la verità, lo ucciderebbero (come i demagoghi uccisero Socrate).
Nel testo sono presenti i seguenti valori simbolici:
1. caverna = mondo dell’opinione, della doxa (δόξα);
2. Sole = Sommo Bene, Idea suprema;
3. salita erta e faticosa = difficile strada di liberazione dalla doxa (δόξα), dialettica, filosofia;
4. prigioniero liberato = Socrate o qualsiasi vero filosofo, desideroso di sapere;
5. prigionieri rimasti nella caverna = uomini comuni, prigionieri dell’opinione (δόξα);
6. uomini fuori della caverna, voci degli uomini, fuoco, statue di legno e di pietra, muricciolo
= diversi tipi di verità (idee).

V.10. Il mito di Er nel X° libro della Repubblica.

Questo mito è descritto da Platone e posto come conclusione dell’opera, alla fine del X° libro
della Repubblica: narra che il corpo del soldato Er, morto in battaglia, mentre sta per essere
portato al rogo, secondo l’usanza dei tempi, si fosse improvvisamente risvegliato per
raccontare ciò che aveva visto nell’aldilà. Con questo mito Platone vuole chiarire la sua
posizione sul destino umano, sulla sorte, sul fato (fato o destino, in greco “tuche”, τύχη), che
presso i Greci era considerato superiore agli stessi Dei: per Platone l’uomo è l’artefice del
proprio destino, che non è affidato affatto al caso, in quanto la nostra sorte dipende da una
scelta precedentemente compiuta nel mondo delle idee.
Al momento della reincarnazione (Platone tiene sempre presente la dottrina della
metempsicosi), Er narra che le anime furono invitate dapprima a bere l’acqua del Lete, il
fiume che dà l’oblio, chi non era saggio ne beveva in maniera smodata,
dimenticandosi delle esperienze passate, mentre Er, saggio soldato, non ne bevve
affatto, e poté così ricordarsi della sua vita di soldato e scegliere in base
all’esperienza vissuta, per continuità con la vita precedente o per cambiarla, come
aveva fatto Ulisse. Solo infatti conservando la memoria del passato si può scegliere
una vita giusta.
In seguito le anime sono invitate anche a scegliere il modello di vita nel quale vorranno
reincarnarsi, e sta quindi alla loro responsabilità ed alla loro saggezza scegliere una vita
giudiziosa senza lasciarsi abbagliare dalle falsità, dalle apparenze, dalla doxa (δόξα), ancora
una volta. Ma la scelta è però spesso guidata dalle esperienze che l’anima ha avuto
nella vita precedente. L’anima di Ulisse, ad esempio, per quanto ambiziosa fosse
stata in vita, messa a dura prova dall’odissea che ha dovuto sopportare, sceglierà
una vita più sobria. Una volta compiuta, la scelta era immodificabile.
Due sono quindi, in sostanza, i cardini del mito di Er: 1)ribadire la convinzione
platonica che conoscere significa “ricordare le idee” (per questo gli uomini che non
sono saggi si abbeverano all’acqua del Lete, che porta l’oblio, mentre gli uomini
saggi, i filosofi, che aspirano alla conoscenza, vogliono ricordare); 2)affermare che
l’uomo, e non il fato, non una forza superiore ed astratta, è l’artefice del proprio
destino (concetto che sarà ripreso nel XV secolo dal filosofo Giovanni Pico della
Mirandola).

V.11. Il mito della “biga alata” nel Fedro.

Nel Fedro Platone parla dell’ Iperuranio, che non è un luogo fisico, ma la sede delle
idee, e rappresenta il viaggio del filosofo verso la verità con il “mito della biga alata”:
un auriga, simbolo della ragione umana, guida un cocchio trainato da due cavalli,
uno buono e bianco (ben educato dai genitori, che erano anch’essi buoni), che vuole
volare verso la “pianura della verità”, facendo mettere le ali al carro, ed uno cattivo e
nero, che invece vorrà che si spezzino le ali della biga e che questa rimanga a terra,
legata alle passioni terrene. Difficile il compito dell'auriga: quello di far dominare e
trionfare il cavallo buono e di ascendere verso la verità.

V.12. Eros (ἔρως) e bellezza nel Fedro: “l’amore platonico”. La psicologia.

Nel Fedro Platone parla della bellezza e sostiene che il bello (kalòs, in greco καλός )
è collegato all’ eros, all'amore: καλός <=> ἔρως. Platone distingue tre tipi di amore, in
ordine gerarchico: 1)quello fisico, legato alle passioni terrene, è il grado più basso
dell'amore, 2)quello intellettuale, per le singole scienze, che si colloca su un piano
più elevato e 3)l'amore del Bello in sè, dell'Assoluto, che è il grado più alto dell'
amore, radice di ogni bellezza che ogni filosofo vuole ricercare. Quest’ultimo è
l'amore platonico, il filosofo non si ferma l'amore fisico; l'amore platonico è quindi
desiderio di Bellezza, ma anche “nostalgia dell’Assoluto”. L'anima infatti, nella sua
vita immortale (secondo la teoria della metempsicosi qui ripresa da Platone),
precedente all'incarnazione nei corpi, ha conosciuto le idee, vivendo a stretto
contatto con esse, tra cui quella di bellezza; incarnatasi nei corpi terreni, ha visto le
copie delle idee, copie anche dell'idea di Bellezza, ma, osservando tali copie, si è
ricordata del modello, cioè dell'idea di Bellezza e s’ “infiamma” del desiderio di
raggiungerla. In questo senso l'amore platonico è appunto “nostalgia dell'assoluto”,
dell'idea di Bellezza.

V.13. Interpretazioni su Platone.

Si distinguono l'interpretazione laica e marxista di Francesco Adorno (cfr.
Introduzione a Platone, Laterza, Bari), che insiste sul carattere razionale del pensiero
platonico, e quella di A. Taylor (cfr. Platone. Plato. The man and his work, ovvero,
nella traduzione italiana, Platone. L'uomo e l'opera), uno storico inglese cattolico, che
insiste sull'aspetto mitico della filosofia di Platone.

V.14. L’Accademia platonica: Speusippo e Senocrate.

Alla morte di Platone, la direzione dell'Accademia passò prima al nipote Speusippo,
che negò la dottrina delle idee e diede all'accademia un carattere fortemente
matematico, sulla linea pitagorica, alla quale Platone si era avvicinato nel Timeo. Alla
morte di Speusippo, l'Accademia passo nelle mani di Senocrate, che riportò la scuola
sulla linea di Platone, riammise la dottrina delle idee ed articolò la filosofia in tre parti
distinte: 1)il sapere, che è sempre vero, 2)l'opinione, meno vera del sapere e 3)la
sensazione, il livello più basso di conoscenza perché affidata solo ai sensi. Tale
“sistematizzazione” della filosofia sarà ripresa, sul piano metodologico, da Aristotele.

V.15. La condanna dell’arte imitativa ed irrazionale e la funzione del mito.

Nella Repubblica Platone ci illustra anche la sua concezione estetica, cioè relativa
alla filosofia dell’arte. L'arte ha una funzione diseducativa perché, vedendo una
rappresentazione teatrale tragica, in cui, ad esempio, un uomo uccide un’altra
persona, lo spettatore sarebbe invitato a compiere lo stesso atto criminale nella sua
vita, in quanto l’arte, dato il suo carattere imitativo, alimenta le passioni irrazionali.
Platone ha anche una concezione negativa della poesia: il poeta, quando compone
versi, è un invasato, un pazzo. Platone critica persino i grandi poeti greci, come
Omero ed Esiodo. La poesia presenta infatti un'immagine spesso negativa degli Dèi,
in preda alle passioni, la poesia suggestiona gli anni ed è particolarmente nociva al
politico, che necessita di fermezza e lucidità per amministrare la polis. Anche le arti
figurative (pittura, scultura, architettura), come la poesia, allontanano dalla verità,
perché l'artista, quando compone, imita ciò che vede in natura, che non è altro che la
“copia di una copia”, quindi l'arte è doppiamente lontana dalla verità, in quanto,
copiando ciò che vede in natura, copia una copia di un’idea. La musica, invece, per il
carattere matematico della teoria musicale, è salvata dalle condanne platoniche
(nella metafisica, la matematica era infatti considerata un ente intermedio tra le idee
e le cose), come è salvato anche il mito, che non è una copia, ma la presentazione
della verità in forma allegorica, simbolica, metaforica; il mito è infatti un racconto non
dimostrativo (quindi non razionale) che si riferisce però ai supremi problemi filosofici.
Pur salvando la teoria musicale, Platone non risparmia tuttavia le sue critiche alle
sdolcinate musiche orientali, che, troppo passionali, allontanano l'uomo dalla
ragione.

V.16. La concezione della morte e le prove dell’immortalità dell’anima nel Fedone. Il

rapporto tra psicologia ed antropologia.
Nel Fedone, Platone dimostra l'immortalità dell'anima: la via della conoscenza è
infatti propria dell'anima, non del corpo, allegoria della doxa (δόξα) e del mondo
terreno. Il corpo così inteso costituisce un limite per la conoscenza: in questo senso
Platone afferma che “il corpo è la tomba dell'anima”, la prigione, “il carcere
dell'anima” e che “il vero filosofo desidera morire”, cioè, metaforicamente, liberarsi
dai ceppi, dalle catene, dai vincoli della sensibilità. Platone porta, nel Fedone,
quattro celebri prove per dimostrare l'immortalità dell'anima:
1)dei contrari o della metempsicosi. Se dalla morte nasce la vita e viceversa, l'anima,
per rivivere, deve continuare ad esistere e quindi è immortale;
2)della reminiscenza. Se “conoscere significa ricordare le idee”, vuol dire che l’anima
ha conosciuto le idee prima di incarnarsi dei corpi, e quindi è immortale, perché deve
avere una natura simile alle idee, per essere vissuta a contatto con esse;
3)del composto e del semplice. L'anima, come l'idea, è unica, semplice e quindi non
non composta e non decomponibile e non potendosi decomporre, non può morire; si
nota qui l’influenza della teoria atomistica di Democrito, anche se “trasportata” in
ambito metafisico (ciò che è unico ed intero non è divisibile, decomponibile e quindi
non è corruttibile e pertanto è immortale);
4)della partecipazione. Il mondo terreno partecipa del mondo delle idee e lo imita,
come si è detto. Ogni cosa partecipa di un'idea, così la neve partecipa dell'idea di
freddo, il fuoco dell'idea di caldo; l'anima partecipa dell' “idea in sé”, che è immortale,
e quindi l'anima è immortale come le idee. Questa dimostrazione della
“partecipazione” è rinforzata dall’uso del dativo greco, caso che, come in latino,
introduce il complemento di termine “a chi ?”, “a che cosa ?”.
V.17. Il Convito o Simposio: il mito degli androgini ed eros.
Il Simposio (chiamato anche Convito) è un dialogo del periodo della maturità, scritto
intorno al 403-400 a. C. Qui Platone affronta, attraverso il mito (racconto non
dimostrativo, non razionale, riferito però a supremi problemi filosofici), il problema
estetico relativamente alla bellezza ed all’Amore (“Eros”, ἔρως in greco); l’eros per
Platone è infatti unito al bello, non al buono.
Il dialogo è un grande banchetto di “logoi socratei”.
Svolgimento e trama del dialogo:
Tutto il dialogo è in realtà il racconto di Apollodoro ad un amico circa la gara vinta da
Agatone molti anni prima, nel 416. Agatone si presenta come un intellettuale, ma la
sua presunta sapienza viene confutata da Socrate.

Socrate, mentre sta per recarsi a cena da Agatone (vincitore, il giorno prima, delle
gare di tragedia), s’ imbatte in Aristodemo, e lo invita ad accompagnarlo. Aristodemo
entra in casa di Agatone, ma Socrate si è fermato in meditazione ed entra solo a
metà cena. Aristodemo, appena entrato in casa, dice ad Agatone di avere
casualmente incontrato Socrate, che lo ha invitato in casa sua. Agatone risponde
allora ad Aristodemo che lo aveva cercato per invitarlo a cena, ma non lo aveva
trovato, e che è stata una fortuna che abbia incontrato Socrate che lo ha invitato.
Aristodemo non è presentato come una persona particolarmente intelligente e lui
stesso si presenta così.
Il medico Eurissimaco propone il tema del dialogo: l’elogio di Amore (Eros, ἔρως ).
Fedro sostiene che Amore è venerato da tutti gli uomini e dagli Dei perché è il più
antico tra gli Dei; nessun bene è maggiore di quello prodotto da Amore. L’amante,
per Fedro, è più divino dell’amato, perché “è pieno del dio” (VII,179b-180b).
Pausania (uno storico) sostiene che Amore non è un Dio unico, ma duplice, come
Venere celeste e Venere terrestre o “volgare”. Pausania distingue quindi due tipi di
Amore, uno celeste ed uno volgare. L’amore che vogliamo amare, dice Pausania, è
solo quello celeste, quello che induce ad amare bene. Chi ama secondo l’amore
volgare ama i corpi come le anime. Chi ama secondo l’amore celeste non ama i
fanciulli come le donne, ma ama solo i maschi. L’amore per i fanciulli coincide con
quello per la sapienza: l’amore è bello e buono solo quando si pone come fine la
virtù. L’amore celeste, per Pausania, è quindi quello per i fanciulli (pedofilia), l’amore
volgare è quello tra uomo e donna, che è dunque inferiore all’amore per i fanciulli
perché l’amore eterosessuale ha il solo fine della riproduzione della specie, mentre il
vero amore è quello tra uomini, in particolare tra l’adulto ed il fanciullo.
Quando è il turno di Aristofane, questi inizia a singhiozzare per l’eccesso di cibo e,
non riuscendo a parlare, deve cedere la parola ad Eurissimaco; Platone vuole
sbeffeggiare qui il commediografo che aveva deriso Socrate ne Le nuvole.
Eurissimaco (un medico) sostiene che la distinzione tra i 2 amori è giusta, ma
l’amore ha per oggetto non solo gli uomini, ma anche gli animali ed i vegetali. Questo
lo insegnano la medicina, la musica e l’astronomia. Eurissimaco parla quindi
dell’amore come di un fenomeno naturale.
Aristofane (un noto commediografo) afferma che in origine i sessi non erano 2 come
adesso, bensì 3: uomini, donne, androgini, ovvero un misto tra maschio e femmina;
ora, afferma Aristofane, dell’androgino è rimasto solo il nome, che genera vergogna
(è questa la parte più celebre del dialogo, XIV/XV, 189d/192d). Zeus, per difendersi
dall’assalto degli androgini, che erano potenti e minacciavano gli Dei assaltando il
monte Olimpo, invece di ucciderli, li spaccò in 2, e se avessero ancora minacciato gli
Dei, sarebbe stato pronto a dividerli ancora in 2 parti, ma le 2 metà si ricercano per
reciproca attrazione fisica e perché in origine erano unite. Mosso a compassione,
Zeus, fece ricucire da Apollo le ferite, e così, ad esempio, nacque l’ombelico.
Diminuiti di potenza, ma aumentati di numero in quanto raddoppiati, sarebbero stati
meno pericolosi e più utili agli Dei, affermò Zeus. Quando una metà incontrava la
metà del suo stesso sesso, le metà provavano sazietà e si respingevano quando
invece trovava la metà del sesso opposto, si accoppiava formando un tutt’uno e
procreava. Così è nata la vita.
Nota: negli antichi miti babilonesi il Dio Sin è infatti identificato con la luna, ed è sia
maschio che femmina, come risulta dal seguente schema: SOLE = MASCHIO

SIN =>LUNA = ANDROGINO (MASC. +

FEMM.)
TERRA = FEMMINA
Infatti: come SOLE - LUNA - TERRA, così MASCHIO – ANDROGINO -
FEMMINA, cioè come la Luna è tra il Sole e la Terra, così l’androgino è tra il
maschio (Sole) e la femmina (Terra).
Agatone dice che Amore è il più bello, il più buono, il più giovane tra tutti gli Dei, è il
più valoroso ed il più sapiente; da lui ha origine la poesia ed Amore presiede tutte le
arti.
Socrate (personaggio principale del dialogo) si presenta a cena scalzo, come anche
Senofonte, che non è però al suo livello. Socrate sostiene che per elogiare Amore
bisogna dire la verità su amore, cosa che ora nessuno ha fatto. Amore è amore di
qualcosa che si desidera e pertanto non si possiede (nel mondo greco è assente la
concezione di amore come “dono disinteressato di sé”, amore significa invece
“desiderio di possedere qualcosa di cui si è privi”); questo vuol dire che Amore non è
né bello, né buono, se deve essere amore di bellezza e di bontà, ovvero se desidera
bellezza e bontà. Di conseguenza Amore non è un Dio, né è un mortale, ma è una
specie di dèmone (con riferimento proprio al dèmone socratico, la voce della
coscienza che gli indica quale opzione scegliere, in ogni situazione, per ricercare il
vero bene e la verità), un intermediario tra gli Dei ed i mortali. Amore è amante, e
non amato, in quanto non è oggetto d’amore, ma desiderio, pertanto soggetto
d’amore. Scopo di amore è procreare il bello, sia nel corpo che nell’anima: in questo
si appaga il desiderio d’immortalità da parte di Amore. Amore non ama le singole
cose belle, che sono copie, ma il “bello in sé”, che è l’idea, cioè la verità. Amore non
è quindi né mortale, né immortale, né maschio, né femmina, né sapiente, né
ignorante, è intermedio tra la sapienza (che consiste nell’avere piena
consapevolezza della nostra ignoranza, cioè nel “sapere di non sapere”) e
l’ignoranza (che è la presunzione di sapere ciò che in realtà non conosciamo affatto).
Amore è quindi desiderio di sapienza.
Zeus, per festeggiare la nascita della figlia Afrodite, dea della Bellezza, organizzò un
banchetto con tutti gli Dei, tra cui anche Espediente (Poro), figlio di Metidèa
(Sagacia), che si ubriacò di nettare (la bevanda degli Dei, perché il vino ancora non
esisteva) e si addormentò. Gli si posò accanto Povertà (Penìa), che si era recata al
banchetto per elemosinare gli avanzi e, avuto una rapporto con Espediente, rimase
incinta di Amore (Eros), che crebbe con Afrodite (Venere) e i due divennero
compagni di giochi: per questo l’Amore è unito al Bello, è amante del Bello, e non del
buono. Amore è quindi filosofo. E’ figlio di Espediente (il padre), perché cerca
sempre dei trucchi per conoscere, e di Povertà (la madre), perché è povero di
conoscenze e per questo desidera conoscere. Amore è “scalzo e peregrino”, scrive
Platone, con evidenti riferimenti all’abbigliamento di Socrate, che si è presentato
scalzo alla cena.
Alcibiade (un militare) arriva a cena dopo Socrate e non ha potuto ascoltare il suo
discorso; elogia Socrate come modello di saggezza. Dichiara il suo amore a Socrate,
ma non è corrisposto, perché Alcibiade non è all'altezza di Socrate, nonostante
Socrate fosse realmente attratto da Alcibiade. Il fatto che Alcibiade sia innamorato di
Socrate getta comunque una luce positiva su Alcibiade, ed è positivo anche il fatto
che Alcibiade si renda conto della superiorità di Socrate e si presenti come un
iniziato, e non come un intellettuale, come aveva fatto Agatone.
Tutti si addormentano ubriachi (metafora dell’ignoranza), tranne Socrate, unico vero
filosofo, che se ne va al Ginnasio a trascorrere la sua giornata (metafora della vera
sapienza).
Tutti i partecipanti sono “detentori” di una disciplina: storia, medicina, retorica, arte
militare, commedia. Solo Socrate, che non detiene titoli particolari, è però l'unico
esperto di dialettica, cioè di filosofia, che non è una “techne”, a differenza delle altre
materia.
Il lungo discorso finale di Socrate, importante anche sul piano linguistico-letterario,
supera, come sottolinea Francesco Adorno in Introduzione a Platone (Laterza, Bari,
1978 pp. 68-72) l'amore come pedofilia (che era invece stato esaltato dallo storico
Pausania), proprio in quanto Amore è amore del bello in sé, non è né maschio, né
femmina, ed è superiore sia all'amore per i maschi che per le femmine in quanto è
superiore ai corpi.
Il Simposio rappresenta inoltre la prima riflessione filosofica sull’amore anche
omosessuale (nel dialogo si fa anche riferimento all’amore tra Achille e Patroclo), ma
Platone valorizza entrambi i sessi, come in materia di politica, poiché le donne
possono essere “filosofe-reggitrici” di uno Stato; d'altronde, Diotima ed Aspasia sono
due filosofe e Diotima parla dei misteri d’amore e dei misteri eleusini, i più antichi riti
religiosi dell'antica Grecia, ai quali Platone era stato iniziato per allontanarsi dalla
religione ufficiale della polis.
In conclusione, con quest’opera Platone dimostra capacità non solo filosofiche, ma
anche drammaturgiche e poetiche.

V.18. Il Timeo e la revisione della dottrina delle idee: eternità o immortalità delle
idee? Un interrogativo irrisolto. L’opera del Demiurgo e il problema del tempo.
Nei dialoghi della vecchiaia, ed esattamente nel Timeo, nel Sofista e nel Parmenide,
Platone rivede la sua dottrina delle idee, espressa fondamentalmente nel Fedro e
nella Repubblica.
Nel Timeo Platone sostiene che le Idee, non avrebbero avuto una nascita, sarebbero
immortali, ma non eterne: è questo un punto irrisolto del pensiero platonico.
Il Demiurgo non è un Dio creatore (concetto ignoto a tutto il pensiero greco-pagano),
ma un semplice modellatore della realtà (in greco significa “artigiano”), che ha
plasmato una materia caotica pre-esistente. Per questo il mondo terreno si avvicina
alla verità, alle idee, senza mai eguagliarle, perché è una copia delle idee: il mondo
sensibile è una copia di quello intelligibile. L’opera del Demiurgo rivela la presenza, in
natura, di strutture matematiche, aritmo-geometriche. Per questo Platone nel Timeo
conferisce molta importanza agli enti matematici. Il mondo intelligibile è eterno, e
quindi fuori dal tempo (non “è stato”, non “sarà”, ma “è” sempre), mentre il mondo
sensibile è nel tempo. Prima dell’opera del Demiurgo, che Platone chiama anche
“artefice divino”, non c’era quindi il tempo, che è nato con la generazione del mondo
sensibile da parte del Demiurgo. Il Timeo è il dialogo con il quale Raffaello raffigura
Platone ne “La Scuola di Atene”, il grande affresco di Raffaello a Roma.
Il Timeo è anche la prima opera in cui si parla dell’isola di Atlantide, che alimenterà
per secoli un mito, quello di un’isola di assoluta felicità, collocata oltre le colonne
d’Ercole, un luogo idilliaco in cui vivere: quindi il mito di Atlantide è importante per
Platone anche politicamente, come “città ideale”.

V.19. Il Sofista: la dialettica, il “parricidio” di Parmenide ed i “cinque generi” delle

Idee.
Il Sofista è un altro dialogo della vecchiaia, in cui Platone afferma che per arrivare
alla conoscenza, cioè alla verità, esistono due strade, quella del mito, come abbiamo
già visto, e quella della ragione, del logos, del discorso razionale, che procede, nella
ricerca della verità, con due metodi tra loro complementari. Il primo è quello della
sinossi, ovvero la sintesi, che dal particolare ricostituisce l'universale mediante
l'induzione (in greco sinossi significa infatti “visione d’insieme”), il secondo è quello
della dicotomia (dal greco “divisione per 2”), della divisione, dell'analisi, con la quale
si analizza un fatto universale scomponendolo in piccole parti, mediante la
deduzione. Sono, questi due metodi, le due vie della dialettica, già anticipate da
Platone nella Repubblica e nel Fedro, ma sviluppate pienamente solo nel Sofista; è
questa la “ginnastica del pensiero” (“ghiumnastichè logoi”, γυµναστική λόγοι) che
ogni filosofo deve fare, passare dal complesso al semplice e viceversa. Si consideri il
seguente schema:
I. MITO ---------→ VE
RI
II. RAGIONE----→TA’ (CONOSCENZA, SOMMO BENE)
| |
V A V B
SINOSSI | DICOTOMIA
SINTESI | ANALISI
INDUZIONE| DEDUZIONE
I due metodi della dialettica, sinossi e dicotomia, saranno ripresi dalla rivoluzione
scientifica ed astronomica dell’età moderna e da Galileo, il cui metodo è appunto
basato sul connubio tra induzione e deduzione, fisica e matematica, sperimentazione
ed ipotesi.
I dialoghi della vecchiaia, vale a dire Timeo, Sofista e Parmenide sono detti anche
dialoghi “dialettici”. Nel Parmenide Platone mostra molto rispetto per Parmenide,
come definisce come “suo padre”, in senso filosofico, “maestro venerando e terribile”
per il ferreo rigore logico con il quale il filosofo di Elea ha parlato degli attributi
dell’Essere. Nel Sofista tuttavia Platone sostiene che per affermare la propria filosofia
dialettica è costretto a compiere un “parricidio”, ovvero ad uccidere il suo “padre
filosofico” Parmenide, in quanto, per sostenere la tesi dialettica occorre superare
quella parmenidea dell’ “essere che è” affermando il “non essere”, dialetticamente
inteso come “divenire”. La teoria parmenidea sulla staticità dell’essere non
consentirebbe infatti a Platone di affrontare i problemi in chiave dialettica; l’essere
parmenideo rappresenta quindi un ostacolo alla dialettica che va superato. Platone
ammette perciò il non-essere inteso come dialettica, divenire, movimento.
Un altro grande problema del Sofista riguarda il rapporto tra le idee, cioè Platone si
chiede come le idee possano comunicare tra loro, entrare in un reciproco rapporto
dialettico. Platone ci parla in proposito di “5 generi” delle idee, intendendo il “genere”
come “attributo fondamentale”. Tali 5 generi sono:
1) l’essere (ogni idea è “in sé”, esiste, altrimenti non potrebbe interagire con le altre
idee),
2) l’identico (ogni idea è identica a sé stessa),
3) il diverso (ogni idea, in quanto identica a sé stessa, è diversa dalle altre),
4) la quiete (ogni idea può starsene in sé, senza rapportarsi alle altre) ed
5) il movimento (ogni idea può comunicare con le altre, tale comunicazione è per
Platone il divenire, la dialettica, il movimento). Entrando in comunicazione tra loro, le
idee mutano e non sono quindi più immutabili.
Fortissima, in proposito, è la critica a Parmenide, che aveva identificato il diverso (3°
genere delle idee) con il nulla ed aveva negato il movimento (5° genere delle idee),
definendolo contraddittorio.
Si consideri infatti il seguente schema:
PARMENIDE: DIVERSO = MOVIMENTO = NULLA;
PLATONE: DIVERSO = MOVIMENTO = DIALETTICA (FILOSOFIA) =/= NULLA

V.20. Il problema politico nella Repubblica, nel Politico e nelle Leggi: dall’utopia al
realismo.
Filosofia e politica devono coincidere per costruire la vera città, lo Stato fondato sulla
giustizia e sul bene: la politica “cura l’anima” e la fa essere “virtuosa”, afferma
Platone nel Gorgia e nel I° dei 10 libri della Repubblica (si consideri che anche la
Repubblica è scritta in forma dialogica, perché non è un “trattato di politica”, ma una
“ricerca delle condizioni” che rendono possibile la giustizia). Non ha senso però
parlare di giustizia nel singolo individuo se non se ne parla prima nello Stato, la polis
(πόλις), la comunità nella quale il cittadino è inserito: un individuo isolato, per Platone,
non ha senso, e su questo concorderà Aristotele.
La concezione politica platonica subisce un’evoluzione: dall’utopia (dal greco
Ουτοπία, “luogo che è in nessun luogo”) di uno “Stato ideale” al progetto di uno
“Stato reale”, con l’elaborazione di forme di governo e modelli di costituzione
realizzabili. Tale evoluzione è progressiva, a partire dalla Repubblica, passando per il
Politico ed approdando alle Leggi.
La Repubblica, si tenga inoltre presente, non è un dialogo solo relativo alla politica,
ma si trattano anche questioni di metafisica e di estetica.
Si afferma inizialmente che lo Stato nasce perché nessuno è autarchico e necessita
di coloro che
a)producono i beni per soddisfare i bisogni materiali,
b)di alcuni addetti alla difesa della città, sia dai pericoli interni che da guerre esterne,
c)di alcuni saggi che governino e che non debbano fare altri lavori, ma che vengano
mantenuti dai lavoratori-artigiani.
A queste tre classi sociali, che rispettivamente sono quelle
dei a)lavoratori-artigiani,
dei b)soldati-guerrieri,
dei c)filosofi-reggitori, Platone fa corrispondere tre tipi di anime, rispettivamente
a)l’anima concupiscibile (degli operai e dei lavoratori in genere, che devono
sottomettersi con temperanza alle classi superiori),
b)l’anima irascibile (dei soldati-guerrieri, pronti a difendere la città con la forza,
poiché ne sono i custodi),
c)l’anima razionale (dei filosofi-reggitori, unici addetti a governare la polis).
La città perfetta è quella in cui si realizza la perfetta giustizia, data dall’armonia di
queste tre classi. Al di sotto dei lavoratori-artigiani, Platone ammette ancora gli
schiavi, che non costituiscono una classe sociale, non hanno diritti e possono essere
venduti, ma ciò non deve provocare stupore, in quanto il concetto di schiavo è insito
con naturalezza nella cultura antica, anche nelle menti più “illuminate”, come quelle
di Socrate, Platone ed Aristotele. La classe dei lavoratori-artigiani non necessita di
un’educazione, perché è sufficiente la pratica; questa classe deve lavorare per
mantenere sé stessa e le altre due classi superiori; quella dei soldati necessita di
un’educazione ginnico-musicale (la ginnastica irrobustisce i corpi e li prepara per la
battaglia, mentre la musica, mediante la teoria musicale, fondata su una base
matematica, abitua alla precisione, virtù fondamentale per i soldati), e per questa
classe Platone propone la comunanza di tutti i beni, compresi i figli, le donne, le
provviste e le mense, ed è inoltre proibita, tra i soldati, la proprietà privata sotto
qualsiasi forma. Quest’idea è definita ‘comunismo platonico’. L’educazione dei
filosofi-reggitori avviene in due fasi: la prima, considerata la più difficile, consiste
nell’esercizio della dialettica per avvicinarsi al Sommo Bene ed alla filosofia (è la
preparazione del filosofo, che deve anche studiare, in questa fase, tutte le discipline,
ovvero matematica, fisica, scienze naturali, storia, poesia, letteratura, filosofia,
astronomia, diritto) e viene effettuata fino ai 30-35 anni di età; la seconda consiste
nel contatto con la realtà empirica, possibile solo dopo essersi avvicinati alle Idee. I
filosofi-reggitori, in quanto sapienti, non devono fare lavori manuali o tecnico-pratici,
ma devono essere mantenuti perché hanno il difficile compito di governare lo Stato.
Anche ai filosofi-reggitori, come ai soldati e differentemente dai lavoratori, si applica il
regime di “comunismo platonico”, in modo da tutelarli dagli affetti privati al fine di
svolgere al meglio la loro importantissima funzione.
Nella “città ideale” di Platone anche le donne possono diventare “filosofe” e
governare lo Stato: in Platone sono quindi presenti accenti di comunismo e di
femminismo.
Alle 3 classi sociali corrispondono anche 3 tipologie di virtù: la temperanza per i
lavoratori-artigiani, il coraggio per i custodi-guerrieri, la sapienza per i filosofi-
reggitori.
Per meriti o demeriti personali è poi possibile il passaggio, ascensivo o discensivo,
da una classe ad un’altra: lo Stato platonico è quindi classista, ma non prevede
“caste chiuse”, bensì “classi sociali aperte”. Il figlio “indegno” di un filosofo può
essere declassato la rango di soldato o lavoratore, e viceversa, il figlio “virtuoso” e
“valido” di un lavoratore può diventare soldato o governatore-filosofo. Da notare che
questi passaggi da una classe ad un’altra sarebbero comunque stati difficili da
realizzare, data l’educazione impartita alle varie classi.
Platone procede con una critica ai modelli costituzionali esistenti, definendoli
degenerazioni della politica, responsabili della crisi della polis:
1)la timocrazia è basata sulla ricchezza, sul censo e sull’onore militare ed è più
incline alla guerra che alla pace;
2)l’oligarchia è il governo di pochi ricchi, che produce una moltitudine di poveri;
3)la democrazia è invece la dittatura dei più poveri e tende all’anarchia, dispensando
eguali diritti a chi li merita ed a chi non li merita (sulla critica platonica alla
democrazia concorderà anche Aristotele);
4)la tirannide è fondata sulla prepotenza del capo, che governa con la violenza e la
paura, riducendo il popolo in schiavitù.
Lo Stato idealizzato da Platone nella Repubblica è quindi uno Stato classista,
comunista, basato sul governo dei teorici (non quindi dei “tecnici”, esperti di
determinati settori, ma il governo spetta infatti solo ai filosofi), quindi elitario,
schiavista, antidemocratico, ma femminista, per questo la politica platonica è stata
fatta propria sia dalla storiografia di estrema destra che di sinistra.
In conclusione, Platone afferma che poco importa se questa città ideale esiste
realmente: il filosofo è infatti consapevole dell’utopia del proprio progetto politico, ma
afferma che la giustizia è realizzata quando ogni membro della società svolge la sua
funzione in base alla classe sociale a cui appartiene. La giustizia deriva dall’armonia
e dall’equilibrio di queste 3 classi sociali, in cui ognuna accetta e svolge il suo ruolo,
senza avanzare illegittime pretese. E’ questa la temperanza, una caratteristica
comune a tutte e 3 le classi, anche se specifica dei lavoratori-artigiani: temperanza
significa lasciarsi guidare quindi dalla ragione, frenando le passioni, rispettando il
diritto a governare di chi è più sapiente di noi e realizzando quell’equilibrio interiore
necessario ad ogni cittadino, ad ogni classe sociale e quindi allo Stato. E’ sempre la
temperanza che tiene i lavoratori lontani dai due estremi negativi della ricchezza e
della povertà, che vanno assolutamente evitate (su questo concorderà anche
Aristotele), perché gli impedirebbero di svolgere il proprio ruolo sociale di produttori.
Affinché la temperanza si affermi nella classe, è importante che questa esista
nell’interiorità dell’uomo, è importante che ciascuno viva secondo le leggi della città.
Ma nel Politico, ma soprattutto nelle Leggi, Platone tratteggia i caratteri di uno “Stato
reale” e non più ideale, di uno “Stato secondo”, che necessita di costituzioni scritte:
emerge una concezione più realistica e pessimistica, dovuta anche al fallimento
dell’idea di instaurare il progetto di “filosofo-reggitore” a Siracusa.
Platone elimina il comunismo per quanto riguarda la comunanza delle mogli e dei figli
e sostiene la necessità di dividere le terre tra tutti i contadini, in modo da evitare il
privilegio di pochi. La “comunanza degli affetti” presente nella Repubblica si evolve
così in un “comunismo sociale”, viene meno la visione elitaria che aveva
caratterizzato l’opera precedente
Inoltre, tutti i cittadini, e non solo i filosofi, possono governare lo Stato e per questo
tutti devono essere educati alla politica (restano esclusi gli schiavi e gli stranieri).
Tuttavia bisogna premiare i meritevoli: così si afferma la meritocrazia.
Nelle Leggi in particolare, si rivaluta proprio la funzione delle leggi: i politici non
possono governare senza render conto del loro operato, appellandosi soltanto alla
loro presunta saggezza, ma devono sottostare a delle leggi scritte, che sono
superiori ai governanti.
Platone inserisce anche la figura del magistrato, assente nella Repubblica: i
magistrati hanno il compito di amministrare la giustizia. Nelle Leggi è quindi già
presente una separazione dei poteri, tra esecutivo e giudiziario, e questo per
impedire che il governante governi per tutelare soltanto i propri interessi, provocando
la rovina dello Stato. L’attività di governo è identificata con quella legislativa, quindi il
legislativo è uno strumento dell’esecutivo: per questo si può parlare di “bipartizione”
dei poteri e non ancora di “tripartizione”, come avverrà nel Settecento con
Montesquieu; già alla fine del Seicento il filosofo liberale inglese John Locke
annuncia la bipartizione dei poteri.
Platone distingue tre forme oneste di governo:
a)la monarchia (il governo di uno solo),
b)l’aristocrazia (il governo dei nobili, gli “aristoi”, letteralmente i “migliori”, ἄριστοι),
c)la democrazia (il governo del popolo).
Quando queste tre forme di costituzione si corrompono, nascono rispettivamente
a)la tirannide (dittatura di uno solo),
b)l’oligarchia (governo di pochi ricchi),
c)la demagogia (falsa democrazia).
Se gli Stati sono ben governati, la forma migliore di governo è la monarchia, se sono
corrotti è la demagogia, perché almeno la libertà è garantita. Platone distingue quindi
le forme di governo oneste e corrotte e, in entrambi i casi, identifica quali sono le
migliori. Si governa onestamente quando si amministra in vista del bene comune,
della polis, mentre il governo è corrotto quando si opera in favore di una persona o di
un gruppo di persone o di una classe sociale, non curandosi delle altre. Da notare
che Platone, nel Politico, rivaluta la democrazia, che era invece stata condannata
nella Repubblica; tirannide ed oligarchia restano forme degenerate di governare.
Nelle Leggi Platone cerca una “costituzione mista”, un incontro tra monarchia e
democrazia, per evitare sia i rischi della demagogia (grazie all’azione del monarca)
che dell’assolutismo o tirannide (grazie alla funzione ed al peso del consenso
popolare): la miglior forma di governo è quindi una “monarchia democratica”.
Si consideri ora la seguente mappa concettuale sulla politica di Platone:

A) Repubblica: “Stato ideale”

filosofia <==> politica

CLASSI ANIMA EDUCAZIONE FUNZIONI VIRTU’

SOCIALI

lavoratori- concupiscibile pratica lavorare e mantenere temperanza

artigiani le altre due classi, che
non devono lavorare

custodi- irascibile ginnico-musicale; difendere lo Stato dai coraggio

guerrieri “comunismo pericoli interni ed
platonico” esterni (temperanza)

filosofi- razionale I) fino ai 30-35 anni: governare lo Stato sapienza

reggitori dialettica ==>
Iperuranio==>Sommo (temperanza)
Bene;

II) 35-50 anni:

empirica; “comunismo
platonico”

SCHIAVI

GIUSTIZIA = ARMONIA TRA LE CLASSI E RISPETTO RECIPROCO DEI COMPITI

_________________________________________________________________________________
B) Politico: “Stato reale”.

FORME DI GOVERNO IN VISTA FORME DI GOVERNO CORROTTE (IN VISTA

DELL’ UTILITA’ PUBBLICA DELL’UTILE PERSONALE O DI UNA CLASSE)

monarchia (governo di uno solo) tirannide (dispotismo di uno solo, assolutismo)

aristocrazia (governo dei nobili) oligarchia (governo di pochi ricchi)

democrazia (governo del popolo) demagogia (falsa democrazia, populismo)

||

||
 \ /

FORMA DI GOVERNO FORMA DI GOVERNO MIGLIORE SE LO STATO E’

MIGLIORE CORROTTO

SE LO STATO E’ BEN
GOVERNATO

monarchia demagogia (perché la libertà è garantita)

||

||
||

||

\ /
V

C) Leggi: “Stato reale”.

Costituzione “mista”: monarchia democratica, per evitare i rischi

| |

| |

| |
v v

della demagogia e dell’assolutismo (o tirannide)

V.21. Testi. A) Platone, dalla Repubblica, VII: il “mito della caverna”.

“<<Immagina di vedere degli uomini rinchiusi in una abitazione sotterranea a forma di
caverna che abbia l’ingresso aperto verso la luce con un’ampiezza estendentesi per
tutta la caverna medesima; inoltre che si trovino qui fin da fanciulli con le gambe e
con il collo in catene in maniera da dover star fermi e guardare solamente davanti a
sé, incapaci di volgere intorno la testa a causa delle catene, e che, dietro di loro e più
lontano, arda una luce di fuoco; e, infine, che tra il fuoco e i prigionieri ci sia, in alto,
una strada, lungo la quale immagina di vedere costruito un muricciolo, come quella
cortina che i giocatori pongono tra sé e gli spettatori, sopra la quale fanno vedere i
loro spettacoli di burattini>>. <<Vedo>> disse.
<<Immagina, allora, di vedere, lungo questo muricciolo, degli uomini portanti attrezzi
di ogni genere, che sporgono al di sopra del muro, e statue ed altre figure di viventi
fabbricati in pietra e in legno e in tutti i modi; e inoltre, come è naturale, che alcuni dei
portatori parlino e che altri stiano in silenzio>>.
<<Parli di cosa ben strana>> disse <<e di ben strani prigionieri>>.
<<Sono simili a noi>> dissi. <<Infatti, credi, innanzitutto, che vedano di sé e degli altri
qualcos’altro, tranne che le ombre che il fuoco proietta sulla parte della caverna che
sta di fronte a loro?>>
<<E come potrebbero>> disse << se sono costretti a tenere la testa immobile per
tutta la vita?>>
<<E degli oggetti portati? Non vedranno, pure, la sola ombra?>>. <<E come no?>>
<<Se, dunque, fossero in grado di discorrere tra di loro, non credi che crederebbero
come realtà appunto quelle che vedono?>>. <<Necessariamente>>
<<E se il carcere avesse anche un’eco proveniente dalla parete di fronte, ogni volta
che uno dei passanti proferisse parola, credi che essi riterrebbero che ciò che
proferisce parole sia altro se non l’ombra che passa? In ogni caso dunque>> disse
<<riterrebbero che il vero non possa essere altro se non le ombre di quelle cose
artificiali>>. <<Per forza>> disse.
<<Considera ora>> dissi <<quale potrebbe essere la loro liberazione e la loro
guarigione dalle catene e dall’insensatezza, e se non accadrebbero loro queste cose:
qualora uno fosse sciolto, e subito costretto ad alzarsi ed a girare il collo e a
camminare e levare lo sguardo in su verso la luce, e, facendo tutto questo, provasse
dolore, e per il bagliore fosse incapace di riconoscere quelle cose delle quali prima
vedeva le ombre, che cosa credi che egli risponderebbe, se uno gli dicesse che
prima vedeva solo vane ombre, e che ora, invece, essendo più vicino alla realtà e
rivolto a cose che hanno più essere, vede più rettamente, e, mostrandogli ciascuno
degli oggetti che passano, lo costringesse a rispondere facendogli la domanda “che
cos’è?” Ebbene, non credi che egli si troverebbe in dubbio, e che riterrebbe le cose
che prima vedeva più vere di quelle che gli si mostrano ora?>>. <<Molto>> disse.
<<E se uno, poi, lo sforzasse a guardare la luce medesima, non gli farebbero male
gli occhi, e non fuggirebbe, voltandosi indietro verso quelle cose che può guardare, e
non riterrebbe queste cose veramente più chiare di quelle mostrategli?>>. <<E’
così>> disse.
<<E se di là>> dissi <<uno lo traesse a forza per la salita aspra ed erta, e non lo
lasciasse prima di averlo portato alla luce del Sole, forse non soffrirebbe e non
proverebbe una forte irritazione per essere trascinato, e, dopo che sia giunto alla
luce con gli occhi pieni di bagliore, non sarebbe capace di vedere nemmeno una
delle cose che ora sono dette vere?>>. <<Certo>> disse <<almeno non subito>>.
<<Dovrebbe invece, credo, farvi abitudine, per riuscire a vedere le cose che sono al
di sopra. E, dapprima, potrà vedere più facilmente le ombre, e dopo queste, le
immagini degli uomini e delle altre cose riflesse nelle acque, e, da ultimo, le cose
stesse. Dopo queste cose, potrà vedere più facilmente quelle che sono nel cielo e il
cielo stesso di notte, guardando la luce degli astri e della luna, invece che di giorno il
Sole e la luce del Sole>>. <<Come no?>>
<<Per ultimo, credo, potrebbe vedere il Sole, e non le sue immagini nelle acque o in
un luogo estraneo ad esso, ma esso stesso di per sé nella sede che gli è propria, e
considerarlo così come esso è>>. <<Necessariamente>> disse.
<<E allora, quando si ricordasse della precedente dimora, della sapienza che qui
credeva di avere e dei suoi compagni di prigionia, non crederesti che sarebbe felice
del cambiamento, e che proverebbe compassione per quelli?>>
<<Certamente>>.
<<Credi che costui potrebbe patire qualsiasi cosa, anziché ritornare ad avere quelle
opinioni e vivere in quel modo?>>
<<E’ così>> disse <<io credo che egli soffrirebbe qualsiasi cosa, anziché ritornare
ad avere quelle opinioni e vivere in questo modo>>
<<E rifletti anche su questo>> dissi <<se costui, di nuovo ridisceso nella caverna,
tornasse a sedere al posto che prima aveva, si troverebbe con gli occhi pieni di
tenebre, giungendovi all’improvviso dal Sole?>>
<<Evidentemente>> disse.
<<E se egli dovesse di nuovo tornare a conoscere quelle ombre, gareggiando con
quelli che sono rimasti sempre prigionieri, fino a quando rimanesse con la vista
offuscata e prima che i suoi occhi ritornassero allo stato normale, e questo tempo
dell’adattamento non fosse affatto breve, non farebbe forse ridere, e non si direbbe di
lui che, per essere salito sopra, ne è disceso con gli occhi guasti? E chi cercasse di
scioglierli e di portarli su, se mai potessero afferrarlo nelle loro mani, non lo
ucciderebbero?>>. <<Certamente>> disse”.

B) Dal Fedro, “mito del cocchio alato”.

“Socrate- Si paragoni l’anima ad un carro alato e ad un auriga. Dei due cavalli, uno è
bianco e buono e derivante da genitori siffatti; l’altro è nero, deriva da genitori opposti
ed è opposto. Difficile e disagevole, di necessità per quello che ci riguarda, risulta la
guida del carro. Bisogna, dunque, cercare di dire in che senso il vivente è stato
chiamato mortale e immortale. Quando un’anima è perfetta e alata, essa vola in alto
e governa tutto il mondo; ma quando ha perduto le ali, prende un corpo terreno.
Vivente è stato chiamato l’insieme, ossia l’anima e il corpo ad essa congiunto.
Cerchiamo ora di comprendere la caduta delle ali, per cui esse si staccano
dall’anima. La potenza dell’anima tende per sua natura a portare in alto le cose,
sollevandole, e l’ala, più di tutte le cose che riguardano il corpo, partecipa del divino;
e il divino è ciò che è bello, sapiente e buono e tutte le altre cose di questo genere.
Da queste cose le ali dell’anima vengono alimentate e accresciute in grado sommo,
mentre dalla bruttezza, dalla malvagità e da tutti i contrari negativi esse vengono
guastate e mandate in rovina. Infatti il cavallo che è partecipe del male si
appesantisce, inclinando verso la terra e opprimendo quell’auriga che non abbia
saputo allevarlo bene”.

C) Dal Fedro, il “mito di Theuth”.

“Socrate– Ho sentito narrare che a Naucrati d’Egitto dimorava uno dei vecchi Dèi del
Paese, il Dio a cui è sacro l’uccello chiamato Ibis, e di nome detto Theuth. Egli fu
l’inventore dei numeri, del calcolo, della geometria e dell’astronomia, per non parlare
del gioco del tavoliere e dei dadi e finalmente delle lettere dell’alfabeto. Re dell’intero
Paese era a quel tempo Thamus, che abitava nella grande città dell’Alto Egitto che i
Greci chiamano Tebe egiziana. Theuth venne presso il re, gli rivelò le sue arti
dicendo che esse dovevano esser diffuse presso tutti gli Egiziani. Il re di ciascuna gli
chiedeva quale utilità comportasse, e poiché Theuth spiegava, egli disapprovava ciò
che gli sembrava negativo, lodava ciò che gli pareva dicesse bene. Su ciascuna arte,
dice la storia, Thamus aveva molti argomenti da dire a Theuth sia contro che a
favore, ma sarebbe troppo lungo esporli. Quando giunsero all’alfabeto: <<Questa
scienza, o re – disse Theuth – renderà gli Egiziani piú sapienti e arricchirà la loro
memoria perché questa scoperta è una medicina per la sapienza e la memoria>>. E
il re rispose: <<O ingegnosissimo Theuth, una cosa è la potenza creatrice di arti
nuove, altra cosa è giudicare qual grado di danno e di utilità esse posseggano per
coloro che le useranno. E così ora tu, per benevolenza verso l’alfabeto di cui sei
inventore, hai esposto il contrario del suo vero effetto. Perché esso ingenererà oblio
nelle anime di chi lo imparerà: essi cesseranno di esercitare la memoria perché
fidandosi dello scritto richiameranno le cose alla mente non più dall’interno di se
stessi, ma dal di fuori, attraverso segni estranei. Né tu offri vera sapienza ai tuoi
scolari, ma ne dai solo l’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere notizie di
molte cose senza insegnamento, si crederanno d’essere dottissimi, mentre per la
maggior parte non sapranno nulla; con loro sarà una sofferenza discorrere, imbottiti
di opinioni invece che sapienti>>.

D) Dal Simposio (o Convito), “il mito dell’ androgino” (o “mito di Aristofane”).

ARISTOFANE - “In primo luogo l’umanità comprendeva tre sessi, non due come ora,
maschio e femmina, ma se ne aggiungeva un terzo partecipe di entrambi e di cui ora
è rimasto il nome, mentre la cosa si è perduta. Era allora l’androgino, un sesso a sé,
la cui forma e nome partecipavano del maschio e della femmina, ora non è rimasto
che il nome che suona vergogna. In secondo luogo, la forma degli umani era un tutto
pieno: la schiena e i fianchi a cerchio, quattro braccia e quattro gambe, due volti del
tutto uguali sul collo cilindrico, e una sola testa sui due volti, rivolti in senso opposto;
e così quattro orecchie, due sessi, e tutto il resto analogamente, come è facile
immaginare da quanto s’è detto. Camminavano anche ritti come ora, nell’una e
nell’altra direzione; ma quando si mettevano a correre rapidamente, come i
saltimbanchi fanno capriole levando in alto le gambe, così quelli veloci ruzzolavano
poggiando su quei loro otto arti. […] Possedevano forza e vigore terribili, e
straordinaria superbia; e attentavano agli Dèi. Pertanto Zeus e gli altri Dèi andavano
arrovellandosi che dovessero fare ed erano in grave dubbio perché non se la
sentivano di ucciderli e farli sparire fulminandoli come i giganti, - sparivano così onori
e sacrifici da parte degli uomini - né potevano lasciarli insolentire. Ma finalmente
Zeus, pensa e ripensa: <<Se non erro>> - dice - << ce l’ho l’espediente perché gli
uomini, pur continuando a esistere ma divenuti più deboli, smettano questa
tracotanza. Ora li taglierò in due e così saranno più deboli, e nello stesso tempo più
utili a noi per via che saranno aumentati di numero. E cammineranno ritti su due
gambe; ma se ancora gli salterà di fare gli arroganti, e non vorranno vivere quieti, li
taglierò in due una seconda volta: così cammineranno su una gamba zoppa a
balzelloni>>. Ciò detto prese a spaccare gli uomini in due, come quelli che tagliano le
sorbe per conservarle o quelli che dividono le uova con un crine. E intanto, via via
che tagliava, ordinava ad Apollo di torcere il viso e la metà del collo dalla parte del
taglio - così che l’uomo avendo sott’occhio quella spaccatura divenisse più tranquillo
- e di rimediare tutte le altre ferite. […]. Apollo voltava allora il viso e, raccogliendo
d'ogni parte la pelle verso quello che oggi chiamiamo ventre, come si fa con i cordoni
delle borse, faceva un nodo al centro del ventre non lasciando che un'apertura -
quella che adesso chiamiamo ombelico. Quanto alle pieghe che si formavano, il dio
modellava con esattezza il petto con uno strumento simile a quello che usano i sellai
per spianare le grinze del cuoio. Lasciava però qualche piega, soprattutto nella
regione del ventre e dell'ombelico, come ricordo della punizione subìta. Quando
dunque gli uomini primitivi furono così tagliati in due, ciascuna delle due parti
desiderava ricongiungersi all'altra. Si abbracciavano, si stringevano l'un l'altra,
desiderando null'altro che di formare un solo essere. E così morivano di fame e
d'inazione, perché ciascuna parte non voleva far nulla senza l'altra. E quando una
delle due metà moriva, e l'altra sopravviveva, quest'ultima ne cercava un'altra e le si
stringeva addosso - sia che incontrasse l'altra metà di genere femminile, cioè quella
che noi oggi chiamiamo una donna, sia che ne incontrasse una di genere maschile.
E così la specie si stava estinguendo. Ma Zeus, mosso da pietà, ricorse a un nuovo
espediente. Spostò sul davanti gli organi della generazione. Fino ad allora infatti gli
uomini li avevano sulla parte esterna, e generavano e si riproducevano non unendosi
tra loro, ma con la terra, come le cicale. Zeus trasportò dunque questi organi nel
posto in cui noi li vediamo, sul davanti, e fece in modo che gli uomini potessero
generare accoppiandosi tra loro, l'uomo con la donna. Il suo scopo era il seguente:
nel formare la coppia, se un uomo avesse incontrato una donna, essi avrebbero
avuto un bambino e la specie si sarebbe così riprodotta; ma se un maschio avesse
incontrato un maschio, essi avrebbero raggiunto presto la sazietà nel loro rapporto, si
sarebbero calmati e sarebbero tornati alle loro occupazioni, provvedendo così ai
bisogni della loro esistenza. E così evidentemente sin da quei tempi lontani in noi
uomini è innato il desiderio d'amore gli uni per gli altri, per riformare l'unità della
nostra antica natura, facendo di due esseri uno solo: così potrà guarire la natura
dell'uomo”.

E) Dal Simposio (o Convito), “la vera natura di Amore”. Intervento di Socrate.

“ << Ma cosa sarebbe allora, esclamai, questo Amore? Un mortale? >>. << Niente
affatto >>. << Ma allora cos’altro è? >>. <<Qualcosa di mezzo fra mortale e
immortale, un demone grande. Ora, questi demoni sono molti e vari: uno di questi è
anche Amore >>. << E suo padre e sua madre >> - domandai - << chi sono? >>.
<<È cosa un po’ lunga da raccontare>> - rispose - << ma a te la dirò. Quando
nacque Afrodite gli Dèi tennero un banchetto, e fra gli altri anche Poro (Espediente),
figlio di Metidea (Sagacia). Ora, quando ebbero finito, arrivò Penia (Povertà),
siccome era stata gran festa, per mendicare qualcosa; e si teneva vicino alla porta.
Poro intanto, ubriaco di nettare (il vino non esisteva ancora), inoltratosi nel giardino di
Giove, schiantato dal bere si addormentò. Allora Penia, meditando se, contro le sue
miserie, le riuscisse d’avere un figlio da Poro, gli si sdraiò accanto e rimase incinta di
Amore (Eros). Proprio cosí Amore divenne compagno e seguace di Afrodite, perché
fu concepito il giorno della sua nascita, ed ecco perché di natura è amante del bello,
in quanto anche Afrodite è bella. Dunque, come figlio di Poro e di Penia, ad Amore è
capitato questo destino: innanzitutto è sempre povero, ed è molto lontano dall’essere
delicato e bello, come pensano in molti, ma anzi è duro, squallido, scalzo, peregrino,
uso a dormire nudo e frusto per terra, sulle soglie delle case e per le strade, le notti
all’addiaccio; perché conforme alla natura della madre, ha sempre la miseria in casa.
Ma da parte del padre è insidiatore dei belli e dei nobili, coraggioso, audace e
risoluto, cacciatore tremendo, sempre a escogitar machiavelli d’ogni tipo e
curiosissimo di intendere, ricco di trappole, intento tutta la vita a filosofare, e terribile
ciurmatore, stregone e sofista. E sortí una natura né immortale né mortale, non è mai
né povero né ricco. Anche fra sapienza e ignoranza si trova a mezza strada, e per
questa ragione nessuno degli Dèi è filosofo, o desidera diventare sapiente (ché lo è
già), né chi è già sapiente s’applica alla filosofia. D’altra parte, neppure gli ignoranti si
danno a filosofare né aspirano a diventare saggi, ché proprio per questo l’ignoranza
è terribile, che chi non è né nobile né saggio crede d’aver tutto a sufficienza; e
naturalmente chi non avverte d’essere in difetto non aspira a ciò di cui non crede
d’aver bisogno >>. << Chi sono allora? >> - replicai - << quelli che s’applicano alla
filosofia, se escludi i sapienti e gli ignoranti? >>. << Ma lo vedrebbe anche un
bambino >> - rispose - << che sono quelli a mezza strada fra i due, e che Amore è
uno di questi. Poiché appunto la sapienza lo è delle cose piú belle ed Amore è amore
del bello, ne consegue necessariamente che Amore è filosofo, e in quanto tale sta in
mezzo fra il sapiente e l’ignorante. Anche di questo la causa è nella sua nascita: è di
padre sapiente e ingegnoso, ma la madre è incolta e sprovveduta. E questa è proprio
la natura di quel démone >> “.

VI.1. Aristotele: la vita.

Aristotele nacque a Stagira, in Tracia, nel 384 o 383 a. C. e la sua vita si colloca tutta
nel IV° secolo, durante la crisi della polis, nel momento in cui la Grecia cade sotto la
dominazione macedone, prima di Filippo, poi di Alessandro Magno. Il padre di
Aristotele era il medico personale di Aminta, re di Macedonia, per cui Aristotele
divenne amico personale del figlio Filippo, padre del grande Alessandro, e educatore
di Alessandro. Frequentò Atene, ove fu allievo di Platone, e quando Alessandro salì
al trono, vi aprì una scuola, il Liceo (poiché prossima al tempio di Apollo Licio) o
“Peripato”, per l’abitudine di passeggiare (peripatòs = passeggiata, περιπάτoς) per i
giardini circostanti la scuola (i suoi discepoli furono infatti chiamati “peripatetici”). Gli
anni del Liceo furono quelli più fecondi per la filosofia di Aristotele: il Liceo,
frequentato da giovani intellettuali provenienti da varie zone della Grecia, si
contrappose all’Accademia e per un certo periodo riuscì addirittura ad adombrarla.
Lo stagirita (così venne chiamato per la sua città di origine) organizzò la filosofia in
settori e proprio con lui si accentua la separazione tra filosofia teoretica e pratica.
Alessandro morì nel 323, anche se le cause della sua morte sono ignote: secondo
alcuni fu ucciso da una congiura antimacedone capeggiata da Demostene, capo del
partito democratico e quindi avversario dell’aristocrazia e della monarchia macedone
(aveva scritto le Filippiche, celebri orazioni contro Filippo il Macedone), secondo altri
morì per una malattia che lo paralizzò completamente e fu addirittura sepolto vivo.
Dopo la sua morte, Aristotele abbandonò comunque Atene, timoroso delle
persecuzioni, e lasciò la direzione del Liceo all’allievo Teofrasto, ma morì l’anno
successivo, nel 322 a. C.
MACEDONIA:
Aminta (il padre di Aristotele era il suo medico personale);
Filippo il Macedone (Aristotele era amico di Filippo);
Alessandro Magno o “il Grande” (Aristotele era precettore di Alessandro).

VI.2. Le opere.
Gli scritti di Aristotele si articolano in 2 gruppi ben distinti:
I)essoterici, destinati a tutti, di ampia divulgazione, ma andati quasi completamente
perduti;
II)esoterici, scritti solo per i discepoli, ci sono giunti quasi tutti e costituiscono
l’ossatura del suo pensiero filosofico. Quando parliamo delle opere di Aristotele, ci
riferiamo quindi sempre a quelle esoteriche, cioè destinate all’insegnamento.

VI.3. Gli scritti esoterici. Aristotele riprende da Senocrate l’idea di classificare la

filosofia in settori specifici e con lo stagirita si accentua quella separazione tra
filosofia teoretica e pratica già accennata da Platone. Si dividono nei seguenti gruppi:
a) Opere di logica (non è considerata una scienza a sé, ma un’introduzione,
propedeutica a tutte scienze), complessivamente intitolati con il nome di Organon
(Ὄργανον), che in greco significa appunto “organo” nel senso di “strumento”, nel
senso di strumento per ragionare e procedere nello studio delle varie scienze;
Categorie; LOGICA APODITTICA
Analitici primi; O
Analitici secondi; SCIENTIFICA
Topici; LOGICA ANAPODITTICA O
Confutazioni sofistiche. ERISTICA
b) Opere di metafisica o “filosofia prima”:
Metafisica (in 14 libri, il XII° è detto “libro teologico”, in quanto si occupa
specificamente di teologia);
c) Opere di filosofia naturale (fisica o “filosofia seconda”):
Fisica;
De coelo (si occupa di astronomia, che è una parte della filosofia naturale);
De anima (è un’opera di psicologia, articolata in 3 libri, ma collocata tra le opere di
fisica).
d)Opere di filosofia pratica (morale, politica, poetica, retorica):
Etica Nicomachea (10 libri);
Politica (8 libri);
Poetica (uno o due libri, il primo dedicato alla tragedia ed il secondo, ammesso che
sia mai stato scritto, dedicato alla commedia, ma non ci è mai pervenuto);
Retorica.

VI.4. La classificazione delle scienze.

Aristotele classifica le scienze in tre grandi gruppi: le più elevate, per dignità, sono le
prime. Tale classificazione delle scienze non corrisponde completamente alla
divisione delle opere, come si vede dalla collocazione della poetica e della retorica.
a) scienze teoretiche, che ricercano il sapere in sé e per sé, ossia
disinteressatamente, senza secondi fini, senza un obiettivo pratico, per puro amore
del sapere, quali la metafisica, la fisica e la matematica (considerata da Aristotele
inferiore alla fisica);
b) scienze pratiche, che ricercano il bene inteso come perfezione morale, cioè
come buono, sono inferiori a quelle teoretiche, ma superiori a quelle poietiche. Si
tratta dell’etica e della politica.
c) scienze poietiche (ποίησις = poiesis = produzione) o produttive. Aristotele
distingue gerarchicamente tre livelli, che in ordine decrescente risultano essere o
seguenti:
A)le “scienze che studiano il bello”, ovvero la poetica,
B)poi la retorica, che è affine alla dialettica (secondo livello) ed al sillogismo eristico
ed infine le
C)discipline finalizzate alla produzione pratica, artigianale, di oggetti materiali, come
appunto le arti tecniche (terzo ed ultimo livello, in ordine decrescente d’importanza).
Nel nostro studio di Aristotele ci occuperemo delle scienze teoretiche (esclusa la
matematica), pratiche e poietiche con riferimento, per queste ultime, solo alla poetica
(tralasciando la retorica e le arti tecniche).
Cominceremo però dalla logica, propedeutica a tutte le scienze, come si è detto.

VI.5. Analogie e differenze tra Platone ed Aristotele. Raffaello, “La scuola di Atene”
(iconografia).
Per lungo tempo la storiografia filosofica ha considerato Platone ed Aristotele due
pensatori in antitesi tra loro; questa tesi è oggi stata rivista in quanto, nonostante le
varie differenze, si può affermare che l’uno completi l’altro, piuttosto che opporvisi
radicalmente. Fondamentalmente si può infatti asserire che Platone ed Aristotele
costituiscano “un blocco a sé” rispetto ai filosofi naturalisti del VI° e V° secolo, in
quanto allargano il loro orizzonte a molteplici problemi, riccamente elaborati, e per
questo sono considerati, a giusta ragione, i due “pilastri” del pensiero antico. Platone
inoltre ha esercitato un’indubbia influenza sul discepolo Aristotele.
Per quanto concerne le differenze, l’affresco di Raffaello intitolato “La Scuola di
Atene”, presente a Roma nella “Sala della Segnatura” (all’interno dei musei vaticani),
le sintetizza chiaramente, rappresentando Platone con sotto il braccio il Timeo e con
l’indice della mano che indica il cielo, vale a dire l’Iperuranio, mentre Aristotele, che
pur gli cammina accanto, stringe in una mano l’Ehica Nicomachea e con l’altra mano
indica la terra, il mondo empirico. Come si nota dal gigantesco affresco, Raffaello
rappresenta Platone con l’effigie di Leonardo da Vinci ed Aristotele con il volto di
Bastiano da Sangallo, entrambe figure poliedriche del Rinascimento, in quanto
l’artista voleva significare lo stretto nesso tra antico e moderno.
L’iconografia seguente rende bene i due diversi approcci alla filosofia:
Le principali differenze intercorrenti tra i due “giganti” del pensiero antico-pagano
possono essere sintetizzate nelle seguenti:
1) in ambito metafisico, per Platone i modelli delle cose presenti nel mondo terreno si
trovano nell’Iperuranio, mentre per Aristotele tali modelli non sono separati dalla
realtà, ma insiti nelle cose stesse, in quanto lo stagirita nega la dottrina delle idee;
2) in ambito politico, a) Platone parte da una concezione utopistica per approdare ad
una visione realistica, mentre Aristotele compie esattamente il percorso inverso; b)
Platone, dopo una prima condanna, rivaluta la democrazia, che per Aristotele è
invece sempre una forma corrotta di governo; c) Platone divide la popolazione in
base alla classe sociale di appartenenza, Aristotele in base all’età; d) Platone
afferma il “comunismo” degli affetti, vale a dire la comunanza delle mogli e dei figli
dei soldati e dei filosofi nella Repubblica, Aristotele la respinge come un’offesa
all’intimità;
3) in materia di estetica, a) il filosofo di Atene critica l’arte figurativa come “copia di
una copia”, mentre Aristotele ne rivaluta sempre il carattere di originalità; b) Platone
crede che la rappresentazione teatrale susciti le passioni umane più basse e volgari,
Aristotele crede al valore catartico dell’opera d’arte, che invece libera l’uomo dalle
passioni, che vengono quindi sublimate;
4) Platone conferisce importanza alla matematica (considerata un ente “intermedio”
tra le idee e le cose, come si è detto) ed agli enti astratti (come le idee) per svalutare
il mondo fisico, mentre Aristotele considera la fisica e mostra scarso interesse verso
la matematica;
5) circa la gnoseologia, per Platone la conoscenza è innata (era infatti sostenitore
dell’innatismo, come Socrate), mentre per Aristotele deriva dall’esperienza (sosterrà
infatti l’empirismo) in quanto lo stagirita nega l’esistenza di idee innate e l’anima, al
momento della nascita, sarebbe soltanto una “tabula rasa”, una specie di “lavagna
nera” sulla quale non è impresso alcun segno, non c’è alcuna conoscenza;
6) Platone esalta la dialettica come strumento della ragione, Aristotele la critica,
sostenendo che la dialettica non conduce alla verità, ma serve solo a difenderci dai
sofisti nelle discussioni ed è quindi uno strumento della retorica e non della ragione;
7) dal punto di vista metodologico, in ogni aspetto del pensiero (metafisico, etico,
estetico, gnoseologico, psicologico, politico, nella concezione dell’amore) di Platone
emerge il dualismo tra Iperuranio e mondo terreno, mentre in Aristotele è assente
una concezione dualistica o comunque un unico punto di vista, con il quale
rapportarsi alle varie questioni considerate;
8) Platone fa riferimento sovente al mito per trattare questioni filosofiche, a differenza
di Aristotele, che non considera assolutamente il mito, che viene definito soltanto
come una favola del tutto priva di riferimenti filosofici;
9) infine, per Platone la filosofia è una ricerca sempre aperta, mentre per Aristotele
ogni problema ha una specifica soluzione e “definizione”.

VI.6. La logica. Mappa concettuale.

Oggetto primo della logica è il linguaggio, per analizzare se in un discorso vi sono
carenze o contraddizioni, o se invece tale discorso può essere considerato
formalmente corretto e valido nei contenuti, cioè scientificamente valido. La logica
mostra quindi come procede il pensiero, sulla base di quali elementi e secondo quale
struttura. Aristotele distingue due diversi campi della logica: A)apoditica o scientifica
e B)dialettica o eristica o anapodittica.
A) La logica apodittica o scientifica è trattata nelle Categorie, negli Analitici primi e
negli Analitici secondi. La logica scientifica si ha quando una dimostrazione parte da
premesse vere per giungere a conclusioni necessariamente vere, cioè studia le
strutture che devono avere discorsi e ragionamenti formalmente corretti e veri. Ad
esempio, affermare che “Tutti gli uomini sono animali” è una frase vera sul piano
contenutistico e corretta su quello formale, ma sostenere che “Tutti gli animali sono
uomini” è una proposizione falsa sul piano concettuale, anche se corretta su quello
linguistico. Scopo di una ricerca scientifica non è infatti l’opinione, ma la verità. Per
questo la logica non rientra nella classificazione aristotelica delle scienze, ma è
considerata una propedeutica a tutte le scienze. Gli elementi costitutivi di una ricerca
scientifica per Aristotele sono i seguenti:
1) i termini di un discorso, vale a dire soggetto e predicato (verbale o nominale);
senza soggetto e predicato non è infatti possibile alcun discorso. Es.: “Socrate parla”
(sogg. + pred. verb.); “Socrate è un filosofo” (sogg. + pred. nom.).
2) I giudizi o proposizioni o “enunciazioni”, che pongono precisi nessi (affermativi o
negativi, universali o particolari) tra un soggetto ed un predicato, legano i termini;
servono per stabilire la Verità o la Falsità. Infatti, se questi nessi corrispondono a
quelli che vi sono nella realtà, si avrà un giudizio vero (e quindi la proposizione vera),
altrimenti otterremo un giudizio falso (e quindi la proposizione falsa). Tali giudizi, sul
piano qualitativo possono essere affermativi o negativi, in quanto in un giudizio si
afferma o si nega qualcosa. Ad es., “Tutti gli uomini sono mortali” (affermativo),
oppure “L’opinione non è vera filosofia” (negativo). I giudizi, sul piano quantitativo
possono essere universali o particolari. Sono universali se si riferiscono ad una realtà
estesa, ad esempio “Tutti gli uomini sono mortali”, sono invece particolari se si
riferiscono a realtà di una specifica tipologia, meno estese, ad es. “Alcuni uomini
sono filosofi”. I giudizi, considerati sul piano quantitativo, riguardano invece l’
“estensione”. La combinazione di questa doppia coppia di giudizi (affermativi o
negativi, universali o particolari), dà origine ad un quadrato logico, in cui sono
possibili 4 tipi di giudizi:
Universali Affermativi – U.A.;
Universali Negativi – U.N.;
Particolari Affermativi – P.A.;
Particolari Negativi – P.N.
Si consideri infatti il seguente schema:
U.A._ _ _U.N.
| |
| |
| |
P.A._ _ _ P.N.

Esempi: universale affermativo: “tutti gli uomini sono mortali”;

universale negativo: “l’opinione non è vera filosofia”;
particolare affermativo: “alcuni uomini sono sapienti”;
particolare negativo: “alcuni uomini non sono sapienti”.

3) I sillogismi (συλλογισµός in greco, cioè “siulloghismòs”, da σύν, “siun” = “insieme”,

λογισµός, “loghismòs” = “calcolo”, “ragionamento”, quindi “sillogismo” = “ragionamento
concatenato”): il ragionamento vero e proprio tuttavia non consiste nel solo giudizio,
ma in una sequela di giudizi opportunamente connessi. La connessione rigorosa e
perfetta di giudizi costituisce il sillogismo. I sillogismi sono quindi dei ragionamenti
deduttivi perfetti che connettono 3 preposizioni, di cui le prime 2 sono dette
“Premesse” e la terza “Conclusione”. Delle 2 premesse, la prima è detta “Premessa
Maggiore” (P.M.) o “Premessa Universale”e la seconda “premessa minore” (p.m.). I
sillogismi partono quindi da una “Premessa Maggiore o Universale” per arrivare,
tramite una “premessa minore o particolare”, ad una “conclusione”, anch’essa
particolare, ad es.:
“Tutti gli uomini sono mortali” (P. M.)
“Socrate è un uomo” (p.m.)
“Dunque Socrate è mortale” (Conclusione).
Quest’esempio è spesso erroneamente attribuito ad Aristotele, ma in realtà fu
addotto dai logici medievali.
La “cerniera” è il termine “uomo”, che non compare nella conclusione e che lo
stagirita definisce “termine medio”: per definizione il termine medio è infatti quel
sostantivo o nome di un sillogismo cheè presente nelle due premesse, ma che non
compare nella conclusione. Dalla posizione del termine medio nelle premesse,
Aristotele classifica le varie forme di sillogismo, che definisce “figure”. Questo tipo di
sillogismo è detto scientifico o apodittico.
1 FIGURA – P.M. Tutti gli uomini sono mortali Il termine medio è sogg. nella
p.m. Tutti i Greci sono uomini P.M. e pred. nella p.m.
C. Dunque tutti i Greci sono mortali (inverso della 4 figura)
__________________________________________________________________
2 FIGURA – P.M. Nessuna pietra è un animale Il termine medio è pred. in

p.m. Ogni uomo è un animale entrambe le premesse

C. Quindi nessun uomo è una pietra
___________________________________________________________________
3 FIGURA – P.M. Ogni uomo è ragionevole Il termine medio è
sogg. in
p.m. Ogni uomo è un animale entrambe le premesse
 C. Pertanto qualche animale è un essere ragionevole
___________________________________________________________________

*4 FIGURA - P.M. Tutti gli uomini sono animali Il termine medio è pred. nella
p.m. Tutti gli animali sono esseri viventi P.M. e sogg. nella p.m.
C. Di conseguenza tutti gli uomini sono esseri viventi inverso della 1
FIGURA)
*Il filosofo enuclea le prime 3 figure di sillogismo, alle quali i logici medievali ne
aggiunsero una quarta. Il termine medio, nelle 4 figure sopra considerate, costituisce
una sorta di “chiasmo”, nel senso che i sillogismi di 1 e 4 figura sono l’uno l’opposto
dell’altro, così come i sillogismi di 2 e 3 figura.
4) Tuttavia non è sufficiente affermare, come aveva fatto Parmenide, che una realtà
è (es. “Tutti gli uomini sono mortali”), bisogna anche dire quale è, come è: per questo
sono necessarie le categorie. Il sillogismo mi dice dunque che una realtà è, le
categorie di mi dicono come è, le categorie sono quindi i supremi modi o generi
dell’essere. Aristotele ci fornisce una tavola di 10 categorie, la più importante delle
quali è la sostanza (οὐσία), nel tradizionale doppio significato di a)substrato di ogni
cosa e di b)essenza, vale a dire ciò per cui una realtà è quella e non un’altra. Altre 3
categorie importanti sono quelle di quantità (grande, piccolo, pesante, leggero, per
es.), qualità (bello, brutto, buono, cattivo, per es.), relazione (i rapporti tra le varie
realtà); della sostanza il filosofo parla anche nella Metafisica e delle altre 3 principali
categorie anche nella Fisica.
5) La logica aristotelica è fondata anche su 3 principi, comuni a tutte le scienze:
a) identità (A = A, Socrate è identico a sé stesso);
b) non contraddizione (Se A = A ==> A =/= non A, se Socrate è identico a sé stesso,
è diverso da Platone, Aristotele e da chiunque altro);
c) terzo escluso (non è possibile un termine medio tra 2 contraddittori, Socrate o è
vivo o è morto, non c’è una terza possibilità intermedia, Se Dio, ad esempio, è la
causa del bene, non può essere anche la causa del male). Aristotele prende così le
distanze dalla dialettica e da qualsiasi tentativo di conciliazione tra opposti,
allontanandosi pertanto sia da Pitagora che da Eraclito e da Platone.
Tali principi della logica sono postulati, assiomi non dimostrabili; se lo fossero, tramite
altri sillogismi, ci sarebbero altre premesse, che costituirebbero i principi, e la catena
andrebbe all’infinito, ma tale catena deve necessariamente arrestarsi a dei principi
primi non ulteriormente dimostrabili, altrimenti ci sarebbe un processo infinito che
non avrebbe senso.
6) Aristotele ci fornisce infine i metodi della logica: il sillogismo è, come abbiamo
visto, un procedimento deduttivo, in quanto parte da premesse universali per
giungere al particolare. Ma a tali premesse universali si arriva invece per induzione,
cioè osservando i fenomeni offerti dall’esperienza sensibile e procedendo dunque
per una strada inversa, dal particolare all’universale. A tali premesse maggiori si può
arrivare, oltre che per induzione, anche per intuizione, nel caso di verità
immediatamente evidenti. Vi sono quindi due strade per giungere alle premesse
universali o maggiori: induzione e intuizione. I metodi della logica scientifica o
apodittica sono quindi, in conclusione, tre: deduzione, induzione ed intuizione, anche
se Aristotele, con l’ampia trattazione sui sillogismi, conferisce molta più importanza
alla deduzione rispetto all’induzione e all’intuizione.
METODI DELLA LOGICA APODITTICA:
a) DEDUZIONE = = > premesse minori e conclusione;
b1) INDUZIONE = = > PREMESSE MAGGIORI O UNIVERSALI
b2) INTUIZIONE = = > PREMESSE MAGGIORI O UNIVERSALI
B) La logica dialettica o eristica o anapodittica è trattata da Aristotele nei Topici e
nelle Confutazioni sofistiche. Aristotele nega il valore che Platone aveva attribuito
alla dialettica per arrivare alla verità. Se il sillogismo deduttivo fosse infatti basato
non su premesse vere, ma false o probabili, non potremmo pervenire a conoscenze
(conclusioni) vere,ma altrettanto false o probabili: è questo il sillogismo anapodittico,
in cui almeno una delle due premesse è falsa o probabile. La dialettica, per
Aristotele, non ha dunque il compito di condurci alla verità, ma solo quella di
difendere le nostre tesi nel confronto con altri. Serve nei dibattiti per confutare le tesi
dei sofisti e dell’eristica, spesso tesi false usate dai sofisti per ingannare gli
interlocutori. La retorica, che ha come fine la persuasione dell’interlocutore, è per lo
stagirita una disciplina affine alla dialettica.
Esempi di sillogismo anapodittico:
P. M.: Tutti gli animali sono uomini (FALSA);
p. m.: il cane è un animale (VERA);
C.: dunque il cane è un uomo (FALSA).
MAPPA CONCETTUALE SULLA LOGICA ARISTOTELICA
| ======= A)SCIENTIFICA o

| APODITTICA (Categorie, Analitici primi, Analitici secondi):

| (studia le strutture che devono avere discorsi e ragionamenti formalmente corretti e veri)

| [Link] (soggetto + predicato): affermano l’essere;

| [Link] o proposizioni: Quantitativo / Qualitativo

| universali / affermativi,

| universali / negativi

| particolari / affermativi,

| particolari / negativi,

| formano un quadrato logico necessario per predicare

| (discutere) l’essere.

| [Link]:

| a)Premessa Maggiore (Universale) vera;

| b)premessa minore (particolare) vera;

LOGICA: c)conclusione vera

(ORGANON) 4 figure: 1: TM SOGG. PM; TM PRED.

pm;

| 2: TM PRED. PM e pm;

| 3: TM SOGG. PM e pm;

| (4: TM PRED. PM; TM SOGG. pm.)

| 4. Categorie: supremi modi o generi dell’essere, sono 10, le

| più importanti sostanza,
quantità, qualità, relazione.

| La Logica scientifica risponde ai

| [Link] di: identità (A=A), non contraddizione (se A=A

| =>A=/=non A), terzo escluso
(non c’è un termine

| medio tra due contraddittori). La logica è fondata:

[Link]: deduzione, induzione, intuizione.

Induzione => PRINCIPI PRIMI

Intuizione => PRINCIPI PRIMI

|======= B)DIALETTICA o

ERISTICA (Topici, Confutazioni sofistiche):

(studia i modi per difendersi dalle confutazioni sofistiche, è utile alla retorica), è fondata sul

Sillogismo eristico:

a)Premessa Maggiore (Universale) falsa o probabile;

b)premessa minore (particolare) falsa o probabile;

c)conclusione falsa o probabile (particolare) === RETORICA

VI.7. Le scienze teoretiche: la Metafisica. Critica dei primi fisici. Mappa concettuale.
La Metafisica è un’opera di filosofia teoretica costituita da 14 libri: il XII°, molto
importante, avrà molta fortuna nel Medioevo cristiano perché studia Dio e per questo
sarà definito “liber theologicus”. Indicando la metafisica come “filosofia prima”
Aristotele intendeva la scienza più alta, distinta dalla fisica, chiamata infatti “filosofia
seconda”. Aristotele studia la metafisica sotto due punti di vista, dà cioè due
significati del termine “metafisica”: A) come ontologia, vale a dire come “scienza
dell’essere” (in greco “einai” significa “essere” come sostantivo, είναι), e B) come
teologia, ovvero come scienza di Dio. Aristotele non ha però coniato il termine
“metafisica”, operazione che è stata fatta da un aristotelico del II° sec. a. C.,
Andronico da Rodi. La metafisica non riguarda quindi soltanto lo studio di Dio, non
coincide con la teologia, ma studia “tutto ciò che è al di là del mondo fisico, naturale”,
quindi occupa un campo più ampio della sola teologia.
A) La metafisica come ontologia studia l’essere in quanto essere, cioè tutta la realtà.
L’essere viene studiato sotto 3 punti di vista: 1) come sostanza, 2) come ricerca delle
cause prime, 3) come essere in potenza, entelecheia (ἐντελέχεια) ed essere in atto.
“Entelecheia” è un termine coniato da Aristotele per significare il passaggio dalla
potenza all’atto.
1) L’essere come sostanza (catagoria già incontrata nell’ Organon e che si ritrova
nella Fisica) intende la sostanza come ciò che non ha necessità di altro per
sussistere, la sostanza è ciò che è di per sé sussistente e non necessita quindi di
altro per esistere (concetto ripreso da Spinoza nel primo ‘700 nella sua fondamentale
opera Ethica ordine geometrico demonstrata). Nell’ Organon la sostanza era invece
la più importante delle categorie ed era intesa come “ousìa”, nel duplice significato di
a)substrato e di b)qualità senza la quale una realtà non è quella che è. L’individuo è
una sostanza. Più precisamente, per sostanza Aristotele intende la materia, la forma
ed il composto di materia e forma, che il filosofo chiama sinolo o ilemorfismo (“iule
kai morfè” = materia e forma, ὕλη καί µορϕή). L’individuo, ad esempio, è una sostanza
perché è corpo (materia), anima (forma) ed il composto di anima e corpo (materia +
forma). L’anima è quindi ciò che dà forma al corpo, è la forma del corpo. Anche la
materia e la forma, considerate separatamente, sono una sostanza, ma una
sostanza imperfetta, incompiuta.
2) Una volta definito il 1° significato della metafisica sempre dal punto di vista
ontologico, che è lo studio della sostanza e la sua definizione, Aristotele afferma che
il concetto di sostanza è strettamente connesso alla ricerca delle cause prime. La
metafisica individua 4 cause, che sono le condizioni che rendono possibile il divenire:
formale, materiale, efficiente o motrice e finale. Le prime due cause, formale e
materiale, studiano la realtà considerata staticamente, le altre due, efficiente o
motrice e finale, invece studiano la realtà considerata dinamicamente. La dottrina
delle 4 cause si può quindi sintetizzare nel seguente schema:
materiale REALTA’
formale STATICA
efficiente o motrice REALTA’
finale DINAMICA

Es.: corpo, causa REALTA’

marmo materiale
STATICA
Es.: anima, causa
statua formale

Es.: perché si è nati causa efficiente REALTA’

azione dello scultore o motrice
DINAMICA
Es.: a cosa tende la vita umana causa
il risultato dell’azione umana finale

Le cause materiale e formale studiano quindi di cosa è costituita una realtà, un

individuo o una statua, per es.; le cause efficiente o motrice e finale studiano a cosa
tende la realtà.
Per Aristotele noi conosciamo, ad esempio, la causa efficiente di un’opera se ne
conosciamo l’autore che l’ha scolpita, conosciamo la causa finale se conosciamo lo
scopo dello scultore, ad esempio il guadagno o la gloria, motivi che erano invece
ignoti ai primi fisici, i filosofi naturalisti, che sono da Aristotele infatti criticati.
3) L’individuazione delle cause prime è strettamente connessa al 3° ed ultimo
significato dell’ontologia: l’essere è inteso come essere in potenza, entelecheia ed
essere in atto. In proposito Aristotele porta il noto esempio del blocco di marmo e
della statua: il blocco di marmo è potenzialmente una statua, mentre la statua è un
blocco di marmo in atto, in quanto è l’attuazione, il perfezionamento del blocco di
marmo, che, al momento in cui è in potenza, si presenta informe. L’atto è quindi il
perfezionamento della potenza, il raggiungimento del suo scopo, la sua attuazione, il
suo fine: l’anima, ad esempio, è l’atto di un corpo che, senz’anima, avrebbe la vita
solo in potenza, potenzialmente. Non tutto ciò che è potenziale, tuttavia, diventa
necessariamente atto, perché non tutto ciò che è perfettibile diventa
necessariamente perfetto. Il passaggio dalla potenza all’atto, il perfezionamento, da
Aristotele è definito “entelecheia”, che significa infatti, in greco, “andare verso un fine”
(fine o scopo si dice “telos”, τέλος). La “teleologia” è infatti la scienza dei fini o scopi.
Ogni cosa che esiste in natura è perciò in potenza rispetto a quello che può diventare
ed atto nei confronti di ciò che ha già attuato, realizzato.
B) La metafisica come teologia. Nel XII° libro della Metafisica Aristotele affronta il
problema di Dio, fornendoci 4 definizioni:1) motore immobile, 2) Pensiero di pensiero,
3) Atto Puro, 4) Perfezione Assoluta o causa finale.
1) Dio è “motore immobile” nel senso che muove tutto e non è mosso da alcunché.
L’idea di movimento rimanda infatti a qualche cosa che muove ciò che è mosso: ad
esempio, il bastone rimanda alla mano che muove il bastone, la quale mano è mossa
dalla persona, ma questa catena di movimenti non può procedere all’infinito,
dev’esserci un punto in cui si arresta, e questo è identificato con Dio, che è quindi
l’origine di ogni movimento e come tale dev’essere assolutamente immobile. In
quanto origine di ogni movimento, non può essere identificato con alcun movimento,
quindi è immobile (si nota, in questa prima definizione, l’influsso della teologia di
Senofane di Colofone, espressa nel suo poema Sulla natura). E’ questa una
definizione di Dio che troverà ampio eco nel Paradiso dantesco (I, 1, “La gloria di
colui che tutto move”, XXXIII, 145, “l’amor che move il sole e l’ altre stelle”).
2) Dio è, in secondo luogo, “Pensiero di pensiero”, perché nella sua mente è pensato
tutto ciò che è pensabile dalle singole menti umane: tutto ciò che si può pensare è
infatti già pensato nella infinita ed incommensurabile mente divina.
3) Dio è anche “Atto Puro” in quanto in Lui è già attuato tutto ciò che è potenziale,
niente può essere perfezionato, in quanto in Dio non c’è niente di potenziale, di
perfettibile. Da questo si comprende anche come la natura di Dio non sia solo
immobile, ma anche immutabile; qualsiasi cambiamento sarebbe una caduta, un
peggioramento dallo stato di perfezione assoluta in cui Dio si trova (ricorda l’essere
di Parmenide).
4) Da questo terzo attributo si deduce infine il quarto ed ultimo: Dio è “Perfezione
Assoluta” o “causa finale”, è causa finale in quanto è a Dio che ogni cosa tende, ogni
cosa ha il suo scopo o fine ultimo in Dio, in cui è Perfetto tutto ciò che è perfettibile,
migliorabile. La definizione di “Perfezione Assoluta” è quindi anche una sintesi delle
precedenti tre.
Nell’ultima parte del XII° libro della Metafisica, Aristotele si pronuncia anche sulle
caratteristiche di Dio: il Dio aristotelico non è creatore (l’idea della creazione della
tradizione ebraico-cristiana è ignoto infatti a tutta la grecità, come si è già detto, non
soltanto ad Aristotele), non è provvidenziale, non ama il mondo, né gli individui,
perché ama solo sé stesso. Se amasse il mondo, desidererebbe qualcosa di cui è
privo, e non sarebbe più “Perfezione Assoluta”. Allo stesso modo, se intervenisse sul
mondo, il suo contatto con il mondo degraderebbe il suo “status” di perfezione (come
era per Senofane di Colofone), quindi non può essere provvidenziale. E’ immobile ed
immutabile (come l’essere di Parmenide) ed il suo muovere il mondo è un atto fisso,
eterno, necessario, si spiega soltanto in quanto ci dev’essere un motore di tutto,
un’origine del movimento. Per Aristotele, come per Platone, Dio è quindi solo
oggetto, e non soggetto di amore. Si consideri la seguente mappa concettuale:
METAFISICA (= Filosofia Prima, 14 libri) nelle 2 accezioni di:
||

||

\/

A) ONTOLOGIA (studio dell’essere) come:

1. Sostanza (materia, forma, sinolo o ilemorfismo)

||

||
 \ /

2. Ricerca delle cause prime| materiale | REALTA’ (corpo, marmo)

| formale | STATICA (anima, statua)

| efficiente o motrice | REALTA’ (perché si è nati,
l’azione dello
scultore)

| finale | DINAMICA (a cosa tende la vita

umana, qual è lo
scopo dello

|| scultore).

||

\ /

3. Essere in Potenza, Entelecheia, Essere in Atto

e B)
TEOLOGIA (studio di Dio, l. XII):

1. Definizioni di DIO come | Motore Immobile

| Pensiero di pensiero

| Atto Puro

| Causa finale o
Perfezione
Assoluta
2. Caratteristiche di DIO
VI.8. Le scienze teoretiche: la fisica. A)Filosofia della natura, B)Astronomia,
C)Psicologia gnoseologica. Mappe concettuali.
La fisica, trattata nell’opera Fisica, è per Aristotele la scienza teoretica che studia i
principi delle sostanze sensibili soggette a mutamento. Essa si distingue dalla
metafisica che, come abbiamo visto, studia l’essere, i suoi attributi e Dio, e dalla
matematica, che è pure una scienza teoretica, che studia però gli enti immobili
quantitativi, ovvero i numeri, con l’aritmetica, e le figure, piane o solide, con la
geometria. La fisica, scienza teoretica come la metafisica, è tuttavia ritenuta da
Aristotele inferiore rispetto a quest’ultima e per questo definita “filosofia seconda”.
A)Filosofia della natura.
Il problema centrale della fisica aristotelica è quello del movimento, di cui è dotata
tutta la natura sensibile che ci circonda. Per i concetti affrontati, la fisica aristotelica
risente della metafisica e proprio per questo sarà apprezzata nel Medioevo cristiano:
Aristotele, non potendo infatti procedere come uno scienziato moderno post-
galileiano, che sarebbe fedele al metodo ipotetico-sperimentale di Galileo e
cercherebbe di scoprire la legge che ci permette di prevedere e dominare i fenomeni,
agisce invece come un vero filosofo della natura e parte dall'esperienza del moto dei
corpi con l'intento di conoscere l’intima essenza della natura stessa. La fisica è
quindi, per il filosofo, la filosofia della natura. Aristotele, a differenza di Galileo e della
fisica moderna, non applica quindi la fisica alla matematica, che restano due scienze
assolutamente distinte ed incomunicanti. Aristotele osserva empiricamente che le
cose nascono, muoiono e quindi esistono e mutano, polemizzando su ciò con gli
eleati, che avevano negato la possibilità del mutamento, ponendo l'Essere Uno e
“indiscorribile, impredicabile”, come assolutamente opposto al non-essere. Aristotele
afferma in proposito che il mutamento non è il passaggio dal non-essere all'essere,
ma dall'essere in potenza all’ essere in atto, afferma Aristotele riprendendo la
metafisica. In ogni mutamento si dà la privazione di qualcosa come punto di
partenza, un soggetto che diviene, e la forma o perfezione come punto di arrivo:
dalla condizione, ad esempio, di non saper leggere, che è la privazione, il soggetto
diviene a saper leggere, che è la forma o perfezione:
PRIVAZIONE = = > SOGGETTO (SOSTANZA) = = > FORMA O PERFEZIONE;
ESSERE IN POTENZA => SOGGETTO (SOSTANZA) => ESSERE IN ATTO.
Rifacendosi all'elenco delle 10 categorie di cui ha parlato nell' Organon, quindi negli
scritti di logica (della sostanza aveva discusso anche nella Metafisica e
specificamente nell’ontologia), Aristotele classifica i vari tipi di mutamento:
CATEGORIE MUTAMENTI CORRISPONDENTI
Sostanza (1 categoria) Generazione e corruzione
Quantità (2 categoria) Aumento e diminuzione*
Qualità (3 categoria) Alterazione*
Relazione o luogo (4 categoria) Traslazione*
*Questi ultimi 3 mutamenti, ed in particolare l’ultimo, la traslazione, sono detti anche
movimenti.
Per le rimanenti 6 categorie, il filosofo non assegna propriamente dei mutamenti o
movimenti corrispondenti: sono, queste 6 categorie, le meno importanti, anche se
sono state studiate nell’ Organon, ovvero nella logica.
Aristotele polemizza poi con il meccanicismo atomistico e materialistico, che ritiene
l'unione o la separazione, cioè il movimento, secondo la dottrina di Democrito, come
si è visto, esser dovute al caso. I movimenti ed mutamenti, per Aristotele, hanno
delle cause prossime alla loro stessa natura: per “natura” Aristotele intende
l'essenza intima della cosa, il principio interiore del movimento, che dirige tale
movimento verso un fine, uno scopo. E’ questa la teleologia aristotelica, il finalismo o
entelecheia, termine usato da Aristotele, in questo senso, in opposizione al
meccanicismo democriteo. Per meccanicistiche si intendono quelle dottrine che,
escludendo ogni finalità, ripongono la natura intima di ogni realtà nel movimento,
attuantesi secondo leggi necessarie, per cui tutti i fenomeni sono connessi in una
catena di cause ed effetti; le cause producono gli effetti ciecamente, ossia senza
alcun fine (cfr., in proposito, E. P. Lamanna - F. Adorno, Dizionario di termini filosofici,
Le Monnier, Firenze, 1971).
B)Astronomia.
La fisica aristotelica contiene, in secondo luogo, una trattazione nota come De coelo,
relativa alla visione del mondo, che dominerà tutto il mondo antico e medievale,
dettando le leggi, per esempio, dell’astronomia e della cosmologia della Divina
Commedia. Soltanto il mondo moderno, con l’avvento del pensiero galileiano, riuscirà
a mettere in crisi tale concezione. Il mondo terreno (o terrestre) per Aristotele è
separato da quello celeste e nel mondo terreno sono possibili tutti i tipi di mutamento.
Acqua, terra, aria e fuoco, i 4 elementi di Empedocle, sono ripresi qui da Aristotele e
posti come i corpi semplici del mondo terrestre da cui derivano tutti gli altri corpi, ma,
a differenza di Empedocle, Aristotele ritiene che tali 4 elementi possano trasformarsi
l’uno nell’altro, spiegando così meglio i processi di generazione e corruzione. Ad es.,
l’acqua si trasforma in aria se evapora, e quindi se si riscalda, mentre il fuoco si
trasforma in terra se si raffredda, come avevano affermato Talete ed Anassimene. A
tali 4 elementi corrispondono infatti, per Aristotele, 4 combinazioni di qualità: caldo-
secco per il fuoco, caldo-umido per l’aria, freddo-secco per la terra, freddo-umido per
l’acqua. E’ sufficiente che una qualità passi nella contraria, come abbiamo visto,
affinché un elemento si trasformi in un altro.
Ognuno dei 4 elementi tende poi verso il suo luogo naturale: l’acqua verso il basso,
la terra ancora verso più il basso, l’aria verso l’alto, il fuoco ancora verso più l’alto,
secondo il seguente schema:
ELEMENTI E LORO QUALITA’ CORRISPONDENTI
DIREZIONE AGLI ELEMENTI

/\ Fuoco caldo-secco
| |

| |

/\ Aria caldo-umido
| |

| | Acqua freddo-umido
V

| | Terra freddo-secco
| |
 V

Il mondo terrestre, detto mondo sublunare, è così formato da 4 sfere concentriche,

una per ciascun luogo materiale dei 4 elementi: al centro la terra, poi l’acqua, poi
l’aria ed infine il fuoco, secondo il seguente schema, che possiamo immaginare
come 4 sfere circolari concentriche, al centro delle quali vi è appunto la terra:
Fuoco
Aria
Acqua
Terra

Oltre ai moti naturali, vi sono anche, per Aristotele, dei moti artificiali causati
dall’esterno. A tale proposito è da notare come, per Aristotele, a differenza di
Democrito, non esista il vuoto, poiché nel vuoto non sarebbe possibile alcun
movimento. La totalità dell’universo, finita e compatta come un “tutto pieno”, non
conosce il moto di traslazione, ma solo quello circolare su sé stesso, poiché
l’universo non è in alcun luogo. E’ interessante ricordare come Aristotele, a questo
proposito, spiegasse il moto di qualcosa che venisse proiettato in aria, come, ad
esempio, una pietra lanciata in aria: ignorando il principio di inerzia, egli sosteneva
che il corpo in movimento mantenesse parte della sua velocità iniziale perché
sospinto dall’aria circostante, scossa dal lancio.
Il mondo terrestre conosce i processi di generazione e corruzione, conoscendo tutti i
tipi di movimento e mutamento; il mondo celeste o mondo iperlunare o sovralunare
gira attorno alla terra, non conosce alcun processo di generazione e corruzione, e si
muove da solo di moto circolare, mentre il mondo terrestre si muove di moto
rettilineo. I cieli non possono quindi essere composti dai 4 elementi corruttibili di
Empedocle, acqua, terra, aria, fuoco, ma sono formati da una sostanza diversa,
impalpabile, di pura luce intellettuale, che Aristotele chiama etere o quinta essenza,
concetto che sarà ripreso da Dante nel Paradiso, XXX, 38-42 (“luce intellettual, piena
d’amore; amore di vero ben, pien di letizia; letizia che trascende ogni dolzore”).
Causa di ogni movimento è, come si è visto, Dio, motore immobile. Si notano gli
stretti nessi, come si era anticipato, tra metafisica e fisica, per quanto concerne la
costituzione dei cieli e della terra e i diversi tipi di movimento della terra e del mondo
sovralunare: il mondo terreno ha il carattere finalistico di tutto ciò che è potenziale,
mentre il mondo sovralunare ha i caratteri dell’Atto Puro divino. La fisica aristotelica
ha quindi un carattere finalistico, come la metafisica. Tale teoria astronomica di
Aristotele sarà fatta propria da Tommaso d’Aquino e dalla Chiesa nel Medioevo, e
sarà smontata solo in età moderna da Copernico, Brahe, Keplero, Galileo e Newton.
C)Psicologia gnoseologica.
Il De anima, in 3 libri, facente parte degli scritti di Fisica, spiega il moto delle
sostanze viventi, quali piante, animali e uomini. Aristotele critica ivi la 1)concezione
materialistica ed atomistica di Democrito, la 2)psicologia di Platone, che
contrapponeva radicalmente l’anima, ente spirituale, al corpo, come si è visto nel
Fedone. Tali dottrine, per Aristotele, hanno studiato l’anima come a sé stante, senza
alcun riferimento al corpo. Aristotele critica inoltre la dottrina 3)orfico-pitagorica e
platonica della metempsicosi, in base alla quale l’anima potrebbe penetrare a caso,
in qualunque corpo.
Applicando la sua teoria dell’ ilemorfismo, elaborata nella Metafisica, Aristotele
definisce l’anima come l’atto di un corpo che ha la vita in potenza: il corpo,
senz’anima, è vivo solo in potenza, poiché è l’anima che dà la vita al corpo, l’anima
è, come diranno i medievali, “forma corporis”. Se Aristotele, è da notare, seppe
presentare una visione dell’uomo più unitaria rispetto a quella platonica, si mostrò
incerto nel salvaguardare la spiritualità dell’anima: è infatti difficile pensare un’anima
spirituale e, al tempo stesso, immanente al corpo. Se l’anima è unita al corpo, con la
morte del corpo, muore anche l’anima? Aristotele non risponde a questo quesito, che
resta quindi insoluto.
Aristotele, come aveva fatto Platone nella Repubblica, ma differentemente dal
filosofo di Atene, distingue inoltre 3 tipi di anime, distinte per tipologie di esseri viventi
e non per classe di appartenenza, come in Platone:
1)anima vegetativa: è quella relativa alla nutrizione ed alla riproduzione ed il suo fine
è quindi il mantenimento sia della vita individuale che della specie. E’ quella delle
piante;
2)anima sensitiva: è quella degli animali, che, oltre alla funzione vegetativa, hanno
anche quella relativa alla sensazione, sia esterna, cioè dei 5 sensi (udito, olfatto,
vista, tatto, gusto), sia interna, cioè attinente ad un “6° senso” che Aristotele chiama
“senso comune”, che è la capacità di intuire e percepire, ad esempio, uno stato
emozionale o un pericolo;
3)anima razionale o intellettiva: è studiata da Aristotele nel III° libro del De anima, il
più complesso ed importante, soprattutto per il problema aperto nei capp. 4-5. I primi
2 libri dell’opera trattano rispettivamente dell’anima vegetativa e sensitiva. Questi 3
tipi di anima, vegetativa, sensitiva ed intellettiva, sono concepiti da Aristotele in modo
che l’anima sensitiva includa la vegetativa e quella razionale comprenda anche le
altre 2, per Aristotele di livello inferiore; gli umani possiedono quindi l’anima
razionale, sensitiva e vegetativa, gli animali l’anima sensitiva e vegetativa, le piante
solo l’anima vegetativa. Nel III° libro del De anima Aristotele affronta il problema di
come si formi il pensiero e di come sia possibile per l’uomo conoscere. E’ questo uno
dei punti più oscuri dell’intero corpus aristotelico, che ha sollevato un ampio dibattito
che si è proteso per il Medioevo e per l’Umanesimo, fino a tutto il ’400. Aristotele
sostiene che inizialmente l’anima è una “tabula rasa”, una specie di “lavagna nera”
sulla quale non è stato impresso alcun segno. Aristotele, come si nota, nega così
l’esistenza di idee innate, come invece affermava Platone. L’anima, a questo livello di
tabula rasa, è chiamata intelletto passivo o potenziale (“nous pathetikòs”, in greco
νοῦς πατετικός). La conoscenza, non essendo innata, non può provenire dal processo
di anamnesi o reminiscenza, come affermava invece Platone, ma deriva
dall’esperienza, che è esterna all’anima. Aristotele nega così anche la funzione della
maieutica socratica, di cui ci aveva parlato Platone nel Menone con il celebre
esempio dello schiavo. Sarà quindi un altro intelletto, che Aristotele chiama attivo o
agente (“nous poietikoòs”, in greco νοῦς ποιητιχός) a trasmettere i dati, che preleva
dall’esperienza, all’intelletto potenziale che, una volta ricevute tali informazioni
empiriche, diventerà anch’esso attivo o agente: sorge però ora la spinosa questione:
l’intelletto attivo, per svolgere eternamente la sua funzione, dev’essere immortale ed
eterno, ma Aristotele, a questo punto, non chiarisce la vera natura dell’intelletto
agente. E’ Dio? E’ intermedio tra Dio e l’uomo? Si tratta di due intelletti diversi? Si
tratta invece di due funzioni di uno stesso intelletto umano? Aristotele si limita a dire
che l’intelletto agente svolge eternamente la sua funzione ed è “separato”, ma non
specifica da cosa. Varie furono quindi le interpretazioni in proposito:
1)Alessandro di Afrodisia (vissuto tra II° e III° sec. d. C.), in seguito, identificherà
l’intelletto agente con Dio;
2)Averroè (nell’ XI° secolo), filosofo arabo medievale, sosterrà invece che l’intelletto
agente è intermedio tra Dio e l’uomo ed è unico, universale ed uguale per tutta
l’umanità;
3)Tommaso d’Aquino (nel XIII° secolo) affermerà che l’intelletto agente è una
funzione dell’intelletto umano, personale di ognuno, che è nell’anima, che è appunto
immortale (come tale intelletto), in quanto aristotelicamente “forma corporis”
(Tommaso d’Aquino, nel ‘200 pone quindi l’intelletto agente, che è immortale,
nell’anima per dimostrare così l’immortalità dell’anima).
4)Pietro Pomponazzi è un filosofo aristotelico che nel XV° secolo, quindi in pieno
Umanesimo, rielaborando la tesi averroista afferma, in modo originalissimo, che
l’anima, in quanto unita al corpo, è mortale, ma è immortale nel suo “desiderio”, nella
sua aspirazione all’immortalità, poiché “profuma d’immortalità” (è questa una
posizione comprensibile soltanto alla luce della dottrina della “doppia verità” di
Averroè, ovvero è mortale se si segue la ragione, la filosofia, mentre è immortale
solo per gli uomini di fede, per la teologia, che è ritenuta, sia da Averroè che da
Pomponazzi, inferiore alla ragione). E’ proprio questo il punto rimasto irrisolto, il più
dubbioso ed oscuro di tutto il pensiero aristotelico. Si consideri ora la seguente
mappa concettuale sul De anima:
TRIPARTIZIONE DELL’ANIMA

a) vegetativa (piante) => nutrizione, riproduzione, mantenimento della specie;

. b) sensitiva (animali) => sensi esterni: 5 sensi;

=> senso interno ( “senso comune”): fantasia,

immaginazione,
percezione;
. c) intellettiva o razionale (genere umano)
 | | come si forma il pensiero e

| | come è possibile conoscere

\ /

________________________ ____\/_________ _____________

I) |Anima “Tabula rasa” | ==|Intelletto Agente |== |Dati |

|Intelletto Passivo o Potenziale| |o Attivo | |dell’Esperienza |

|| | LIBRO III, CAPP. 4-5, SULLA VERA

|| | NATURA DELL’INTELLETTO AGENTE:

|| | I) Intelletto Agente = Dio ?

\ / | II)Intelletto Agente = Intermedio tra Dio e

l’uomo?

_____________\/_____ | III) Intelletto Agente = Unico per tutta

l’Umanità o individuale ?

| IV) Intelletto Agente = mortale/immortale

?

? quesito irrisolto

VI.9. Le scienze pratiche: l’etica.

Tra gli scritti aristotelici di morale è particolarmente importante l’Etica Nicomachea,
strutturata in 10 libri e così intitolata perché dedicata al figlio Nicomaco, che aveva
divulgato l’opera: è questo il testo con il quale il filosofo viene raffigurato da Raffaello
ne “La Scuola di Atene”, il grande affresco di Raffaello. Con l’etica Aristotele passa
dalle scienze teoretiche a quelle pratiche.
Anche l’etica, come le scienze teoretiche, ha per il filosofo un carattere finalistico
perché identifica il bene con il fine, ciò a cui ogni uomo tende, passare quindi dalla
potenza all’atto del bene. Il fine della vita etica è per lo stagirita la felicità.
Aristotele nota tuttavia che la felicità ha avuto un significato, per il momento,
soggettivo, variabile da individuo a individuo. Per alcuni è il piacere (come per i
cirenaici), per altri la ricchezza, per altri ancora l’onore, la gloria e la fama, per i
platonici l’idea universale, per Aristotele l’essenza della felicità consiste invece nel
vivere secondo ragione, che è il fine supremo che dà senso a tutti gli altri fini. Tale
essenza suprema della felicità è chiamata da Aristotele anche virtù.
FELICITA’=VIRTU’=VIVERE SECONDO RAGIONE=>SCOPO DELLA VITA UMANA
Aristotele, in proposito, distingue 2 livelli, in ordine gerarchico partendo dal basso,
della virtù, 2 tipi di virtù, etiche e dianoetiche, ma, sotto queste virtù vi è un primo
livello di felicità, il più semplice, consistente nell’eudaimonia, termine greco che
significa appunto felicità (in greco εὐδαιµονία). I livelli di felicità risultano quindi essere
i seguenti 3, gerarchicamente disposti dal basso verso l’alto:
1)eudaimonia,
2)virtù etiche,
3)virtù dianoetiche.
1)Eudaimonia è un termine greco che significa appunto felicità ed è costituito da due
parole, εὐ, “eù”, che significa “buono” e δαιµον, “daimon”, che significa “demone”. E’
il livello più semplice di felicità: la felicità è data da “piccoli demoni”, provenienti
dall’esterno, ed Aristotele afferma, riprendendo quanto è scritto in una tragedia
greca, che “chi possiede un buon daimon non ha bisogno di amici”. Nel linguaggio
comune si definisce infatti “un buon diavolo” una persona semplice, alla quale basta
poco per essere felice. Inizialmente il termine aveva un significato legato alle
differenze sociali: questi piccoli demoni donavano ad alcuni e non ad altri, ma con
Aristotele lo stato della eudaimonia è raggiungibile a tutti mediante lo sforzo umano,
l’esperienza, e non è più, quindi, un dono ricevuto passivamente.
2)Le virtù etiche sono disposizioni dell’anima che, secondo Aristotele, non sono
possedute per natura (come si è detto, Aristotele nega ogni forma di innatismo), ma
si affermano con ripetuti esercizi, quindi con l’esperienza. Consistono nel “giusto
mezzo nelle azioni”, che non è mediocrità, né una media (o “medietà”) di tipo
aritmetico, ma è la giusta misura dell’uomo saggio, del filosofo, è la vittoria della
ragione sugli istinti. Si ritrovano qui i concetti dell’antica saggezza greca, dei 7 savi,
di Pitagora, dell’etica democritea ed, in questo caso, anche di Socrate e di Platone
per quanto concerne la ricerca di un equilibrio dettato dalla ragione. Le virtù etiche
trovano quindi la loro realizzazione nella giustizia, nell’equilibrio e nell’armonia; ad
es., il coraggio è il giusto mezzo tra la viltà e la temerarietà, così come la generosità
è il giusto mezzo tra la prodigalità (gli sprechi) e l’avarizia (“in medias res virtus stat”).
Tale concezione avrà influenza sull’etica epicurea, in età ellenistica.
3)Le virtù dianoetiche (o razionali) sono 5 e riguardano la funzione dell’anima
razionale: in ordine gerarchico crescente sono:
a) l’arte (“téchne” è il termine utilizzato dal filosofo, in greco τέχνη), che è creativa;
b) la saggezza (“fronesis”, in greco φρόνησις), che delibera ciò che è bene e ciò che è male
per l’uomo;
c) l’intelligenza (“nous” o “dianoia”, in greco νοῦς o διάνοια), che coglie i principi primi di
tutte le scienze;
d) la scienza (“episteme”, in greco ἐπιστήµη), che è la capacità di dimostrare ciò che accade
necessariamente (l’epistemologia è una corrente filosofica del ‘900, è la filosofia della
scienza, il punto di vista epistemologico è la prospettiva scientifica);
e) la sapienza (“sofìa”, in greco σοφία), che comprende in sé intelligenza e scienza e
concerne i valori più alti ed universali (sapienza = intelligenza + scienza ); è la più
importante delle virtù dianoetiche.
Si noti come in Platone la vita etica era fondata sulla giustizia, mentre in Aristotele, pur
essendo fondata sulla giustizia, mira all’attività contemplativa, ritenuta il bene supremo per
l’attività umana, a cui ci conducono solo le virtù dianoetiche (così chiamate da Diana, la Dea
della caccia, in quanto l’uomo si fa “cacciatore di sapienza”, concetto ripreso nel secondo
‘500 da Giordano Bruno quando parla di “indianamento”, pratica necessaria per il sapiente, il
filosofo). La contemplazione del divino, possibile solo per l’uomo, unico essere vivente
dotato di anima razionale, è per Aristotele precluso agli animali, i quali non possono accedere
a questo supremo livello di felicità, in quanto privi di anima razionale. Gli animali non
possono, di conseguenza, essere pienamente felici, perché sono esclusi dalla vita
contemplativa, che si raggiunge nello studio delle scienze teoretiche ed in particolare della
metafisica, la “filosofia prima”. Si notano qui i nessi tra etica, metafisica (la contemplazione
del divino), psicologia (per quanto riguarda appunto l’anima intellettiva o razionale) e poetica
(parlando di arte). Tommaso d’Aquino, sulla scia di Aristotele, nel ‘200, affermerà che gli
animali non possono accedere al Paradiso perché appunto privi di anima razionale: sarà
questa anche la concezione ufficiale della Chiesa cattolica sugli animali.
Aristotele dedica ben 2 dei 10 libri dell’Etica Nicomachea al tema dell’amicizia (l’VIII ed il
IX libro) e sostiene che essa, oltre ad essere fondamentale nella vita umana, è anche bella (in
greco καλὸς, “kalòs”, bello). In ordine gerarchico piramidale crescente, dal basso
verso l’alto, il filosofo distingue 3 piani di amicizia:
1)l’utile. E’ l’amicizia opportunistica, stipulata per ottenere dei vantaggi, ed è assai
diffusa tra gli anziani, che sono quelli che maggiormente necessitano di favori;
2)il piacere. E’ la forma maggiormente diffusa tra i giovani, per il divertimento
reciproco. Sono entrambe forme fallaci di amicizia perché fondate sull’interesse
reciproco. L’unica vera forma di amicizia, la più alta, è
3)la virtù. Anche se rara a trovarsi, è l’unica forma disinteressata di amicizia ed è
stabile: è fondata su un sentimento reciproco indipendente dai vantaggi che ne
possono derivare. Conditio sine qua non per raggiungere questo livello di amicizia
sono a)l’intimità, consistente nel vivere insieme, nella vita in comune, nella
condivisione, e b)l’uguaglianza, non sociale, ma di intese, di interessi comuni.
Intimità ed uguaglianza non vanno però confuse né con la benevolenza né con
l’amore, in quanto si può essere benevolenti anche con chi non si conosce, e non è
quindi un amico, né con l’amore perché ivi entra la componente erotica, emotiva e
sessuale, che invece è assente nell’amicizia. L’amicizia non è l’amore, due amanti
non sono necessariamente amici. Solo l’amicizia intesa quale virtù a sua volta
concepita come sintesi di intimità ed uguaglianza (amicizia = virtù = intimità +
uguaglianza) è “bella e buona” (“kalòs kai agathòs”, “bello e buono”, “buono” nel
senso di “valoroso”, in possesso di tutte le virtù, in greco καλὸς καὶ ἀγαθός).

VI.10. Le scienze pratiche: la politica. Mappa concettuale.

La Politica è un’opera di “filosofia pratica”, costituita da 8 libri. Aristotele, all’inizio del
I° libro della Politica, definisce l’uomo “l’animale politico per eccellenza” (“zòon
politikòn”, in greco ζῷον πολιτικόν) in quanto non può stare solo, ha bisogno di
stabilire rapporti con gli altri (tesi sulla quale lo stagirita concorda con Platone e che
sarà ripresa da molti filosofi, come Rousseau alla fine del ‘700 ed Hegel nel primo
‘800). La miglior forma di organizzazione politica è la polis, la città-stato, un nucleo
autonomo ed autosufficiente non troppo grande, né troppo piccolo (a differenza
dell’impero o del villaggio), in cui il cittadino può raggiungere la felicità: la polis è
quindi la forma di organizzazione politica perfetta ed è costituita da cittadini, cioè
uomini che partecipano attivamente al governo della città, e non sudditi. Per essere
cittadini bisogna partecipare all’amministrazione della “cosa pubblica” nelle
assemblee nelle piazze, nelle agorà (ἀγορά), quindi gli schiavi e gli operai non sono
cittadini, perché non hanno tempo libero per partecipare all’amministrazione della
polis a causa dei loro “ignobili lavori”, afferma il filosofo con un tono chiaramente
razzista. Aristotele afferma, a riguardo della schiavitù, come anche Platone, che si è
schiavi per due ragioni: o 1) per generazione, cioè nascita, natura (è schiavo il figlio
di uno schiavo) o 2) per battaglia persa. Lo schiavo non deve provenire tuttavia, in
questo secondo caso, afferma lo stagirita, dalle guerre dei Greci contro i Greci, ma
dei Greci contro i barbari, gli stranieri, che sono inferiori per natura. E’ questo il
vecchio pregiudizio razziale degli Elleni, che Aristotele ribadisce. Il concetto di
schiavitù è comunque naturalmente insito nella mente greca e pertanto è
connaturato anche in Aristotele.
A differenza di Platone, Aristotele opera un procedimento inverso: parte da una
visione realistica nei primi libri dell’opera, per poi approdare ad una visione utopica.
Inoltre Aristotele critica il “comunismo platonico” della Repubblica relativo alla
comunanza di mogli e figli, perché offensiva degli affetti e dell’intimità; dissente da
Platone anche nella rivalutazione della democrazia, effettuata dal filosofo ateniese
nelle nel Politico e nelle Leggi, in quanto per lo stagirita la democrazia è sempre una
forma degenerata di governo.
Aristotele distingue tre forme di governo:
a) il governo di uno solo,
b) il governo di pochi,
c) il governo di molti.
Se si governa in vista del bene comune, avremo
a) la monarchia (dal greco µόνος, "solo, unico" e archè, ἀρχή, “principio, origine”),
b) l’aristocrazia (dal greco άριστος, àristos, "migliore" e κράτος, kràtos, "comando"),
c) la politìa (“politeia”, in greco πολιτεία).
Se lo Stato è corrotto e si governa in vista dell’interesse proprio o di una parte,
avremo invece rispettivamente:
a) la tirannide (in greco “tiurannòs”, τύραννος = tiranno), è la dittatura di uno solo;
b) l’oligarchia (dal greco “oligoi”, ὀλίγοι = “pochi” e archè, ἀρχή = “principio, origine”),
è il governo dei più ricchi;
c) la democrazia (dal greco δῆµος, démos, «popolo» e κράτος, krátos, «potere»), è il
governo dei più poveri.
La democrazia è per Aristotele una forma corrotta di governare perché non è il
governo della maggioranza, ma di una classe sociale specifica, quella dei più poveri,
e quindi anche la democrazia persegue gli interessi di una parte della società, e non
l’interesse pubblico; la democrazia è inoltre per Aristotele sinonimo di demagogia. La
miglior forma di governo è rappresentata dalla politìa (“politeia”, in greco πολιτεία), in
cui si alternano al governo, a rotazione, uomini della classe media: la politìa è quindi
una forma di governo misto che valorizza il ceto medio ed in questo modo preserva
dai rischi dell’oligarchia e della democrazia, è un governo moderato in cui vengono
frenati gli interessi dei ricchi e dei poveri, garantendo così equilibrio, stabilità, ordine
tra le classi. Per il filosofo infatti favorendo la classe media si favoriscono tutte le
classi sociali nella stessa misura.
Dopo aver tracciato le linee di uno “Stato reale”, Aristotele, nell’ultima parte della
Politica, parla di uno “Stato ideale”, facendo quindi l’operazione inversa a quella di
Platone. Lo Stato ideale deve sviluppare la virtù: Aristotele concorda qui con Platone.
Lo Stato ideale deve giovare all’anima e promuovere la saggezza, perché il fine dello
Stato è etico: si notano così anche elementi di concordanza tra etica e politica, che
nel ‘500 saranno negati da Machiavelli e Guicciardini, ma accettati da Giovanni
Botero in Della ragion di Stato, sempre nel ‘500, e da Fichte e da Hegel nel primo
‘800 e da Giovanni Gentile nel primo ‘900. La città ideale non è troppo popolata, né
troppo poco. Come il fine del lavoro è il riposo, così il fine dello Stato è la pace
(pensiero ripreso da Kant alla fine del ‘700 ne La pace perpetua e negato da Fichte e
da Hegel nel primo ‘800) e la guerra serve solo come mezzo di difesa per
raggiungere l’obiettivo della pace. La ricchezza è superflua e non va ricercata, nella
visione aristotelica dello Stato etico.
L’educazione dei cittadini, per Aristotele, è distinta in base all’età, e non in base alla
classe sociale di appartenenza, come era invece per Platone: i cittadini saranno
a)da giovani, guerrieri (soldati);
b)da adulti (uomini maturi), consiglieri, quindi politici;
c)da anziani, sacerdoti.
A tale triplice distinzione della popolazione in base all’età lo stagirita assegna anche
3 rispettive qualità: la forza ai giovani, la saggezza agli uomini maturi e
l’assennatezza agli anziani.
GOVERNO FINALIZZATO GOVERNO FINALIZZATO
ALL’INTERESSE COMUNE ALL’INTERESSE PERSONALE

Monarchia (governo di uno Tirannide (dittatura di uno solo)

solo)

Aristocrazia (governo di Oligarchia (governo dei ricchi)

pochi)

Politìa (il governo è affidato, Democrazia = demagogia

a rotazione, a uomini della (governo dei poveri)
classe media. E’ questa per
Aristotele la forma migliore
di governo)

||
\/
oligarchia POLITIA democrazia
Cittadini = coloro che partecipano alla vita politica (non operai, né schiavi)
CITTADINI IDEALI MESTIERI QUALITA’

Giovani Guerrieri (soldati) Forza

Uomini maturi (adulti) Consiglieri (politici) Saggezza

Anziani Sacerdoti Assennatezza

VI.11. Le scienze poietiche che studiano il bello: la poetica ed il “mistero” del II° libro.
Interpretazione storiografica.
Come si è già detto, le scienze poietiche o produttive sono a loro volta distinte da
Aristotele in 3 gruppi:
1)le scienze che studiano il bello, ovvero la poetica;
2)la retorica, considerata negativamente, come affine alla dialettica ed al sillogismo
eristico;
3)le arti tecniche e l’artigianato, le meno importanti.
Ci occuperemo quindi solo della poetica. Le idee di Aristotele sull’arte rimasero
ignorate fino a tutto il Medioevo, ma saranno riprese a partire dal Rinascimento e
saranno proficue per l’estetica.
Aristotele, a differenza di Platone, esalta l’arte come imitazione della natura (per
Platone era la “copia di una copia” e per questo lontanissima dal mondo delle idee),
in quanto l’arte è un’imitazione creativa, poiché l’artista non si limita a copiare, ma
rielabora sempre personalmente, in modo intuitivo, creativo, anche quando s’ispira
fortemente a ciò che vede in natura.
L’arte è inoltre catarsi, purificazione, e non esaltazione delle passioni, a differenza di
quanto affermava Platone. L’arte ha infatti un valore educativo, consistente nella
catarsi, cioè nella purificazione dalle passioni, mentre per Platone l’arte, dato il suo
carattere imitativo, aveva una funzione diseducativa perché lo spettatore, assistendo
ad una rappresentazione teatrale tragica in cui, per es., un uomo uccide un altro,
sarebbe stato incitato a compiere la stessa azione criminale nella sua vita, in quanto
l’arte alimenta le passioni irrazionali. Per Aristotele, invece, l’arte sublima tali
passioni, dalle quali l’animo umano viene liberato perché tali passioni vengono
trasformate in puro piacere estetico, purificando così l’animo umano, che “scarica” le
proprie passioni irrazionali nella visione della rappresentazione tragica: assistere ad
una rappresentazione teatrale tragica ha quindi un valore catartico per lo spettatore.
Nel I° libro della Poetica (unico pervenutoci), Aristotele esalta in particolare l’arte
tragica, considerata superiore alla commedia.
Il valore dell’arte ed in particolare della poesia tragica è esplicitato da Aristotele con
un paragone con la storia, sulla base del verosimile (che troverà eco in Torquato
Tasso nel ‘500 e addirittura in Alessandro Manzoni nel primo ‘800): la storia si limita
ad accertare ed esporre ciò che è accaduto, i fatti, mentre la poesia tragica è
imitazione della storia in quanto narra ciò che verosimilmente potrebbe accadere o
sarebbe stato possibile che fosse accaduto. In tal modo i protagonisti della poesia
tragica non sono solo i protagonisti della vicenda storica realmente accaduta, ma
qualsiasi persona, perché ognuno, potenzialmente, teoricamente, si sarebbe potuto
trovare nella medesima situazione. La tragedia è quindi superiore alla storia perché
libera i fatti dalla loro particolarità per cogliere il significato universale, consistente
nell’ “allargare” ciò che è accaduto una volta ad alcuni a ciò che può accadere
sempre ed a tutti (in qualsiasi tempo ed in qualsiasi spazio, quindi universalmente).
Tali idee avranno influenza su Manzoni, esattamente sulla sua concezione del vero
storico e del vero poetico.
La tragedia deve avere un carattere unitario, deve cioè possedere tre unità: di tempo
(deve svolgersi nell’arco della medesima giornata, “di un unico sole”), di luogo (deve
svolgersi in un solo spazio, senza cambiamenti di scena) e di azione (deve
possedere un unico filo conduttore, senza intrecci collaterali o filoni di trama paralleli,
deve avere quindi solo la “fabula” e non l’“intreccio”). Riguardo allo svolgimento, alla
trama di un’opera, Aristotele afferma infatti che “La favola dev’essere compiuta e
perfetta, e svolgersi nell’arco di un sole”, anticipando così quelle che nel
Rinascimento saranno definite come “unità aristoteliche di tempo, luogo ed azione”, e
che domineranno il teatro fino a tutto il ‘700, fino a Goldoni e ad Alfieri compresi,
mentre saranno smentite nell’Ottocento da Alessandro Manzoni. Una
rappresentazione teatrale dev’essere ambientata in un solo spazio (unità di luogo), in
una sola giornata (unità di tempo) e deve avere un unico filo conduttore nella trama,
cioè deve avere solo la “fabula”, senza “intrecci” collaterali, per usare un’espressione
del teorico russo della fiaba Propp (unità di azione). Tali unità saranno messe in crisi
solo nell’Ottocento romantico. Sono comunque state codificate nel ‘500, Aristotele le
ha soltanto anticipate nella Poetica, anche se sono note come “unità aristoteliche di
tempo, luogo ed azione”.
Aristotele considera la tragedia la forma d’arte più importante, superiore all’epica ed
alla commedia: nel cap. 6 del I° libro della Poetica, Aristotele afferma che adesso,
ossia nel I° libro, parlerà della tragedia, mentre “l’arte del comico”, ossia la
commedia, sarà trattata “in seguito”. Non essendoci mai pervenuto il II° libro
dell’opera, ciò ha rappresentato e rappresenta un altro punto oscuro, insieme a
quello del De anima, dell’intero corpus aristotelico: Aristotele ha scritto veramente un
libro dedicato alla commedia? E’ comunque strano che Aristotele annunci un’opera
senza scriverla, anche se questo non è l’unico mistero del pensiero di Aristotele né
della letteratura greca. Anche nella letteratura italiana troviamo spesso autori che
non mantengono quanto promesso: Alessandro Manzoni non scrive 12 Inni Sacri per
celebrare tutte le 12 festività principali della Chiesa, come aveva annunciato, ma
soltanto 5, Giovanni Verga annuncia di scrivere 5 romanzi, il “Ciclo dei vinti”, in realtà
ne scrive soltanto due, I Malavoglia e Mastro don Gesualdo e soltanto l’inizio del
terzo romanzo, La duchessa di Leyra, mentre del quarto e del quinto fornisce
soltanto i titoli, L’onorevole Scipioni e L’uomo di lusso, come ancora Luigi Pirandello,
per fare un altro esempio,che non scrive 365 Novelle per un anno, come promesso,
ma molte meno, esattamente 246. Il mistero del II° libro della Poetica ha dato origine
all’affascinante intreccio narrativo de Il nome della rosa di Umberto Eco. Una
seconda ipotesi: è andato perduto? Se è andato perduto, per quali motivi e quando?
Alcuni successori di Aristotele negano che il filosofo abbia mai scritto questo libro,
altri si avventurarono fino a ricostruirne il contenuto. In questo II° libro Aristotele
avrebbe avrebbe esaltato il “comico”, cioè la commedia, l’ironia, bandita nel
Medioevo cristiano: per questo la tesi più avvalorata, quella di Eco, sostiene che il
libro sia stato appositamente distrutto dai chierici medievali.
Ricordiamo, infine, lo studioso più noto di Aristotele, Giovanni Reale, morto nel nel
2014, autore della famosa Introduzione ad Aristotele, Laterza, Bari; l’autore, anche
se di formazione platonica, è di fede cattolica.
VI.12. Testi.
A)Dalla Metafisica (I): la filosofia come “meraviglia” e la dottrina delle quattro “cause
prime”.
“Gli uomini, sia nel nostro tempo sia dapprincipio, hanno preso dalla meraviglia lo
spunto per filosofare, poiché dapprincipio essi si stupivano dei fenomeni naturali di
cui essi non sapevano rendersi conto, quali le affezioni della luna e del sole e delle
stelle e l’origine dell’universo. […].
Dunque è evidente che ci occorre acquistare la scienza delle cause prime: giacché
allora diciamo di conoscere una cosa quando crediamo di sapere la causa prima di
essa. La causa ha quattro significati.
In primo luogo diciamo causa la materia.
In secondo luogo si dice causa la forma.
In terzo luogo si dice causa il principio del movimento o causa efficiente.
In quarto luogo si dice causa ciò che è contrapposto a quest’ultima: il fine, cioè il
bene in quanto è il fine d’ ogni generazione e d’ ogni movimento”.
B)Dalla Metafisica (XII): le quattro “definizioni” di Dio.
“Se dunque l’intelligenza divina è ciò che vi è di più alto, essa pensa se stessa e
l’atto del suo pensiero consiste nel pensare il pensiero, ed il suo pensiero è Pensiero
di pensiero.
Ogni mobile dev’ esser mosso da un motore. Se dunque non ha in se stesso il
principio del movimento, è evidente che è mosso da un altro. Ma poiché ogni corpo
mosso è mosso da un motore e il motore dunque da altro motore, poiché anch’esso
si muove, e questo a sua volta da un altro, ciò non può andare all’infinito ed in un
punto deve arrestarsi, e vi sarà qualcosa che sarà causa prima del movimento:
perciò ci si dovrà pur fermare e arrivare a un moto prodotto da un immobile. S’arriva
a stabilire che c’è un principio dei movimenti che è l’ immobile. E poiché il moto
dev’essere eterno e mai cessare, è necessario che vi sia un primo motore, e che il
primo Motore sia Immobile: c’è dunque qualcosa che muove senz’esser mosso,
essendo eterno e tutto sostanza ed atto.
Ma se esistesse un essere capace di muovere e di produrre, ma che non fosse in
atto, non ci sarebbe movimento; poiché ciò che ha la potenza potrebbe anche non
passare all’atto, dev’ esserci dunque un principio di tal natura, che la sua sostanza
sia l’atto. E inoltre sostanze di tal fatta debbono esser senza materia, perché
debbono essere eterne: dunque è solo atto. Essendo Atto Puro è unico. Tutte le cose
che sono molteplici di numero implicano una materia: ma la pura essenza, che è
prima di tutte, non ha materia, perché è Atto Puro.
E’ chiaro dunque che esso non muta mai, perché il cambiamento sarebbe verso il
peggio, e sarebbe già un movimento: Dio non potrebbe mutare che corrompendosi,
essendo la perfezione già realizzata. Egli è dunque meravigliosamente principio di
tutto, è la Perfezione, o ciò che non può esser altrimenti che in modo Assoluto”.
C)Dal De anima ( III, 5, 430 a): come si forma il pensiero.
“C’è pertanto un intelletto analogo alla materia perché diventa tutte le cose e un altro,
analogo alla causa agente, perché le produce tutte. E questo intelletto è separato,
immisto e impassivo, per sua essenza atto: e, infatti, l’agente è sempre più
eccellente del paziente, e il principio della materia; pertanto non si può credere che
questo intelletto talora pensi, talora non pensi. Separato, esso è solo quel che
realmente è, e questo solo è immortale ed eterno. E noi non ricordiamo perché è
impassivo, mentre l’intelletto che può essere impressionato è corruttibile e senza
questo non pensa niente“.
D)Dalla Politica ( III, 5, 1287 ): sulle forme di governo.
“La tirannia è una monarchia rivolta all’utile del monarca, l’oligarchia è volta all’utile
dei ricchi, la democrazia all’utile dei poveri: all’utile del pubblico nessuna di loro”.