IL DIALOGO FILOSOFICO COME STRUMENTO DI RICERCA
Antonio Cosentino
Premessa
Mettendo in questione i confini dell’esame discorsivamente condotto e, di con-
seguenza, del sapere comunicabile, interpretabile e rivedibile, il saggio di Ros-
sella Fabbrichesi ha costituito uno stimolante invito ad ampliare ulteriormente
la mia riflessione sulla pratica della filosofia mettendo in conto i significativi
riferimenti al pensiero di Peirce e, soprattutto, di Wittgenstein. Lo schema che
abbiamo davanti mi sembra che sia il seguente. Lo «strato di roccia» contro cui
gli attrezzi della discorsività sono destinati a piegarsi è costituito dalle pratiche
in cui noi siamo immersi da sempre e che fungono da condizioni di possibilità
dei diversi giochi. Questo significa, nella prospettiva di Wittgenstein, che non
possiamo cogliere riflessivamente i confini, la forma, le ragioni che delimitano
il campo di gioco e che, di conseguenza, non possiamo neanche apportare mu-
tamenti in modo intenzionale e teleologico alle cornici che fanno da sfondo e
danno senso alle figure dei nostri saperi espliciti. Questa conclusione, che ri-
guarda in generale le «sicurezze tranquille del nostro fare quotidiano» sembra
valere per tutti, compreso il filosofo che – come riferisce Fabbrichesi - «sveste i
panni dell’accusatore di fronte al tribunale della ragione e torna ad agire come
un bambino alle prese con i fatti della vita (p. 16).
Non c’è dubbio che, come sostengono Wittgenstein, Peirce e altri pen-
satori, una parte della vita sfugge all’esame critico-riflessivo e anche alla logica,
ma, quel che a me sembra decisivo per il destino del lavoro filosofico è l’orien-
tamento che si assume di fronte alla doppia interpretazione che questa costata-
zione apre davanti a noi, il senso che possiamo assegnare al mancato esame:
quello di esame impossibile per definizione che spinge il dominio del non esa-
minabile al di là e al di fuori dei confini del linguaggio o quello di esame non
ancora (mai) concluso che schiude il territorio del non ancora pensato. Ora,
Wittgenstein sembra propendere per la prima opzione, ma c’è da chiedersi se,
nella sua personale pratica di filosofo, non stia piuttosto dando prova del con-
trario. Egli, infatti, conduce il suo esame sui «giuochi linguistici» situando il suo
sguardo fuori dai giuochi stessi. Dove si trova l’osservatore capace di vedere le
«somiglianze di famiglia» e di pensare le cornici che differenziano i giuochi? Il
filosofo che sostiene i limiti della filosofia (ma anche quello che ne annuncia la
morte) incorre nel doppio vincolo già sottolineato da Aristotele1, il quale nella
sua argomentazione protrettica mette in cortocircuito il messaggio e il meta-
messaggio che lo ingloba per dimostrare che non si può non filosofare. Allo
stesso modo si continua a filosofare sulla morte della filosofia.
Questa situazione, che riguarda in prima istanza la comunicazione, fa ve-
nire in mente alcuni risultati della ricerca di Gregory Bateson. Anch’egli, seb-
bene con un diverso vocabolario e con diverse prospettive, mette in relazione
1
Aristotele, secondo la testimonianza di Alessandro di Afrodisia (In Aristotelis Topica commentaria
149, 9-17), avrebbe scritto nel Protreptico: «Vi sono casi in cui, assumendo anche tutto ciò che
viene indicato, è possibile, in base a tutto questo, distruggere la proposizione posta. Per esempio,
se uno dicesse che non si deve filosofare, poiché per filosofare si intende sia il ricercare proprio
questo, cioè se si deve filosofare oppure no – come dice Aristotele nel Protreptico – sia il seguire
una dottrina filosofica, mostrando che l’una o l’altra di queste cose è propria dell’uomo, in ogni
caso avremmo confutato l’asserzione di partenza».
Nóema, 8-1 (2017): Gli strumenti del lavoro filosofico
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
la dimensione esplicita e dichiarativa della conoscenza con la dimensione impli-
cita e procedurale per cui, in altre parole, ogni messaggio, per essere efficace-
mente comunicato tra due o più persone, ha bisogno di essere necessariamente
incorniciato in un gruppo di meta-messaggi tacitamente condivisi dagli interlo-
cutori. Con le parole dell’Autore:
Uno degli aspetti più utili dei messaggi, e soprattutto del fatto di scam-
biarli - dal momento che, da questo punto di vista il singolo messaggio
non fa, né significa molto -, è condurre due o più persone a un accordo
implicito sul significato delle parole2.
Quel che è ancora più interessante è il fatto che i meta-messaggi impliciti parlano
la lingua della pragmatica della comunicazione che non è il linguaggio verbale
(digitale) ma quello analogico3, quello per il quale passano gli scambi che riguar-
dano il piano delle relazioni. I due linguaggi non sono direttamente traducibili
l’uno nell’altro ma si possono influenzare reciprocamente grazie alla mediazione
di particolari situazioni come l’umorismo e il gioco o, più in generale, quelle
circostanze che fanno scattare dei salti trans-contestuali, ossia aprono la possi-
bilità di cambiare la cornice di riferimento. In conclusione, Bateson apre una
pista che indirizza verso un possibile ampliamento del territorio esaminabile e
modificabile e indica delle tipologie di pratica comunicativa capaci di sbriciolare
lo «strato di roccia» delle credenze non esaminate.
Ritornando a Wittgenstein, mi sembra particolarmente emblematica, ri-
spetto ai processi di «fissazione della credenza»4, la scena da lui descritta in cui
si confrontano lo scolaro e il maestro:
Uno scolaro e un maestro. Lo scolaro non si lascia spiegare nulla, perché
interrompe continuamente il maestro con dubbi riguardanti, per esem-
pio, l’esistenza delle cose, il significato delle parole, ecc. Il maestro dice:
«Non interrompermi più, e fa’ quello che ti dico; finora il tuo dubbio non
ha proprio nessun senso»5.
Lo scolaro, che interpreta la posizione di chi non ha ancora appreso le regole
del gioco, si muove sul territorio di un pensiero senza paletti e senza controlli.
Si trova ancora su uno sfondo indistinto dove tutte le domande sono legittime.
Il maestro, da parte sua, ha la responsabilità e il compito di sovrapporre a quello
sfondo la mappa delle recinzioni già fatte e di far valere il potere implicato dalle
suddivisioni del territorio. A quanto pare, nessuna dialettica è ammessa tra le
due posizioni. Tutto si gioca sul bisogno dello scolaro di essere ammesso come
legittimo partecipante al gioco e la reazione di una controparte che impone re-
gole già stabilite e non più in discussione. Non saprei quanto vi sia di autobio-
grafico in questo scenario, ma non c’è dubbio che si tratta della rappresentazione
di una relazione educativa di tipo autoritario ed eteronomo6, che non poggia su
2
G. Bateson, L’umorismo nella comunicazione umana, Cortina, Milano 2006, p. 2.
3
P. Watzlawick et Alii, Pragmatica della comunicazione umana, Astrolabio, Roma 1971.
4
C. S. Peirce, Il fissarsi della credenza, in C. S. Peirce, Le leggi dell’ipotesi, Bompiani, Milano 1984.
5
L. Wittgenstein, Della certezza, Einaudi, Torino 19781, 19992, p. 49.
6
W. W. Bartley, Wittgenstgein maestro di scuola elementare, Armando, Roma 1989; R. Spencer, Witt-
genstgein, schoolteacher, in «Paris Review», 22/12/2015.
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
alcuna necessità e non ha il minimo valore generale. Da un altro punto di vista,
potremmo sottolineare quanto l’educazione possa influenzare la definizione dei
confini dell’esaminabile.
All’affermazione di Wittgenstein «Su ciò, di cui non si può parlare, si
deve tacere»7, Bateson potrebbe rispondere «Ciò di cui non si può parlare, non
si deve tacere. Se ne deve, anzi, parlare di più, perché è forse l’unico argomento
di cui valga la pena di parlare»8 . Ciò su cui vale la pena di cercare di comunicare,
nella prospettiva di Bateson, sono proprio «le premesse del modo in cui inten-
diamo la vita, del modo in cui costruiamo le nostre visioni della vita, e così via»9.
Tutte le strade indicate da Bateson verso i salti trans-contestuali – dal gioco,
all’umorismo, alla schizofrenia – hanno in comune il fatto di essere delle prati-
che sociali e di incorporare organicamente, in quanto tali, le dimensioni della
sintassi, della semantica e della pragmatica della comunicazione. Sono sempre
forme contestualizzate di interazione e di partecipazione a una forma di vita. In
altre parole, per raggiungere lo strato di pratiche infondate che regolano l’inda-
gine critico-discorsiva fissandone limiti e possibilità, non servono discorsi so-
vraordinati, ma altre pratiche sociali che siano innervate di pensiero in azione,
di azioni riflessive situate e assistite mediante modellaggi ed esemplificazioni;
serve, inoltre, che gli attori della pratica si ritrovino in qualche forma di koinonia,
siano, cioè, animati da un senso di comunità sufficiente a sintonizzare le loro
energie euristiche. Può darsi che intenda qualcosa di simile Platone quando nella
Lettera VII scrive:
Perché non è, questa mia, una scienza come le altre: essa non si può in
alcun modo comunicare, ma come fiamma s’accende da fuoco che balza:
nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni
sull’argomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre di se mede-
sima10.
1. L’uso socratico del dialogo
Sebbene la forma del dialogo compaia spesso e in diverse epoche nella lettera-
tura filosofica, l’uso che ne ha fatto Socrate, per quanto ne sappiamo dai Dialoghi
di Platone e dalle altre testimonianze, è unico nel suo genere. Per chiarire questa
affermazione devo fare una precisazione preliminare. Mi sto riferendo, qui, non
alla scrittura platonica e alla sua forma dialogica la quale ha fondato anche un
genere di esposizione che, in questo senso, ha avuto i suoi seguaci nel corso
della storia della filosofia11. Voglio, invece, occuparmi del dialogo prima che
fosse scritto. Ho in mente Socrate proprio mentre dialoga con i suoi concittadini
mettendo in scena il filosofare prima della filosofia e dando vita, in tal modo,
non ad un genere di letteratura filosofica ma ad una pratica sociale. È, allora, la
7
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino 1968, p. 82.
8
P. Bertrando, Cornici che collassano. Umorismo, psicoterapia, in G. Bateson, L’umorismo della comuni-
cazione umana, Cortina, Milano 2006, p. 182.
9
G. Bateson, L’umorismo della comunicazione umana, cit., p. 47.
10
Platone, VII Lettera, 342c, d, in Opere Complete, Vol. 8, Laterza, Bari 1984.
11 È abbastanza assodato che il cosiddetto «dialogo socratico» era una modalità di presentazione
della riflessione filosofica diffusa ai tempi di Platone (Cfr. Aristotele, Poetica, 1447 b II). Per un
interessante confronto tra le «ragioni» del dialogo in Platone e in altri autori come Leibniz, Hume
e altri, cfr. F. Trabattoni, Dialogo ([Link]
Nóema, 8-1 (2017): Gli strumenti del lavoro filosofico
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
pratica del dialogo come ricerca filosofica a più voci, incarnata nella viva oralità
e nella compresenza dei corpi che cercherò di esaminare, partendo da Socrate.
Ma, dovrò anche fermarmi a Socrate, per il semplice fatto che dopo di
lui il dialogo praticato ha cessato di essere considerato ed utilizzato come stru-
mento di ricerca in filosofia. In realtà, non si può escludere in assoluto che il
dialogo sia stato o continui ad essere praticato dai filosofi, tra di loro in qualche
occasione, oppure coi loro discepoli, per esempio. Ma, come si fa a saperlo? Si
dovrebbe ripetere l’operazione platonica di dare conto di questi eventi tramite
la scrittura o altri strumenti di trascrizione passando, necessariamente, dal
campo dell’esercizio diretto del dialogo a quello di una descrizione di quell’eser-
cizio, la quale sarebbe una pratica differente. In ogni caso non si hanno docu-
mentazioni di questo genere di pratica, mentre i dialoghi scritti che conosciamo,
composti dopo Platone, non sembrano avere queste caratteristiche.
Nessun dialogo «scritto» è il frutto di una ricerca autentica dei dialoganti.
Infatti, nel caso dei numerosi filosofici (Agostino, Cicerone, Giordano Bruno,
Tommaso Campanella, Denis Diderot, Galileo Galilei, ecc.) che hanno utiliz-
zato la forma del dialogo, è evidente che si tratta soltanto di un artificio letterario
per esporre tesi già definite o teorie consolidate. Si pensi, a questo proposito, al
Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo di Galileo Galilei, dove né Salviati, che
sostiene l’eliocentrismo, né Simplicio che sostiene la teoria aristotelico-tole-
maica potrebbe cambiare idea per effetto dello scambio dialogico. In realtà, i
giochi del dialogo sono già fatti prima che il dialogo venga scritto e, come in
tutti gli altri casi, sono già fatti nella testa dell’autore. Anche nel caso di Platone,
gli interpreti che aderiscono alla «teoria del portavoce» riducono il dialogo ad un
artefatto letterario che ha a che fare con la forma del discorso, ma non con la
sostanza del pensiero.
Stando così le cose, dovremo concludere, credo, che, da quando la filo-
sofia si è affidata alla scrittura (da Platone in poi), il dialogo non è stato mai più
strumento visibile ed esplicito di ricerca, anche se è stato spesso una forma ef-
ficace per esporre i risultati di ricerche compiute con altri mezzi e per altre vie.
Trasferendo il dialogare socratico nella scrittura dei suoi Dialoghi, Platone ha
compiuto una geniale rivoluzione, un parricidio perpetrato mediante la mitizza-
zione del suo maestro, il quale, grazie alla scrittura, viene consegnato sì alla sto-
ria, ma a patto di essere negato come attore della pratica sociale del dialogo e
della palpitante oralità. È così che Socrate ci appare come l’inizio della filosofia
civile. Un inizio che si perde nelle nebbie del mito.
Riguardo alla vexata quaestio del rapporto tra Socrate e Platone e alla do-
manda su quanto il discepolo abbia conservato del maestro e di quanto abbia
messo di suo nei Dialoghi, si sono scritti montagne di libri. Ma, non è questo il
problema che mi interessa qui. Quello che è invece particolarmente rilevante ai
fini del mio discorso è la svolta epocale che per la ricerca filosofica ha rappre-
sentato il passaggio dall’oralità alla scrittura. È questo evento che marca la radi-
cale differenza tra l’occuparsi di filosofia leggendo libri - compresi i Dialoghi di
Platone - ed occuparsene partecipando ad uno scambio dialogico che si sviluppa
in presenza tra diversi interlocutori. Scrivendola, Platone ha tolto la riflessione
filosofica dalla strada per chiuderla nella torre d’avorio eterotopica dell’Accade-
mia e destinandola, in tal modo, all’élite di coloro che condividono il modus vivendi
teoretico-contemplativo, un atteggiamento denominato «stato di morte appa-
rente» da Peter Sloterdijk il quale, a questo proposito, così precisa: «Chi pensa
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
alla maniera dei primi filosofi prende congedo dal mondo comune, emigra nel
mondo di là, interpretato dalla metafisica platonica, senza mezzi termini, come
il mondo vero»12.
Prima che questo sdoppiamento avvenisse, Socrate deve aver esercitato
èlenchos e maieutica nella città di Atene in spazi pubblici e privati, tenendo inse-
parabilmente intrecciato il dialogo filosofico con la premura per le sorti della
polis. Deve aver testimoniato la coincidenza tra vita e ricerca, ossia la ricerca come
stile di vita, condensando tutto questo nella sua pratica del dialogo senza alcuna
separazione dal mondo sociale. Il segreto dell’origine perduta della filosofia è
racchiuso nell’esercizio di questa peculiare pratica sociale. Come essa si svolgesse
realmente non è dato sapere, se non a quelli che vi hanno preso parte. Il racconto
di Platone, anche se fosse una fedele trascrizione del contenuto di quegli incontri
che Socrate animava, non potrebbe restituire la vita a quei dialoghi, giacché la
scrittura procede con una logica non assimilabile a quella dell’oralità13.
Il medium dell’oralità in presenza crea una forma di vita differente; ri-
chiede atteggiamenti mentali e corporei che non hanno niente a che fare con
quelli della scrittura. Passare dall’oralità alla scrittura significa sostituire l’ascolto
con la vista, la contestualizzazione con la decontestualizzazione, la percezione
gestaltica con quella analitica-sintetica, l’identificazione di testo e autore con l’in-
dipendenza del testo, l’unità di agire e pensare con il dualismo mente-corpo e,
infine, la comunità con l’individuo isolato. Il flusso dell’oralità produce senso e
significati solo quando i suoni sono dileguati, persi per sempre. Bisogna prestare
grande attenzione e tenere desta la memoria per dialogare in presenza; e stare in
ascolto di ogni dettaglio, di ogni sfumatura della situazione. Bisogna abitare
l’evento che si va configurando col corpo e con la mente, in uno stato ininter-
rotto di relazionalità14.
Possiamo supporre che per Socrate e i suoi concittadini tutto questo
fosse piuttosto normale: era l’effetto scontato di un ambiente che, dal punto di
vista della comunicazione, assegnava ancora un indiscutibile primato all’oralità.
Ancora Platone mostra una sostanziale appartenenza a questo ambiente comu-
nicativo. La sua critica alla poesia «mimetica» dell’epos da una parte e, dall’altra,
alla scrittura indica una posizione di transizione, intermedia tra l’aedo della tra-
dizione omerica e lo scrittore che verrà a partire da Aristotele. In Platone la logica
della scrittura convive con quella dell’oralità in una sintesi impareggiabile. Se
questa operazione è possibile, è perché l’oralità trascritta nei Dialoghi ha già in-
corporato una razionalità nuova, completamente assente in Grecia prima del V
secolo a.C. e perché nuove forme di soggettivazione si stanno affermando, quelle
che sono il fondamento del pensiero critico e riflessivo.
In conclusione, con il progressivo affermarsi e il diffondersi della scrit-
tura nella modernità come medium primario dell’elaborazione e della trasmissione
della cultura scientifica, della conduzione della politica, dell’organizzazione eco-
nomica e sociale, l’oralità resta confinata nella quotidianità degli affari correnti e,
pertanto, condannata a restare fuori dal campo della ricerca. Sorte analoga tocca
12 P. Sloterdijk, Stato di morte apparente, Cortina, Milano 2011, p. 64.
13 C. Sini, Filosofia e scrittura, Laterza, Bari 1994. Sul rapporto oralità-scrittura si veda anche W. J.
Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the World, Methuen, London and New York 1982;
D. R. Olson-N. Torrance (a cura di), Alfabetizzazione e oralità, Cortina, Milano 1995.
14 A. Cosentino, Tra oralità e scrittura in filosofia: il modello della «Philosophy for children», in M. De
Pasquale (a c. di), Filosofia per tutti, Angeli, Milano 1998.
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
al dialogo il cui significato scivola sempre più verso un’area semantica in cui
tende a confondersi con la conversazione se non con la chiacchiera, con la co-
municazione privata se non intima.
2. Il politeismo dei media e la mente confusa
Ora, nella misura in cui è vero che la pratica socratica del dialogo è il riflesso del
primato dell’oralità e che la filosofia della tradizione metafisica è il riflesso del
primato della scrittura; se, in altre parole, è vero che il medium è il messaggio15,
dovremmo chiederci quali possono essere i riflessi e le ricadute della multime-
dialità rispetto alle sue possibili incidenze sia sugli atteggiamenti mentali sia sulle
forme di soggettività post-alfabetica. Quale forma tende a dare alla mente dei
suoi abitanti l’ambiente comunicativo multimediale in cui viviamo? In teoria do-
vremmo aspettarci una mente complessa. L’impressione che ho è che, in realtà,
si tratti di una mente confusa. Se ogni medium ubbidisce ad una logica diversa,
abitare la multimedialità dovrebbe implicare la possibilità di muoversi in modo
multi-logico, di saper utilizzare più logiche e, magari, saper combinare creativa-
mente le sintassi dei vari media. Questa sarebbe complessità. La confusione di-
pende dal fatto che l’abilità di utilizzare un mezzo di comunicazione non garan-
tisce affatto che se ne comprenda la logica di funzionamento. Come si può scri-
vere senza conoscere la grammatica e la sintassi, allo stesso modo si può guardare
un film senza conoscere la logica interna della narrazione cinematografica. Di
fatto, alcun codici comunicativi oggi molto diffusi utilizzano diverse logiche con-
testualmente. Per esempio, la sintassi dell’SMS è il frutto di un compromesso tra
scrittura, oralità ed iconicità (si pensi alla logica delle emoticon). Da questa confu-
sione possono generarsi mostri semantici come ‘Bixio’ letto come ‘Biperio’, e
così via.
Non è dunque dal politeismo dei media che origina la confusione, ma dai
modi in cui il soggetto si fa assoggettare alle ambientazioni comunicative, me-
diamente privo degli strumenti necessari per una comprensione dei meccanismi
e delle logiche che le governano. Nell’elenco di questi ultimi, per di più, bisogna
annoverare, oltre alla struttura vera e propria del medium, anche elementi annessi
e intenzioni connesse agli scopi del loro impiego. Se pensiamo al fenomeno stra-
ripante della pubblicità, è subito evidente come mostruosità (questa volta di
stretto ordine logico) possono affermarsi e diventare piena normalità. Di fronte
ad uno spot pubblicitario a nessuno viene in mente che gli si chiede di pagare per
essere preso in giro, di pagare per essere persuaso a pagare per essere preso in
giro.
È così che, anche quando resta ancora utilizzata, la scrittura cessa di es-
sere il supporto dell’attività mentale della riflessione. Così, proprio quella capa-
cità che aveva fatto la grande differenza della mente alfabetica tende a scompa-
rire. Scrivere senza mettere in conto la sintassi e senza preoccuparsi della gram-
matica significa fuoruscire dalla logica alfabetica e costringere il medium della
scrittura in vincoli impropri; significa continuare ad utilizzare gli stessi strumenti
in un quadro di operazioni, di procedure e di relazioni che ne determina la com-
pleta deformazione o la radicale trasformazione, per cui, per esempio, una parola
15 M. McLuhan-Q. Fiore, Il medium è il messaggio, Feltrinelli, Milano 1968.
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
diventa icona e i giochi della significazione si moltiplicano all’infinito. Nella mac-
china multimediale allo stesso input possono corrispondere molteplici e impre-
vedibili output a seconda dei cambiamenti di stato della macchina.
Questo tipo di contaminazioni non sono una novità. Le troviamo molto
diffuse, per esempio, nel linguaggio religioso con la frequente intersecazione di
codice scritto e codice iconico. Le troviamo da sempre nella poesia, nella quale
la parola si libera dalla sintassi e ubbidisce a logiche non discorsive. E, tuttavia,
ciò che fa la differenza è il fatto che in questi casi si tratta di un processo più
controllato e pienamente consapevole. Si può risalire a soggetti identificabili e a
intenzioni più o meno dichiarate. Nel momento in cui diventa sistema, la multi-
medialità tende ad affrancarsi, con ciò, dalla possibilità di monitoraggio e di giu-
dizio. In quanto macchina, non può sviluppare auto-riflessività, mentre i soggetti
in essa incorporati, essendo al suo interno, non possono vedere l’oggetto su cui
esercitare la riflessione e neanche vedono di non vederlo. La mente è confusa,
ma non può vedere e valutare lo stato di confusione in cui si trova.
3. Il dialogo filosofico come pratica di democratizzazione
Lo scenario abbozzato indica molto verosimilmente almeno una cosa, ossia che
è finito il primato di qualunque codice comunicativo. Ottimisticamente si po-
trebbe dire che la comunicazione si è radicalmente democratizzata e tutti i media
hanno guadagnato pari dignità e pari opportunità nell’agorà della comunicazione.
Da un altro punto di vista si potrebbe anche temere che Babele sia dietro l’angolo
e sarebbe la Babele peggiore perché nella Babele postmoderna si avrebbe la falsa
impressione di comprendersi l’un l’altro. Il rischio è che ognuno mandi i suoi
messaggi a un se stesso camuffato da interlocutore esterno, che ognuno faccia
dire ai suoi interlocutori ciò che lui stesso direbbe. In tal modo una parvenza di
comprensione sarebbe assicurata ma il «comune» della comunicazione sarebbe
completamente svuotato. Codificazione e decodificazione sarebbero completa-
mente slegate e incoerenti: io scrivo ‘x’ e tu puoi leggere ‘per’; puoi intenderlo
come segno di moltiplicazione oppure come un pezzo di parola. Tutto dipende
dal particolare posizionamento all’interno della macchina multimediale.
In questa situazione quali risorse potrebbe offrire la pratica del dialogo
filosofico per uscire dalla confusione muovendosi tra complessità e «semples-
sità»16? Facendo appello all’autorità di Socrate, possiamo sostenere che nella pra-
tica del dialogo la mossa fondamentale è quella del rendere ragione, operando in
una cornice basata sulla logica della ricerca. Quando siamo chiamati a rendere
ragione delle nostre affermazioni, possiamo essere resi consapevoli delle nostre
contraddizioni; e questo era prevalentemente il lavoro socratico. Ma, possiamo
anche essere spinti a cercare nel nostro inconscio cognitivo quelle premesse che
la dimensione tacita17 della nostra conoscenza ha incapsulato e oscurato. Pos-
siamo risalire dai messaggi ai meta-messaggi18 che governano il discorso e il suo
senso, ai meta-criteri che determinano i criteri, alle tavole di valori che guidano
16 Il costrutto di «semplessità» è stato introdotto dal fisiologo della percezione Alain Berthoz.
Cfr. A. Berthoz, La semplessità, Codice Edizioni, Torino 2011. Per una sua interpretazione in
chiave pedagogica si veda F. Pulvirenti, La semplessità come paradigma per ripensare l’identità narrativa,
Fondazione «Vito Fazio-Allmayer», Catania 2013.
17 M. Polanyi, La conoscenza inespressa, Armando, Roma 1979.
18 G. Bateson, Verso una ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976. Si veda in particolare il cap. 4.7
(Doppio vincolo).
Nóema, 8-1 (2017): Gli strumenti del lavoro filosofico
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
il nostro dire e il nostro agire. In questa prospettiva la pratica del dialogo filoso-
fico può aiutare e restituire al discorso la consapevolezza di se stesso e delle sue
logiche interne. In una certa misura può funzionare come terapia del linguaggio,
tanto più utile quanto più il linguaggio tende oggigiorno ad essere sloganistico,
mimetico e vincolato alle spinte emotive.
Il problema è quello di ricucire il rapporto tra pensiero e linguaggio te-
nendo ben presente la circolarità dei rapporti che intercorrono tra i due termini.
Un linguaggio ac-curato richiede un pensiero che ha cura di se stesso e che, per
fare questo, sia capace di pensarsi. D’altra parte, un pensiero capace di riflettere
su se stesso, di auto-correggersi e di espandersi, necessita di un’espressione lin-
guistica sintatticamente ponderata e semanticamente accorta. Nella comunica-
zione governata dalla logica multimediale pensiero e linguaggio appaiono disso-
ciati: i molti ripetono nel linguaggio una parte di quello che i pochi hanno con-
cepito nel pensiero. Né il linguaggio né il pensiero sono, per la maggior parte di
noi, luoghi di creatività, di scoperta e di reinvenzione di significati. Un linguaggio
privo di sintassi è l’altra faccia di un pensiero senza logica (qualunque essa sia),
perciò senza una rete riconoscibile di relazioni tra i suoi contenuti, senza un
senso di unitarietà e di coesione dei suoi processi.
Quel che si può chiedere al dialogo filosofico è di essere, ancora una
volta, strumento di emancipazione dall’asservimento mimetico, lo stesso denun-
ciato da Platone, anche se oggi, ovviamente, le forme della mimesi sono altre
rispetto a quelle della Grecia omerica19. Il filosofo agisce da tafano quando chiede
ragione, l’azione più fastidiosa che si possa esercitare. Quando questo tafano
disturba la quieta ruotine dell’agire quotidiano, mette in crisi gli habitus sociali con-
divisi, mina le certezze del senso comune con domande che appaiono illegittime,
allora scatta la resistenza al cambiamento che caratterizza la vita mentale della
maggior parte della gente e l’impresa filosofica appare insensata e, allo stesso
tempo, coraggiosa, un’azione per la quale la stessa vita può essere a rischio.
Quel che più conta in questa proposta di rilancio del dialogo filosofico
come strumento di ricerca e come pratica sociale20 ed educativa è che – volendo
recuperare anche in questo un tratto fondamentale del filosofare socratico – gli
attori di questo esercizio riflessivo siano i non-filosofi, che sono, oggi, tutti co-
loro che non conoscono autori ed opere che hanno dato un corpo disciplinare
alla filosofia nel corso della sua lunga storia. Per noi non è così scontato come
per Socrate «cosa si fa quando si fa filosofia»21. Non siamo più, come Socrate e i
suoi amici, nella fase aurorale della filosofia e non possiamo, perciò, non fare i
conti con la nostra grande tradizione. Il primo passo per rapportarci ad essa è
conoscerla, che sia in modo dossografico, storico, tematico, per autori, o altro.
È vero, però, che questa opportunità non è offerta a tutti o non tutti hanno
l’interesse a sottoporsi a questo impegno di apprendimento. Un diverso modo
di interagire con autori e testi della tradizione filosofica è quello di ricavarne
risorse intellettuali e strumenti metodologici da utilizzare nei contesti della vita e
nei campi della comune esperienza.
19
E. A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura, Laterza, Roma Bari 1983, 1995; N. Postman,
Ecologia dei media. La scuola come contropotere, Armando, Roma 1981.
20
A. Cosentino, Filosofia come pratica sociale, Apogeo, Milano 2008.
21
È il titolo di un recente lavoro di Rossella Fabbrichesi (Cosa si fa quando si fa filosofia?, Cortina,
Milano 2017).
Nóema, 8-1 (2017): Gli strumenti del lavoro filosofico
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
Se nel primo caso il mediatore è stato ed è il professore di filosofia, nel
secondo caso serve una figura diversa; quella figura che nella vasta e variegata
area delle cosiddette «pratiche filosofiche» viene additata ora come «consulente
filosofico», ora come «facilitatore», o con altre designazioni. In realtà si tratta di
semplice sinonimia, giacché il personaggio è uno, ed è il filosofo che conosce
bene la tradizione, ma non fa di questa conoscenza l’oggetto della sua profes-
sione. Tiene per sé quella conoscenza e sa ricavarne spremiture essenziali da of-
frire, al momento giusto e nel luogo giusto, ai non-filosofi per aiutarli ad aiutarsi
nel loro impegno riflessivo. Un dialogo con andamento euristico tra filosofi sa-
rebbe impossibile, come dimostra la stessa storia della filosofia. Quel che, invece,
è possibile è che il filosofo metta a frutto delle specifiche competenze per tra-
sformare una banale conversazione o una animata discussione di un gruppo di
persone in un percorso di ricerca comune connotato da uno stile filosofico.
La maieutica socratica, come sappiamo, è basata su un’interlocuzione a
due. Anche quando sono presenti più personaggi, Socrate parla con uno di loro
alla volta, nel senso che il suo èlenchos ha di mira una doxa alla volta. Questa cir-
costanza ha almeno due buone ragioni. La prima è la concezione platonica del
pensiero come due-in-uno22 e la seconda è il carattere fondamentalmente agoni-
stico, tipico dello spirito greco, del dialeghestai23. In fondo, l’obiettivo di Socrate è
quello di far prendere coscienza all’interlocutore delle sue proprie contraddizioni
aiutandolo a dialogare con se stesso. È per questa ragione che Socrate non mette
in campo una sua doxa; è per questo che egli è una levatrice sterile. In buona
misura la consulenza filosofica one-to-one di ascendenza achenbachiana24 tende a
conservare questo impianto, anche se riduce la dimensione ironica e l’effetto
destruens dello stile socratico.
Ripartendo da Socrate per andare oltre Socrate, un’altra impostazione
possibile è quella di un dialogo corale, alimentato dal confronto diretto tra gli
interlocutori e orchestrato dal filosofo. Un abbozzo di questo impianto pos-
siamo già trovarla almeno in uno dei Dialoghi platonici, il Lachete25. Dopo che
Lachete ha esposto la sua definizione di coraggio, Socrate invita Nicia a fare
altrettanto con queste parole:
Su, Nicia, aiuta questi amici tuoi che non hanno via di scampo nella bu-
fera dei loro ragionamenti. La nostra situazione, come vedi, è disperata.
Tu dicci cosa pensi che sia il coraggio e tiraci fuori da questo imbrago26.
E, dopo che Nicia ha detto la sua sull’argomento, Socrate si rivolge a Lachete
chiedendo: «Hai sentito, Lachete?». Il dialogo procede poi nel modo seguente:
LACH. Sì, ma non capisco bene cosa vuol dire.
22 Platone è chiaro su questo punto. Nel Teeteto (189 e) definisce il pensiero come «Un discorso
che l’anima conduce da sé con se stessa intorno alle cose sulle quali sta indagando». Cfr. H.
Arendt, Socrate, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015.
23 M. Serra, Verso una concezione agonistica del dialogo: una prospettiva neo-sofistica, in «Teoria»,
XXXVI/2016/1, pp. 7-24.
24 G. B. Achenbach, La consulenza filosofica, Apogeo, Milano 2004; N. Pollastri, Consulente filosofico
cercasi, Apogeo, Milano 2007.
25
Platone, Opere complete, Vol. IV, Laterza, Roma-Bari 1988.
26
Lachete, xxvi, 197c-e
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
SOCR. Ma io credo di capire e mi pare che intenda che il coraggio è una
certa forma di sapienza.
LACH. Quale sapienza, Socrate?
SOCR. Ma non è lui che interroghi?
LACH. Sì.
SOCR. Sù digli, Nicia, che razza di sapienza sarebbe il coraggio, nella tua
idea27.
In questo passaggio Socrate sta esattamente orchestrando il confronto tra La-
chete e Nicia e continua a farlo anche più avanti, quando, per esempio, interviene
per richiamare Lachete al rispetto del suo interlocutore: «Allora, cerchiamo di
farglielo capire ma non diciamo insulti». Lo fa ancora quando pone la seguente
domanda: «Che ne dici Nicia? Ti pare che Lachete dica qualcosa di sensato?» e
ancora: «Hai ben chiaro, Lachete, ciò che ti vuol dire?». Questo per sostenere
che anche nell’interpretazione della dialettica antica c’è posto per una lettura che
non esclude un dialogo corale. Alessandro Volpone, in uno studio recente, scrive
a questo proposito:
[È] tecnicamente possibile una proliferazione degli interlocutori che par-
tecipano al dialogo, che possono essere sicuramente più di due e tutti
insieme partecipare a un’opera di ricerca comune (dia-skeptomai, si legge
nei dialoghi di Platone, e comunque in alcuni di essi è evidente che gli
interlocutori che effettivamente contribuiscono al ragionamento co-
mune sono più di due; Aristotele nei Topici parla a sua volta di riunioni
filosofiche e altro di analogo), nella quale ciascuno può fornire il suo
contributo in quanto emittente-ricevente del ragionamento che si va co-
struendo, in maniera condivisa rispetto sia alle regole sia ai contenuti28.
Allora, questo Socrate, probabilmente non ancora troppo «platonico»29, indica
una via per il filosofo animatore di un dialogo post-socratico; uno che, a partire
da queste prime tracce, sviluppi la capacità di indirizzare la sua forza elenctica e
la sua azione di tafano non verso la doxa di ciascun interlocutore uno alla volta,
ma verso il logos comune che si profila quando il confronto tra doxai è attivato e
quando, all’interno dei partecipanti, si inizia respirare un’aria di comunità, di filia,
non solo verso la ricerca, ma anche verso chi condivide lo stesso interesse e lo
stesso impegno riflessivo. Il dialogo, così inteso, si prospetta come un gioco co-
munitario a somma positiva. Questo significa, in primo luogo, che alla premi-
nenza dell’io si sostituisce quella del noi. Non c’è gara tra individui contrapposti,
non c’è scontro per il potere né sgomitate per la visibilità; alla vittoria di qualcuno
non corrisponde la sconfitta di qualche altro. Si vince o si perde insieme. Alla
base di un tale modo di dialogare c’è un sentire di essere tutti sulla stessa barca
e, insieme, un farsi carico dell’avanzamento di tutta la barca30.
27
Ibidem.
28 A. Volpone, Eteronomia degli argomenti argomentativi nella dialettica antica, con cenni a qualche conse-
guenza, in «Phronesis», nn. 23-24/2015, pp. 23-64.
29 Cfr. G. Vlastos, Socrate, il filosofo dell’ironia complessa, La Nuova Italia, Firenze 1998.
30 D. Bohm, On dialogue, Routledge, New York 2004.
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Antonio Cosentino, Il dialogo filosofico come strumento di ricerca
Ma, quali sono gli oggetti privilegiati della ricerca comune? Come ven-
gono selezionati? Quali effetti si possono prefigurare come segni della parteci-
pazione alla «comunità di ricerca filosofica»31? Riguardo all’area dei contenuti
possibili si dovrebbero far valere le parole di John Dewey quando afferma: «La
filosofia ritrova se stessa quando cessa di essere un apparato per trattare i pro-
blemi dei filosofi e diventa un metodo, coltivato dai filosofi, per trattare i pro-
blemi dell’uomo»32. In questo senso, i problemi da affrontare sono quelli sugge-
riti, di volta in volta, dall’esperienza ordinaria e dal senso comune, quelli che la
vita di ogni giorno pone all’attenzione della maggior parte di noi. Ricostruendo
la raccomandazione deweyana e rilanciandola, la sfida ulteriore consiste nell’al-
largare la cerchia di coloro che coltivano il metodo filosofico e nel diffonderlo
tra i non-filosofi come tale, ossia come stile di pensiero e modalità di approccio
alla comunicazione e all’ideazione, come rinnovato impegno al «conosci te
stesso» orientato ad accrescere la consapevolezza dei saperi e dei poteri che ci
governano e per sperimentare processi di de-soggettivazione e di ri-soggettiva-
zione autonomi e consapevoli.
31 A. Cosentino - S. Oliverio, Comunità di ricerca filosofica e formazione. Pratiche di coltivazione del pensiero,
Liguori, Napoli 2011.
32 J. Dewey, The need for a recovery of philosophy (1917), MW, vol. 10, p. 46.
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