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interpreta «éros» come «manìa», follia, un dono divino che conduce alla
bellezza, la sola idea visibile anche nel mondo sensibile, e permette di
ascendere alla bellezza in sé e di raggiungere il mondo delle idee. Per far
ciò ricorre al mito, presentando il noto racconto del carro alato (Fedro,
246a-d), che gli consente di descrivere innanzitutto la natura immortale
dell’anima, la sua vita celeste e il suo rapporto con le idee (Fedro, 245c-
247e). Socrate richiama quindi la funzione della filosofia come ricerca
inesauribile della verità e la interpreta come «dialettica». La filosofia risale
ai principi della conoscenza tramite un metodo che consente di unire e
dividere, di pervenire, tramite la «congiunzione» (synagogé) all’idea uni-
taria – «ricondurre ad un’unica forma ciò che è molteplice e disseminato»
(Fedro, 265d) – e di riconoscere, tramite la «divisione» (diáiresis), come
tale idea si articoli in forme particolari e specifiche. Qui la concezione della
filosofia come dialettica propone già il problema del rapporto tra l’uno e i
molti, che sarà molto sentito nell’ultimo Platone: unire e dividere significa
ritrovare una stessa idea in molte idee (per esempio, l’idea generale di
virtù che unifica le diverse virtù) e molte idee in una (per esempio, l’idea
di una singola virtù, differente dalle altre, nell’unica idea di virtù).
Nell’insegnamento platonico la dialettica è connessa strettamente
alla matematica: mentre la seconda parte da princìpi indimostrabili (gli
«assiomi») e grazie ad essi trae con il ragionamento e la dimostrazione
conclusioni compiute e coerenti con le premesse (come i «teoremi»), la
dialettica esamina criticamente proprio i princìpi che fondano il sapere
matematico e che costituiscono le idee matematiche. Il «dialettico» studia
le idee nel loro rapporto reciproco, senza appoggiarsi al mondo sensibile,
mentre il matematico studia sì le forme intelligibili, ma le riferisce alle loro
rappresentazioni sensibili (come nel caso delle figure geometriche). Tutte
le altre discipline, compresa la matematica, sono quindi preliminari alla
filosofia che, come dialettica, è la sola a consentire la conoscenza di ciò che è.
La funzione specifica della filosofia come dialettica non smentisce tut-
tavia la sua vocazione originaria consistente nell’amore della conoscenza,
nella tensione dell’argomentazione, della vocazione dialogica e orale, e il
suo legame con éros, vero motore della ricerca della verità

4. La Repubblica: l’uomo e lo Stato

L’altra linea esemplare della ricerca platonica si sviluppa intorno al

tema della giustizia e dello Stato a partire dall’esperienza della propria
città, che ha condannato a morte Socrate, il filosofo per eccellenza.
A tale questione Platone dedica il dialogo forse più noto e teoretica-
mente più rilevante: Politéia (ovvero «costituzione dello Stato») – comu-
nemente tradotto Repubblica, dal titolo latino Res publica (che fa pensare
allo Stato repubblicano, non gradito da Platone) – ma anche due tra gli
ultimi dialoghi della vecchiaia: il Politico e le Leggi.
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La Repubblica è divisa in dieci libri e pone fin dal primo libro, scritto
nella giovinezza, la questione della giustizia. Qui Socrate si trova a contra-
stare le tesi del sofista Trasimaco, secondo il quale la giustizia sta sempre
dalla parte del più forte: «In ciò dunque consiste, mio ottimo amico – dice
Trasimaco – quello che, identico in tutti quanti gli stati, definisco giusto:
l’utile del potere costituito. Ma, se non erro, questo potere detiene la forza:
così ne viene, per chi sappia bene ragionare, che in ogni caso il giusto è
sempre l’identica cosa, l’utile del più forte» (La Repubblica, I, 338e-339a).
La discussione porta a sostenere che chi vive secondo giustizia è più felice
di chi si comporta ingiustamente, ma rimane aperto il problema della
definizione della giustizia.
Sarà l’intera articolazione del dialogo, dal secondo libro in poi a
smentire, soprattutto con le parole di Socrate, l’affermazione di Trasima-
co, attraverso un vasto disegno che delinea una teoria dello Stato giusto
tracciando la scena di uno Stato come dovrebbe essere, di uno Stato ideale,
in contrasto con lo Stato com’è. Innanzitutto Socrate si interroga sulla
nascita dello Stato e sul suo sviluppo, dovuto ai commerci e alle guerre,
che rendono decisivo il ruolo dei «guardiani», ovvero dei militari. Emer-
ge a questo punto il problema dell’educazione, che diventa cruciale per
formare i nuovi cittadini e che viene messo alla prova con l’educazione
dei guardiani: essa sarà incentrata sulla musica e sulla ginnastica, che
consentono di raggiungere l’armonia nell’anima e nel corpo, e non sulla
poesia, che è imitazione della realtà sensibile e allontana dalla realtà
ideale, oltre a proporre modelli negativi di comportamento. L’obiettivo
dell’unità e della felicità dello Stato comporta però numerosi limiti per
i cittadini, che non dovranno essere né ricchi, né troppo poveri. Quindi
Socrate descrive, nel libro IV, le quattro virtù dello Stato perfetto – sapien-
za, coraggio, temperanza e giustizia – e di conseguenza le modalità che
negli individui possono condurre a tali virtù. La teoria della tripartizione
dell’anima in razionale, irascibile e concupiscibile consente a Platone di
intendere la giustizia nell’individuo come armonia fra le virtù relative
alle tre parti dell’anima: la sapienza nell’anima razionale, il coraggio
nell’anima irascibile e la temperanza nell’anima concupiscibile. Sarà
giusto il cittadino che eseguirà con armonia le virtù che gli sono proprie
e farà bene il lavoro per il quale è competente, in vista del bene comune
stabilito dallo Stato: i contadini saranno temperanti, i guerrieri coraggiosi
e i governanti sapienti.
È lo stesso Platone, a questo punto, a riconoscere che vi sono almeno
tre concezioni poco accettabili per l’opinione comune: l’affermazione
dell’identità di compiti e di educazione fra uomini e donne («continue-
remo a credere che i nostri guardiani e le loro donne debbono attendere
alle stesse occupazioni»; La Repubblica, III, 454e); la comunanza delle
donne, dei figli e degli averi tra i custodi («Queste donne di questi uomini
[dei custodi] siano tutte comuni a tutti e nessuna abiti privatamente con
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alcuno; e comuni siano poi i figli, e il genitore non conosca la propria prole,
né il figlio il genitore»; La Repubblica, III, 457c-d); l’affermazione che i
governanti devono essere filosofi, perché soltanto essi amano la verità e
conoscono la verità ideale eterna («a meno che [..] i filosofi non regnino
negli stati o coloro che oggi sono detti re o signori non facciano genuina e
valida filosofia, e non si riuniscano nella stessa persona la potenza politica
e la filosofia […] non ci può essere, caro Glaucone, una tregua di mali negli
stati e, credo, nemmeno per il genere umano»; La Repubblica, V, 473c-d).
La terza concezione conduce Socrate a descrivere quale dovrebbe essere
l’educazione dei filosofi, che dovrà essere intensa e lunga e comprenderà,
oltre alla musica e alla ginnastica, l’aritmetica e la geometria (sullo stipite
della porta dell’Accademia si trovava scritto: «Nessuno entri se non sa
di geometria»), l’astronomia, la scienza musicale e la dialettica, ovvero
il metodo platonico della filosofia, che, dopo un lungo tirocinio che si
concluderà a 50 anni, condurrà i filosofi a governare. Tramite la dialettica
i filosofi arrivano a «vedere» l’idea del Bene, che costituisce il punto di
riferimento della giustizia dello Stato e di tutte le virtù. Il Bene illumina
gli oggetti intelligibili, le idee, come il Sole illumina gli oggetti sensibili. I
filosofi devono governare non in quanto esperti della politica, ma perché
si sono avvicinati più di tutti alla contemplazione della verità, alla cono-
scenza dei valori ideali; proprio grazie a questa loro vocazione conoscitiva
i filosofi potranno, se costretti dallo Stato a governare («lo stato in cui chi
deve governare non ne ha il minimo desiderio, è per forza amministrato
benissimo, senza la più piccola discordia, ma quello in cui i governanti sono
di tipo opposto, è amministrato in modo opposto»; La Repubblica, VII,
520d), indicare le leggi più sagge ed educare i cittadini ai valori e alle virtù.
In questo contesto viene anche riaffermato il dualismo ontologico e
gnoseologico tramite la «teoria della linea»: ai quattro tipi di oggetti da
conoscere – immagini, oggetti sensibili, concetti scientifici e idee – corri-
spondono le quattro le forme di conoscenza – immaginazione, credenza,
matematica e dialettica. Qui trova posto, all’inizio del Libro VII, il più
noto mito platonico, il mito della caverna, che raffigura con un’immagine
plastica e dinamica l’azione del filosofo che si eleva al di sopra dell’opi-
nione comune e della visione degli oggetti sensibili per vedere le idee, e
quella del Bene che tutte le illumina, per poi poter governare lo Stato nella
giustizia. Soltanto dopo aver delineato tale potente quadro dello Stato
ideale Platone presenta le forme attuali dello Stato (timocrazia, oligarchia,
democrazia e tirannide), che risultano essere degenerazioni dello Stato
ideale. Il dialogo si conclude con la presentazione del re-filosofo, che
possiede la felicità prodotta dalla conoscenza del Bene e realizza lo Stato
ideale, e con la rinnovata critica della poesia, che imita la realtà sensibile
e apparente e non la realtà vera delle idee.
Nella Repubblica troviamo quindi una stretta connessione tra la di-
mensione ontologica e conoscitiva, espressa dalla teoria delle idee, e quella
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morale e politica, configurata nella teoria della tripartizione dell’anima e

nella teoria dello Stato ideale, che comporta anche una riflessione sulla
filosofia, la poesia e l’educazione. Anche per questo motivo il dialogo è
considerato il fulcro del pensiero platonico maturo.
La riflessione sul tema della giustizia e dello Stato prosegue anche
nel Politico e nelle Leggi. Nel Politico l’arte di governo viene presenta-
ta come una ricerca del giusto mezzo, che contempera le diverse virtù
necessarie per la vita della comunità. Nel Politico viene affrontato il
tema della definizione dell’arte politica, che scaturisce da quella «ret-
ta opinione» che può dirigere l’azione umana. Essa viene paragonata
all’arte della tessitura: come la tessitura, la politica usa le altre arti per
farle convergere in un disegno unitario. Il vero politico, identificato con
il re-filosofo, riconosce l’ordito e la trama e pratica un’arte regia che sa
intrecciare con abilità il valore e la saggezza. Va rilevato come Platone
torni qui sul ruolo dell’opinione, della dóxa, che non viene più contrap-
posta alla scienza, all’epistéme.
Nelle Leggi, l’ultima opera di Platone, pur guardando alla società
ideale il filosofo di Atene ricerca un modo di governare accessibile agli
uomini: viene qui posto in primo piano il problema di distinguere ma
di non contrapporre il modello ideale di Stato rispetto alla condizione
attuale della civiltà. «Non occorre perciò – afferma Platone – osservare
altrove un modello di costituzione, ma attenersi a questo e cercare di
realizzare più che sia possibile uno che a esso somigli. Lo Stato cui ora
abbiamo messo mano sarà il più prossimo in qualche modo a questa
vita immortale, ed è uno che appartiene al secondo grado» (Leggi, IV,
739e). Si tratterà di uno Stato lontano dal dispotismo, ma anche dalla
democrazia; in esso è garantito il principio della elettività ed è proposta
una equa distribuzione dei redditi, ma vi sono schiavi e stranieri con
diritti ridotti e la sua direzione sarà in mano a un «consiglio notturno»
composto da pochi saggi «custodi delle leggi», che devono essere rigorose
e prescrittive per tutti gli aspetti della vita pubblica e privata e devono
essere accettate come immutabili. Esso dovrà costituire una comunità
saggiamente organizzata, retta con forza e controllata in ogni settore
della vita sociale, familiare e religiosa.
Nel passaggio dalla Repubblica al Politico e alle Leggi Platone
modifica il suo modello ideale di Stato approfondendo la trattazione
del governo di una comunità politica sulla base di un’arte plastica del
governo, che poggia sulla «retta opinione», e di un riferimento sicuro
a leggi immutabili, che trovano nel mondo delle idee il loro ancoraggio
ultimo: si tratta di un itinerario di ricerca che testimonia l’importanza
degli interessi morali e politici nell’intero arco della ricerca platonica e il
rilievo della riflessione morale e politica per cogliere il quadro d’insieme
della sua concezione filosofica.
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Bibliografia essenziale

Edizioni del Corpus e traduzioni italiane delle opere

Le principali edizioni moderne del Corpus sono: Plato, Platonis Opera,
ed. J. Burnet, 5 voll., Clarendon Press, Oxford 1899-1905 (edizione on-line
a cura del Perseus Project: <[Link]
coll_Greco-[Link]>); Platon, Oeuvres complètes, 27 voll., Les Belles
Lettres, Paris 1920-1960 (in corso di aggiornamento). In Italia si rinvia
a: Platone, Opere complete, a cura di G. Giannantoni, 9 voll., Laterza,
Roma-Bari 1971; Platone, Dialoghi, a cura di F. Adorno e G. Cambiano,
4 voll., UTET, Torino 1953-1981; Platone, La Repubblica, traduzione e
commento a cura di M. Vegetti, 7 voll., Bibliopolis, Napoli 1998-2007.

Letteratura secondaria
Nella letteratura internazionale ci si limita a ricordare: O. Gigon, La
teoria e i suoi problemi in Platone e Aristotele, premessa di M. Gigante,
Bibliopolis, Napoli 1987; V. Hösle, I fondamenti dell’aritmetica e della
geometria di Platone (1982-84), introduzione di G. Reale, Vita e Pensiero,
Milano 1994; W.D. Ross, Platone e la teoria delle idee (1951), il Mulino,
Bologna 2001 (19891); A.E. Taylor, Platone. L’uomo e l’opera (1926), La
Nuova Italia, Firenze 1968.
Tra le opere italiane si segnalano: F. Adorno, Introduzione a Platone,
Laterza, Roma-Bari 2005 (19781); G. Cambiano, Platone e le tecniche,
Laterza, Roma-Bari 1991 (19711); C. Quarta, L’utopia platonica. Il progetto
politico di un grande filosofo, Dedalo, Bari 1993 (19851); G. Casertano,
Il nome della cosa. Linguaggio e realtà negli ultimi dialoghi di Platone,
Loffredo, Napoli 1996; M. Isnardi Parente, Il pensiero politico di Plato-
ne, Laterza, Roma-Bari 1996; G. Reale, Per una nuova interpretazione
di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle
«Dottrine non scritte», Vita e pensiero, Milano 1997.
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Per una conoscenza diretta

Le idee sono la vera causa delle cose
– Dopo ciò, egli disse, stanco com’ero di tali indagini, credetti bene guardarmi
da questo, che cioè non mi capitasse come a coloro che durante una eclissi con-
templano e indagano il sole: alcuni infatti ci perdono gli occhi, se non si limitano
a considerarne l’immagine riflessa nell’acqua o in qualche cos’altro di simile. E
così pensai anch’io, e temetti mi s’accecasse del tutto l’anima a voler guardare
direttamente le cose con gli occhi e a cercare di coglierle con ciascuno dei sensi. E
mi parve che mi bisognasse rifugiarmi nei concetti, e considerare in essi la realtà
delle cose esistenti. Sebbene forse, in certo senso, la similitudine non si addice.
Perché io non posso ammettere che chi considera le cose nei loro concetti le vegga
in immagine più di chi le consideri nella loro realtà. Io mi misi dunque per questa
via; e, assumendo caso per caso come vero quel concetto che io giudicassi più sicuro
e più saldo, le cose che a codesto concetto mi parevano accordarsi, queste ritenevo
come vere, sia rispetto alla causa sia rispetto a tutte le altre questioni; quelle che no,
ritenevo come non vere. Ma voglio chiarirti meglio ciò che intendo di dire. Perché
penso che tu ora non capisca. No, disse Cebète, non troppo. – Eppure, rispose
Socrate, questo che io dico non è niente di nuovo, ma quello sempre che già altre
volte e anche nel precedente ragionamento non ho mai cessato di dire. E ora son
qui per tentare di dimostrarti qual è questa specie di causa che mi sono costruita,
e torno di nuovo a quei punti dei quali già fu discorso più volte, e ricomincio da
quelli. Poniamo dunque che esista un bello in sé, un buono in sé, un grande in
sé, e così via: le quali cose se tu mi concedi e ammetti che esistano realmente, io
ho speranza, movendo da queste, di scoprire la vera causa e di dimostrarti che
l’anima è immortale. – Sta bene, disse Cebète: fa pur conto ch’io ti conceda ciò; e
affretta, ti prego, le tue conclusioni. – Esamina dunque, egli disse, quello che da
codesti punti consegue, se anche a te pare lo stesso che a me. A me pare infatti
che, se c’è cosa bella all’infuori del bello in sé, per nessuna altra cagione sia bella
e non perché partecipa di codesto bello in sé. E così dico, naturalmente, di tutte
le altre cose. Consenti tu che la causa sia questa? – Consento, rispose. – E allora,
riprese Socrate, io non capisco più e non posso più riconoscere le altre cause, quelle
dei dotti. E se uno mi dice perché una qualunque cosa è bella, sostenendo che è
bella o perché ha un colore brillante o perché ha una sua figura o comunque per
altre proprietà dello stesso genere, ebbene, io tutte codeste altre cause le lascio
perdere, perché in esse tutte mi confondo; e mi tengo fermo a questa mia, sia pur
ella semplice e grossolana e forse sciocca: e cioè che niente altro fa sì che quella
tal cosa sia bella se non la presenza o la comunanza di codesto bello in sé, o altro
modo qualunque onde codesto bello le aderisce. Perché io non insisto affatto su
questo modo, e dico solo che tutte le cose belle sono belle per il bello. E questo
pare a me che sia l’argomento più sicuro per rispondere a me stesso e ad altri; e,
tenendomi stretto a questo, penso che non potrò mai cadere, e che per me e per
ogni altro la cosa più sicura da rispondere sia questa, che le cose belle sono belle
per il bello. O non pare anche a te così? – Mi pare.
Fedone, 100b-e, in Opere complete, vol. I, pp. 165-166.

Il mito della caverna

– In séguito, continuai, paragona la nostra natura, per ciò che riguarda educa-
zione e mancanza di educazione, a un’immagine come questa. Dentro una dimora
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sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta
la lunghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin
da fanciulli, incatenati gambe e collo, sì da dover restare fermi e da poter vedere
soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta
e lontana brilli alle loro spalle la luce d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra
rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come
quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di
sopra di essi i burattini. – Vedo, rispose. – Immagina di vedere uomini che por-
tano lungo il muricciolo oggetti di ogni sorta sporgenti dal margine, e statue e
altre figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come è naturale,
alcuni portatori parlano, altri tacciono. – Strana immagine è la tua, disse, e strani
sono quei prigionieri. – Somigliano a noi, risposi; credi che tali persone possano
vedere, anzitutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco
sulla parete della caverna che sta loro di fronte? – E come possono, replicò, se sono
costretti a tenere immobile il capo per tutta la vita? – E per gli oggetti trasportati
non è lo stesso? – Sicuramente. – Se quei prigionieri potessero conversare tra
loro, non credi che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visioni? – Per
forza. – E se la prigione avesse pure un’eco dalla parete di fronte? Ogni volta che
uno dei passanti facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa
da quella dell’ombra che passa? – Io no, per Zeus! rispose. – Per tali persone in-
somma, feci io, la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti artificiali.
– Per forza, ammise.
La Repubblica, VII, 514a-515c, in Opere complete, vol. VI, pp. 237-238.

La scoperta della realtà vera e propria

– Esamina ora, ripresi, come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire
dall’incoscienza. Ammetti che capitasse loro naturalmente un caso come questo:
che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo,
a camminare e levare lo sguardo alla luce; e che così facendo provasse dolore e
il barbaglio lo rendesse incapace di scorgere quegli oggetti di cui prima vedeva
le ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dicesse che prima vedeva
vacuità prive di senso, ma che ora, essendo più vicino a ciò che è ed essendo
rivolto verso oggetti aventi più essere, può vedere meglio? e se, mostrandogli
anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si costringesse a
rispondere che cosa è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe più
vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate adesso? – Certo,
rispose. – E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non sentirebbe male agli
occhi e non fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui può sostenere la vista?
e non li giudicherebbe realmente più chiari di quelli che gli fossero mostrati? – È
così, rispose. – Se poi, continuai, lo si trascinasse via di lì a forza, su per l’ascesa
scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non ne
soffrirebbe e non s’irriterebbe di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i
suoi occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una delle cose che ora sono
dette vere. – Non potrebbe, certo, rispose, almeno all’improvviso. – Dovrebbe,
credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo superiore. E prima osserverà, molto
facilmente, le ombre e poi le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei
loro riflessi nell’acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguar-
do alla luce delle stelle e della luna, potrà contemplare di notte i corpi celesti e il
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cielo stesso più facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole. – Come
no? – Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare quale è veramente il sole,
non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella
regione che gli è propria. – Per forza, disse. – Dopo di che, parlando del sole,
potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare
tutte le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo modo, di tutto quello
che egli e i suoi compagni vedevano. – È chiaro, rispose, che con simili esperien-
ze concluderà così. – E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza
che aveva colà e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe
felice del mutamento e proverebbe pietà per loro? – Certo. – Quanto agli onori
ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai premi riservati a chi fosse
più acuto nell’osservare gli oggetti che passavano e più rammentasse quanti ne
solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perciò il successivo, credi
che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e
potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe «altrui
per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza», e patire di tutto
piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? – Così penso anch’io,
rispose; accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo.
La Repubblica, VII, 515c-516e, in Opere complete, vol. VI, pp. 238-239.

La verità del mito: i filosofi conoscono il bene e devono governare gli Stati
secondo giustizia
– Ora, ripresi, se questa è la verità, dobbiamo trarne la seguente conclusione:
l’educazione non è proprio come la definiscono taluni che ne fanno professione.
Essi dicono che, essendo l’anima priva di scienza, sono loro che la istruiscono,
come se in occhi ciechi ponessero la vista. – Lo dicono, sì, rispose. – Invece, con-
tinuai, il presente discorso vuole significare che questa facoltà insita nell’anima di
ciascuno e l’organo con cui ciascuno apprende si devono staccare dal mondo della
generazione e far girare attorno insieme con l’anima intera, allo stesso modo che
non è possibile volgere l’occhio dalla tenebra allo splendore se non insieme con
il corpo tutto; e questo si deve fare finché l’anima divenga capace di resistere alla
contemplazione di ciò che è e della parte sua più splendida. In questo consiste,
secondo noi, il bene. No? – Sì. – C’è dunque, feci io, un’arte apposita di volgere
attorno quell’organo, e nel modo più facile ed efficace. Non è l’arte di infondervi
la vista: quell’organo già la possiede, ma non è rivolto dalla parte giusta e non
guarda dove dovrebbe; e a quell’arte spetta appunto di occuparsi di questa sua
conversione. – Sembra di sì, rispose. – Ebbene, le altre che si dicono virtù del-
l’anima forse si avvicinano in certo modo a quelle del corpo. Ché realmente, anche
se non vi sono dentro prima, forse vi vengono infuse più tardi dalle abitudini e
dagli esercizi. Ma la virtù dell’intelligenza è propria più di ogni altra, come pare,
di un elemento più divino, che non perde mai il suo potere e che, secondo come lo
si rivolge, è utile e vantaggioso o inutile e dannoso. Non hai mai pensato quanto
sia penetrante lo sguardo dell’animuccia propria dei cosiddetti malvagi sapienti?
e quanto acutamente discerna gli oggetti cui è rivolta, appunto perché è dotata
di vista non mediocre, ma è costretta a servire alla loro cattiveria sì che i mali da
essa prodotti sono tanto più numerosi quanto più acuto è il suo sguardo? – Senza
dubbio, rispose. – Supponiamo dunque, continuai, che, con un’operazione ese-
guita fin dall’infanzia, questa natura così formata fosse amputata tutto intorno
platone 19

di quella sorta di masse plumbee che appartengono al mondo della generazione

e che le stanno attaccate addosso con gli alimenti, i piaceri e simili golosità, tutte
cose che fanno volgere in giù lo sguardo dell’anima. Se ne fosse stata liberata
e fosse stata volta alle cose vere, questa medesima natura, di questi medesimi
uomini, avrebbe potuto vedere anche quelle, così come vede gli oggetti ai quali
è rivolta ora, assai acutamente. – È ben naturale, rispose. – E non è naturale,
ripresi, anzi non è conseguenza necessaria delle nostre parole che né le persone
non educate e inesperte del vero né quelle cui si è permesso di consacrare tutta
la vita all’educazione potranno mai amministrare bene uno stato? quelle perché
nella loro vita mancano di una mèta cui mirare compiendo tutte le loro azioni
private e pubbliche, queste perché non le compiranno spontaneamente, convinte
di abitare ancora da vive nelle isole dei beati? – È vero, rispose. – È dunque cóm-
pito nostro, dissi, cómpito proprio dei fondatori, quello di costringere le migliori
nature ad accostarsi a quella disciplina che prima abbiamo definita la massima,
vedere il bene e fare quell’ascesa. E quando sono salite e l’hanno visto pienamente,
non dobbiamo permettere loro ciò che si permette ora. – Che cosa? – Rimanere
colà, feci io, senza voler ridiscendere presso quei prigionieri e partecipare delle
fatiche e degli onori del loro mondo, a prescindere dalla minore o maggiore loro
importanza. – Ma, rispose, dovremo veramente fare ingiustizia a queste nature e
farle vivere peggio, quando possono vivere meglio?
– Ti sei dimenticato di nuovo, mio caro, replicai, che alla legge non interessa
che una sola classe dello stato si trovi in una condizione particolarmente favo-
revole. Essa cerca di realizzare questo risultato nello stato tutto: armonizza tra
loro i cittadini persuadendoli e costringendoli, fa che si scambino i vantaggi che i
singoli sappiano procurare alla comunità; e creando nello stato simili individui, la
legge stessa non lo fa per lasciarli volgere dove ciascuno voglia, ma per valersene
essa stessa a cementare la compattezza dello stato. – È vero, rispose; me ne sono
dimenticato. – Considera poi, Glaucone, continuai, che non faremo torto nemmeno
a quelli che nel nostro stato nascono filosofi; ma che saranno giuste le cose che
loro diremo costringendoli a curare e custodire gli altri. Parleremo così: coloro
che nascono filosofi negli altri stati, è naturale che non partecipino alle fatiche
politiche, perché sorgono spontanei, indipendentemente dalla costituzione dei
singoli stati; e ciò che è spontaneo, non dovendo il nutrimento ad alcuno, è giusto
che non si senta spinto a pagare ad alcuno le spese. Voi però, vi abbiamo generato
per voi stessi e per il resto dello stato, come negli sciami i capi e i re; avete avuto
educazione migliore e più perfetta che non quegli altri filosofi, e maggiore attitu-
dine a svolgere ambedue le attività. Ciascuno deve dunque, a turno, discendere
nella dimora comune agli altri e abituarsi a contemplare quegli oggetti tenebrosi.
Abituandovi, vedrete infinitamente meglio di quelli laggiù e conoscerete quali
siano le singole visioni, e quali i loro oggetti, perché avrete veduto la verità sul
bello, sul giusto e sul bene. E così per noi e per voi l’amministrazione dello stato
sarà una realtà, non un sogno, come invece oggi avviene nella maggioranza degli
stati, amministrati da persone che si battono fra loro per ombre e si disputano il
potere, come se fosse un grande bene. La verità è questa: lo stato in cui chi deve
governare non ne ha il minimo desiderio, è per forza amministrato benissimo,
senza la più piccola discordia, ma quello in cui i governanti sono di tipo opposto,
è amministrato in modo opposto.
La Repubblica, VII, 517a-520d, in Opere complete, vol. VI, pp. 240-243.
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Superiorità e caratteri del metodo dialettico

– Ebbene, dissi io, il metodo dialettico è il solo a procedere per questa via,
eliminando le ipotesi, verso il principio stesso, per confermare le proprie conclu-
sioni; e pian piano trae e guida in alto l’occhio dell’anima, realmente sepolto in
una specie di barbarica melma, valendosi dell’assistenza e della collaborazione di
quelle arti che abbiamo considerate, arti che spesso abbiamo chiamate scienze,
conforme all’uso, ma cui dobbiamo dare un nome diverso, più fulgido di «opi-
nione», più oscuro di «scienza». Prima abbiamo usato per esse la definizione di
«pensiero dianoetico», ma, a mio avviso, chi ha dinanzi un’indagine di problemi
tanto importanti quanto i nostri non disputa sul nome. – No davvero, rispose, ma
quel «nome» che solamente faccia conoscere la condizione dell’anima, è espres-
sione chiara. – Dunque va bene, dissi, chiamare, come s’è fatto prima, scienza la
prima frazione, pensiero dianoetico la seconda, credenza la terza e immaginazione
la quarta; e queste due ultime insieme opinione e le altre due insieme intellezione;
e va bene dire che l’opinione ha per oggetto la generazione, l’intellezione l’essenza,
e che l’intellezione sta all’opinione come l’essenza alla generazione, e la scienza
sta alla credenza e il pensiero dianoetico all’immaginazione come l’intellezione
all’opinione.
La Repubblica, VII, 531c-534a, in Opere complete, vol. VI, pp. 255-258.