Nelle riflessioni che seguono sullo sviluppo della teoria critica della Scuola di Francoforte*, riprendo alcuni

motivi e distinzioni della filosofia post-empirista della scienza, che segue il concetto di paradigma di T. S.
Kuhn. 1) Nella definizione più generale, un paradigma è la forma di gratificazione sociale di un gruppo di
scienziati: una forma specifica di vita Lebenswelt. 2) Non è possibile definire criteri logicamente
convincenti, condizioni necessarie e sufficienti che distinguano la scienza da tutte le altre forme di
integrazione sociale. Esistono solo “somiglianze di famiglia” tra le diverse comunità paradigmatiche. 3): un
elenco di esempi che soddisfano determinate condizioni necessarie ma non sufficienti per appartenere a
tale elenco. 4) Per definire più dettagliatamente la scienza particolare, l'“analisi logica” delle “proposizioni”
5) della scienza deve quindi essere integrata da indagini empiriche, storiche e dalla storia dello sviluppo
esterno delle comunità paradigmatiche concrete. Se ci rivolgiamo alla dinamica teorica della Scuola di
Francoforte*, possiamo individuare una serie di tratti e caratteristiche che la Teoria critica condivide con
altre comunità paradigmatiche, anche se non tutte: 1) Le caratteristiche kuhnsiane standard del
cambiamento teorico (scienza normale, enigmi, anomalie, crisi, ecc.) possono essere osservate anche in
alcune fasi dello sviluppo della Teoria critica. La fase di attività scientifica relativamente consolidata e
“normale” è il periodo dell'esilio a New York, documentato in modo impressionante nella “Zeit- schrift für
Sozialforschung”.

Gli “enigmi” della coscienza di classe, che alla fine della prima Teoria Critica si erano trasformati in anomalie
ostinate e che inizialmente rendevano difficile continuare il lavoro “normale” di risoluzione dei problemi,
per poi renderlo impossibile per ragioni interne. Lo si vede a) nel ricorso a speculazioni sempre più ardite e
a rischiose ipotesi ad hoc, dal teorema del capitalismo di Stato di Pollock e Horkheimer alla filosofia della
storia della ragione strumentale e alle ripide tesi socio-psicologiche della sincronizzazione della famiglia
nucleare e della fine dell'individuo in un carattere autoritario e manipolatorio; e diventa chiaro b) nelle
polemiche sul fascismo dei primi anni Quaranta, che fanno esplodere l'unità della “Schulec”. La “Dialettica
dell'Illuminismo” trae allora già le conseguenze della crisi e dà inizio a una nuova fase di sviluppo della
teoria critica, in cui la crisi può essere mantenuta latente per lungo tempo ritirandosi dietro le linee di un
programma di ricerca scientifica su posizioni di filosofia sostanziale e di critica culturale socio-filosofica. La
crisi esplode nuovamente solo nel confronto con la pratica sociale durante la rivolta studentesca e nel
confronto con le scienze empiriche nella “controversia sul positivismo” alla fine degli anni Sessanta.

2 Oltre a questi aspetti della dinamica teorica, ci sono soprattutto due caratteristiche importanti e
frequentemente riscontrate di un paradigma che appartengono al bagaglio implicito della teoria critica
(insieme ad altri momenti essenziali, come i motivi teologici) - e che diventano esplicite e osservabili solo
nelle crisi.

a) L'esistenza di un risultato scientifico esemplare. Le loro idealizzazioni teoriche delimitano il

paradigma e sistematizzano le aree problematiche centrali, che possono poi essere affrontate in
programmi di ricerca concreti. La mia tesi è che nel nostro caso la conquista paradigmatica
tacitamente sottesa (per inciso per tutto il “marxismo occidentale”) sia la raccolta di saggi
Gesdiidite und Klassenbewußtsein di G. Lukács. 8) Lukács reinterpreta la teoria del valore di Marx in
modo tale che, sulla base di questo paradigma, una versione hegelo-marxista della teoria della
coscienza di classe può essere forzatamente integrata con una versione weber-marxista della teoria
della reificazione. Se si intende la conquista di Lukács non - come lui stesso fa - come un colpo di
mano dialettico che risolve concettualmente tutti i problemi, ma come un paradigma in senso
kuhniano che “pone” il “problema da risolvere” innanzitutto come un problema di ricerca empirica,
allora l'arco teorico-valoriale che va da Hegel a Marx a Weber è allo stesso tempo l'orizzonte che
delimita la realtà intellettuale della Teoria critica. All'interno di questo orizzonte di vita intellettuale,
la Teoria critica affronta i problemi della coscienza di classe e della reificazione sollevati da Lukacs.
b) Il riferimento centrale. Le idee ontologiche di base sulla “natura” specifica dell'oggetto, sulla sua
struttura reale, sono un'altra caratteristica importante dei concetti paradigmatici. Per il vecchio
 marxismo, ad esempio, la lotta di classe (come appropriazione del plusprodotto generato in termini
di teoria della riproduzione) è indiscutibilmente lo schema di base dell'essere sociale, mentre nel
neomarxismo i “riferimenti centrali ‘10) si basano più astrattamente sui paradigmi di ’sistema” e
“mondo della vita”. Queste differenze sono di importanza decisiva per la dinamica teorica della
teoria critica, soprattutto per il passaggio ad Habermas.
Il riferimento centrale o la concezione di base della “natura” o dell'“essere” della rispettiva area
tematica ci pone di fronte al problema dell'essere sociale e alla questione della natura sociale e
socio-scientifica della caratterizzazione autoreferenziale; della vita normativamente significativa;
dei riferimenti valoriali, ecc. Soprattutto in relazione ad altri paradigmi, di solito siamo
esplicitamente coinvolti nella mediazione della “teoria”, come Lukãcs nelle sue riflessioni sull'analisi
del capitalismo o Habermas, quando giustifica la teoria critica.

La tesi che vorrei difendere è: anche su questo punto la prima teoria critica segue Lukács e
organizza il suo riferimento centrale sulla competizione paradigmatica tra materialismo storico e
scienza borghese, con la quale identifica la scienza in generale secondo la “Dialettica
dell’Illuminismo”. In fondo, questa negazione astratta della scienza è un aspetto essenziale della
crisi della teoria critica, da cui Habermas vorrebbe uscire oggi attraverso un diverso schema di base,
proprio quello di sistema e mondo della vita.

3. La maggior parte dei tentativi di risolvere il problema della razionalità, che fu più aspramente
contestato nelle controversie su Kuhn¹2), si riducono a una distinzione tra motivi interni e razionali
del cambiamento teorico e condizioni esterne e determinanti del cambiamento di paradigma, tra la
storia delle ragioni argomentativamente accessibile e comprensibile, la logica dello sviluppo
semanticamente collegata in modo significativo e la storia causale che può essere spiegata e
osservata solo dall'esterno, le dinamiche di sviluppo contingenti o cronologia eventi¹³).

Di seguito, discuterò il rapporto tra ragioni interne e cause esterne nei momenti della storia della
teoria critica in cui la scienza “normale” inizia a scivolare e la straordinaria* inizia a muoversi: nel
passaggio da Grünberg a Hork- heimer, nella crisi degli anni Quaranta e nel passaggio ad Habermas.
Utilizzando questo esempio, esaminerò anche la questione se si tratta a) dell'elaborazione di un
paradigma che non era ancora stato sviluppato affatto o solo in modo inadeguato come scienza
sociale; o b) dell'ulteriore sviluppo interno di un paradigma che è stato fondamentalmente identico
da Marx; o c) di un nuovo paradigma che è incompatibile con il vecchio paradigma (per esempio,
sulla falsariga di “dal materialismo alla teoria della comunicazione”)?
Di seguito, discuto dapprima il risultato esemplare di Lukács, la connessione della dinamica teorica
della Teoria Critica a questo risultato e le rotture all'inizio e alla fine della prima Teoria Critica;
infine, discuto la svolta verso Habermas: i cambiamenti e la conseguente versione socio-scientifica
del riferimento centrale e del nucleo del paradigma.
1. Lukacs e teoria critica
Con la sua opera "Storia e coscienza di classe" il primo marxista Lukács gettò le basi per il
"marxismo occidentale" dopo la fine della prima guerra mondiale. Oltre alla teoria della coscienza
di classe, il nucleo del lavoro di Lukács è il collegamento tra la “critica dell’economia politica” di
Marx e la teoria del processo di razionalizzazione storico-mondiale di Max Weber. Con ciò Lukács
ha aperto una nuova interpretazione di Marx dalla prospettiva del concetto di reificazione.

La reificazione è, in parole povere, "l'apparizione delle persone e delle relazioni interumane come
oggetti, cose e come relazioni tra oggetti, cose".14) Per Marx, il paradigma della reificazione è
l'economia capitalistica delle merci, la mediazione delle relazioni interpersonali attraverso lo
scambio di beni in espansione globale, in particolare attraverso il mezzo di controllo centrale del
denaro. Gli aspetti essenziali della reificazione sono la quantificazione e l'astrazione.

La forma di merce nasce ai confini delle società primitive con il loro ambiente sociale: «In effetti, il
processo di scambio dei beni non appare originariamente nel grembo delle comunità naturali, ma
dove finiscono, ai loro confini, nei pochi punti in cui entrano in contatto con altre comunità. È qui
che inizia il baratto, e da lì rifluisce all'interno della comunità, sulla quale esercita un effetto
corrosivo». sistema economico dal mondo sociale¹), ovviamente, non rende ancora costante la
forma merce. 25 Forma della società"17), come Lukács sottolinea più volte, lo diventa solo quando
permea tutte le espressioni della vita sociale"18): nel "capitalismo moderno"), di cui si pone il
problema centrale e strutturale.29) Solo ora la reificazione, che procede dalla decomposizione
originaria della comunità attraverso le conseguenze della forma di merce, acquista un significato
decisivo sia per lo sviluppo oggettivo della società che per il comportamento delle persone lei".21)
Per Lukács la causa della reificazione è lo sviluppo capitalistico. Il nocciolo di questo sviluppo è, e
qui Lukács segue Max Weber, "una razionalizzazione sempre crescente").

Per Lukács il nesso tra la “reificazione” di Marx e la “razionalizzazione” di Weber è il principio di

calcolabilità. Se, nel contesto della teoria del valore-lavoro di Marx, la reificazione è direttamente
collegata alla quantificazione della prestazione lavorativa nelle relazioni tempo-denaro, allora per
Weber la razionalizzazione è "la conoscenza o la convinzione che si possa... in linea di principio
controllare tutte le cose attraverso il calcolo". 23) E Lukács scrive: "Per noi il principio che entra in
gioco qui è il più importante: il principio della razionalizzazione basata sul calcolo, sulla
calcolabilità."24)

Per Weber stesso, il denaro era il mezzo che incarna più puramente le condizioni della razionalità
formale: “Da un punto di vista puramente tecnico, il denaro è il mezzo di calcolo economico più
perfetto, cioè il mezzo formalmente più razionale per orientare l’azione economica”.25 Ma è
proprio questo il problema che tanto preoccupava Marx e soprattutto i marxisti occidentali: il
potere dell’astrazione reale. 2) Weber lo ha capito: l’economia razionale è un business oggettivo.
Si basa sui prezzi monetari che emergono sul mercato quando le persone competono tra loro per i
propri interessi. Senza una stima dei prezzi monetari, cioè senza questa lotta, non è possibile alcun
calcolo. Il denaro è la cosa più astratta e impersonale che ci sia nella vita umana."27)

La razionalizzazione del processo lavorativo lo trasforma in un sistema meccanico funzionale

astratto dal suo portatore umano. C'è spazio in questo “ordine razionale” per gli attori umani che
comunicano tra loro solo se “sono strumenti utili per trasformare e controllare razionalmente il
mondo”28 altrimenti, secondo Lukács, sono “semplici fonti di errore”.*)

In Lukács l'intreccio della "razionalizzazione" di Weber con la "reificazione" di Marx arriva al punto
che alla fine si parla contemporaneamente di "rapporti razionalmente reificati".30) Seguendo Marx,
Lukács parla anche dell'universalità della categoria di merce: "Poiché solo come categoria
universale dell'intero essere sociale la merce può essere intesa nella sua essenza pura".31) E
seguendo Weber Lukács esprime lo stesso punto dicendo che il principio della meccanizzazione
razionale e della calcolabilità deve abbracciare tutte le manifestazioni della vita."32)

Ciò rappresenta un notevole e sorprendente spostamento di enfasi rispetto alla comprensione di

Marx che era comune fino a quel momento e che è ancora oggi canonizzata da pensatori ortodossi
di tutte le sfumature. La ricostruzione del contesto capitalistico di reificazione con l'aiuto del
concetto di razionalizzazione porta a una relativizzazione (peraltro tacita), se non all'abbandono,
dello schema classico di base della visione d'insieme, la tesi dell'“ultimità dell'economico”.

Il ricorso ai rapporti economici di classe può ancora spiegare adeguatamente un’ampia gamma di
eventi e processi sociali, ma dietro di esso, il processo storico mondiale di razionalizzazione diventa
visibile come la causa più profonda degli effetti collaterali disumanizzanti dello sviluppo capitalista,
come la causa della reificazione moderna che trascende la base economica. Nella differenziazione
dei sistemi sociali razionalmente organizzati nell’economia, nello Stato e nel diritto opera un
principio fondamentale dello sviluppo delle società moderne, che è più generale del principio
organizzativo del modo di produzione capitalistico. Solo sulla base di questo tacito presupposto
Lukács può citare Max Weber come testimone del concetto di reificazione di Marx, che è legato alla
struttura economica centrale.38

Non c’è dubbio che in Lukács si rafforza il motivo critico-culturale del marxismo. Ma la
combinazione di Marx e Weber non fa di Lukács né un puro teorico della modernizzazione né un
puro critico culturale che si fermerebbe alla “mera descrizione” delle manifestazioni esterne della
reificazione. Per il momento, Lukács è riuscito anche a evitare la relativizzazione della teoria della
base-superstruttura economica che ho descritto (anche se a un prezzo molto alto). In questo modo,
Lukács è stato anche in grado di minare la separazione della critica del capitalismo in a) una critica
dell'ingiusta distribuzione della ricchezza, cioè del rapporto economico di classe, e b) una critica
degli effetti collaterali indesiderati (disumanizzanti e reificanti) del processo di modernizzazione e
razionalizzazione che sono indipendenti dal rapporto di classe.

Perché? Perché in “Storia e coscienza di classe” Lukács basa la sua ricostruzione della teoria di Marx
non solo sulla teoria dell'oggettivazione e della razionalizzazione, cioè su un Marx letto con gli occhi
di Weber e della critica culturale, ma anche su una teoria filosofica del rapporto tra teoria e pratica.
Con questo intendo la teoria della coscienza di classe. Questa non ha nulla a che fare con Weber e
la critica culturale. Lukács la sviluppa leggendo Marx con gli occhi di Hegel e, per quanto riguarda la
funzione epistemologica della coscienza di classe e la costruzione del concetto di prassi, con quelli
di Kant e Fichte. L'originalità teorica di “Storia e coscienza di classe” è quindi, oltre al legame tra
Marx e Weber nella teoria dell'oggettivazione, quello tra Hegel e Marx nella teoria della coscienza
di classe. Tuttavia, quest'ultima, che afferma l'unità speculativa della teoria sociale di Marx con gli
orientamenti dell'azione pratica dei lavoratori nella coscienza di classe proletaria, è gravata da
notevoli ipoteche fin dall'inizio.

Tuttavia, con l'aiuto di questa costruzione, Lukács riesce a fare entrambe le cose allo stesso tempo:
confermare il marxismo ortodosso e rivederlo incorporando la revisione nello schema ortodosso di
base. Non è quindi costretto a relativizzare esplicitamente la tesi del primato dell'economia né a
separare la critica in critica del dominio di classe da un lato e critica della cultura dall'altro. Questo è
l'effettivo risultato dialettico di “Storia e coscienza di classe” e il senso teorico-strategico della
teoria del valore del lavoro di Marx.

Questo è esattamente ciò che fa la teoria del valore di Lukacs: l'integrazione della teoria weber-
marxista della reificazione con la teoria hegel-marxista della coscienza di classe. Lukacs può
sviluppare entrambe le teorie seguendo direttamente la teoria del valore di Marx. Come abbiamo
visto, il concetto di razionalizzazione è un’interpretazione dell’inversione dei rapporti tra persone in
rapporti tra cose nello scambio di beni, e il concetto idealistico di autocoscienza è
un’interpretazione delle dinamiche della lotta di classe che sono mediate anche nel capitalismo
attraverso lo scambio di beni, vale a dire la merce forza lavoro per il capitale variabile.
La teoria della reificazione porta alla conclusione non ortodossa che la reificazione ha, in linea di
principio, gli stessi effetti devastanti sia per la borghesia che per il proletariato proprio perché
colpisce tutte le "forme di vita nella società" a causa dell'universalizzazione della forma di merce.
"La reificazione di tutte le espressioni della vita è condivisa dal proletariato con la borghesia...: la
realtà oggettiva è nella sua immediatezza per il proletariato e la borghesia "la stessa cosa.";,... la
reificazione (è) la realtà immediata necessaria per ogni uomo che vive nel capitalismo. "35)

La teoria della coscienza di classe, tuttavia, registra l'importantissima differenziazione ortodossa: a

seconda della situazione di classe, la possibilità di sfondare il contesto della reificazione e di
riconoscere la propria posizione in questo contesto è completamente diversa. Lo stesso processo
di sviluppo capitalista crea un significato oggettivo completamente diverso su entrambi i poli degli
interessi di classe opposti: se spinge il capitalista ideale sempre più in profondità nello
strumentalismo isolato, cioè nella reificazione, alla fine costituisce il proletariato come una classe
autocosciente che abolisce l’isolamento. Se il capitalista resta per così dire intrappolato nella falsa
immediatezza, le mediazioni dialettiche basate sulla posizione di classe alla fine liberano il
proletariato dall'impigliamento. Se l'autocoscienza della propria situazione conduce la borghesia
direttamente nelle note «antinomie del pensiero borghese»,57 allora il proletariato viene attirato
(almeno secondo la «tendenza» e con l'«intenzione della cosa giusta») alla giusta conoscenza della
realtà, all’apice della teoria dialettica della società. Lukács trova la causa di questa differenza
fondamentale nella teoria del valore di Marx, attraverso la quale riesce effettivamente a integrare
la teoria della reificazione e la coscienza di classe.

La differenza essenziale che permette al proletariato di diventare il "portatore effettivo" e il

destinatario della teoria, il "vero soggetto" della storia, la realizzazione del programma della
filosofia classica"40) è la posizione specifica dell'operaio rispetto alla forma di merce, cioè il
semplice fatto che gli operai possono sopravvivere solo essendo reificati come forza lavoro in
merce. Questa reificazione del lavoro vivo in merce è infatti il nucleo della teoria del plusvalore di
Marx, da cui dipende tutta la dinamica dell’antagonismo di classe. È proprio a causa di questa
“trasformazione del lavoro in merce” che “per l'operaio il carattere reificato del modo immediato di
apparire della società capitalista è portato all'estremo”.41)

Per passare da questa punta estrema, il "culmine" della reificazione, all'esatto opposto, alla
coscienza di classe, Lukács ha bisogno della dialettica dell'autocoscienza di Hegel. La forza-lavoro-
merce si differenzia da tutte le merci dell’universo capitalista in quanto pensa e, cosa
fondamentale, pensa se stessa come una merce. Se la merce-forza-lavoro guarda se stessa, vede
una merce, cioè una merce senza la cui vendita il sistema capitalista crollerebbe, e che quindi si
trova al centro di questo sistema. Questa visione della funzione sociale centrale della merce
autocosciente della forza lavoro è essenzialmente “coscienza di classe”, “nel suo significato”
“intenzione verso la totalità della società”.42)

Poiché Lukács intende ora questa “autocoscienza della merce”43) nel senso dell’autorelazione
riflessiva della filosofia idealistica, per lui l’atto di autoconoscenza è allo stesso tempo l’atto di
autogenerazione di un soggetto. Poiché la merce forza-lavoro si riconosce come merce, diventa
qualcosa di diverso da ciò che la stessa merce era oggettivamente per un osservatore neutrale del
mercato delle merci capitalista, indipendente da questa autocoscienza. Pertanto, per Lukács,
l’“autocoscienza della merce” è l’inizio della mediazione tra teoria e pratica, che nella coscienza di
classe realizza l’unità della teoria marxiana e dell’azione rivoluzionaria. Lukács chiama l'atto di
costituzione della coscienza di classe nella frase finale del suo saggio sulla reificazione, quasi a voler
invocare ancora una volta lo spirito di Fichte: "l'atto libero del proletariato").

Riassumo il corso dell'argomentazione di Lukács:

1. Il lavoro è la merce che è l’unica nel ciclo delle merci capitalista in grado di produrre valori, cioè
altre merci. Garantisce quindi la riproduzione vitale del sistema: è l'unica merce produttiva . Inoltre,
è così integrato nel ciclo riproduttivo che crea più valori di quanti ne consuma: crea plusvalore e
quindi garantisce la riproduzione allargata della società come società di classe. Per questo motivo la
merce forza lavoro è al centro della totalità sociale: la sua riproduzione sostiene il sistema nel suo
insieme.

2. La reificazione dei rapporti umani che appare ovunque con il processo di razionalizzazione e di
universalizzazione dello scambio delle merci tocca completamente il proletariato: poiché in quanto
forza lavoro è essa stessa una merce e quindi totalmente reificata, non è altro che un oggetto di
disposizione calcolata.

[Link] merce ha una particolarità che la distingue da tutte le altre merci come lavoro vivo e
generatore di valore: solo essa può prendere coscienza del suo carattere di merce. In una prima
rotazione dialettica, l'oggetto totalmente reificato, la merce forza lavoro, risulta dalla reificazione:
nell'autocoscienza della merce, il lavoro si costituisce come soggetto.

4. In una seconda svolta dialettica, questa iniziale autocoscienza si espande nella coscienza di
classe. Il proletariato è diventato “l’identico soggetto-oggetto della storia”. Mentre nell'“Ideologia
tedesca” Marx ed Engels avevano beffardamente smascherato lo spirito mondiale hegeliano come
“mercato mondiale”, ora nel ritorno hegel-marxista all'idealismo il proletariato rivoluzionario è
avanzato verso uno spirito mondiale peculiarmente empirico-materiale.

Con questo argomento Lukács ha infatti risolto in un colpo solo, in modo "ostinatamente
ortodosso", tutti i problemi della sua interpretazione teoretica della reificazione di Marx, ma al
prezzo di gravare la sua soluzione di tutti i problemi irrisolti dell'idealismo tedesco. La sua soluzione
sta o cade con la metafora ottica fondamentale di questa filosofia della coscienza e con la
possibilità di riscattare il programma di una logica dialettica.

Ma anche se si trascurano questi problemi della costruzione della teoria immanente e si

presuppone la possibilità della loro soluzione, questa teoria ci lascia con difficoltà empiriche
fondamentali, o più precisamente: con pretese empiriche del tutto insostenibili.

La prima svolta dialettica culmina in un’ipotesi empirica estremamente plausibile sulla coscienza
ordinaria e quotidiana della classe operaia, descritta dettagliatamente anche da Lukács.
L'“autocoscienza della merce” si esprime nel sindacalismo, nella coscienza salariale sindacale e
nelle lotte salariali e negli scioperi salariali che periodicamente scoppiano. Anche senza essere
confermato da innumerevoli studi empirici sulla coscienza operaia, questa implicazione empirica
della tesi dell'"autocoscienza della merce" è già verificata in modo impressionante dall'esistenza e
dal potere dei sindacati riformisti.

Anche la seconda svolta dialettica porta a una tesi empirica: la coscienza di classe è l’arma
fondamentale nella lotta per il socialismo.
Lukács descrive vividamente le caratteristiche empiriche di queste armi della coscienza:
“Perché rispetto alla superiorità nei mezzi di comunicazione, nella conoscenza, nell'istruzione e nella routine,
ecc, che la borghesia indubbiamente possiede e possiederà finché rimarrà la classe dominante, l'arma
decisiva, l'unica superiorità effettiva del proletariato è la sua capacità di vedere la totalità della società come
una totalità concreta, sociale; di comprendere le forme reificate come processi tra gli esseri umani; di far
emergere positivamente nella coscienza e di mettere in pratica il significato immanente dello sviluppo, che
emerge solo negativamente nelle contraddizioni della forma astratta dell'esistenza.”

Purtroppo, questa tesi dell'avvicendamento dialettico tra “autocoscienza” e “coscienza di classe” è

priva di qualsiasi evidenza empirica. La coscienza di classe anticipata da Lukács non è mai esistita
come coscienza delle masse lavoratrici - nemmeno in situazioni eccezionali, né dopo le grandi
guerre né nelle grandi crisi economiche. Per questo motivo i Paesi capitalistici sviluppati non sono
quasi mai stati seriamente esposti al pericolo di una rivoluzione proletaria. Lukács stesso lo intuì e
trovò subito un “guardiano” platonico per la coscienza di classe: il partito leninista. Ma si trattava,
come tutti sanno, di un'esuberante utopia di partito, con la quale Lukács, questo critico inflessibile
della reificazione moderna, “ha contribuito in misura non trascurabile a quello sfortunato mito di
partito che oggi rappresenta un esempio paradigmatico di reificazione”.47) No, quella di Lukács non
è una soluzione, “ma semplicemente” l'inizio di “una tragedia teorica e individuale”.48)

Ma: anche se Lukács non ha risolto il problema degli intellettuali marxisti del XX secolo, cioè trovare
un'analisi di questa mutata situazione che fosse analoga a quella di Marx e altrettanto convincente
di fronte alla mancanza di rivoluzione nel centro del capitalismo, in Occidente, nemmeno in linea di
principio e in un approccio costruttivo, egli ha, e questo è il suo risultato davvero impressionante,
indicato al marxismo occidentale la direzione e il percorso in cui solo si devono cercare e attendere
soluzioni. “Storia e coscienza di classe” non è la soluzione, è la formulazione dei problemi centrali
validi per il ‘marxismo occidentale’ da quel momento in poi, è l'opera paradigmatica che ha
costituito i problemi del marxismo occidentale come problemi in primo luogo. La teoria della
reificazione della coscienza di classe è proprio un risultato paradigmatico nel senso di Thomas
Kuhn: “L'esistenza del paradigma pone il problema da risolvere”.49) D'ora in poi, per gli intellettuali
marxisti non dogmatici ci sono due e solo due zone problematiche che pongono loro degli enigmi
da risolvere. Queste due aree problematiche centrali sono:
a) il problema della reificazione (e della razionalizzazione),
b) il problema della coscienza di classe (e dell'unità di teoria e pratica).

Ora, non sono del tutto sicuro che la mia tesi possa essere applicata a tutte le forme di marxismo
occidentale - è troppo poco una scuola scientifica, troppo poco accademicamente fissa e troppo
una questione di singole figure intellettuali, ai margini o al di là dell'establishment scientifico,
intrecciate con le correnti culturali e politiche centrali del loro tempo.

Ma sono abbastanza sicuro della teoria critica della Scuola di Francoforte. Probabilmente perché la
teoria critica è la cosa più vicina a una scuola scientifica all'interno del marxismo occidentale. È
certamente più di una fazione all'interno dell'establishment scientifico e i “teorici critici” non hanno
trascorso la loro vita esclusivamente a risolvere enigmi “normalmente scientifici”. Ma il circolo
attorno a Max Horkheimer ha sempre voluto essere una scuola scientifica e avere un effetto
educativo. Questo era un punto centrale del programma di Horkheimer e si rifletteva in modo
impressionante nella “Zeitschrift für Sozialforschung”.
E sebbene i teorici critici si riferiscano di solito a “storia e coscienza di classe” in modo piuttosto
critico e Lukács sia solo uno dei tanti teorici su cui si basa la teoria critica, sono questi due ambiti
problematici e non altri attorno ai quali ruota continuamente l’intera storia della teoria critica.
Almeno nella fase classica della Scuola di Francoforte, negli anni '30 e nei primi anni '40, la teoria
del valore e del plusvalore di Marx rimane una teoria della coscienza di classe.

Diamo uno sguardo più da vicino alla questione. Innanzitutto, un commento sullo statuto
paradigmatico della teoria del valore.

a) A. Sohn-Rethel e il nucleo del paradigma

La tesi di T. S. Kuhn è che in tempi di normale risoluzione dei problemi il paradigma stesso è un
tabù. Pone dei problemi, ma non è in discussione. I dibattiti sui paradigmi appartengono al tempo
della crisi e della “ricerca straordinaria” nel senso di Kuhn.

Il ruolo di A. Sohn-Rethel come outsider ai margini della Scuola di Francoforte risale al tempo in cui
Horkheimer, nonostante le difficili condizioni dell'esilio, si preoccupava di organizzare la ricerca
quotidiana sulla base del suo programma.50) Ma A. Sohn-Rethel durante tutta la sua vita fu
affascinato da un solo problema e fin dall'inizio aveva in mente la soluzione di questo problema: la
teoria del valore di Marx. Ben presto gli divenne chiaro che questa teoria presenta notevoli
debolezze ed errori e lo stesso Marx in alcuni punti è arrivato vicino alla soluzione, ma alla fine ha
preso la direzione sbagliata.51) Anche se si può discutere se lo stesso Sohn-Rethel sia riuscito a
trovare una soluzione convincente, in ogni caso i suoi ripetuti tentativi rivelano le enormi difficoltà
insite nella teoria del valore e gli evidenti limiti della proposta di Marx.
Tutto ciò ha predestinato Sohn-Rethel, in tempi di scienza normale, ad apparire più come uno
stravagante un po' irritabile che, come un bambino testardo, pretende qualcosa che non esiste;
Ma lo ha anche destinato a diventare una star in tempi di crisi e di ricerca straordinaria. Sohn-
Rethel era l'unico del circolo della prima Scuola di Francoforte a non interessarsi ai problemi che
potevano essere affrontati sulla base del nucleo paradigmatico accettato come valido, proprio
perché la validità di questo fondamento gli sembrava dubbia. Tuttavia, un serio dibattito
fondamentale avrebbe messo a repentaglio lo sviluppo di un lavoro ordinato sui problemi della
reificazione e della coscienza di classe e quindi del programma di Horkheimer. Quando negli anni
'40 scoppiò la prima crisi, il figlio Rethel era insegnante in Inghilterra e la comunicazione fu
interrotta. Durante la lunga fase di latenza della crisi del dopoguerra, Sohn-Rethel cercò più volte
di convincere Adorno a discutere il suo problema.52) Con scarso successo.
Per Adorno la teoria del valore era uno strumento centrale della critica culturale, sul quale ha
sempre fatto affidamento in modo acritico. Il suo scopo era applicare questa teoria, in particolare la
dottrina del feticismo della merce, a fenomeni sempre nuovi, non giustificarli e metterli in
discussione da soli.
Solo durante la crisi scientifica degli anni Settanta gli eredi irritati, ormai in una feroce disputa sullo
status, l'interpretazione e la validità del creatore di paradigmi, si ricordarono dell'outsider: le sue
idee erano in contrasto con la fase di sviluppo del programma di ricerca. La crisi, tuttavia,
richiedeva riflessioni straordinarie e ha sancito la fama tardiva del dissenziente intenzionale.
Ma passiamo alle due aree problematiche i cui enigmi la prima Teoria Critica ha cercato di risolvere
sulla base della creazione di paradigmi con gradi di successo molto diversi.
b) Il successo della teoria della reificazione
Fin dall'inizio, la teoria weber-marxista della reificazione fu elaborata e ampliata con grande
successo in sempre nuove svolte e ricerche approfondite, dalle prime critiche alla scienza positivista
e da studi come quelli sul carattere di feticcio della musica agli innumerevoli studi di sociologia
culturale (soprattutto di Adorno) successivi al capitolo sull'industria culturale della “Dialettica
dell'Illuminismo”. E questa teoria è stata - ben oltre la prima Teoria critica - il nucleo convincente
delle grandi stesure sistematiche, dalla “Dialettica dell'Illuminismo” all'“Uomo a una dimensione”,
dalla “Critica della ragione strumentale” al “Mutamento strutturale della sfera pubblica” e alle
teorie sulle crisi motivazionali e sulla risorsa sempre più scarsa del “significato”. Non è certo un
caso che la teoria critica sia tornata più volte a Max Weber in questo contesto. Per gli autori della
“Dialettica dell'Illuminismo”, il concetto di illuminismo coincide con la nozione weberiana di
disincanto del mondo e la tesi centrale secondo cui l'illuminismo sarebbe totalitario è direttamente
collegata alla definizione weberiana di razionalizzazione come calcolabilità, come “governo per
calcolo”. E Marcuse sviluppa la tesi del suo “Uomo a una dimensione” della tendenza immanente
della razionalità tecnica a fondersi con il dominio in uno studio separato su Max Weber. Il suo
concetto di razionalizzazione è infine al centro dei più recenti tentativi di Habermas di rifondare la
teoria critica in una “teoria dell'azione comunicativa”. Nel complesso, i tentativi di risolvere gli
“enigmi” della reificazione nel quadro di una Teoria critica della società hanno avuto un successo
straordinario, sia dal punto di vista scientifico che politico-pratico (dall'influenza correttiva di
Adorno sul clima intellettuale-culturale della repubblica post-fascista al movimento studentesco
europeo e americano).

c) Il fallimento della teoria della coscienza di classe

Il destino della teoria marxista hegeliana della coscienza di classe è stato ben diverso. Nelle prime
ore della teoria critica, Max Horkheimer ed Erich Fromm la ripulirono completamente dal punto di
vista metafisico e la portarono in una forma scientificamente razionalizzata. In poche parole, le
torsioni dialettiche di Hegel sono state sostituite da una psicologia sociale di stampo freudiano. (Il
che, tra l'altro, non significa che lo spirito di Hegel scompaia dalla teoria critica). Ciò apre la strada
alla questione dei legami intermedi empirico-fattuale nella mediazione tra teoria e pratica e a una
verifica, un controllo e un ampliamento empirici e scientifici graduali e quasi normali della teoria
della coscienza di classe. Per anticipare il risultato di questo tentativo singolare di hegel-marxismo
empirico: la teoria della coscienza di classe fu progressivamente abbandonata dalla teoria critica,
sia per ragioni politico-pratiche (fascismo e stalinismo), sia a causa di una serie di falsificazioni
empiriche. Tutto inizia con lo studio iniziale degli operai e degli impiegati. Ciò inizia con il primo
studio sugli operai e gli impiegati della Renania nel 1932, che si basava ancora sulla cauta, ma poi
ovviamente delusa, speranza in un potenziale rivoluzionario; si estende oltre gli studi sull’autorità,
sulla famiglia e sulla “personalità autoritaria”, in cui l’interesse è già focalizzato unilateralmente
sulla precisa identificazione e descrizione del potenziale autoritario; fino alla tesi di Marcuse
dell'integrazione del proletariato nella società unidimensionale, divenuta così minacciosa per i
marxisti ortodossi e quasi costitutiva per la “Nuova Sinistra”.
Il puzzle della coscienza di classe, inizialmente ritenuto risolvibile, si è infine trasformato in quella
che Thomas Kuhn definisce una "anomalia ostinata": l'inizio di una crisi scientifica e intellettuale.
Infatti, la falsificazione fondata della teoria della coscienza di classe minaccia di far crollare l'intero
edificio teorico. Senza la teoria della coscienza di classe, il potere di una certa negazione minaccia di
sfuggire alla teoria della reificazione. Per quanto possa avere successo, svanisce nella negazione
astratta dell'esistente e diventa indistinguibile dalla mera critica culturale.

Se la teoria critica fosse venuta a patti con questa circostanza, allora la frequente accusa di
conservatorismo sarebbe giustificata. Tuttavia, gli sforzi teorici della teoria critica dopo il 1945
mostrano che almeno Adorno e Marcuse intuirono questo desideratum e cercarono un sostituto
per la teoria falsificata della coscienza di classe. La "Dialettica negativa" di Adorno e la sua ultima
"Teoria estetica" possono quindi essere lette come tentativi di trasformare dialetticamente dal
contesto della reificazione nella riflessione solitaria dell'intellettuale e nella forza mimetica
dell'opera d'arte esoterica un'autocoscienza che non si espande più in un mostruoso super-
soggetto. Anche se questo tentativo evita le debolezze empiriche della teoria di Lukács così come le
sue conseguenze totalitarie di fatto, condivide con quest’ultima tutti i problemi e le trappole della
filosofia idealistica della coscienza e, inoltre, deve pagare il prezzo della disperazione pratica.
Marcuse riuscì ad evitarlo ricorrendo alla tarda teoria pulsionale di Freud, "la dinamica di Eros e
Thanatos nella struttura pulsionale e nella società", che non era meno filosoficamente
problematica, cioè fin troppo acritica. Sostituendo la teoria della coscienza di classe con la teoria
delle pulsioni, è stato in grado di creare una nuova teoria critica pratica in previsione della diffusa
protesta estetico-espressiva e dei movimenti alternativi della fine degli anni '60 e '70. Creare una
fondazione che appaia più adeguata alle situazioni di conflitto e alle tendenze di crisi del
capitalismo sviluppato.

La tarda filosofia di Adorno, come quella di Marcuse, non rientra più, certamente, nel contesto
immediato delle scienze sociali: non è legata né alla teoria sociale né alla ricerca sociale empirica,
per quanto critica.

Solo sottraendo la filosofia della storia alle scienze, generalmente denunciate come “ragione
strumentale”, è stato possibile mantenere a lungo latente la crisi degli anni Quaranta.

Sebbene avessimo notato da molti anni“, si legge nella prefazione alla ‘Dialettica dell'Illuminismo’, ‘che
nell'establishment scientifico moderno le grandi invenzioni sono pagate con ’il crescente decadimento
dell'istruzione teorica, abbiamo creduto di poter seguire l'establishment almeno nella misura in cui i nostri
risultati erano limitati principalmente alla critica e alla continuazione degli insegnamenti specialistici ...”. . . I
frammenti che abbiamo qui riunito, tuttavia, dimostrano che abbiamo dovuto abbandonare questo
comportamento . . . (perché) nell'attuale crollo della civiltà borghese non solo il funzionamento ma anche il
significato della scienza è diventato discutibile. “55)

Poiché l'arretramento su posizioni di sostanziale filosofismo - per quanto negativo e distruttivo per
il pensiero filosofico tradizionale - non voleva essere una ricaduta dietro l'Illuminismo e la forma
moderna della ragione, la Teoria Critica non poteva liberarsi dalla crisi che era quella di un
programma di ricerca orientato alle scienze sociali. Non ha voluto puntare a un pensiero più alto e
più profondo al di là della scienza, né ha voluto degenerare nella “panacea opposta” (Horkheimer)
di un aiuto metafisico alla vita che si affianca pragmaticamente alla scienza.
Qui sta una differenza essenziale tra Adorno e Heidegger: Heidegger non sarebbe mai entrato in
una disputa sul positivismo. Adorno ha dovuto farlo, perché ha mantenuto l'intenzione di non
abbandonare mai la pretesa di conoscenza razionale dell'Illuminismo, che riteneva fosse stata
tradita dalla scienza, degenerata in un'impresa strumentale. Neanche Marcuse lo ha mai fatto,
come dimostra la sua critica sempre veemente e tagliente di tutte le forme di un nuovo
irrazionalismo e misticismo nei movimenti di opposizione dalla metà degli anni Sessanta:

“Certamente nella logica dialettica il tutto è la verità, ma un tutto in cui tutte le parti e le divisioni
hanno il loro posto e il loro stadio. I rapporti tra di esse, la loro funzione speciale, i diversi livelli e
tipi di realtà e il loro sviluppo interiore devono essere mostrati e definiti - solo allora,
nell'interminabile flusso di mediazione che volge l'inferiore verso l'alto, il vero appare come la
frenesia baccanale: sobria ebbrezza del tutto": Ragione come libertà. Una visione critica, non
assoluta; una nuova razionalità, non semplicemente la negazione della razionalità. “56)
Certo, nessuno dei due filosofi che tentarono di sviluppare ulteriormente la Teoria critica dopo la
“Dialettica dell'Illuminismo”, né Marcuse né Adorno, tentarono mai seriamente di mettere in
pratica tali propositi - non a caso parafrasati nel linguaggio di Hegel - in un programma di ricerca di
scienze sociali modellato sulla prima Teoria critica. Quando, nel contesto dei conflitti politici e
scientifico-politici emergenti negli anni Sessanta, crebbe anche la pressione scientifica esterna sulla
Teoria Critica, si manifestò la crisi interna, solo repressa.
Tra l'altro, le tracce dell'anomalia della coscienza di classe si trovano ancora nei primi Habermas.
Come ha mostrato R. Bubner, l'interpretazione freudiana di “cognizione e interesse” può essere
intesa come un ulteriore tentativo di trovare un sostituto alla falsificata teoria della coscienza di
classe, che suggerisce l'idea problematica di gonfiare la psicoanalisi in una sorta di terapia
sociale.57) E come per Lukacs, l'eredità di Fichte può essere trovata nell'unità di teoria e pratica
come “atto di autoriflessione”.