UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PADOVA

DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA, SOCIOLOGIA, PEDAGOGIA E PSICOLOGIA

APPLICATA

CORSO DI LAUREA MAGISTRALE IN SCIENZE FILOSOFICHE

La différance nei contesti semiotici

Il problema del segno fra Saussure e Peirce

Relatore:
Prof. Marcello Ghilardi
Laureando:
Alberto Sini

Matricola n. 1210392

ANNO ACCADEMICO 2021-2022

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Indice

Introduzione ............................................................................................................ 5
Capitolo I
La différance ........................................................................................................... 9
La "a" silenziosa e la questione sull'origine ...................................................... 9
Spaziamento e temporeggiamento .................................................................... 20
Traccia e architraccia ...................................................................................... 26
Archiscrittura ................................................................................................... 35
Capitolo II
Derrida legge Saussure ......................................................................................... 43
I pericoli della scrittura e il privilegio della voce ........................................... 43
Il significato trascendentale ............................................................................. 58
Il carattere arbitrario e differenziale del segno ............................................... 62
La grammatologia ............................................................................................ 72
Capitolo III
La semiotica di Peirce: con Derrida, oltre Derrida? ............................................. 89
La triadicità del segno ..................................................................................... 89
La semiosi illimitata ......................................................................................... 99
Un passo avanti .............................................................................................. 111
Conclusione ........................................................................................................ 123
Bibliografia ......................................................................................................... 125

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4
 Introduzione

La presente tesi intende mostrare la tematica derridiana della différance in

riferimento alla sua concezione del segno. Si farà in particolare riferimento alla
lettura del filosofo francese su Ferdinand De Saussure, mostrando come la sua
eredità risulti fondamentale per la formazione della proposta teorica dell'autore.
Derrida rimane però troppo attinente alla visione del segno di Saussure,
concepito come bipartito. Il suo rimanere chiuso all'interno della prospettiva
saussuriana, da lui stesso definita troppo logocentrica, non si mostra in continuità
con la sua intenzione di decostruzione della metafisica della presenza. Il quasi-
concetto della différance, inteso da Derrida come generativo della significazione
attraverso il suo continuo tracciarsi, risulta essere molto più vicino alla visione
del segno di Charles Sanders Peirce, concepito come tripartito. Il filosofo
francese ha trattato tale visione in maniera troppo marginale soltanto in poche
pagine di Della grammatologia, non riuscendo a cogliere completamente tutti
quegli aspetti che avrebbero potuto portare la tematica della différance e il suo
incessante rimando fra i segni ad un approfondimento maggiore.
Cercando di sviluppare questa interpretazione in modo lineare, il primo
capitolo sarà incentrato sull'analisi del pensiero derridiano in riferimento alla
différance, con particolare attenzione a tutti quegli aspetti che richiamano il
gioco che la contraddistingue, il suo costante movimento all'interno della
significazione e la scelta di questo nome particolare da parte dell'autore. Partendo
da quest'ultimo aspetto si indirizzerà l'attenzione alla lettera a che differenzia il
termine différance da quello realmente esistente nella lingua francese (différence)
al quale esplicitamente richiama. All'interno della conferenza del 1968 Derrida
gioca proprio sul far percepire il termine come un refuso tipografico in modo da
«mostrare», solo ed esclusivamente attraverso la scrittura, la silenziosità di
questa lettera impronunciabile, richiamando anche la silenziosità del movimento
differenziale che produce. Tale movimento non si sente in quanto non dice

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niente, non si annuncia e non ha nulla da dire; si realizza e si scorge soltanto nei
suoi effetti attraverso la scrittura. Si tratta di un evento che possiede un carattere
generativo nei confronti di tutte le altre differenze semplici ma, ciò nonostante,
non possiede nessuna originarietà, purezza o pienezza. La scelta del termine
différance verrà poi analizzata alla luce del doppio senso del differre latino al
quale Derrida si rivolge per coniarlo. Il primo senso è spaziale in quanto è solo
ed esclusivamente mediante la distanza, l'allontanamento e lo spaziare di un
termine nei confronti di tutti gli altri che tale termine può funzionare all'interno
del linguaggio. Il secondo senso è invece temporale dal momento che ogni segno
è inserito in una catena di significazione che delega il suo senso, lo rinvia e lo
rimanda indefinitamente all'altro. La disseminazione del senso verrà poi descritta
mediante il concetto derridiano di traccia. Ogni segno, non esprimendosi mai
appieno, non possiede neanche una perfetta identità con se stesso; è sempre
attraversato da una lacerazione interna (brisure) ed è dunque costantemente
contaminato dalla traccia dell'altro. Mediante la descrizione del tracciarsi della
différance si arriverà poi a discutere intorno alla definizione di archiscrittura. È
solo grazie a questa scrittura originaria, grazie alla contaminazione continua fra i
sensi, che l'evento della significazione può avvenire.
Nel secondo capitolo verrà affrontata la lettura derridiana del Corso di
linguistica generale di Ferdinand De Saussure. Verrà mostrata la portata della
sua critica per quanto concerne il tema della scrittura e la sua subordinazione nei
confronti della phoné. Attraverso testi come Della grammatologia e La farmacia
di Platone, Derrida pone la lezione saussuriana sulla scrittura in continuità con
quella proposta da Aristotele e Platone. Mostra dunque tutto il carattere
logofonocentrico delle sue argomentazioni nel momento in cui descrive la
scrittura come esterna, inferiore e addirittura trappola per il linguaggio. Soltanto
attraverso la voce sembra possibile la perfetta trasparenza fra l'interno e l'esterno,
fra ciò che viene pensato e ciò che viene effettivamente detto. Derrida mostra
l'illusione secondo la quale il significante fonico sembra cancellarsi per lasciare
spazio alla purezza del significato che egli definisce «trascendentale».
Successivamente si entrerà nello specifico della terminologia saussuriana per
comprendere meglio, non solo l'accusa derridiana di continuità con la metafisica
della presenza ma, anche e soprattutto, il ruolo e l'influenza che il linguista

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svizzero ha esercitato nella formulazione del quasi-concetto di différance. I
concetti sviluppati riguarderanno nello specifico l'arbitrarietà del segno
linguistico e il suo carattere differenziale. È soprattutto grazie al secondo di
questi caratteri che si realizza un punto di contatto cruciale fra i due autori. Nella
lingua non vi sono che differenze, non esistono termini positivi aventi un
significato di per sé. Senza questa differenza e questa distanza costitutiva la
lingua, con i segni di cui è composta, non potrebbe funzionare correttamente.
Alla luce di quanto si è detto fino a questo punto, l'ultima parte del capitolo avrà
l'obiettivo di riordinare le idee e mostrare nel dettaglio le conclusioni alle quali
perviene Derrida in seguito alla lettura del Corso di Saussure. Attraverso la sua
analisi l'autore presenta la sua proposta grammatologica e, con essa, la necessità
di effettuare una decostruzione dell'idea di segno. Il tema della traccia e
dell'archiscrittura hanno il compito di liberare il segno dai presupposti metafisici
nei quali è imbrigliato che tendono ad occultare il movimento differenziale
attraverso il quale si costituisce la significazione.
L'analisi dell'idea di segno essenzialmente binario proposta da Saussure,
formato cioè da significante e significato, porta lo stesso filosofo francese a
servirsene per le sue argomentazioni. Il terzo capitolo sarà dunque dedicato
all'approfondimento di un differente modo di concepire il segno. Si presenterà la
semiotica di Charles Sanders Peirce e la sua visione tripartita. Derrida,
limitandosi solamente ad accennare tale prospettiva, ha perso molte sfumature di
pensiero che si mostrano in assonanza con le tematiche da lui affrontate. Il
capitolo inizierà cercando di ottenere una certa familiarità con la terminologia
peirciana, chiarendo gli aspetti principali della sua semiotica. Si approfondiranno
innanzitutto le differenze generali fra la triadicità da lui proposta e la diadicità
peculiare del segno saussuriano. Il tema dell'interpretante gioca qui un ruolo
fondamentale per la comprensione della semiosi illimitata descritta da Peirce.
Un'attenzione particolare verrà poi rivolta a tutti quegli aspetti che riguardano la
concezione peirciana del reale poiché da questa analisi è possibile riscontrare
numerose analogie con il pensiero decostruzionista derridiano. Tutta la realtà,
così come anche l'uomo che la interpreta, non sono altro che segni. Il pensiero
stesso avviene soltanto mediante l'utilizzo di segni. È evidente la vicinanza con la
messa in questione della metafisica della presenza impostata da Derrida. Altro

7
elemento che verrà richiamato nel pensiero dell'autore statunitense è l'importanza
delle inferenze logiche all'interno del processo conoscitivo. Niente può essere
considerato nella sua intuizione immediata in quanto ogni cosa, anche la più
ovvia, è sempre frutto di precedenti ragionamenti inferenziali del pensiero. L'idea
di Peirce secondo cui non esiste un'inferenza prima dalla quale derivano tutte le
altre e un punto di arrivo conclusivo del processo semiotico dirigono il suo
pensiero nella stessa direzione intrapresa da Derrida. Per entrambi gli autori il
rinvio fra i segni avviene costantemente e un significato trascendentale, inteso
come punto di arrivo conclusivo e definitivo del processo semiotico, non può mai
realizzarsi nella sua assolutezza. Per tali ragioni Derrida avrebbe potuto ottenere
vantaggi maggiori dall'analisi del segno peirciano e dalla sua concezione del
significato e fare inoltre un passo avanti nella direzione da lui stesso impostata
ma non del tutto approfondita nei suoi aspetti pratici. Preferisce invece rimanere
ancorato ad un’idea di segno binario ritenuto da lui stesso ancora troppo
metafisico.

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 Capitolo I

La différance

La "a" silenziosa e la questione sull'origine

"Questa trasgressione silenziosa dell'ortografia, devo dire da adesso che il mio

discorso di oggi non verrà tanto a giustificarla, ancora meno a scusarla, quanto ad
aggravarne il gioco di una certa insistenza"1. Così Derrida inizia ad articolare il
suo discorso nella conferenza alla Società francese di filosofia il 27 gennaio
1968. La conferenza porta il titolo di La différance, termine che in francese non
esiste. In passato Derrida era solito utilizzare anche tutta una serie di altri termini
per indicarla, come différence con la e (talvolta con la prima lettera maiuscola),
dif-ferenza, dialettica, architraccia, archiscrittura e altri nomi ancora. Ora volge
l'attenzione a questo neologismo di sua invenzione.
L'utilizzo da parte di Derrida del nome différance con la a nella conferenza
citata ha fatto pensare ad un refuso tipografico. In realtà, come si può notare dalla
citazione, l'intenzione dell'autore era proprio quella di mostrare come questo
presunto errore si potesse riscontrare, nella lingua francese, soltanto ad un'analisi
del termine scritto. Sia la parola différance che quella corretta in francese,
différence, si leggono e si pronunciano allo stesso modo, nessuno quindi avrebbe
potuto notare la differenza tra i due concetti, senza il riferimento alla scrittura.
L'attenzione di Derrida al tema della scrittura è sempre stata centrale fin dalle sue
prime opere come avremo modo di vedere nel nostro percorso, a partire da Della

1 J. Derrida, La différance, in Margini – Della filosofia, Einaudi, Torino 1997, p. 29. Riporto
in francese: "Ce manquement silencieux à l'orthographe, je dois dire dès maintenant que mon
propos d'aujourd'hui reviendra moins à le justifier, encore moins à l'excuser, qu'à en aggraver
le jeu d'une certaine insistance". J. Derrida, in La différance, in Marges – De la philosophie,
Les Éditions de Minuit, Paris 1972, p. 3.

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grammatologia e La voce e il fenomeno, fino ad arrivare a Margini – Della
filosofia.
Nella conferenza Derrida non fa altro che: "raccogliere in fascio le differenti
direzioni in cui mi è capitato di utilizzare [...] la parola o il concetto di
différance"2. L'utilizzo della parola fascio non è casuale; tende a sottolineare
come questa raccolta sia caratterizzata da un groviglio non lineare, dove i diversi
sensi si intrecciano gli uni negli altri. Gli stessi testi e saggi di Derrida sono
infatti caratterizzati da una mescolanza gli uni negli altri come lui stesso
sottolinea all'inizio di La scrittura e la differenza3 e in Posizioni4. Nel parlare
della a della différance il filosofo francese sembra sempre ambiguo, sembra non
voler mai arrivare a descrivere pienamente che cosa la différance sia: "Non posso
farvi sapere per mezzo del mio discorso [...] di quale differenza parli nel
momento in cui ne parlo"5. Quella che sembra essere una difficoltà dell'autore
nell'esprimersi a parole è in realtà perfettamente in linea con il tema della
différance; questa non si presenta mai nel suo essere come tale, come un oggetto
di per se, ma si presenta sempre in un movimento di differenza che si coglie
soltanto all'interno della scrittura. Nonostante quindi l'oggetto del discorso della
conferenza sia la différance, questa impone che di essa non se ne possa parlare
come di un ente semplicemente presente6. Ma quindi la différance è un assenza?
Se non appartiene alla sfera del sensibile appartiene a quella degli intelligibili?
Per rispondere a queste domande è opportuno addentrarci più nello specifico nel
tema in questione.
Quando scrive la différance con la a, Derrida fa riferimento al participio
presente del verbo différer (différant) e costruisce un sostantivo con la desinenza
in «ance» formando un neologismo che significa "differenza-differenziante-il
differimento"7. In questo senso la différance fa riferimento in primo luogo ad un

2 Ibidem.
3 "Se testo vuol dire tessuto, tutti questi saggi ne hanno ostinatamente definito la cucitura allo
stato di imbastitura". J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 2002, p. 2.
4 "Si può considerare De la grammatologie un lungo saggio [...] in mezzo al quale si inserisce
L'écriture et la différence". "Inversamente si può anche inserire De la grammatologie in
mezzo a L'écriture et la différence". J. Derrida, Posizioni, Ombre Corte, Verona 1999, p.12.
5 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 30.
6 Cfr. M. Telmon, La differenza praticata: saggio su Derrida, Jaca Book, Milano 1997, p. 87.
7 J. Culler, Sulla decostruzione, Bompiani, Milano 1988, p. 88.

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movimento, attivo e passivo, che differisce la presenza tramite un rinvio, un
rimando, una dilazione, una proroga. È il predominio dell'ente che la différance
vuole far vacillare. In Posizioni Derrida chiarisce poi quelli che sono gli altri
significati della différance; il suo movimento è il motivo in comune fra tutte le
opposizioni concettuali del nostro linguaggio, produce i differenti e differenzia al
tempo stesso. È come se fosse quella barra che separa tutti gli opposti presenti
nella nostra lingua come ad esempio quelli classici di sensibile/intelligibile,
natura/cultura, corpo/spirito ecc... In ultima analisi la différance è anche quel
movimento che dà luogo alla produzione di tutte quelle differenze fra gli
elementi del nostro linguaggio che danno origine alla significazione, così come
ha insegnato Saussure e tutte quelle scienze che hanno preso spunto dal suo
modello strutturalista8. Quest'ultimo punto è quello su cui ci soffermeremo
maggiormente nel capitolo successivo.
Come si è potuto notare fino a questo momento la différance, così come la
lettera a che la contraddistingue e la diversifica dalla semplice différence, è un
movimento che agisce silenziosamente e non presentandosi mai, coglibile solo
attraverso la scrittura e mai con la parola (phoné); è il gioco della significazione
che semplicemente avviene senza nessun soggetto agente che lo faccia
cominciare in un certo momento o luogo. Non vi è quindi nessun tipo di
comando esterno ma si tratta piuttosto di pensare l'evento stesso del differenziarsi
delle differenze e il loro accadere come tali. L'evento9, insieme al motivo del
gioco e del movimento, è quello che meglio descrive le caratteristiche peculiari
della différance. Derrida si occupa del tema dell'evento in maniera obliqua in
tutto il suo pensiero ma soprattutto nelle sue opere più recenti in riferimento
all'arte nelle quali sottolinea spesso la vicinanza fra questi due concetti. L'evento
non ha bisogno di un'iniziativa del soggetto per poter accadere ma avviene

8 Cfr. J. Derrida, Posizioni, cit., p. 17.

9 Il tema dell'evento si trova sviluppato maggiormente in J. Derrida, L'ordine della traccia, in
«Fenomenologia e Società», XXII, 2, 1999, pp. 4-15. Anche C. Sini propone un'analisi di
tale concetto soprattutto in relazione alla distanza che contraddistingue una pratica. Sostiene
che non esiste un evento definibile come «assoluto», un evento che fa riferimento soltanto a
se stesso. "L'evento di una pratica ha il suo senso in una digressione (Derrida direbbe in un
differimento), cioè in un distanziarsi in se stesso". C. Sini, Etica della scrittura, il saggiatore,
Milano 1992, p. 68.

11
semplicemente: "Niente può avvenire se non avvenendo"10. Un evento di questo
tipo accade sempre continuamente ma paradossalmente accade anche
all'improvviso poiché vuole far vacillare tutte quelle categorie che fino a quel
momento hanno cercato di occultarlo come la presenza, la percezione,
l'enunciazione, il discorso, la coscienza ecc...11.
Il movimento della différance nonostante, come ho già accennato, sia
generativo delle differenze, non si pone in modo anteriore rispetto ad esse né dal
punto di vista temporale né da quello spaziale. Non ha quindi valore di origine, di
fondamento o di «archia» in quanto Derrida è sempre stato impegnato, nel suo
lavoro decostruttivo, in una messa in questione costante di questi termini che
appartengono alla tradizione metafisica. A tal proposito l'autore afferma:

"Ciò che si scrive différance sarà dunque il movimento di gioco che «produce», per
mezzo di quello che non è semplicemente una attività, queste differenze, questi effetti
di differenza. Ciò non vuol dire che la différance che produce le differenze sia prima
di esse, in un presente semplice e in sé immodificato, in-differente. La différance è
«l'origine» non-piena, non-semplice, l'origine strutturata e differente [différant] delle
differenze. Il nome di «origine» non le si confà dunque più"12.

In questo passo si nota molto bene quello che è sempre stato il modo di scrivere
di Derrida in tutte le sue opere, sempre attento ad ogni singolo termine o
concetto. La messa tra virgolette della parola «produce», così come quella della
parola «origine» non sono casuali. Il movimento attivo e passivo della différance
non vuole infatti imporsi come una causa generatrice riscontrabile nella semplice
presenza. La differenza, come ho già anticipato qualche riga più sopra, non è;
non è un'essenza presente e non è neanche un'assenza. In origine, se così questa

10 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 124.

11 Cfr. Ivi, p. 126. Proseguendo nel suo discorso Derrida afferma: "Un simile evento non ha
alcuno zoccolo archeologico, lo travolge e fa saltare la sicurezza, il codice o la tavola; non si
produce, non si presenta, è individuabile, come un trauma, solo dagli effetti postumi". Per
ulteriori approfondimenti intorno al tema dell'evento si veda: C. Sini, Etica della scrittura,
cit.. Si veda inoltre la prefazione di J. Derrida al testo di S. Petrosino, J. Derrida e la legge
del possibile, Jaca Book, Milano 1997.
12 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p.39. In francese: "Cela ne veut pas dire que la
différance qui «produit» les différences soit avant elles, dans un présent simple et en soi
immodifié, in-différent. La différance est l'origine non-pleine, non-simple, l'«origine»
structurée et différante des différences. Le nom d'«origine» ne lui convient donc plus". J.
Derrida, La différance, in Marges, cit., p. 12.

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si può chiamare, non ci sono che differenze. Per questo motivo l'autore parla di
un'origine non-piena e non-semplice. La stessa origine quindi è differente, si
differenzia e non si presenta mai come un'unità indivisibile e pura. Verso la fine
del passo citato il filosofo parla di un'origine strutturata nonostante, in altre sedi,
egli abbia esplicitamente sostenuto che "il tema della dif-ferenza è incompatibile
con il motivo statico, sincronico, tassonomico, astorico, ecc., del concetto di
struttura"13. Poco più avanti però riconosce che il motivo della staticità non è
l'unico a definire la struttura e afferma che "la dif-ferenza non è a-strutturale; essa
produce delle trasformazioni sistemiche e regolate che possono, almeno fino a un
certo punto, dar luogo ad una scienza strutturale"14. Nonostante queste riflessioni,
il filosofo francese non ha mai ritenuto di appartenere alla corrente dello
strutturalismo. Molti lo inseriscono nel post-strutturalismo francese ma egli
prende le distanze anche da questa tendenza.
Alla luce di quanto detto finora, bisogna riconoscere la différance come
l'origine non sostanziale di ogni processo di significazione. Per questo motivo
essa non può essere esposta in nessun modo e le difficoltà cui Derrida si trova di
fronte mentre ne parla sono pienamente comprese. La dif-ferenza non è un
essente-presente e non si concede mai al presente in quanto è essa stessa la
condizione per la presentificazione di ogni essente-presente. Non esponendosi a
nessuno, la différance sembra essere un «ente misterioso» o un qualcosa che ha a
che fare con l'occulto15. Nella conferenza l'autore fa riferimento alla teologia
negativa per indicare il modo più adatto, quello che lui stesso si trova ad
utilizzare, per parlare della différance. Nonostante ciò, questa non ha però nulla a
che fare con la teologia, in quanto non si trova ad avere nessuno statuto
privilegiato nei confronti di tutti gli altri enti come invece si attribuisce a Dio16.
La différance non è nulla di tutto questo, è anzi irriducibile a qualsiasi sforzo che
tende ad inserirla all'interno della teologia e dell'ontologia. È, al contrario, un
movimento che include al suo interno l'onto-teologia e di conseguenza la storia

13 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 37.

14 Ibidem.
15 Cfr. J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 32.
16 Cfr. Ivi, pp. 32-33. Derrida proseguendo dice: "Se il predicato dell'esistenza è rifiutato a Dio,
ciò avviene per riconoscergli un modo d'essere superiore, inconcepibile, ineffabile".

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stessa della filosofia17. Il concetto di gioco che caratterizza la différance è usato
da Derrida proprio nella misura in cui si pone al di là della linearità del discorso
filosofico-logico e anche oltre il discorso empirico-logico. Questo gioco viene
prima della filosofia, si annuncia prima di essa, la comprende e va oltre il suo
discorso, segnala "l'unità del caso e la necessità di un calcolo senza fine"18.
Non sembra quindi necessaria una tematizzazione della différance, in quanto
questa non ha di per sé un tema specifico. Sembra piuttosto necessario un suo
dispiegamento giacché senza di essa non esisterebbe nessun ente, nessun
discorso, nessuna coscienza e nessuna differenza specifica. Il discorso che il
filosofo francese ha sempre portato avanti sin dai suoi primi scritti è stato infatti,
come ho già accennato, la tematizzazione di quella che lui stesso definisce
«metafisica della presenza»19. Con il suo discorso Derrida tende innanzitutto a
liberare la différance da tutte quelle connotazioni e quei concetti che potrebbero
farla ricadere sotto la metafisica anche se, come lui stesso sottolinea, non è
possibile uscire dalla metafisica in quanto per parlare ci si rifà sempre ad un
linguaggio e ad una tradizione che hanno sempre avuto delle connessioni forti
con essa. Il pensiero dell'autore non vuole quindi porsi al di là della metafisica,
non vuole un suo oltrepassamento in quanto sa che questo è impossibile;
qualsiasi sforzo si faccia si rimane sempre all'interno della nostra tradizione di
pensiero. Nonostante quindi Derrida, in tutte le sue prime opere, cerchi di
tematizzare la metafisica e anche di criticare quei pensatori che si sono

17 Cfr. Ibidem.
18 Ibidem.
19 La tradizione metafisica è secondo Derrida quella che maggiormente caratterizza tutta la
filosofia occidentale. Già nelle prime pagine di Della grammatologia la mette in stretta
relazione con il logocentrismo che definisce come il più grande etnocentrismo della nostra
epoca. La metafisica occidentale ha sempre cercato di innalzare la parola (la phoné) dandogli
uno statuto privilegiato nei confronti della scrittura, la quale è stata invece sempre screditata
e considerata seconda, come un supplemento che è utile considerare solo in assenza del
significato primo o di quello più prossimo alla verità. Il logos, fin dall'antichità, è sempre
stato equiparato alla verità piena e semplice. A tal proposito Derrida afferma: "L'histoire de
la métaphysique [...] a toujours assigé au logos l'origine de la vérité en général: l'histoire de
la vérité, de la vérité de la vérité, a toujours été [...] l'abaissement de l'écriture et son
refoulement hors de la parole «pleine»". J. Derrida, in De la grammatologie, Les Editions de
Minuit, Paris 1967, p. 12. Si è sempre considerata la verità come presente a se stessa in
qualche luogo nella sua pienezza. Si è sempre pensato ad una purezza del significato e del
senso. Sono proprio queste certezze della metafisica e della filosofia occidentale che l'autore
vuole decostruire con il suo discorso.

14
abbandonati ad essa senza mai mettere in questione i suoi elementi costitutivi,
ritiene comunque impossibile avere un pensiero antimetafisico20. La différance
deve essere riconosciuta come la fonte di ogni possibile esperienza di rapporto e
di pensiero; di conseguenza è per definizione «più originaria» anche della
metafisica stessa. Quest'ultima è intramata dal tema della differenza ma anche
dalla sua rimozione, o per meglio dire, del suo occultamento, avvenuto a partire
da Platone fino ad Heidegger. L'intenzione di Derrida è quindi quella di
"rigiocare da capo la metafisica"21, cercando di interpretarla nuovamente in
maniera diversa, cercando di non commettere gli stessi errori del passato e
facendo in modo di lasciar semplicemente accadere la différance senza celarla.
Fino ad ora, infatti, tutte le discussioni intorno al tema dell'origine che si sono
avvicendate all'interno della tradizione metafisica hanno parlato dell'identità di
una presenza a se in cui era sottratta la differenza22. In questo senso la metafisica
deve essere rivista e reinterpretata per far emergere il movimento della differenza
che persiste al suo interno, facendo però attenzione a non far ricadere questa sua
persistenza nella categoria della presenzialità. L'anteriorità della dif-ferenza e la
sua generatività nei confronti degli altri enti e delle altre differenze deve essere
intesa come una messa in discussione dell'origine in senso metafisico, uno
scuotimento e una decostruzione dell' «archia» metafisica.
Da questo discorso si comprende come l'intenzione di Derrida sia quella di
porsi ai margini della metafisica indicandone i limiti costitutivi. Il suo vuole
essere un pensiero che costituisce un supplemento rispetto ad essa e, in primo
luogo, rispetto alla questione dell'origine del significato23. Ma in che modo la
différance riesce a dare origine alla significazione? La domanda è legittima in
quanto l'autore stesso afferma che la lettera a della différance, non ha alcun

20 Cfr. L. Abel, Jacques Derrida: His "difference" with metaphysics, in Salmagundi, 25, 1994,
p. 21.
21 Jean-Luc Nancy, Derrida da capo, in G. Dalmasso (a cura di), A partire da Jacques Derrida,
Jaca Book, Milano 2007, p. 19. Chiarendo Nancy prosegue: "Rigiocare da capo in generale,
non è semplicemente riprendere l'identico, è rimettere in gioco l'esecuzione, colorarla,
ornarla o vocalizzarla in maniera differente. Da capo non equivale a «dall'inizio», senza
domandare all'inizio stesso di cominciare altrimenti".
22 Cfr. C. Di Martino, Oltre il segno: Derrida e l'esperienza dell'impossibile, FrancoAngeli,
Milano 2001, p. 122.
23 Cfr. G. Dalmasso, Jacques Derrida e l'avvenire del significato, in G. Dalmasso (a cura di), A
partire da Jacques Derrida, Jaca Book, Milano 2007, p. 27.

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significato specifico. In Posizioni infatti, Derrida risponde alla domanda
dell'intervistatore sul significato della a di différance dicendo: "Non so se
significhi"24. Quella lettera silenziosa che non si legge ma si può solo scrivere
non significa nulla. Ma è proprio questo il punto. La differenza ontica ed
empirica tra due enti specifici (ad esempio la differenza fra due colori) è un
semplice significato tra gli altri significati, mentre la différance è quella che
permette di dire questa differenza specifica fra gli enti. Tutte le varie opposizioni
concettuali che caratterizzano la nostra epoca (universale/individuale,
corpo/spirito, significante/significato) sono intramati al loro interno da una
différance che non è dell'ordine di nessun ente, ma è la condizione per la
dicibilità di tutti gli enti. Sotto questo aspetto l'autore afferma:

"Il medesimo è precisamente la différance come passaggio deviato ed equivoco da un

differente all'altro, da un termine dell'opposizione all'altro. Si potrebbero così
riprendere tutte le coppie di opposti sulle quali la filosofia si è costruita e di cui vive il
nostro discorso, non per vedervisi cancellare l'opposizione ma per vedervisi
annunciare una necessità tale che un termine vi appaia come la différance dell'altro,
come l'altro differito nell'economia del medesimo"25.

Dal passo appena citato emerge come la différance sia anche considerata da
Derrida una pratica decostruttiva26 degli schemi concettuali della tradizione

24 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 16.

25 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., pp.45-46. In francese: "Le même est précisément
la différance (avec un a) comme passage détourné et équivoque d'un et équivoque d'un
différent à l'autre, d'un terme de l'opposition à l'autre. On pourrait ainsi reprendre tous les
couples d'opposition sur lesquels est construite la philosophie et dont vit notre discours pour
y voir non pas s'effacer l'opposition mais s'annoncer une nécessité telle que l'un des termes y
apparaisse comme la différance de l'autre, comme l'autre différé dans l'économie du même".
J. Derrida, La différance, in Marges, cit., p. 18.
26 Per decostruzione si intende quel termine che la tradizione storiografica ha utilizzato per
denominare tutta la proposta teorica derridiana. In realtà però lui non è mai stato convinto
fino in fondo sull'uso di questo termine e l'ha accettato suo malgrado. Cfr. J. Derrida, Lettera
a un amico giapponese, in Psychè: Invenzioni dell'altro, Jack Book, Milano 2009, p. 2. In
generele si può comunque dire che la decostruzione è sia una pratica di scrittura che l'autore
utilizza per scrivere i suoi testi, sia una pratica di analisi, capovolgimento e infine
ricostruzione delle opposizioni concettuali che governano la storia della metafisica. In realtà
Derrida ha sempre ritenuto opportuno chiarire la diversità della decostruzione da tutti gli altri
movimenti di pensiero; non è un metodo ma una pratica di scrittura e riscrittura di testi intesa
come un "abitare la différance". Per un approfondimento sul tema della decostruzione si
rinvia all'insieme di testi: P. D'Alessando e A. Potestio (a cura di), Su Jacques Derrida:

16
metafisica. Queste opposizioni sono sempre dominate da una gerarchia violenta
al loro interno; c'è sempre un termine che sovrasta l'altro, lo comanda e lo
domina sia dal punto di vista logico che assiologico. Questa gerarchia deve
essere prima di tutto spezzata e invertita. In secondo luogo, dopo un lavoro di
ripercorrimento a ritroso sulla storia della nascita di queste gerarchie, va mostrato
come la realtà non si riduca a queste opposizioni binarie e alla loro gerarchia
statica ma, al contrario, va mostrato come il senso sia in continuo movimento e
non possa mai arrestarsi27. L'evento della significazione, la différance, non può
essere fermato in nessun modo, lo si può cogliere soltanto nel suo continuo
dispiegarsi. Nel momento in cui si cerca di fermare questo gioco, questo evento,
quando si cerca di dargli una parvenza di essenza, di presenza o di assenza,
questo gioco si perde. In questo caso la différance non rappresenta un terzo
termine tra i due concetti oppositivi, non è una sintesi nel senso hegeliano.
L'idealismo hegeliano ha infatti sempre cercato di risolvere la contraddizione in
una sintesi che ha continuamente imbrigliato la differenza in una presenza a sé28.
L'intenzione di Derrida di liberare la différance da tutte quelle connotazioni
peculiari della metafisica della presenza si nota soprattutto nel momento in cui ne
parla senza attribuirgli nessuna definizione specifica, nessuna demarcazione dei
suoi confini. Parlare in questi termini della différance significa che questa indica
proprio l'impossibilità di ogni assolutizzazione e di ogni demarcazione; significa
parlare oltretutto dell'impossibilità della sua stessa assolutizzazione. Derrida
cerca di pensarla quindi nei termini della differenza stessa29. Questo sforzo
dell'autore lo porta a non definire la différance un semplice concetto come tutti
gli altri. Non può essere un concetto in quanto da una parte è la condizione stessa
della possibilità della concettualizzazione e dall'altra parte "decostruisce i valori
di concetto, di parola e di significante"30. Si apre così la questione della
nominazione. A tal proposito S. Petrosino ritiene che la riflessione sulla

scrittura filosofica e pratica di decostruzione, Edizioni Universitarie di Lettere Economia

Diritto, Milano 2013; R. Diodato, Decostruzionismo, Editrice Bibliografica, Milano 1996;
[Link], Sulla decostruzione, Bompiani, Milano 1988.
27 Cfr. M. Vergani, Dell'aporia: saggio su Derrida, Il poligrafo, Padova 2002, pp. 42-43.
28 Cfr. J. Derrida, Posizioni, cit., p. 55.
29 Cfr. S. Petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, Jaca Book, Milano 1997, nota p.
148.
30 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 121.

17
différance "si chiude con la propria messa in discussione31" e con la messa in
discussione del proprio nome in quanto innominabile e non tematizzabile. Ma se
questo movimento originario non è un concetto, ma come lo definisce l'autore, un
«quasi-concetto», resta da capire per quale ragione gli attribuisca un nome. Da
questo punto di vista sembrerebbe esserci una contraddizione all'origine del
discorso del filosofo francese, se non fosse che Derrida è perfettamente
consapevole che questo nome è in realtà soltanto un accenno. Non esiste un
nome proprio, un nome unico da attribuirgli, nemmeno quello di «essere»32, in
quanto la stessa sua nominazione non è possibile. Non esisterà mai un nome per
questo movimento in quanto è esso stesso che dà inizio alla nominazione.
Heidegger ha sbagliato da questo punto di vista secondo Derrida; ha cercato di
ricondurre la differenza al senso dell'essere in generale cercando di dargli così
una qualche parvenza di verità. Una siffatta verità non appartiene al concetto di
differenza che egli ha in mente; la verità, così come la differenza, è un
movimento che non può essere fermato in un istante presente ma si compie
continuamente. Lo stesso Heidegger ricade quindi nella metafisica che egli ha
sempre cercato di superare. Derrida parla di una différance che è "più «vecchia»
dell'essere stesso33" ma è d'altra parte consapevole dei suoi limiti e dei limiti del
nome da lui stesso trovato per indicarla. Ammette infatti che il termine différance
rimane comunque all'interno della metafisica in quanto è pur sempre una parola,
un nome come tutti gli altri. Purtroppo, come ho già anticipato, è impossibile
uscire dalla metafisica ma l'autore si pone al limite di essa e trova un quasi-
concetto, che attraverso una lettera, la a di différance, riesce ad esprimere la
silenziosità del movimento di significazione, che costantemente avviene,
attraverso la scrittura. La «chiusura» di cui dunque parla S. Petrosino è, come lui

31 S. Petrosino, J. Derrida e la legge del possibile, cit., p. 154.

32 Cfr. J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 56. Ci si riferisce qui alla figura di
Heidegger. Insieme ad altri autori come Husserl, Nietzsche, Hegel, Levinas e Freud,
Heidegger è stato colui che ha ispirato Derrida, forse più di tutti gli altri, come lui stesso
sostiene in Posizioni. Heidegger ha parlato di una differenza ontologica, la differenza fra
essere ed ente, la quale è stata obliata all'interno della tradizione filosofica, facendo di questa
una metafisica e una ontoteologia. Per un approfondimento di questi temi si veda D. Wood e
R. Bernasconi, in Derrida and différance, Northester University Press, Evanston 1988, pp.
31-38.
33 Ibidem.

18
stesso riconosce, soltanto riferita alla questione della nominazione; tale chiusura
si riapre però "sotto forma dell'iscrizione, sotto forma della scrittura"34.
Il gioco della différance è dunque la condizione di ogni possibilità di
esperienza e di linguaggio. Senza questo evento non potrebbe esistere niente,
nessuna entificazione, nessuna presenza intesa nella sua purezza e nessun senso
come oggi viene inteso. L'esperienza che rende possibile è però a sua volta
impossibile come perfettamente pura e semplice. Rende possibile un impossibile,
un'impossibilità connaturata nel reale. Più precisamente però "compromette
contemporaneamente la purezza rigorosa, l'identità a sé, la semplicità ontologica
di ciò che diventa così possibile"35. È un evento che non permette la pienezza
assoluta, ma non solo dell'identità o degli enti presenti, ma anche del senso in
generale in quanto questo è sempre rinviato, sempre in movimento e mai si
presenta nella sua staticità.
A questo punto ritengo che sia possibile rispondere a quelle domande che
inizialmente ci eravamo posti. La différance, non avendo i connotati della
presenzialità come tutti gli altri enti, è una assenza? Appartiene alla sfera degli
intelligibili piuttosto che al mondo sensibile? Il filosofo francese non può
propendere per l'una o per l'altra alternativa in quanto il suo pensiero, in linea con
la tematica della différance, non è mai stato un pensiero che tende ad
assolutizzare e a chiudere, ma al contrario è stato un pensiero improntato
all'apertura, alla contaminazione fra i vari sensi e i vari concetti. Per il semplice
fatto di appartenere ad una certa tradizione, di parlare in una certa lingua con
determinate caratteristiche, non è possibile pensare in maniera assoluta. L'autore
stesso risponde alle domande precedenti affermando: "Bisogna qui lasciarsi
rinviare a un ordine che resiste all'opposizione, fondativa della filosofia, tra il
sensibile e l'intelligibile36". La différance è allora, oltre all' origine generativa
della significazione e delle differenze, l'espressione della continua
contaminazione del senso e della sua disseminazione; un evento che non

34 S. Petrosino, J. Derrida e la legge del possibile, cit., p. 154.

35 J. Derrida (prefazione in), S. Petrosino, J. Derrida e la legge del possibile, cit., p. 12.
All'interno del testo di Petrosino sono presenti numerosi spunti di riflessione sul tema della
possibilità e dell'impossibilità per chi sia interessato ad approfondire il discorso derridiano in
questo senso.
36 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 32.

19
appartiene agli ordini metafisici dal momento che viene prima di essi e li
comprende al suo interno.

Spaziamento e temporeggiamento

Fino a questo momento ci siamo interrogati sulla tematica della différance

trattando gli aspetti più generali che caratterizzano questo neologismo derridiano.
Vorrei ora soffermarmi, più nello specifico, sulle questioni interne al concetto.
Quello della conferenza del 1968 rappresenta soltanto un momento del pensiero
derridiano nel quale cerca di dare una visione più chiara e articolata di un tema
che è stato sempre al centro dei suoi scritti, anche se, come ho già accennato, era
solito riferirsi ad esso anche con altre nominazioni. La desinenza in «ance» della
différance connota una sua doppia caratterizzazione; rappresenta un movimento
attivo e passivo al tempo stesso. Non è un caso che Derrida, nella costruzione di
questo nuovo concetto, faccia riferimento al differre latino. Quest'ultimo termine
è contraddistinto da un doppio senso ed è di grande importanza per comprendere
il gioco attivo-passivo in questione. Innanzitutto differire significa, in senso
temporale, rimandare a più tardi, rinviare, prorogare, procrastinare; in questo
senso Derrida parla di un temporeggiamento (temporisation). Il secondo
significato del differire fa riferimento al differre latino nel senso del diapherein
greco, cioè quel senso più comune che concerne il differenziarsi, il distinguersi di
una cosa rispetto ad un'altra; in questo caso l'autore parla di spaziamento
(espacement)37. Questi due significati sono, come vedremo, inseparabili l'uno
dall'altro.
Mi concentrerò in primo luogo sul secondo significato del differre latino, cioè
quello spaziale. Soprattutto all'interno di Della Grammatologia il filosofo
francese utilizza, insieme a quello di dif-ferenza, il termine francese espacement;
entrambe queste nominazioni hanno però una forza molto minore rispetto a
quella del termine différance. In queste nominazioni non si fa infatti riferimento a
quella lettera silenziosa che non si può leggere all'interno della parola parlata ma

37 Cfr. C. Di Martino, Oltre il segno: Derrida e l'esperienza dell'impossibile, cit., p. 150.

20
è coglibile soltanto attraverso la scrittura, quella lettera che esprime il movimento
della significazione. L'importanza della scrittura, che l'autore ha sempre
tematizzato nel corso del suo pensiero, si concepisce pienamente, e ora anche in
maniera diretta, soltanto grazie all'utilizzo di questo neologismo, senza neanche il
bisogno di spiegazioni articolate. Il termine spaziatura fa anch'esso riferimento ad
un certo tipo di scrittura ma ha bisogno, a mio avviso, di una spiegazione più
approfondita per poterlo comprendere. Vediamo innanzitutto cosa dice l'autore al
riguardo della spaziatura:

"1) La spaziatura è l'impossibilità per una identità di chiudersi su se stessa, sul di

dentro della propria interiorità o sulla sua coincidenza con sé. L'irriducibilità della
spaziatura è l'irriducibilità dell'altro; 2) spaziatura non designa soltanto un intervallo, ma
un movimento «produttivo», «genetico», «pratico», una «operazione»- nel suo senso
anche mallarmeano"38.

Questo passo è molto chiarificatore per capire quello che Derrida intende
parlando di spaziatura. Nella prima parte della citazione si nota prima di tutto una
stretta relazione fra la spaziatura e l'alterità, un'irriducibilità di una nell'altra. In
linea con la costante messa in questione della metafisica della presenza, l'autore
ribadisce come non si possa dare nella semplice presenza un'identità a sé. Con il
termine identità qui l'autore intende sia la realtà della coscienza, sia le cose in
generale presenti nel mondo, le quali non sono date come realtà già da sempre
costituite ma hanno bisogno di un movimento di differenziazione originario che
le preceda e che le costituisca39. La différance non rappresenta quelle distanze
spaziali già formate fra i vari differenziati ma esprime quel movimento
generativo che dà loro luogo nel mondo. Questo spaziamento non è da intendere
semplicemente nella sua passività come uno spazio, me è da concepire come
quella serie di rinvii, di rimandi che spaziano in senso attivo; rappresenta l'evento

38 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 115. In francese: "1) L'espacement était l'impossibilité pour une
identité de se fermer sur elle-même, sur le dedans de sa propre intériorité ou sur sa
coincidence avec soi. L'irréductibilité de l'espacement c'est l'irréductibilité de l'autre. 2) que
espacement ne désignait pas soulement l'intervalle mais un mouvement «productif»
«génétique», «pratique», une «opération», si vous voulez, avec, aussi,son sens mallarméen".
J. Derrida, in Positions, Les Édition de Munuit, Paris 1972, p. 130.
39 Cfr. M. Ghilardi, Il visibile differente: sguardo e relazione in Derrida, Mimesis Edizioni,
Milano-Udine 2012, p. 52.

21
di ogni distanziamento possibile. Non è quindi soltanto lo spazio dato ma è anche
e soprattutto lo spaziare, inteso come un "movimento dello scartamento [...] che
marca ciò che si scarta da sé, interrompe ogni identità, ogni elemento puntuale in
sé, ogni omogeneità, ogni interiorità"40.
Derrida parla della différance, nel senso della spaziatura soprattutto in
riferimento alle tesi semiologiche di Saussure. Anticiperò qui molto brevemente
alcuni argomenti, essenziali per comprendere il tema della spaziatura, che
svilupperò maggiormente nel secondo capitolo dedicato nello specifico alla
lettura dell'autore sul linguista svizzero. Dal punto di vista di Derrida la questione
della significazione è stata trattata da Saussure in stretta relazione con la
metafisica della presenza. Decide infatti di escludere la scrittura dal campo della
linguistica, in quanto questa è seconda alla parola, un suo supplemento,
un'aggiunta che non ha niente a che vedere con la purezza del significato che
Saussure tematizza. Quella che l'autore svizzero ha in mente è però una scrittura
propriamente fonetica. Secondo Derrida una scrittura di questo tipo non esiste e
non è mai esistita. Non è mai presente la perfetta corrispondenza fra il linguaggio
parlato e il linguaggio scritto. Questo si nota semplicemente leggendo un testo
scritto ma anche solo dandogli un veloce sguardo. Nel testo sono infatti presenti
degli spazi bianchi, delle pause che non si pronunciano, sono presenti degli
accenti e in generale una punteggiatura che non ha niente a che fare con la lingua
parlata41. Tutto questo insieme di elementi non permette di identificare la
scrittura come il perfetto passaggio fra il detto e lo scritto. Nelle lingue straniere,
diverse dall'italiano, vengono oltretutto scritte delle lettere che non devono essere
in alcun modo pronunciate, o pronunciate in maniera differente e questo fa capire
ancora una volta come non esista una scrittura puramente fonetica. Quello della
parola différence con la e, è un esempio calzante in questo senso, in quanto in
francese si pronuncia come la parola différance, ma hanno dei significati
completamente differenti. Derrida non ci vuole dire che tutto questo modo di
scrivere sia sbagliato, è al contrario consapevole che sia essenziale per il corretto
funzionamento della scrittura. Ecco l'importanza della spaziatura; senza il suo
gioco, senza il suo evento non esisterebbe alcun termine. La «pienezza» dei

40 J. Derrida, Posizioni, cit., Nota p. 96.

41 Cfr. Ivi, p. 36.

22
termini non funzionerebbe senza la spaziatura che li divide gli uni dagli altri; essa
dà loro un significato che altrimenti non avrebbero presi all'interno di un testo
senza intervalli42. Derrida fa qui riferimento soltanto alla spaziatura presente
all'interno di un testo scritto, ma intende implicitamente anche tutti quegli
intervalli che si frappongono nel linguaggio parlato tra una parola e l'altra. Ogni
parola, ogni significante, che sia esso scritto o detto, sono comprensibili soltanto
per le loro differenze con tutti gli altri significanti, Saussure questo l'ha compreso
bene e ne parla nei termini del carattere differenziale del segno. La spaziatura,
intesa come différance, è però secondo il filosofo francese quel movimento che
dà origine alle varie differenze ed è essa stessa attraversata dalla differenza, o
meglio «è» differenza, in quanto non può essere fermata né in un istante
temporale né in un certo luogo spaziale; si può soltanto lasciarla avvenire. Non
esiste nessun essente presente che sfugga alla différance; "niente - nessun essente
presente e in-dif-ferente - precede dunque la dif-ferenza e la spaziatura"43.
Passiamo ora a spiegare il secondo significato del differre latino, cioè quello
temporale. Anche il tema del temporeggiamento è in linea con la messa in
questione della metafisica della presenza. Letteralmente il temporeggiare, come
ho già anticipato, significa rimandare, tergiversare, rinviare a più tardi.
Derrida si occupa della questione del tempo soprattutto all'interno di Margini nel
capitolo intitolato Ousia e grammé. Qui il filosofo analizza nel dettaglio la nota
più lunga presente nel testo Essere e tempo di Heidegger. La tesi di Derrida è che
non esiste un concetto «volgare» di tempo. L'unico elemento che tende a far
credere nella sua esistenza è l'istante presente, da sempre considerato
fondamentale per la tradizione metafisica. Considera quindi la dimensione
interna del tempo e come sottolinea Nancy ritiene che "al presente serve del
tempo per presentarsi- per essere presente"44. Così come fa anche Heidegger,
Derrida barra l'essere in quanto tale poiché è intramato dalla differenza e non ha
di conseguenza una sussistenza propria. Questa è una differenza che precede
sempre qualsiasi ente ed è quindi generativa e originaria al tempo stesso.
Nonostante si sottragga ad ogni manifestazione è un evento sempre all'opera,

42 Cfr. Ivi, p. 37.

43 Ivi, p. 38.
44 Jean-Luc Nancy, Derrida da capo, in G. Dalmasso (a cura di), A partire da Jacques Derrida,
Jaca Book, Milano 2007, p. 21.

23
silenziosamente, nel far apparire ogni presente. Il movimento è da sempre stato
considerato come problematico per la metafisica, addirittura considerato
impossibile attraverso il famoso paradosso di Zenone della freccia 45. Ad ogni
istante del movimento di una freccia scoccata, questa si trova in un punto preciso
dello spazio-tempo. La concezione del tempo inteso come una serie infinita di
singoli istanti presenti è una concezione sbagliata secondo Derrida. Ogni istante
presente è infatti tale solo per il fatto che è attraversato da una differenza. Il
singolo istante deve quindi essere concepito come qualcosa di dato solo in
relazione al passato e al futuro; questi sono da intendersi infatti come delle tracce
che entrano sempre nel rapporto con il presente. Una determinata cosa può
avvenire solo se è attraversata al suo interno da un rapporto con il non presente46.
Si comprende ora maggiormente come la presenza sia tale non soltanto in
rapporto all'assenza ma anche e soprattutto in rapporto all'evento della différance
che come sappiamo non è propriamente né l'una né l'altra.
La lettera a di différance indica quindi il rapporto sempre differito che si ha
con il presente. Il temporeggiamento che la contraddistingue, oltre ad avere una
rilevanza per quanto concerne l'oggettività del presente, ha grande importanza
anche in riferimento alla soggettività e al gioco della significazione. A questo
proposito Derrida dice: "Il soggetto cosciente e parlante, dipende [...] dal
movimento della dif-ferenza [...] e vi si costituisce solo dividendosi, spaziandosi,
«temporeggiandosi», differendosi"47. Innanzitutto si nota qui subito la vicinanza
stretta fra i termini di spazio e di tempo, a dimostrazione del fatto che sono due
concetti fra loro inseparabili. Sono due «indecidibili», come li chiamerebbe
l'autore, che giocano contemporaneamente nel differire la presenza, sia degli enti,
sia della coscienza del soggetto. Non si è mai, come soggetti, perfettamente
coincidenti con se stessi, vi è sempre uno scarto. Il soggetto è concepito qui come
una attualizzazione di tutto quell'insieme di tradizioni, di valori, di canoni e
soprattutto di linguaggio che vengono tramandati dalle generazioni passate.
Paradossalmente si potrebbe dire che non si è mai puramente e semplicemente se

45 Cfr. J. Culler, Sulla decostruzione, cit., p. 86.

46 Cfr. Ivi, p. 87.
47 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 39. Le tematiche del soggetto e della coscienza in generale sono
molto care all'autore dal momento che Freud è uno di quei pensatori che hanno inciso
notevolmente nei suoi studi e nel suo cammino.

24
stessi. Si parla qui di un soggetto direttamente collegato alla sua storicità; un
soggetto che è un altro differente-differito, l'insieme del trascendentale che lo
istituisce nel mondo48. La presenza si forma sempre sulla base di una non
presenza, di una assenza di cui non può fare a meno. Senza tutto l'insieme di
assenze rappresentato dalla storicità, dalla cultura e del linguaggio, l'individuo
non potrebbe darsi nella sua soggettività, non potrebbe costituirsi. Il presente, la
presenza e l'essenza sono tutti degli altri differenti-differiti; sono attraversati da
una non simultaneità con se stessi, sempre attraversati da un rimando, un rinvio a
qualcos'altro.
Ma se la différance è da intendersi come generativa per la presenzialità del
presente, questa va interpretata come la condizione trascendentale di ogni
esperienza possibile? In realtà non è così e tutti gli sforzi di Derrida sono proprio
improntati nel far cadere questa convinzione. La trascendentalità della situazione
che abbiamo descritto è infatti anch'essa attraversata originariamente dal gioco
della différance, e si rivela come un effetto di essa. È il linguaggio con il quale
siamo indotti a parlarne che ci fa credere che questo gioco della significazione e
del differire in generale sia una condizione trascendentale di questo tipo. È in
questo senso non solo un quasi-concetto ma anche un cosiddetto termine
indecidibile, come piace chiamarlo all'autore, in quanto di volta in volta, la nostra
tradizione linguistica e di pensiero ci porta a considerarlo un termine che
propende o per l'empirico o per il trascendentale49. "Fintantoché la dif-ferenza
resta un concetto di cui ci si chiede se debba essere pensato a partire dalla
presenza o prima di essa, essa resta uno di questi vecchi segni" 50. Preferisce
quindi a tutti questi segni appartenenti alla tradizione metafisica, quello di
«quasi-trascendentale».
Non è possibile arrestare l'evento del differire in quanto tale, non è possibile
trovare un istante in cui si è completamente sé stessi e in cui un'essenza presente
sia in sé stessa nella sua purezza. Origine, presenza, istante, purezza e verità sono

48 Cfr. M. Ferraris, Postille a Derrida, Rosenberg & Sellier, Torino 1990, p. 32. È interessante
come Ferraris definisce la différance un meccanismo onto-cronologico. Con questa
definizione si chiarisce ulteriormente il suo carattere di temporeggiamento.
49 Cfr. M. Vergani, Jacques Derrida, Bruno Mondadori, Milano 2000, p. 44.
50 J. Derrida, La voce e il fenomeno: introduzione al problema del segno nella fenomenologia
di Husserl, Jaca Book, Milano 2010, p. 143.

25
tutti termini che Derrida rinvia alla tradizione metafisica che intende decostruire.
Il temporeggiamento è anche in stretta relazione con il tema dell'origine che
abbiamo trattato in precedenza. Non vi è mai origine piena in quanto è sempre
caratterizzata da un continuo differire; è attraversata da una dif-ferenza costante
che non si manifesta mai nel suo agire silente ma solo attraverso i suoi effetti
postumi, cioè i vari differenziati. L'origine non ha nessun luogo, si scarta e si
rimanda continuamente. Per quanto ci si sforzi non si può coglierla nella
presenza, "il punto d'origine diventa inafferrabile"51.
Anche il motivo del temporeggiamento, così come quello dello spaziamento,
si trova in rapporto con il tema della significazione. Il soggetto cosciente anche
nel momento in cui parla è un soggetto differito. Il senso di quello che vuole dire
non sarà mai espresso pienamente; ci sarà sempre un differimento continuo, un
rinvio costante alla ricerca del senso e del significato che non sarà mai raggiunto
pienamente. Una distanza, sia dal punto di vista spaziale che temporale, separa il
voler dire del soggetto da ciò che realmente viene detto. Quando Derrida parla
del senso pieno, di un concetto o di una parola in generale, mette sempre il
«pieno» fra virgolette, per sottolineare come non esiste in realtà un senso nella
sua pienezza e nella sua purezza. Il senso è sempre differito e si differisce
continuamente, al contrario di ciò che si è sempre sostenuto all'interno della
tradizione metafisica, riducendo il senso ad una presenza piena, fissa, presente.
La metafisica "è sempre consistita nel voler strappare la presenza del senso alla
dif-ferenza"52. Si deve quindi lasciar semplicemente avvenire il differenziarsi del
senso in quanto si è sempre attraversati dalla dif-ferenza e da un costante differire
nel duplice senso spaziale e temporale.

Traccia e architraccia

Tra i vari termini che Derrida utilizza nei suoi testi per indicare la différance
vorrei porre l'attenzione su uno di questi in particolare che secondo me esprime

51 J. Derrida, Della grammatologia, Jaca Book, Milano 1998, p. 60.

52 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 41.

26
meglio di altri l'impossibilità di esprimere il senso nella sua pienezza. Il termine
in questione è quello di fenditura. Nello spiegarne il significato l'autore afferma:

"La fenditura indica l'impossibilità per un segno, per l'unità di un significante e di un

significato, di prodursi nella pienezza di un presente e di una presenza assoluta. Per
questo non c'è parola piena, la si voglia restaurare per mezzo o contro la psicoanalisi.
Prima di pensare di ridurre o di restaurare il senso della parola piena che dice di essere la
verità, bisogna porre la questione del senso e della sua origine nella differenza. Tale è il
luogo di una problematica della traccia"53.

Derrida scrive queste poche righe nel contesto di una risposta alla linguistica
saussuriana e, dal mio punto di vista, riescono a riassumere molto bene alcune
delle tematiche viste finora e ne introducono anche di nuove. Derrida prende il
termine fenditura (brisure) in prestito dallo scrittore R. Laporte. Letteralmente
indica una spaccatura, una rottura, una faglia. È come se ogni presunta parola
piena, ogni parola che riteniamo avere un senso pieno, una verità assoluta a cui
credere, in realtà fosse attraversata da una spaccatura interna a se stessa. Una
fenditura, una différance, le segna sempre dal loro interno e le intrama. La
contestazione alla metafisica della presenza appare qui in tutta la sua forza. I
concetti e le parole non esistono mai nella loro unità e nella loro semplicità, c'è
sempre un concatenarsi di differenze alla base del loro senso.
L'attenzione, nel passo citato, è posta tutta sull'ultima parola: la traccia. Con
questo termine Derrida vuole fare riferimento alla natura del movimento di
significazione. La traccia è utilizzata per affrontare una decostruzione del segno
inteso nel senso della tradizione metafisica e, come vedremo più avanti, anche
nel senso saussuriano. Il segno per definizione rimanda sempre a qualcos'altro, ha
sempre un riferimento a qualcosa di presente nel mondo. Come abbiamo visto
però, la presenza in se stessa non esiste nella sua purezza in quanto è sempre
attraversata dall'evento della différance. Il movimento del differire in senso

53 J. Derrida, Della grammatologia, pp. 102-103. In francese: "La brisure marque

l'impossibilité pour un signe, pour l'unité d'un signifiant et d'un signifié, de se produire dans
la plénitùde d'un présent et d'une présence absolue. C'est puorquoi il n'y a pas de parole
pleine, qu'on veuille la restaurer par ou contre la psychanalyse. Avant de songer à déduire ou
à restaurer le sens de la parole pleine qui dit être la vérité, il faut poser la question du sens et
de son origine dans la différence. Tel est le lieu d'une problématique de la trace". J. Derrida,
in De la grammatologie, cit., p. 102.

27
spaziale/temporale avviene costantemente, anche se non si presenta mai. Non
essendoci presenza piena, c'è sempre e solo un alterità differita. La traccia non è
quindi un ente, non è una presenza, un'identità, una semplicità; è un "assenza
irriducibile, assenza di un «altro come tale»"54. Così come non esiste un'identità
pura, non esiste di conseguenza neanche un'alterità in questo senso. Tutto ciò che
è assolutamente altro non smette mai di "inscrivere e cancellare le sue tracce 55"
all'interno dell'evento costante del differire. Non esiste il come tale della traccia,
non esiste una traccia stessa; è proprio la sua peculiare caratteristica quella di non
essere niente di determinato con precisione. La traccia risulta quindi avere gli
stessi caratteri del movimento della différance. Dal momento che la traccia è in
différance, non è mai propria e non è mai "in condizione di presentazione di sé.
Presentandosi essa si cancella [...] come la a quando si scrive"56 nella parola
différance. La traccia, non rimandando ad una presenza ma ad un'assenza, risulta
essere più adatta del segno nel descrivere il movimento di significazione. Tale
movimento consiste infatti in una serie di rimandi e rinvii che non possono mai
arrestarsi concretamente in una presenza. Il significato stesso è quindi anch'esso
una traccia.
Il logos come subordinazione della traccia alla presenza piena è sempre stato
un carattere essenziale della metafisica. Si è sempre cercato di arrestare il
movimento della dif-ferenza, fermarlo in un istante, osservarlo in una presenza
nel presente. Questo tentativo ha sempre portato al nascondimento della traccia.
Derrida parla di questo logos, come occultamento della traccia e della différance,
indicandolo come essenzialmente teologico. Solo Dio infatti può togliere la
traccia e al tempo stesso sublimarla; solo Dio può dalla differenza arrivare alla
presenza57.
Le caratteristiche della traccia la mettono in stretta relazione con la tematica
del tempo che ho esposto più sopra. Il riferimento alla traccia ci porta a chiarire
ulteriormente il rapporto che intercorre fra il tema della différance e quello della

54 C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 68.

55 Jean-Luc Nancy, Derrida da capo, cit., p. 23.
56 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 52.
57 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 104. Specificando meglio la figura di Dio,
Derrida sottolinea come "l'intelletto infinito di Dio è l'altro nome del logos come presenza a
sé, da Descartes a Hegel". Ivi, p. 144.

28
temporalità. Se l'oggettività reale cosiddetta presente e la soggettività non sono
mai puramente tali, se questi sono sempre attraversati, influenzati e costituiti da
tutta una serie di elementi altri, allora la realtà presente sarà soltanto un insieme
di tracce. Il presente è sempre differito nel senso temporale, oltre che nel senso
spaziale. Non sono però soltanto le tracce degli avvenimenti passati che agiscono
sul presente, l'esperienza vissuta è anche ciò che accadrà, ciò che potrebbe
accadere o ciò che è destinato ad accadere in un prossimo futuro. Il movimento,
l'evento della différance, è anche il suo a-venire e non potrebbe essere altrimenti.
Non potrebbe esistere un movimento, un presente, una esperienza in generale
senza il riferimento alle tracce mnestiche del passato e le tracce del futuro 58. Il
presente, non potendo esistere nella forma della semplice presenza, è quindi un
insieme di tracce che si intersecano, si intrecciano le une nelle altre dando vita a
nuove tracce. "Il presente vivente sgorga a partire dalla sua non-identità a sé, e
dalla possibilità della traccia ritenzionale. È già sempre una traccia"59.
Da questo discorso si comprende come una caratteristica peculiare della
traccia sia l'assenza, o meglio, la sua cancellazione. La traccia è tale solo se si
cancella, se non si presenta mai, se non è nulla, niente di concreto, niente di
afferrabile in qualche modo. Nel momento stesso in cui si cerca di afferrarla,
questa si perde, si cancella. A questo proposito Derrida afferma: "La traccia non
essendo una presenza, ma il simulacro di una presenza che si disarticola, si
sposta, si rinvia, non ha propriamente luogo, la cancellazione appartiene alla sua
struttura"60. Se non avesse la peculiarità della cancellazione, la traccia ricadrebbe
nei termini di una presenza semplice ed è proprio questo che l'autore vuole
evitare con i suoi sforzi. Non essendo la traccia in nessun luogo definito, l'autore
sceglie di parlarne nei termini di un simulacro di presenza. In questo caso per
simulacro si intende una testimonianza, un ricordo, una parvenza di altro. Le
differenze prodotte dal gioco della différance si mostrano soltanto nel loro
carattere puramente differenziale e mai come presenze vere e proprie; si
mostrano quindi solo come tracce e cioè come dei simulacri di presenza. Dal
passo citato emerge anche il continuo movimento che caratterizza la traccia. La

58 Cfr. M. Ferraris, Postille a Derrida, cit., p. 39.

59 J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 123.
60 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 53.

29
staticità non le appartiene, il presente consiste in una "struttura di rinvio
generalizzato" che porta alla formazione della significazione e del senso in
generale. In seguito a questa descrizione della traccia la vicinanza con il quasi-
concetto di différance è ormai chiara. Il carattere proprio della traccia è infatti la
sua cancellazione, la stessa cancellazione che è distintiva del movimento della
diffèrance nel momento in cui questo si perde nella formazione delle varie
differenze empiriche. Sia l'una che l'altra non si lasciano ridurre né ad una
presenza né ad un'assenza; non si lasciano ridurre a queste opposizioni binarie
peculiari della metafisica. In realtà però non si tratta soltanto di una vicinanza fra
i due concetti, si tratta nello specifico di una coincidenza vera e propria. Si può
quindi affermare con certezza che "la traccia è la dif-ferenza che apre l'apparire e
la significazione"61. Senza la traccia, senza la dif-ferenza, nessun presente,
nessuna presenza e nessun linguaggio potrebbe avere luogo.
Derrida in Della grammatologia parla della traccia definendola «immotivata».
Ciò significa che questa non ha alcuna referenza trascendentale, non si riferisce a
niente di specifico e di per sé non è nulla, nessun ente. Al tempo stesso però essa
non è immotivata in sé stessa. Derrida dice infatti che "la traccia è
indefinitamente il proprio divenir-immotivata"62. La traccia è quindi sempre
divenuta, avviene e si sposta costantemente, è già da sempre "ac-caduta"63.
L'immotivazione della traccia è da intendersi quindi nel suo continuo movimento,
nel suo rinvio costante; solo così, con questa operazione si può comprendere la
traccia e la sua immotivazione. Pertanto la traccia si mostra solo in un ente
presente che ha la propria motivazione in un altro64. Ma questa presenza alla
quale la traccia rinvia e delega, è una presenza nel senso in cui la intende la
metafisica? In realtà no. La traccia non rimanda ad un essente-presente di questo
tipo in quanto la presenza è intesa da Derrida come "traccia di traccia, la traccia
della cancellazione della traccia"65. Questa affermazione non è indirizzata
soltanto verso una pura contestazione del presente e della presenza nei termini in
cui ne parla la metafisica, ma si riferisce anche alla costituzione del linguaggio

61 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 97.

62 Ivi, p. 73.
63 C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 68.
64 Cfr. ibidem
65 J. Derrida, Ousia e grammé, in Margini, cit., p. 102.

30
che noi tutti parliamo e alla significazione in generale. Nonostante tutto,
nonostante il cancellamento della traccia che avviene all'interno del testo
metafisico, nonostante il cancellamento della dif-ferenza che dà origine a tutte le
altre differenze, questo cancellamento si traccia. Si scorge proprio all'interno del
testo metafisico, all'interno del presente e all'interno del nostro linguaggio. In
seguito a queste considerazioni Derrida può sostenere dunque che il linguaggio,
il presente e la metafisica stessa sono la traccia del cancellamento della traccia.
Questo discorso ci porta a considerare con più attenzione la questione della
nominazione. Con il termine traccia Derrida non ritiene di aver trovato una
nominazione più originaria, anteriore rispetto alla dif-ferenza. Dire che la
differenza si traccia nel testo della metafisica non significa questo. Significa
invece pensare che il presente, l'essente-presente non è che un altro differito, non
è che un segno di un altro segno, una traccia di un'altra traccia; significa pensare
la presenza come un effetto del rimando, del rinvio generalizzato che caratterizza
il movimento della différance66. Dal momento che, come ho già anticipato, non
esiste una traccia autentica, una traccia considerata propria, la sua nominazione
risulta essere impossibile proprio alla luce del suo carattere di cancellamento.
Tutti i nomi che le si attribuiscono, che cercano di arrestarla, non possono che
ricadere, proprio come nel caso della différance, all'interno della metafisica. Il
nome di traccia che utilizza il filosofo francese non è considerato un nome
assoluto così come anche la giustificazione per il suo utilizzo "non può mai
essere assoluta e definitiva"67. Si è sempre inseriti all'interno di un certo contesto
storico, all'interno di una certa tradizione di pensiero e di conseguenza "anche la
parola traccia deve fare di sé stessa il riferimento per un certo numero di discorsi
contemporanei"68. Anche la parola traccia, così come tutte le altre parole non è
mai piena, non porta mai con sé un significato puro. È anch'essa attraversata da
una lacerazione (brisure), e dal movimento continuo della dif-ferenza che
costituisce la significazione. La parola traccia stabilisce però meglio di altre il
rapporto che intercorre fra i vari concetti all'interno del nostro linguaggio e segna
in maniera più sicura il rapporto con la presenza. Non essendoci parola piena ed

66 Cfr. C. Di Martino, Oltre il segno, cit., p. 143.

67 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 103.
68 Ibidem

31
autentica, nemmeno quella di traccia o di différance, si comprende come anche il
senso non sia mai dato. La verità del senso inteso nella sua purezza e pienezza
non si dà mai. Questo avviene proprio in seguito al cancellamento della traccia.
Nel momento in cui la traccia si cancella, si perde anche il senso che porta con sé
e che dunque non si compie mai del tutto. Questa è l'aporia alla quale si va
sempre incontro e che in nessun modo si può evitare. I sensi si contaminano
sempre fra di loro, si intrecciano gli uni negli altri. Questa aporia alla quale si è
destinati non è altro se non la disseminazione continua del senso e di ogni sua
possibilità; il senso si rinvia costantemente69.
Non è negli intenti di Derrida cercare di risolvere l'aporia alla quale si è
pervenuti nel parlare della traccia. È il concetto stesso di traccia, anche in
relazione alla questione del tempo che abbiamo affrontato, che presenta, nella sua
natura, un carattere aporetico indecidibile. Un'aporia di questo tipo si osserva
anche nel momento in cui si relaziona il tema della traccia a quello dell'origine.
Si è già detto che l'origine, intesa come un punto fermo, fisso in un luogo e in un
tempo determinati non si dà mai. L'origine non è connotata da una presenza ma è
anch'essa in continuo differimento. In La voce e il fenomeno anche sottolineando
come la traccia costituisca la presenza e il presente l'autore afferma:

"la traccia nel senso più universale, è una possibilità che deve non solo abitare la pura
attualità dell'adesso, ma costituirla con il movimento stesso della dif-ferenza che essa vi
introduce. Una tale traccia è [...] più «originaria» della stessa originarietà
fenomenologica"70.

69 Cfr. Jean-Luc Nancy, Derrida da capo, cit., p. 22.

70 J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 103. In francese: "La trace au sens le plus universel,
est une possibilité qui doit non seulement habiter la pure actualité du maintenat, mais la
constituer par le mouvement même de la différance qu'elle y introduit. Une telle trace est [...]
plus «originaire» que l'originarité phénoménologique elle-même". J. Derrida, in La voix et le
phénomène: introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Presses
Universitaires de France, Paris 1967, p. 75. Queste righe sono state scritte in riferimento ad
una critica verso Husserl e la sua visione del segno inteso in senso fenomenologico. Dal
punto di vista derridiano la teoria husserliana del segno rimane ancorata alla tradizione
metafisica. Dalla traduzione francese si può notare come al posto di dif-ferenza Derrida
utilizza quello di différance con la a. In italiano, così come in francese, questa parola non
esiste e anziché parlare di differanza si tende molto spesso, ma non sempre, ad usare un
trattino per distinguere la dif-ferenza dalle semplici differenze.

32
Si nota dal passo citato in primo luogo che la traccia istituisce la presenza con il
suo movimento differenziale. In secondo luogo si nota come la traccia sia
connotata da un'originarietà. L'autore mette tra virgolette il concetto di originario
dal momento che questo è ancora un concetto prettamente metafisico e in quanto
tale è caratterizzato da una presenza pura e semplice. Non solo secondo l'autore il
senso viaggia e si rimanda continuamente nel presente ma tale rimando lo si
ritrova anche nel «punto» d'origine. Questo punto d'origine non si dà mai in
presenza, non si presenta mai come un'essenza ma si dà sempre come una traccia.
Derrida dice "la traccia è l'origine assoluta del senso in generale. Il che equivale a
dire, ancora una volta, che non c'è origine assoluta del senso in generale" 71.
L'origine è sempre attraversata da una lacerazione (brisure), la stessa che si
ritrova anche in ogni discorso, in ogni senso che si ritiene essere puro e semplice.
Una différance riapre l'origine in sé stessa, quella stessa origine che la metafisica
ha sempre ritenuto unica e indivisibile, è in realtà attraversata dal movimento
della significazione. Ha ragione Nancy quando parlando dell'origine come la
intende Derrida afferma: "Non c'è inizio, né fine, ma c'è sempre invio" 72. Il
pensare l'origine in questo modo è ovviamente problematico non avendo più
quella presa stabile su di essa che si è sempre ricercato. È indispensabile però
secondo l'autore rimanere all'interno di questa aporia che caratterizza il pensiero
della différance.
Nel momento in cui si mette in questione l'evidenza di una presenza originaria
per parlare di un'origine nel senso della traccia, si deve anche rifiutare l'idea di
passato in senso classico. Si è sempre parlato di un presente-passato, un passato
che a suo tempo è stato presente. Derrida sostiene che "la traccia rinvia ad un
passato assoluto"73, un passato che non è mai stato presente nel senso in cui lo
intende la metafisica. Questo perché la dif-ferenza agisce sempre e lascia traccia
in ogni tempo e luogo, non costituisce mai presenze piene. Il concetto di traccia è

71 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 97.

72 Jean-Luc Nancy, Derrida da capo, cit., p. 24. È interessante notare come Nancy proseguendo
nel suo discorso dice: "Derrida non ha smesso di inviarsi lui stesso". In linea con il suo
pensiero ha sempre cercato di pensare altrimenti, ha cercato di toccare i limiti del pensiero
classico e ha cercato una sua reinterpretazione continua.
73 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 98.

33
quindi incompatibile con quello di passato, di presente e di avvenire; la traccia è
incompatibile con il concetto di tempo come è stato sempre concepito.
Si è dunque compreso che secondo Derrida un'origine come non-traccia, non è
pensabile. Per parlare del concetto di origine in questo modo l'autore introduce
un nuovo concetto: l'archi-traccia. La parola archia sta a significare la doppia
natura del concetto in questione. È anche questo, come molti altri concetti
utilizzati da Derrida, un termine indecidibile. L'archia in questo caso serve a
rivelare la sua natura empirica e trascendentale al tempo stesso. Il concetto di
traccia e quello di architraccia non sono dunque lo stesso concetto, differiscono
però di pochissimo l'uno dall'altro. Nonostante differiscano di poco sono
comunque anche lo stesso concetto; la traccia è lo stesso dell'architraccia sotto il
profilo empirico, mentre l'architraccia è lo stesso della traccia sotto il profilo
trascendentale. Così come la différance, sono dunque anche questi dei quasi-
concetti. Si identificano e si differenziano allo stesso tempo, sono lo stesso e
anche l'altro differito74. Pensare un'origine così intesa significa pensare che "essa
non è mai stata costituita che, come effetto retroattivo, da una non-origine"75. Un
rinvio continuo verso un'altra origine che è sempre una traccia e un rinvio, senza
arrivare mai ad un'origine intesa nei termini di presenza piena. Senza questa
architraccia che si ritrae dalla traccia, senza questo sfuggimento continuo della
presa, niente si potrebbe mai dire, nessun linguaggio potrebbe aver luogo. Il
senso come oggi viene inteso non potrebbe mai darsi senza il riferimento a questa
traccia originaria.

74 Cfr. M. Vergani, Jacques Derrida, cit., p. 46.

75 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 92. È interessante notare come Derrida sia
perfettamente consapevole dei limiti del suo pensiero sulla traccia. Il suo debito con Husserl
e la tradizione fenomenologica si nota ora con più chiarezza. Lo stesso autore infatti ammette
che "un pensiero della traccia non può rompere con una fenomenologia più di quanto non
possa ridurvisi". Ivi p. 93. Gli stessi limiti del pensiero derridiano sono sottolineati da C. Sini
quando sostiene che quello di Derrida sulla traccia sia un pensiero secondo in quanto senza
la fenomenologia, senza il suo discorso attorno ad un'origine, il suo pensiero non si sarebbe
potuto svolgere. Allo stesso tempo però sostiene che lo stesso Derrida non si rende conto di
aver anche dato luogo ad un pensiero primo alternativo. "Cioè che l'origine è l'orlo della
traccia. Proprio della traccia empirica, cioè della concreta pratica che in questo dire e
scrivere viene praticata. Che l'origine è questa etica della scrittura". C. Sini, Etica della
scrittura, cit., p. 72.

34
Archiscrittura

Si è visto come il presente e la presunta presenza siano in realtà impresentabili

come tali; sono riscontrabili soltanto attraverso la forma della traccia
disseminante. Un rimando, nel senso spaziale e temporale del termine, avviene
sempre costantemente e permette agli enti semplicemente presenti di essere tali
ma mai nella loro purezza e pienezza. Il discorso sulla traccia è estendibile al
linguaggio parlato, a quello scritto e al processo della significazione in generale.
Per comprendere meglio in che modo avvenga questa relazione è opportuno
avvalersi dei concetti, utilizzati da Derrida ma non solo, di idealità e iterabilità.
L'autore se ne serve soprattutto in La voce e il fenomeno nella lettura che fa di
Hesserl e nella decostruzione del suo pensiero. L'idealità è la forma costitutiva
del linguaggio. Non si presenta mai empiricamente in qualche forma determinata
riscontrabile nel reale, ha invece un profilo soltanto ideale. Ogni parola nel
nostro linguaggio ha queste caratteristiche. A tal riguardo però Derrida afferma:

"Questa idealità, che è soltanto il nome della permanenza dello stesso e la possibilità della
sua ripetizione, non esiste nel mondo e non viene da un altro mondo. Essa dipende
interamente dalla possibilità degli atti di ripetizione. È costituita da questa. Il suo
«essere» è proporzionale al potere di ripetizione. L'idealità assoluta è il correlato di una
possibilità di ripetizione indefinita"76.

Derrida scrive queste righe in riferimento al linguaggio parlato ma il concetto è

estendibile a qualsiasi processo di significazione. L'idealità che è riscontrabile sia
nel significante (ad esempio le parole), sia nel significato, è tipica di ogni segno.
Questa idealità non è altro se non la sua stessa possibilità di iterazione. Un segno
è considerato tale, è considerato comprensibile, soltanto in riferimento alla sua
ripetibilità. Nell'utilizzare un segno, poniamo ad esempio come significante la
parola «cane», questa si comprende e può funzionare solo nel momento in cui

76 J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 86. In francese: "Mais cette idéalité, qui n'est que le
nom de la permanence du même et la possibilité de sa répétition, n'existe pas dans le monde
et elle ne vient pas d'un autre monde. Elle dépend tout entière de la possibilité des actes de
répétition. Elle est constituée par elle. Son être est à la mesure du pouvoir de répétition.
L'idéalité absolute est le corrélat d'une possibilité de répétition indéfinie". J. Derrida, in La
voix et le phénomène, cit., p. 58.

35
rimane la stessa nel suo utilizzo in circostanze diverse77. Un segno è tale solo se
nella sua ripetizione in contesti diversi continua ad essere comprensibile. Tale
condizione di iterabilità caratteristica di ogni segno linguistico rende possibile la
costituzione dell'identità ideale; un'identità che come sappiamo non è mai pura e
semplice ma sempre impura, sempre sporca e travagliata al suo interno
dall'alterità. La traccia dell'altro è sempre presente in ogni segno linguistico. Non
esiste un segno che rimandi solo ed esclusivamente a sé stesso, un segno che
porti autonomamente con sé un senso pieno. A partire da sé stesso un segno non
significa mai niente, ha sempre bisogno di rimandare ad altri segni, l'altro abita
sempre all'interno di qualsiasi identità, segnica o non segnica. Un segno è dunque
tale solo all'interno di una totalità segnica, all'interno di una continua serie di
rimandi fra segni dove nessuno rimanda solo a sé78. "Ogni «elemento» - fonema o
grafema – si costituisce a partire dalla traccia presente in esso degli altri elementi
della catena o del sistema"79. Una concatenazione di questo tipo sta alla base di
tutti i sistemi di significazione.
La différance, il movimento della significazione e del dispiegamento delle
differenze, costituisce questa stessa concatenazione fra i segni; non si vede
all'opera e non si sente, si scorge solo nei suoi effetti postumi lasciando traccia. Il
tracciamento delle differenze al quale dà luogo l'evento della différance è
necessario per la presunta manifestazione piena degli elementi nel presente. Non
solo però questo movimento lascia traccia, ma si traccia esso stesso all'interno di
queste differenze e le attraversa. Dire che la différance si esprime come
tracciamento significa dire che questa si annuncia soltanto come scrittura, o
meglio come archi-scrittura (archi-écriture) delle tracce80. Ancora una volta
viene dunque sottolineata l'importanza della scrittura nel gioco della
significazione; importanza espressa dall'autore con una singola lettera (la a di
différance) che riproduce il gioco silenzioso che la contraddistingue, un gioco
che non si può dire o ascoltare ma che avviene originariamente attraverso la

77 Cfr. J. Culler, Sulla decostruzione, cit., pp. 92-93.

78 Cfr. C. Di Martino, Oltre il segno, cit., p. 88.
79 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 36.
80 Cfr. C. Di Martino, Oltre il segno, cit., p. 144. Il termine archi-scrittura è utilizzato da
Derrida in Della grammatologia in seguito alla lettura su Saussure. Avremo modo di
affrontare nel dettaglio questa sua lettura nel capitolo 2.

36
scrittura. È proprio a questa scrittura originaria che Derrida si riferisce nel
momento in cui parla di archiscrittura. La metafisica della presenza ha sempre
pensato ad un significato puro e un senso pieno che non esistono in quanto
sempre penetrati dalla traccia dell'altro. La metafisica di cui, come vedremo, lo
stesso Saussure fa parte, ha sempre cercato la cancellazione della traccia e di
conseguenza ha anche cercato di liberarsi della scrittura, ponendola in secondo
piano rispetto alla parola parlata. A questo proposito Derrida può dire che "la
scrittura è un rappresentante della traccia"81. Questo non significa però che
traccia e scrittura siano la stessa cosa in quanto il come tale della traccia non
esiste, non è niente di definito o di presente. Non è mai esistita una parola piena
nel senso in cui ne ha parlato la metafisica, nemmeno la parola diffèrance coniata
da Derrida che non è neanche una parola. Per scorgere il tracciarsi della dif-
ferenza il filosofo francese ritiene dunque opportuno "sorprendere la scrittura
delle e nelle parole"82 in quella archiscrittura che è la condizione a partire dalla
quale tutte risultano essere funzionali e comprensibili. Il linguaggio e la
significazione in generale sarebbero dunque derivati dalla scrittura in quanto
questa, intesa in termini di archiscrittura, è più originaria di qualsiasi concetto o
segno linguistico. Tutto questo significa pensare "che il linguaggio «originale» e
«naturale» non sia mai esistito"83 in quanto è da sempre costituito di tracce e di
sensi che si intrecciano fra loro; è dunque sempre contaminato dalla scrittura.
Sbaglia dunque J. Habermas nel momento in cui, cercando di descrivere la
scrittura nei termini in cui ne parla Derrida, sostiene che questa è concepita come
"il segno assolutamente originario distaccato da tutti i rapporti pragmatici della
comunicazione"84. Non si tratta propriamente di questo. Derrida ha in mente un
linguaggio che, al contrario, è sempre in rapporto con la scrittura, un linguaggio
che non può mai esistere senza essere originariamente attraversato dalla scrittura.
In ogni comunicazione i parlanti in quanto soggetti e le parole da loro
pronunciate sono intrecciati dalle tracce dell'altro, sono nel movimento della

81 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 230.

82 C. Di Martino, Oltre il segno, cit., p. 145.
83 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 85.
84 J. Habermas, Discorso filosofico della modermità: dodici lezioni, Laterza, Roma 1997, p.
181.

37
différance, hanno sempre in loro il riferimento ad una scrittura che in essi si
traccia.
Non si parla qui di una scrittura intesa nel senso comune, non è dunque una
scrittura fonetica o alfabetica; si tratta di una scrittura generale, una scrittura
originaria nel senso della traccia, una protoscrittura che è sempre attraversata
dalla differenza e che differenzia a sua volta. È una scrittura sempre inserita
all'interno di ogni discorso, lo abita, è inscritta in esso85. In taluni casi Derrida si
limita a chiamare questo nuovo concetto di archiscrittura con il termine classico
di scrittura dando origine a qualche fraintendimento. Ma se utilizza questa
interscambiabilità fra i due termini è per sottolineare che il concetto di
archiscrittura "comunica essenzialmente col concetto volgare della scrittura"86.
Senza l'archiscrittura, senza la différance, il linguaggio non si costituirebbe e i
segni di cui è composto, siano essi fonemi o grafemi, non avrebbero neanche
quel senso ritenuto pieno dalla metafisica.
L'evento della différance può soltanto scriversi, tracciare e lasciare traccia del
suo movimento. L'intento di Derrida è quello di lasciare che questo gioco della
significazione semplicemente avvenga, si in-scriva in ogni testo e in ogni
linguaggio. Così come la traccia, l'architraccia e la différance, anche
l'archiscrittura non può presentarsi in nessun modo sotto la forma della presenza;
si scorge solo nelle sue tracce scritte. Proprio per questo motivo "non può, non
potrà mai essere riconosciuta come oggetto di una scienza"87. Una tale scienza
non avrebbe alcun oggetto dal momento che l'archiscrittura non è un oggetto e
non si manifesta mai88.

85 Cfr. T. Bellou, Derrida's Deconstruction of the Subject: Writing, Self and Other, Peter Lang,
Bern 2013, p. 88.
86 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 86. La vicinanza fra i due termini si nota soprattutto
quando Derrida dice: "La scrittura appare molto prima della scrittura in senso stretto: già
nella dif-ferenza o archi-scrittura che apre la parola stessa". Ivi, p. 181.
87 Ibidem
88 È interessante a tal riguardo la critica che porta avanti C. Sini. Sostiene che nonostante
l'archiscrittura non possa presentarsi, Derrida ha voluto comunque presentarla anche se in
maniera indiretta. "Come non osservare che tutto questo ha la stessa natura del segno? Non
solo la «cosa stessa» è un segno, ma anche l'archiscrittura". E proseguendo dice: "Nominar
qualcosa che non può divenir oggetto nel mondo non è [...] quella teologia negativa [...] che
è l'instaurazione stessa del trascendentale metafisico?". C. Sini, Etica della scrittura, cit., p.
70. Sini sa che Derrida ha cercato di giustificare il proprio pensiero discostandosi dalla
teologia negativa, ma ritiene comunque che abbia percorso una strada in quella direzione.

38
 Alla luce di quanto è stato detto finora possiamo concludere che la formazione
del linguaggio, della scrittura e della significazione in generale non potrebbe
avere luogo senza la differenza. Ma questo discorso è valido anche inversamente.
È attraverso la scrittura che si scorge la differenza. Non c'è un elemento più
originario dell'altro, entrambi sono connotati da un'archia e da un intreccio
costanti. Anche il testo scritto non può venire considerato come un "primum
interpretandum"89 in quanto al suo interno è sempre attraversato da una dif-
ferenza che lo contraddistingue. Senza di questa il testo non potrebbe costituirsi e
non potrebbe significare alcunché. Il testo, così come tutti gli enti, tutte le
identità ritenute presenti nel reale, non sono chiusi in loro stessi in un'unità
semplice; hanno sempre le tracce di qualcos'altro, le tracce di un'alterità che è
indispensabile per la formazione del senso che questi portano con sé, un senso
mai completamente puro ma sempre sporco in quanto continuamente rimandato,
rinviato ad altro. Il testo è costituito al suo interno da un gioco differenziale senza
il quale non potrebbe esistere, è sempre aperto verso l'esterno ed è per questo che
non si può, secondo Derrida, concepire un testo come il principio
dell'interpertazione. Senza il riferimento a tutta una catena di altri testi, di altre
realtà e significati, non potrebbe avere luogo alcuna interpretazione. È questo il
lavoro della decostruzione che sta dietro gran parte delle opere dell'autore. Il
testo stesso è in decostruzione, il senso è atteso continuamente e nella sua
pienezza non si darà mai. È dunque un lavoro infinito che consiste nello disfare e
ricomporre il tessuto del testo90. Che la scrittura è attraversata dalla dif-ferenza si
comprende soltanto nel momento in cui questa ritorna su di sé. Per questo il
lavoro di scrittura di Derrida è proprio rivolto a cercare di far scorgere la dif-
ferenza, farla risultare più evidente anche all'interno di altri testi della tradizione
occidentale. Quello del filosofo francese è dunque un lavoro di scrittura sulla
scrittura e questo è possibile soltanto perché la scrittura ha il carattere
dell'iterabilità e della ripetizione. In ogni testo è possibile fare citazioni, rimandi
ad altri testi, riferimenti particolari che richiamano un'altra scrittura che tratta gli
stessi argomenti ma in maniera differente, da un punto di vista diverso.

89 M. Vergani, Jacques Derrida, cit., p. 50.

90 Cfr. Ibidem. Si noti a tal riguardo come tutto il testo di La scrittura e la differenza sia
costituito di saggi che affrontano argomenti diversi fra loro; in ognuno di essi l'autore scorge
già la différance e il suo presentarsi solo sotto forma di traccia e attraverso la scrittura.

39
Dall'iterabilità peculiare della scrittura, dunque dal suo invio, disseminazione e
rimando, deriva il suo carattere immotivato nella stessa maniera in cui questo è
stato attribuito alla traccia. L'immotivazione della scrittura è da considerare come
il suo carattere essenziale in quanto fa riferimento alla "possibilità di tradurre
infinitamente il senso"91. Ancora una volta si mostra come non possa mai darsi
un senso nella sua totalità e nella sua pienezza, ma soltanto nel suo continuo
differire. Si presenta sempre lacerato al suo interno, contaminato da altri sensi, si
presenta solo come traccia di altro da sé e questo equivale a dire che non si
presenta mai puramente.
L'archiscrittura è sempre all'opera sia nella sostanza grafica che in quella non
grafica, è all'origine di ogni movimento di significazione. Essendo la condizione
necessaria per la costituzione di qualsiasi linguaggio non può "far parte del
sistema linguistico stesso, essere situata come un oggetto nel suo campo"92. Il che
non significa pensare che l'archiscrittura si trovi in qualche altro luogo, significa
non pensarla proprio come un oggetto. Ha gli stessi caratteri della différance, non
è né una presenza né una semplice assenza, ha dunque i connotati della traccia
originaria. L'archiscrittura deve quindi essere "pensata come architraccia" 93,
come quell'origine che non è mai piena ma è soltanto un invio verso un passato
assoluto, verso un'altra origine che a sua volta è soltanto una traccia.
Il tema dell'archiscrittura, così come quello di traccia, si riconducono ad
un'origine solo nel momento in cui questa viene pensata come attraversata da una
differenza costitutiva. Ma per pensare un'origine che rimanda continuamente ad
altro, ad un'altra non-origine, è indispensabile mettere in questione il concetto di
tempo pensato tradizionalmente. Così come abbiamo visto per il concetto di
traccia, anche per quanto riguarda l'archiscrittura Derrida sostiene che "apre ad
un tempo, in una sola e medesima possibilità, la temporalizzazione, il rapporto

91 Ivi, p. 52.
92 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 91.
93 C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 71. Sini nel suo testo va oltre l'analisi derridiana
ritenendo opportuno soffermarsi maggiormente sul come avvenga l'articolazione fonica e
non. Ritiene importante soffermarsi a comprendere quale sia lo schema che permetta
l'articolazione. "È solo in base a questo schema operativo che allora possono sorgere oggetti
come il linguaggio, la scrittura e la differenza. Retrocedere quest'ultima dietro lo schema
alfabetico e farla agire immaginariamente come suo «presupposto» è un non senso dal quale
derivano tutti i paradossi in cui Derrida si imbatte. Sicchè la sua archiscrittura [...] è una
messa in questione sterile e inconcludente". Ivi, p. 74.

40
all'altro ed il linguaggio"94. In definitiva dunque la temporalità così come la
intende il filosofo francese non si identifica né con quella psicologica e neanche
con quella cosmologica, corrisponde invece ad un'aporia imprescindibile nella
quale c'è un continuo scambio, una continua interazione fra l'attuale e l'inattuale.
Il tempo lineare classico viene dunque a sostituirsi, nell'ottica derridiana, con il
«tempo giusto» o tempo dell'evento95. Se ogni presenza, ogni ente o segno,
rimanda a qualcos'altro, se ognuna di queste non è altro che la traccia di
un'alterità che costituisce la sua identità, significa che un tempo lineare non è più
pensabile in quanto si ha sempre a che fare con la traccia degli eventi passati e di
quelli prossimi. Una realtà di questo tipo è riscontrabile in ogni processo di
significazione e di linguaggio. Per descrivere il continuo e ripetuto rapporto che
si intrattiene costantemente con l'altro, Derrida fa riferimento alla pratica della
lettura. Nell'atto della lettura non è possibile leggere una parola alla volta; oltre
all'aver già letto le parole precedenti ed averne compreso il messaggio è anche
necessario cercare di anticipare nella nostra mente le parole che seguiranno96. È
proprio questo che l'autore intende con tempo dell'evento. Il tempo lineare
classico coincide con un'idea di scrittura lineare di tipo alfabetico, mentre quella
alla quale Derrida fa riferimento è una scrittura e una lettura di testi composti da
tracce che coincidono con il concetto di tempo dell'evento. "La linea rappresenta
solo un modello particolare. [...] Questo modello è divenuto modello e resta,
come modello, inaccessibile"97. Il concetto linearista della scrittura è uno dei
concetti cardine della tradizione linguistica ed è portato avanti anche, come
vedremo, da Saussure. La linearità della scrittura è inconcepibile nel momento in
cui si pensa il testo come costituito da tracce e non da semplici segni chiusi in sé
stessi e aventi un significato puro.
L'assenza del significato puro della scrittura si rileva anche nel momento in cui
Derrida approfondisce meglio il rapporto che la scrittura intrattiene con la
spaziatura. L'autore sostiene che "ogni grafema è per essenza testamentario" in
quanto "la spaziatura come scrittura è il divenir-assente e il divenir-inconscio del

94 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 91.

95 Cfr. A. Potestio, Tempo e traccia. Una riflessione sul pensiero di J. Derrida, in G. Dalmasso
(a cura di), A partire da Jacques Derrida, Jaca Book, Milano 2007, p. 132.
96 Ibidem
97 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 127.

41
soggetto"98. L'assenza di cui qui si parla è quella del soggetto della scrittura, del
suo autore. Ogni testo è testamentario poiché è pensato per restare anche oltre la
morte del suo autore. Da questo punto di vista il messaggio che l'autore vuole
lasciare, il significato delle sue parole, non potrà mai essere compreso nella sua
pienezza. Il senso di un testo scritto non potrà mai essere ricostruito fedelmente
secondo quelle che erano le intenzioni dell'autore e di conseguenza "l'assenza
originale del soggetto della scrittura è anche quella della cosa o del referente" 99. I
significanti, le parole presenti nel testo scritto dall'autore, non possono mai avere
una coincidenza nel senso temporale e spaziale del termine con il significato al
quale rimandano. L'assenza dunque non è solo quella del soggetto della scrittura
ma anche quella del referente al quale i segni nel suo scritto rimandano. Il
significato è dunque sempre differito, rinviato ad altro, ad una catena di
significanti; è in un movimento continuo che non può mai arrestarsi, è sempre in
différance.

98 Ivi, p. 101.
99 Ibidem.

42
 Capitolo II

Derrida legge Saussure

I pericoli della scrittura e il privilegio della voce

Nel capitolo precedente il discorso sulla différance è stato indirizzato in modo

generale a tutti quegli aspetti che la caratterizzano e che la rendono un concetto
così diverso dagli altri, tanto da parlarne nei termini di un "quasi-concetto". Il
discorso è stato svolto cercando di toccare tutti i punti cruciali che l'autore
affronta nel parlare di questa tematica, in riferimento alla sua diversa concezione
della nozione di origine, di presenza e di coscienza, di tempo e di scrittura. Come
si ha già avuto modo di vedere, il tema della scrittura ha un'importanza cruciale
nelle prime opere di Derrida. In questo secondo capitolo il mio discorso verterà
proprio sulla questione della scrittura e in particolare sulla lettura di Derrida su
Ferdinand De Saussure. È anche grazie a questa lettura che l'autore arriva a
formulare e ad articolare meglio il suo pensiero intorno alla différance,
soprattutto in riferimento al movimento continuo della significazione che ritrova
proprio in essa il motivo della sua genesi e del suo dispiegamento.
Saussure appartiene alla corrente linguistica dello strutturalismo ed è
considerato uno dei suoi massimi fondatori. Scopo fondamentale dello
strutturalismo è quello di scovare gli elementi semplici che costituiscono un
sistema e di "strutturarli a partire da un centro ordinatore" 1. Si tratta dunque di un
procedimento metodico rigoroso e scientifico verso il quale il decostruzionismo
derridiano non avrebbe potuto non scontrarsi. Sia l'idea di un centro, definibile
come origine da cui tutto parte, sia l'idea di trovare degli elementi semplici
considerati nella loro purezza e semplicità, sono in contrasto con tutto ciò che è

1 M. Vergani, Jacques Derrida, cit., p. 63.

43
stato detto finora. Per questi motivi Derrida sostiene che "sarebbe facile mostrare
che il concetto e perfino la parola di struttura hanno l'età della episteme, vale a
dire nello stesso tempo della scienza e della filosofia occidentali"2. Si nota qui
l'esistenza, secondo l'autore, di una stretta vicinanza fra il concetto di struttura e
tutto ciò che ha sempre sostenuto la metafisica occidentale. La concezione di
elementi riscontrabili nella loro semplice presenza e quella di un'origine o un
centro da cui tutto ha luogo, sono idee che entrambe hanno in comune e che
Derrida ha cercato in ogni modo di decostruire all'interno del suo discorso. I
concetti di origine e di presenza devono essere intesi nel loro movimento
costitutivo, nel gioco e nell'evento della différance che si svolge costantemente.
La comunanza che Derrida riscontra fra le idee del movimento strutturalista e
quelle espresse dalla metafisica della presenza non ha però sempre ottenuto il
consenso della critica. Un testo recente di Russell Daylight, sottolinea
l'impossibilità di mettere a confronto i segni utilizzati nella lingua odierna con
quelli che si utilizzavano in passato. In questo caso non è quindi possibile,
secondo quest'autore, confrontare il termine "struttura" odierno con quello che si
era soliti utilizzare in passato; non si dà mai un'esistenza continua nel tempo dei
termini3. Quest'idea è basata su un'interpretazione della visione sincronica della
lingua sviluppata da Saussure che avremo modo di affrontare in seguito. Quello
che è importante sottolineare qui è come nonostante queste differenze di vedute,
il confronto serrato con lo strutturalismo da parte di Derrida è risultato proficuo
per lo sviluppo del suo pensiero filosofico e non solo filosofico4.

2 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze umane, in La scrittura e
la differenza, cit., p 359. In francese: "Il serait facile de montrer que le concept de structure
et même le mot de structure ont l'âge de l'epistémè, c'est-à-dire à la fois de la science et de la
philosophie occidentales". J. Derrida, in L'écriture et la différence, Édition du Seuil, Paris
1967, p. 409.
3 Cfr. R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, Edinburgh University Press,
Edinburgh 2011, p. 60.
4 Anche per questa ragione la critica ha sostenuto che Derrida, nonostante la sua vicinanza con
alcuni temi dello strutturalismo, appartenga in realtà al movimento post-strutturalista.
L'autore però ha sempre preferito non essere etichettato in nessuno di questi movimenti
anche se è inevitabile la sua più stretta vicinanza al post-strutturalismo. Cfr. M. Vergani,
Jacques Derrida, cit., p. 63.
44
 Prima di affrontare la lettura vera e propria del testo di Saussure in Della
grammatologia, il filosofo francese prende di mira la linguistica in generale e
afferma che: "La scienza linguistica determina il linguaggio – il suo campo di
oggettività – in ultima istanza e nella semplicità irriducibile della sua essenza,
come unità di phonē, glōssa e logos"5. Già con questa frase di poche righe si può
notare come il discorso derridiano sia indirizzato ad individuare la stretta
relazione che intercorre fra la linguistica moderna e quello che lui chiama
logocentrismo, caratteristico della metafisica occidentale, cercando di individuare
quegli elementi in comune fra i due che fanno dell'uno la continuazione dell'altro.
Trova l'essenza della linguistica nella voce (la phonē), nella parola parlata,
considerata direttamente collegata all'individuo e alla sua coscienza più propria.
Per approfondire meglio questi argomenti e per mostrare che cosa Derrida
intende quando parla di tale continuità è opportuno fare riferimento, come anche
lo stesso autore fa nei suoi testi, all'antichità, soprattutto ad Aristotele e Platone.
Quest'ultimo è preso in esame nella Farmacia di Platone, uno dei testi più
conosciuti dell'autore. Qui si affronta una lettura decostruzionista del Fedro
platonico mostrando una certa attenzione soprattutto alla concezione della
scrittura del filosofo greco. Nel raccontare il mito di Theut, Platone inizialmente
presenta la scrittura come un pharmakon6, un farmaco che è capace di risolvere
tutti i problemi di memoria degli uomini. Successivamente però la scrittura rivela
la sua vera natura, si mostra nella sua versione più minacciosa, si mostra nell'altra
sua faccia, quella di un veleno (pharmakon). "La scrittura avrà l'effetto di rendere
le anime smemorate"7, al contrario di ciò che sosteneva il Dio Theut. La scrittura
produce così l'effetto opposto a quello previsto e minaccia la purezza della
memoria, quella che per Platone si avvicina maggiormente alla verità. Soltanto
un'intatta memoria (mneme), senza riferimento ad alcun segno, è capace di
raggiungere il vero. La scrittura viene dall'esterno, è un fuori irriducibile alla

5 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 51. In francese: "La science linguistique détermine
le langage – son champ d'objectivité – en dernière instance et dans la simplicité irréductible
de son essence, comme l'unité de phonè, glossa et logos". J. Derrida, in De la
grammatologie, cit., p. 45.
6 Cfr. J. Derrida, La farmacia di Platone, Jaca Book, Milano 2015, p. 61.
7 M. Vergani, Dell'aporia: saggio su Derrida, cit., p. 171.
45
soggettività e ha una distanza troppo grande dall'eidos di cui parla Platone;
"corrompe l'interiorità intatta, è supplemento di supplemento"8. È considerata il
"figlio illegittimo" al contrario del logos che viene visto come il figlio legittimo
del padre (del sole o eidos). Si è di fronte ad una gerarchia che contrassegna la
superiorità del logos sulla scrittura e che la condanna una volta per tutte ad essere
sua sottoposta. Il motivo della sua condanna in seconda posizione è dato anche
dal fatto che "la scrittura è «per la morte»9" perché non è parola piena, non è
parola vivente a differenza di quella pronunciata direttamente dal soggetto che la
proferisce. Inoltre, un testo scritto non può rispondere alle eventuali domande che
gli possono essere poste, non è possibile avere ulteriori informazioni o una
chiarificazione migliore del suo contenuto, di ciò che l'autore voleva comunicare
con il suo messaggio. In questa prospettiva la parola viene pensata come
presenza viva al soggetto cosciente che la articola. Derrida legge dunque nel testo
platonico un disprezzo verso la scrittura, considerata come forma illegittima della
comunicazione, lo stesso disprezzo che leggerà poi nelle pagine del testo di
Saussure.
La scrittura non è a diretto contatto con il significato a differenza della parola
viva che invece si trova molto più vicina al parlante, al suo pensiero e a ciò che
vuole comunicare. Le parole "escono dal parlante come segni spontanei e quasi
trasparenti del suo pensiero10". I segni, che invece contraddistinguono la scrittura,
sono fisici e molto distanti dal reale pensiero dell'autore, hanno una distanza
troppo grande dal significato che voleva trasmettere. Questa distanza non è solo
spaziale ma anche temporale; l'autore potrebbe, in primo luogo, essere del tutto
assente (potrebbe essere defunto) e la scrittura continuerebbe comunque a
funzionare; funzionerebbe, d'altra parte, anche nel caso in cui fosse totalmente
staccata dal suo autore, anche se in questo caso si avrebbe una scrittura anonima.
Così descritta la scrittura potrebbe dar luogo a dei fraintendimenti e a delle
incomprensioni dal momento che "il parlante non è presente per spiegare al

8 Ibidem.
9 G. Dalmasso, Jacques Derrida e l'avvenire del significato, in G. Dalmasso (a cura di), A
partire da Jacques Derrida, cit., p. 26.
10 J. Culler, Sulla decostruzione, cit., p. 91.
46
proprio ascoltatore che cosa intendeva dire"11. Non solo dunque la scrittura è
posta in secondo piano rispetto alla parola, ma è anche considerata un'alterazione
della stessa.
Derrida scorge all'interno del Corso di linguistica generale di Saussure una
continuità con il passato, una lettura prettamente metafisica e logocentrica sulla
scrittura che si collega perfettamente con la visione di Platone nei suoi testi.
All'inizio della sua lettura su Saussure in Della grammatologia, Derrida fa un
collegamento fra questo autore, Aristotele e altri pensatori del passato e afferma:

"La scrittura sarebbe sempre derivata, sopravvenuta, particolare, esteriore, sdoppiamento

del significante: fonetica. «Segno di segno», dicevano Aristotele, Rousseau ed Hegel. [...]
Saussure riprende la definizione tradizionale della scrittura che già in Platone ed
Aristotele si concentrava intorno al modello della scrittura fonetica e del linguaggio di
parole.12"

Come si può notare dalla citazione, Derrida accusa Saussure di continuare ad

utilizzare i vecchi modelli e le antiche concezioni sulla scrittura, considerata
puramente fonetica. Nel precedente capitolo abbiamo già osservato che secondo
il filosofo francese non può esistere una scrittura prettamente fonetica in quanto
questa è sempre contaminata da una serie di elementi altri come gli accenti e la
punteggiatura e, oltretutto, è anche invasa da delle assenze (le spaziature) senza
le quali lo scritto non potrebbe funzionare in alcun modo. Tutte queste presenze e
assenze non permettono di considerare la scrittura alfabetica come una scrittura
puramente fonetica in quanto non c'è mai una perfetta coincidenza fra ciò che
viene detto e ciò che viene trascritto. Questa concezione della scrittura
derridiana, seppur con le dovute differenze, è condivisa anche da altri autori.
James I. Porter ad esempio, nonostante sia molto critico nei confronti della
lettura derridiana sul testo di Saussure su vari fronti, condivide la sua posizione

11 Ibidem.
12 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 52. In francese: "L'écriture serait toujours dérivée,
survenue, particulière, extérieure, redoublant le signifiant: phonétique. «Signe de signe»
disaient Aristote, Rousseau et Hegel. [...] Saussure reprend la définition traditionnelle de
l'écriture qui déjà chez Platon et chez Aristote se rétrécissait autour du modèle de l'écriture
phonétique et du langage de mots." J. Derrida, in De la grammatologie, cit., pp. 45,46.
47
sulle scritture fonetiche. Sottolinea che "solo nel caso ipotetico di lingue
puramente «fonetiche» la parola parlata (talvolta chiamata da Saussure la «figura
vocale») «prevede» la sua controparte visiva"13 e, andando avanti nel suo
discorso, specifica che lingue come il francese o l'inglese odierni non sono in
realtà delle lingue puramente fonetiche e questo porta nella maggioranza dei casi
a delle incongruenze tra il parlato e lo scritto che sono purtroppo inevitabili14.
Per avvalorare ulteriormente la sua accusa nei confronti di Saussure e per
cercare di mostrare la presenza di una continuità e di una congruenza fra il suo
pensiero e i testi della tradizione antica, Derrida cita un passo di Aristotele e lo
confronta con uno del Corso di Saussure. Nel passo aristotelico, si fa riferimento
alle parole scritte, le quali sarebbero in realtà i simboli delle parole emesse dalla
voce. Si parla dunque anche in questo caso, secondo il filosofo francese, di una
scrittura considerata nelle sua purezza e nella sua perfetta congruenza con la
phoné15. Saussure invece afferma: "Lingua e scrittura sono due distinti sistemi di
segni; l'unica ragion d'essere del secondo è la rappresentazione del primo"16.
Derrida nota che il modo di vedere la scrittura di entrambi gli autori è pressoché
identico; si tratta sempre di una scrittura concepita nella sua componente
fonetica, senza considerare mai tutti gli aspetti altri che sono intramati in essa e
senza i quali non riuscirebbe ad essere comprensibile e a funzionare
correttamente. Da questi passi si nota come la voce abbia una priorità assoluta
nei confronti della scrittura; è quella che la tradizione ha considerato come segno
primo, o significante primo, in grado di trasmettere nel migliore dei modi il
significato. Il linguaggio scritto è sempre secondo, è una convenzione di secondo
grado e, in quanto tale, deve essere visto come un significante di un significante,
"un ulteriore mezzo di estrinsecazione mondana e di allontanamento"17. È una

13 J. I. Porter, Saussure and Derrida on the Figure of the Voice, MLN French Issue, 101, 4,
1986, p. 879.
14 Cfr. Ibidem.
15 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 52.
16 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, Editori Laterza, Roma-Bari 2005, p. 36. Nella
versione in francese di Della grammatologia è importante notare come Derrida sottolinei
alcuni aspetti della citazione saussuriana ponendoli in corsivo: "L'unique raison d'être du
second est de représenter le premier". J. Derrida, in De la grammatologie, cit., p. 46.
17 C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 57.
48
distanza troppo grande quella che intercorre fra il soggetto, il mondo e ciò che si
comunica di esso attraverso la scrittura, una distanza che secondo il modo
tradizionale di pensare è colmata solo nel momento in cui si parla in quanto solo
la voce e solo la parola parlata riescono ad esprimere il reale pensiero del
soggetto. Più avanti affronteremo queste questioni con più accuratezza.
Rimanendo ora sull'associazione che Derrida imposta fra il pensiero saussuriano
e quello aristotelico è importante sottolineare come secondo Roy Harris, autore
molto critico nei confronti del filosofo francese, questa sia del tutto illegittima e
controversa. Nel suo testo Harris sostiene che Derrida faccia una lettura sbagliata
di ciò che intendeva dire Aristotele nel De interpretatione. Sospetta, oltretutto,
che questa lettura distorta sia stata fatta volontariamente per introdurre una certa
coerenza alla sua tesi, per mostrare una certa continuità storica fra il pensiero di
questi due autori e per avvalorare ulteriormente la sua accusa di logocentrismo
nei confronti di Saussure18. Abbiamo visto che nella sua traduzione dal greco al
francese Derrida sostiene che si parli di parole scritte (mots écrits), le quali
sarebbero, secondo Aristotele, simboli delle parole emesse dalla voce (mots émis
par la voix), ma Harris sostiene che "nel testo greco non c'è niente che
corrisponde all'unità linguistica «parola» (mot)"19. Proseguendo nel suo discorso
Harris parla delle numerose differenze presenti tra il pensiero di questi due autori
mostrando come nella lettura di Derrida siano presenti numerose forzature senza
le quali la sua critica non potrebbe avere luogo. Nella conclusione del suo
intervento Harris afferma che "porre Saussure come erede linguistico di
Aristotele è una cosa: porre Aristotele come antenato linguistico di Saussure è
un'altra"20.
Procedendo nella sua lettura critica del Corso, Derrida mostra la limitatezza
della visione saussuriana sulla scrittura. Il linguista svizzero si limita infatti,
secondo Derrida, alla concezione di soli due sistemi di scrittura: il sistema detto
ideografico e il già citato sistema «fonetico». Nel sistema ideografico "il

18 Cfr. R. Harris, Saussure and his interprets, Edimburgh University Press, Edimburgh 2003, p.
173.
19 Ibidem.
20 Ivi, p. 175.
49
vocabolo è rappresentato da un segno unico ed estraneo ai suoni di cui il
vocabolo si compone"21. In questo caso c'è un rapporto, anche se indiretto, fra il
segno e l'idea che questo vuole esprimere. Fa qui l'esempio classico della
scrittura cinese. Mentre per scrittura «fonetica» Saussure intende quel sistema
che "mira a riprodurre la sequenza dei succedentisi nel vocabolo"22. Una scrittura
di questo tipo può essere sillabica o alfabetica ma in ogni caso ci deve essere
sempre un chiaro rimando alla parola. Derrida nota qui una limitatezza di fondo
in quanto non possono esistere o venire considerati soltanto due tipi di scritture.
Il concetto di scrittura derridiano è molto più vasto ed è tendente ad un'apertura
quanto più ampia possibile nei confronti dei vari sistemi di scrittura e non solo; è
intesa come "ogni rapporto di iscrizione e di iterazione"23; è il semplice
«tracciare delle righe». Per comprendere i motivi di questa limitatezza da parte di
Saussure nel considerare i sistemi di scrittura, Derrida anticipa uno dei concetti
fondamentali della linguistica saussuriana: l'arbitrarietà del segno. Grazie a
questa nozione si comprende che: "Non c'è scrittura finché il grafismo conserva
un rapporto di figurazione naturale e di rassomiglianza qualsiasi con ciò che
allora è non significato ma rappresentato, disegnato, ecc"24. Se dunque persiste
un rapporto che possa dirsi naturale, un qualche collegamento figurativo fra il
grafema e ciò che rappresenta, allora questa non può considerarsi scrittura. La
messa in corsivo della parola da parte di Derrida sta ad indicare il suo
distaccamento da questa concezione saussuriana, da una scrittura racchiusa
all'interno di questa limitatezza inconcepibile per l'autore. Non esiste per
Saussure una scrittura simbolica o figurativa, e non esiste neanche una scrittura
pittografica o naturale in quanto queste sono viste come contraddittorie alla
nozione di arbitrarietà; sono considerate dei semplici disegni, delle pitture che
non hanno nulla a che vedere con la scrittura. Attuando questa gerarchia di base,
questo fonocentrismo, concependo la scrittura fonetica superiore a quella, per

21 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 55.

22 Ibidem.
23 M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Editori Laterza, Roma-Bari 2003, p. 63.
24 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 55. In francese: "Il n'y a pas d'écriture tant que le
graphisme garde un rapport de figuration naturalle et de ressemblance quelconque à ce qui
est alors non pas signifié mais représenté, dessiné, etc". J. Derrida, in De la grammatologie,
cit., p. 49.
50
esempio, geroglifica o simbolica, c'è in Saussure "l'abbandono degli effetti
dirompenti della scrittura"25. Per Derrida la scrittura è invece fondamentale per
scorgere quel movimento di différance che sempre la attraversa e senza il quale
non potrebbe neanche darsi. Una différance che è quel gioco generativo delle
varie differenze empiriche e soprattutto della significazione in generale.
Descrivendo la scrittura come "rappresentativa della lingua", Saussure la rende
totalmente derivata da essa, un suo rappresentante esterno del quale è possibile
disfarsi. Il linguista infatti dice che "l'oggetto linguistico non è definito dalla
combinazione della forma scritta e parlata; quest'ultima costituisce da sola
l'oggetto della linguistica"26. Da questo punto di vista non si ha dunque alcun
bisogno della scrittura ed è possibile escluderla dal campo della linguistica senza
avere alcune ripercussioni. Considerando solo il sistema fonetico, la scrittura
diviene "in se stessa estranea al sistema interno"27 della lingua, è una sua
semplice immagine o figurazione. Nonostante questo notevole discredito nei
confronti della scrittura, Derrida fa notare che Saussure ritiene comunque
opportuno dedicargli dello spazio. Ma se la scrittura è del tutto trascurabile per lo
studio della scienza linguistica, per quale motivo il linguista svizzero decide di
trattarla all'inizio del Corso? È lo stesso Saussure a rispondere a questa domanda
quando sostiene che "benché la scrittura sia in se stessa estranea al sistema
interno, è impossibile fare astrazione da un procedimento attraverso il quale la
lingua è continuamente rappresentata; è necessario invece conoscerne l'utilità, i
difetti e i pericoli"28. Si tratta dunque di proteggere la lingua dalle impurità che
contraddistinguono la scrittura, intesa nella sua esteriorità, come uno strumento
imperfetto. Sembrerebbe quasi necessaria una certa attenzione quando si ha a che
fare con la scrittura in quanto è considerata un utensile pericoloso e da tenere
dunque a distanza. Derrida usa l'aggettivo "malefica" per indicare la maniera in
cui questa si insinua nella lingua, l'unica capace di trasmettere la verità, così

25 M. Bevir, Meaning, truth and phenomenology, Metaphilosophy, Vol 31, 4, 2000, p. 414.
26 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 36.
27 Ivi, p. 35.
28 Ibidem.
51
come credevano gli autori antichi. Il collegamento con la tradizione
logofonocentrica è qui sempre più allo scoperto.
Alcuni autori, avendo una visione totalmente differente rispetto a quella del
filosofo francese, ritengono che le intenzioni di Saussure quando parla della
scrittura non siano quelle di sminuirla e darle così una caratura di poco conto nei
confronti della parola. Ci sono in realtà altre motivazioni alla base del suo
discorso da prendere in considerazione. Harris prende in esame il contesto nel
quale il Corso è stato concepito; non è un'opera scritta da Saussure di proprio
pugno, è in realtà un'opera risultante dall'insieme degli appunti presi dai suoi
studenti fra il 1906 e il 1911. Si tratta quindi di una rielaborazione postuma del
suo pensiero. Harris sottolinea che quando Saussure parla dei "pericoli" della
scrittura, in realtà non vuole affatto cercare di minimizzarla o renderla marginale
nel contesto linguistico. I pericoli di cui parla non sono affatto derivanti da una
prospettiva metafisica o logocentrica, si tratta invece di mettere in guardia i suoi
studenti, in modo che non confondano i testi scritti con le tradizioni orali
sottostanti29. Saussure era ben consapevole di rivolgersi a degli studenti che
avevano una preparazione precedente di greco, di latino e di filologia comparata
e per questo ha ritenuto opportuno prepararli preliminarmente, in modo da
affrontare meglio il corso, senza fraintendimenti fra le materie di studio e dunque
fra lo studio dei testi scritti e la lingua parlata30. Harris non vede quella
connotazione negativa sulla scrittura che Derrida riscontra nella lettura del testo
saussuriano. Allo stesso modo, come abbiamo visto, Harris non nota neanche la
stretta relazione che secondo Derrida collega direttamente il pensiero di Saussure
e quello della tradizione antica. Questo autore, inoltre, non è l'unico ad avere una
visione critica nei confronti di tale lettura derridiana. Il già citato R. Daylight
ritiene che è difficile sostenere un logocentrismo saussuriano in continuità con il
passato. "Quello che Derrida non riesce a dimostrare nella sua caratterizzazione
della semiologia classica, è la codipendenza logica o linguistica del
fonocentrismo e del logocentrismo"31. L'idea di base dell'autore è che se anche si

29 Cfr. R. Harris, Saussure and his interprets, cit., p. 181.

30 Ivi, p. 180.
31 R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 31.
52
possa arrivare a dire o addirittura a dimostrare un fonocentrismo saussuriano, una
gerarchia presente nel suo pensiero per cui la scrittura è sempre seconda,
marginale ed esterna nei confronti della parola, non è però possibile fare lo stesso
con il logocentrismo. Ritiene che la posizione di Derrida sia tendente a pensare
queste due nozioni come la stessa e che dunque, nel momento in cui si riesca ad
attribuire a Saussure una di queste, sia possibile di conseguenza attribuirgli anche
l'altra. In realtà però Daylight sottolinea come queste siano "nozioni molto
diverse fra loro, anche se spesso vengono utilizzate insieme"32. Per questi motivi
conclude sostenendo che parlare di un pensiero fonocentrico condiviso con autori
del passato come Platone, Aristotele e Rousseau non è sufficiente per dimostrare
anche una continuità con la loro visione logocentrica33.
Finora ci siamo concentrati soprattutto intorno ad una concezione della
scrittura che tende al suo abbassamento nei confronti della parola. Ora è il
momento di prendere in esame più da vicino la questione di quest'ultima. Per
quale motivo la parola, intesa come voce interiore, viene considerata superiore
alla sua controparte scritta? La risposta si potrebbe già notare all'interno della
domanda che ci stiamo ponendo. Così come ha infatti sostenuto Saussure, che la
scrittura è una "rappresentazione della lingua", anche all'interno della nostra
domanda si cela una sorta di gerarchia, la prevalenza di una rispetto all'altra. La
tendenza a considerare la scrittura inferiore, strumento del linguaggio, è in realtà
abbastanza comune nel linguaggio odierno e questo è indubitabile.
L'interrogazione che dobbiamo porci è dunque sul perché questo accada nella
quotidianità.
Innanzitutto è opportuno mostrare cosa afferma Derrida. Il motivo per il quale
Saussure "esclude la scrittura dal sistema interno" della lingua è, secondo lui,
quello di proteggere questo sistema dalle impurità, preteggerlo dalla
contaminazione perfida della scrittura che ha, con il tempo, sempre cercato di
minacciarlo34. La scrittura dunque altera la presunta purezza della lingua, della
voce interiore del soggetto. Così come Platone sosteneva nel Fedro, anche per il

32 Ibidem.
33 Ibidem.
34 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 57.
53
linguista svizzero la scrittura viene dall'esterno e rischia di intaccare la purezza
interiore (la purezza dell'anima, diceva Platone)35. La parola è quindi per
Saussure, così come per Platone, a diretto contatto con il significato che il
parlante vuole esprimere, in contatto con il pensiero che vuole comunicare. La
voce, dice Derrida, permette al logos di rimanere in se stesso, di non alterarsi e
"manifestarsi esso stesso, senza compromettere la sua immediatezza"36. Nella
tradizione metafisica, che continua con Saussure, il legame fra logos e phoné non
è dunque mai stato interrotto; si tratta di un legame originario, concepito come
inseparabile. Per queste ragioni la scrittura non può essere considerata allo stesso
modo della voce, sullo stesso piano di valore; in quanto mediazione non può che
risultare seconda, supplemento di cui è possibile fare a meno. "La scrittura
verrebbe a interrompere, ritardare, travagliare la trasparenza della voce" 37, non
permette al significato di rimanere in sé stesso, rischiando di macchiarlo e
modificarne il senso. La voce risulta essere sempre più adatta dal momento che
riesce trasmettere il significato in maniera più chiara e trasparente. È come se la
voce, concepita puramente interiore alla coscienza, fosse un "prolungamento
naturale del pensiero"38. Derrida ritiene che un privilegio di questo tipo assegnato
alla voce, porti inevitabilmente ad una caduta della scrittura. Essendo infatti la
voce considerata nella sua interiorità, la scrittura non può che essere
simmetricamente esteriore e di conseguenza risultare come alienante per il
pensiero del soggetto, un'alterazione o distorsione dello stesso.
Per Derrida il privilegio assegnato alla phoné da parte di Saussure è ormai
chiaro alla luce della sua lettura sul Corso. Quello che sorprende però è come,
nonostante le sue argomentazioni e le relative prove che ritiene di aver scovato
nel testo saussuriano a favore della sua tesi, esistano comunque delle posizioni
contrastanti al suo pensiero. Abbiamo già esaminato alcuni autori sui quali
torneremo certamente. Un altro autore critico nei confronti di questa lettura
derridiana è D. Freundlieb. Nella sua analisi ritiene che non esista nel testo

35 Ivi, p.58.
36 C. Di Martino, Oltre il segno, cit., p. 45.
37 Ibidem.
38 Ivi, p 78.
54
saussuriano alcun elemento per affermare la tesi di un privilegiamento della
parola sulla scrittura e un relativo abbassamento di quest'ultima a discapito della
prima39. L'intera visione di Derrida sul Corso è soltanto frutto di un grande
equivoco, un fraintendimento delle reali intenzioni dell'autore che porta ad una
interpretazione sbagliata. Secondo quest'autore l'obiettivo reale di Saussure in
tutte le varie citazioni che Derrida porta a sostegno della sua tesi non è quello di
sminuire la scrittura, ma soltanto quello di "liberare lo studio scientifico del
linguaggio dalle opinioni di laici e grammatici"40. Queste persone sono molto più
interessate agli aspetti connessi alle regole ortografiche piuttosto che a quelle
della lingua parlata. Anche per quanto concerne un aspetto importante come la
pronuncia, concentrarsi solo sulle regole ortografiche di scrittura può essere
deleterio. Assumendo il caso in cui si sia perfettamente in grado di scrivere in
una determinata lingua, non è detto che si riesca altrettanto bene a tenere conto
dei vari cambiamenti di pronuncia al suo interno. L'autore, per difendere le tesi
saussuriane, prende come esempio la lingua inglese e sostiene che "sarebbe
praticamente impossibile ricostruire il sistema dei fonemi inglesi dalla sola
lingua scritta"41. Saussure intenderebbe dunque, secondo questo autore, che il
sistema di una lingua sia comprensibile solo se non facciamo troppo affidamento
sui significanti grafici. È una interpretazione meno radicale di quella derridiana,
si nota anche qui però, dal mio punto di vista, una preferenza per la lingua
parlata. La differenza è che qui si cerca di "salvare" la scrittura senza screditarla
troppo.
Proseguendo con la sua lettura in Della grammatologia, Derrida trova altri
aspetti che mostrano una scrittura come sottoposta della voce. Saussure dice: "la
scrittura offusca la visione della lingua, non la veste ma la traveste" 42. È dunque
una "strana immagine", dicevamo prima "una rappresentazione" della lingua43.

39 Cfr. D. Freundlieb, Deconstructionist Methaphysics and the Interpretation of Saussure, in

The Journal of Speculative Philosophy, Vol 4, 2, 1990, p. 118.
40 Ibidem.
41 Ivi, p. 119.
42 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 41.
43 È interessante sottolineare a questo proposito la prospettiva di Beata Stawarska, la quale
sostiene che sia opportuno leggere Saussure dal Nachlass, materiali recentemente scoperti
che mostrano come il Corso sia stato molto rielaborato dagli editori. Spesso, come in questo
55
Derrida aggiunge qui la sua interpretazione. Si tratta di una scrittura intesa come
"vestito di perversione, di sviamento, un abito di corruzione e di travestimento,
una maschera da festa che occorre esorcizzare, cioè scongiurare con la buona
parola"44. La scala gerarchica di valore fra i due elementi, quello scritto e quello
parlato, deve risultare chiara secondo Saussure dal momento che questa è di
carattere naturale. Egli parla infatti di un "legame naturale, il solo reale, il legame
del suono"45. Agli occhi di Derrida dunque, Saussure sostiene che esiste un
legame naturale fra il significato (il senso o concetto) e il significante fonico.
Anticipa qui quella terminologia che il linguista utilizza soltanto pagine più
avanti quando sostiene: "noi proponiamo di conservare la parola segno per
designare il totale, e di rimpiazzare concetto e immagine acustica rispettivamente
con significato e significante"46. Tale è la definizione saussuriana di segno, inteso
in maniera bipartita, costituito di soli due elementi, che Derrida avrà modo di
contestare a sufficienza come avremo modo di vedere. Rimanendo però ora al
legame naturale di cui parla Saussure, egli contesta il fatto che storicamente si sia
data molta più importanza al significante grafico anziché a quello fonico. Idea
questa, totalmente in disaccordo con il pensiero di una tradizione logocentrico-
metafisica come la intende Derrida. C'è dunque un'«usurpazione» di una
nell'altra, la presa di posizione dell'artificiale sul naturale. I primi linguisti sono
caduti in «trappola» come anche gli umanisti prima di loro; sono caduti in
«inganno» dal privilegio della scrittura sulla parola e questo ha portato al
capovolgimento del legame naturale. È come se la scrittura avesse uno status di
«tirannia» sulla parola, dominando su di essa e rubando la sua posizione prima,
quella di comando all'interno della scala gerarchia di valore che implicitamente
Saussure descrive47. Tutti i linguisti e gli umanisti hanno finito per dimenticare

caso specifico, si nota come siano state apportate delle aggiunte alle fonti originali. In queste,
per esempio, non si legge nulla riguardo ad un tale "travestimento" della lingua. Cfr. B.
Stawarska, Derrida and Saussure on entrainment and contamination: Shifting the paradigm
from the Course to the Nachlass, Continental Philosophy Review 48, 2015, pp. 310-312.
44 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 59.
45 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 37.
46 Ivi, p. 85.
47 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit., pp. 61-62. Per quanto concerne il termine
«tirannia», utilizzato da Saussure nel Corso e ripetutamente sottolineato da Derrida in queste
56
l'importanza della parola che deve essere ora recuperata, "si finisce col
dimenticare che si impara a parlare prima che a scrivere"48, invertendo così i
ruoli. Derrida interpreta questo cedere al prestigio della scrittura come una
«passione», alla quale non si può resistere. La passione è infatti "tirannica e
schiavizzante. [...] Una tirannia che è il dominio del corpo sull'anima"49. Questo
paragone è un chiaro rimando al gergo greco antico nel quale il corpo era visto
solo come una custodia, una prigione dell'anima. Una passione che rappresenta
dunque un fatto patologico, una malattia dell'anima che ha bisogno di liberarsi
dalla chiusura nella quale è stata costretta a rimanere per troppo tempo.
In questa prima parte della lettura derridiana del Corso, l'autore ha cercato di
elencare tutti quei passi presenti nel testo che presentano un carattere prettamente
logocentrico. Il suo intento non è però mai stato quello di ribaltare la tradizione
che discredita la scrittura a favore della voce, da Platone a Saussure. Questo
viene chiarito nel momento in cui afferma:

"Decostruire questa tradizione non consisterà nel rovesciarla, nel dichiarare innocente la
scrittura. Ma soprattutto nel dimostrare perché la violenza della scrittura non sopravviene
ad un linguaggio innocente. C'è una violenza originaria della scrittura perché il
linguaggio è anzitutto, in un senso che si svelerà man mano, scrittura"50.

L'intento dell'autore, già svelato in queste prime battute, è dunque quello di

mostrare come non esiste una purezza del linguaggio. Come abbiamo visto fin
qui, un assolutamente puro non si dà mai. Così come non esiste una presenza
nella propria purezza, non esiste neanche un linguaggio che possa definirsi in tal
modo; una différance avviene sempre anche al suo interno, lo attraversa

pagine, è necessario sottolineare come non sia in realtà presente nei materiali di origine ed è
dunque frutto di aggiunte editoriali. Si può quindi affermare che "le fonti manoscritte notano
in modo più neutrale «l'influenza» della scrittura sul linguaggio". B. Stawarska, Derrida and
Saussure on entrainment and contamination, cit., p. 310.
48 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 37.
49 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 62.
50 Ivi, p. 61. In francese: "Déconstruire cette tradition ne consistera pas à la renverser, à
innocenter l'écriture. Plutôt à montrer pourquoi la violence de l'éctiture ne survient pas à un
langage innocent. Il y a une violence originaire de l'écriture parce que le langage est d'abord,
en un sens qui se dévoilera progressivement, écriture". J. Derrida, in De la grammatologie,
cit., p. 55.
57
continuamente. Nella citazione appena richiamata si fa riferimento in modo
implicito a quella archiscrittura che è la condizione per la formazione di ogni
linguaggio possibile. Per questo motivo il linguaggio è innanzitutto una scrittura
intesa in senso derridiano, cioè nel senso più ampio possibile del termine, senza
tutte quelle limitazioni che invece Saussure richiama all'interno del Corso.

Il significato trascendentale

Una volta esaminata questa prima parte della lettura derridiana e aver visto quale
sia, dal suo punto di vista, il pensiero di Saussure sulla scrittura e sulla voce, è la
volta di mostrare la posizione di Derrida intorno a questi argomenti. Per quale
motivo a partire dal pensiero presocratico fino ad autori più moderni come
Saussure o Heidegger si è formata una predilezione per la parola a discapito della
scrittura? Cercare una risposta a questa domanda porterà a prendere meglio in
considerazione la definizione diadica che Saussure dà del segno linguistico.
In La voce e il fenomeno Derrida prende in esame la questione della voce, intesa
come il sentirsi-parlare (s'entendre parler) del soggetto e afferma:

"L'operazione del «sentirsi-parlare» è un'auto-affezione di tipo assolutamente unico. Da

una parte, essa opera nel medium dell'universalità; i significati che vi appaiono devono
essere delle idealità che si possono ideliater ripetere o trasmettere indefinitamente come
le stesse. D'altra parte, il soggetto può sentirsi e parlarsi, lasciarsi intaccare dal
significante che egli produce senza alcuna deviazione derivante dall'istanza
dell'esteriorità, del mondo, o del non-proprio in generale. Ogni altra forma di auto-
affezione deve o passare attraverso il non-proprio o rinunciare all'universalità"51.

51 J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 116. In francese: "L'opération du s'entendre parler

est une auto-affection d'un type absolutement unique. D'une part, elle opère dans le mèdium
de l'universalité; les signifiés qui y apparaissent doivent être des idéalités qu'on doit idealiter
pouvoir répéter ou transmettre indéfiniment comme les mêmes. D'autre part, le sujet peut
s'entendre ou se parler, se laisser affecter par le signifiant du'il produit sans aucun détour par
l'instance de l'extériorité, du monde, ou du non-propre en général. Toute autre forme d'auto-
affection doit ou bien passer par le non-propre ou bien ronouncer à l'universalité". J.
58
Nel passo richiamato l'intento di Derrida è quello di spiegare il modo in cui
avviene la genesi della coscienza trascendentale. Secondo la sua idea, il soggetto,
così come anche l'oggetto ideale iterabile, si costituiscono grazie alla voce
interiore della coscienza. Una voce che è sempre riflessiva, "sé-dicente"52; una
voce sia detta e sia ascoltata dalla coscienza che la articola. Si nota in secondo
luogo un'unicità peculiare soltanto del fenomeno vocale. Nella sua riflessività
non si ha nessun rapporto con il mondo esterno a differenza di tutte le altre auto-
affezioni possibili, come per esempio, il vedere o il toccare. Nel vedersi si deve
infatti sempre fare affidamento ad uno specchio o ci si deve accontentare di
vedere soltanto una parte del proprio corpo, mentre nel toccarsi si vive sempre la
doppia esperienza dal toccante-toccato53. Nella voce non si trova nessuna
esperienza esteriore di questo tipo con il mondo. Utilizzando la terminologia
saussuriana si potrebbe dire che qualsiasi «significante non fonico» ha sempre a
che fare con una spazialità all'interno del mondo e questa mediazione con esso lo
rende meno adatto alla trasmissione del vero significato. La voce non sembra un
significante come gli altri, sembra derivare direttamente dal pensiero del soggetto
che la produce. È questo il legame naturale fra il pensiero e la voce di cui parla
Saussure. "Non solo il significato e il significante – dice Derrida – sembrano
unirsi, ma il significante, in questa confusione, sembra cancellarsi o diventare
trasparente per lasciare che il concetto si presenti da sé"54. La voce sembrerebbe
cancellarsi subito dopo la sua emissione per lasciare spazio al significato inteso

Derrida, in La voix et le phénomène, cit., p. 88. Il francese con il verbo s'entendre parler
riesce ad unificare le azioni dell'intendersi e del comprendersi.
52 M. Vergani, Jacques Derrida, cit., p. 34. A proposito dell'auto-affezione C. Sini specifica
come G. H. Mead in Mind, Self and Society nel 1934 avesse già parlato di questa negli stessi
termini in cui ne parla Derrida. Il gesto vocale, mediante l'auto-affezione realizza
l'autocoscienza e forma i vari soggetti grazie alla loro comunicazione reciproca. I Soggetti
non sono dunque sussistenti prima della comunicazione. Derrida non dice quindi niente di
nuovo a tal riguardo. Cfr. C. Sini (prefazione in), J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p.
21.
53 Cfr. C. Di Martino, Oltre il segno, cit., p. 96.
54 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 32. In francese: "Non seulement le signifiant et le signifié
semblent s'unir, mais, dans cette confusion, le signifiant semble s'effacer ou devenir
transparent pour laisser le concept se présenter lui-même". J. Derrida, in Positions, cit., p.
33.
59
nella sua purezza e immediatezza con il pensiero. La presenza di un tale
significato immutato, immodificato è secondo derrida soltanto una grande
illusione, "un inganno sulla cui necessità si è organizzata tutta un'epoca" 55. Il
significante vocale, alla pari di tutti gli altri significanti non fonici resta nella sua
materialità. Il fatto che questa sia meno visibile o riscontrabile nel presente non è
una ragione valida per consacrare la voce a significante per eccellenza. Si
potrebbe infatti avere una registrazione nella quale è possibile conservare il
significante fonico per più tempo, potendo così cogliere meglio come anche la
voce sia attraversata da una différance che è alla base della costituzione del suo
senso56. Non esiste un senso coglibile nella sua semplice presenza, nel suo
significato puro, «trascendentale», un senso che rimanda solo ed esclusivamente
a sé. Questa è la tesi definitiva derridiana che affronta al termine della sua lettura
su Saussure e che vedremo nel dettaglio nel corso di questo capitolo.
Il sentirsi-parlare è dunque quella condizione che fa vivere il soggetto
all'interno di una illusione di presenza, sia di se stesso e sia del significato che
pronuncia mediante dei significanti (fonici) che non percepisce come tali per via
della loro veloce scomparsa. "La «presenza» non è altro che questo circuito
chiuso di auto-affezione"57. I concetti cardine della metafisica si presentano
anche qui in tutta la loro forza persuasiva a dimostrazione del fatto che questa
non è mai stata superata e probabilmente mai lo sarà del tutto. È possibile dunque
sostenere che, secondo Derrida, tutta la "semiologia classica è una semiologia
della presenza, una semiologia dell'epoca della metafisica classica"58. Un autore
come Saussure ha solo contribuito alla continuazione di questa tradizione di
pensiero riprendendo la definizione classica del segno e legandolo alla phoné.
La critica ha d'altra parte considerato la lettura derridiana un'interpretazione
errata di Saussure, soprattutto in riferimento alla concezione del segno nella sua
suddivisione bipartita. Simon Critchley sottolinea come Saussure, a differenza di
quanto sostiene Derrida, si allontani di molto dalla concezione classica del segno

55 Ibidem.
56 Cfr. J. Culler, Sulla decostruzione, cit., p. 99.
57 R. Tallis, Not Saussure: A Critique of Post-Saussurian Literary Teory, Macmillan press,
London 1988, p. 179.
58 R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 19.
60
linguistico. Se è vero che in passato "il signatum rinviava sempre, come al suo
referente, ad una res, ad un ente creato"59, allora è anche vero che Saussure
spezza questa tradizione. Egli infatti sostiene che il segno linguistico è l'unità del
concetto (significato) e del suono-immagine o fonema (significante), non quindi
l'unità di un nome e una cosa. Dal punto di vista di questo autore dunque la
rottura fra il significato e il suo riferimento fa di Saussure un pensatore che si
distacca completamente dalla tradizione semiologica classica60.
Secondo Derrida, invece, Saussure è un continuatore del modo classico di
pensare il segno. In posizioni sottolinea che "il mantenimento della rigorosa
distinzione fra signans e signatum, e l'equazione fra signatum e concetto (p. 85
CLG), lasciano aperta di diritto la possibilità di pensare un concetto significato in
se stesso, nella sua indipendenza rispetto alla lingua"61. Anche in questo caso
secondo il filosofo francese è presente in Saussure la convinzione dell'esistenza
di un significato trascendentale, un significato che non si riferisce a niente se non
a sé stesso; potremo dire un significato che trascende la formazione della lingua e
la sua evoluzione nel tempo in quanto è già presente all'interno della mente del
soggetto che lo esprime. In realtà però Daylight afferma che le intenzioni di
Saussure sono del tutto opposte a quanto sostiene Derrida. Porta, in difesa
saussuriana, varie citazioni del Corso. Qui mi limito a riportarne soltanto una che
ritengo riassuntiva di tutte le altre. Saussure afferma che: "Preso in se stesso, il
pensiero è come una nebulosa in cui niente è necessariamente delimitato. Non vi
sono idee prestabilite, e niente è distinto prima dell'apparizione della
lingua"62(corsivo mio). Secondo Daylight in questo passo si intuisce come sia il
pensiero a dipendere dalla lingua e non il contrario in quanto è proprio questo il
tema al centro del Corso. Nella sua interpretazione va anche oltre e sostiene che
da nessuna parte Saussure ha sostenuto l'indipendenza dei significati dai

59 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 106.

60 Cfr. S. Critchley, The Etics of Deconstruction, Edinburgh University Press, Edinburgh 2014,
p. 36.
61 J. Derrida, Posizioni, cit., pp. 29-30. In francese: "Le maintien de la distinction rigoureuse
entre le signans et le signatum, l'équation entre le signatum et le concept laissent ouvre en
droit la possibilité de penser un concept signifié en lui-même, dans son indépendance par
rapport à la langue". J. Derrida, in Positions, cit., pp. 29-30.
62 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 136.
61
significanti. Riconosce comunque la debolezza di questa sua posizione poiché
basata su ricostruzioni del possibile pensiero dell'autore, senza la presenza di
citazioni che possano verificarne la veridicità63.
Un significato che possa dirsi trascendentale, immutabile nel tempo e nello
spazio, è secondo Derrida inesistente e impossibile da pensare. Anticipando
quella che è la sua conclusione al riguardo: anche i significati partecipano al
movimento della traccia, a quel movimento differenziale di cui abbiamo parlato
finora. Il gioco della différance si compie sempre e attraversa anche quei
significati considerati nella loro presunta purezza, stabilità e inalterabilità. Per
affrontare meglio la questione del significato trascendentale è opportuno però ora
addentrarci più nello specifico nella terminologia saussuriana in modo da
comprendere meglio le conclusioni alle quali arriva il filosofo francese.

Il carattere arbitrario e differenziale del segno

"Saussure è innanzitutto colui che ha posto l'arbitrarietà del segno e il carattere

differenziale del segno a fondamento della semiologia generale, in particolare
della linguistica"64. Questa è una delle tante descrizioni di Derrida sul linguista
svizzero. Vedremo ora nel dettaglio queste due nozioni in modo da comprendere
come queste abbiano influito in maniera significativa sul pensiero del nostro
autore. In primo luogo affronteremo il carattere differenziale del segno. È già
stato anticipato come questo sia direttamente collegato con il quasi-concetto di
différance, in riferimento al differre latino e al suo significato spaziale.
Interpretando a suo modo la nozione di differenzialità del segno spiegata nel
Corso, Derrida ci dice che "gli elementi della significazione funzionano non
grazie alla forza compatta dei loro noccioli ma grazie alla rete delle opposizioni

63 Cfr. R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 44.
64 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 37. In francese: "Saussure est d'abord celui qui a
placé l'arbitraire du signe et le caractère differentiel du signe au principe de la sémiologie
génerale, singulièrement de la linguistique". J. Derrida, La différance, in Marges, cit., pp. 11-
12.
62
che li distinguono e li rapportano gli uni agli altri"65. Se questa interpretazione è
corretta si nota qui, dal mio punto di vista, una prima analogia fra il pensiero
derridiano e quello saussuriano. Sembrerebbe che l'autore svizzero non consideri
i termini nella loro pienezza o presunta purezza, anologalmente a come li
descrive Derrida. I termini pieni non esistono, il richiamo all'altro da sé avviene
sempre. La traccia dell'altro non permette ai termini di presentarsi in modo
assoluto e nella loro interezza. Proprio quest'impossibilità di presentarsi è però
alla base del loro esistere soltanto come tracce di qualcosa che è già stato o che
ancora in futuro dovrà essere. Il linguaggio è dunque per Saussure un sistema di
segni, i quali si costituiscono soltanto in base alla loro differenza con tutti gli altri
segni. Nel parlare dello spaziamento ho richiamato l'esempio del colore rosso:
senza l'esistenza di un'intera terminologia di colori, senza il riferimento ad un
linguaggio che rimane sullo sfondo e nel quale questa parola si inserisce, non è
possibile avere alcuna comprensione su di essa. È solo mediante la distanza che
separa questo colore dal non essere verde o blu che si riesce a capire di che cosa
stiamo parlando. Solo in questa differenza spaziale il rosso arriva ad essere
definito, si potrebbe dire «differenziato». Il linguaggio, dal punto di vista
saussuriano, viene dunque concepito come un sistema di differenze66. Tale
sistema di differenze non è ovviamente tangibile in nessun modo; rappresenta
soltanto uno schema mentale inconsapevole che ognuno di noi possiede per
riuscire a distinguere un termine da un altro. Questo sistema è quello che
Saussure chiama langue. Preso singolarmente però, uno schema di questo tipo
non potrebbe funzionare di per sé, ha bisogno degli eventi discorsivi. Solo grazie
a questi, alla parola potremo dire «vivente» (la parole direbbe Saussure), è
possibile il funzionamento del sistema linguistico67. La terminologia in questione

65 Ibidem. In francese: "Les éléments de la signification fonctionnent non par la force compacte
de noyaux mais par le réseau des oppositions qui les distinguent et les rapportent les uns aux
autres". In questo caso sarebbe più corretto tradurre noyaux con nuclei (come si legge in altre
traduzioni) piuttosto che con noccioli, per esprimere meglio il riferimento all'«essenza» dei
singoli termini linguistici.
66 Cfr. J. Culler, Sulla decostruzione, cit., p. 89.
67 Ibidem. C. Sini, a questo proposito, sottolinea come la parole vada distinta dal semplice
linguaggio. La parole è un esecuzione sempre individuale di cui ognuno è padrone. È dunque
un singolo atto espressivo che cambia da individuo a individuo. "Separando la lingua dalla
63
è connessa ai caratteri diacronico e sincronico della lingua che affronteremo in
seguito. Ora limitiamoci a trarre alcune considerazioni su quanto detto finora.
Quando Saussure dice che "nella lingua non vi sono che differenze, senza
termini positivi"68, formula una tesi del tutto radicale rispetto al pensiero comune.
Tutti tenderebbero a pensare la lingua come un sistema formato da termini
positivi, da parole che si aggregano fra di loro per formare frasi di senso
compiuto. Pensare invece ad una lingua che si forma soltanto mediante
differenze, con segni distinguibili solo per differenza, è un pensare diversamente
che piace molto a Derrida. Rappresenta per lui un duro attacco al logocentrismo e
alla metafisica della presenza69. Siamo qui di fronte ad uno dei punti di contatto
fra il nostro autore e il linguista svizzero. Quest'ultimo però non è riuscito ad
andare fino in fondo nel suo attacco ed è rimasto aggrappato alla tradizione per
altri aspetti, alcuni dei quali sono già stati affrontati in questo lavoro.
Il carattere differenziale del segno linguistico di cui parla Saussure non è
interpretato allo stesso modo da tutti i suoi lettori. Quella derridiana è una
possibile lettura dell'argomento ma non è ovviamente l'unica. M. Bevir ad
esempio, si distacca completamente sia dalla posizione saussuriana sia da quella
derridiana, considerata quest'ultima troppo aderente alla prima. Secondo la sua
idea, nella lingua i termini non sono concepibili soltanto nel loro carattere
differenziale, ma è possibile chiarire il loro significato e comprenderli anche
presi in sé stessi70. È dunque falso affermare la non esistenza di termini positivi
all'interno del sistema linguistico. Come spesso si usa fare, anche in questo caso
l'autore sceglie di riferirsi all'esempio dei colori e sottolinea come anche per
quanto riguarda concetti di questo tipo, quelli cioè posizionabili all'interno di un
continuum, è possibile parlare sia di definizione positiva che negativa, cioè per
differenza con altri colori. Poniamo il caso di voler insegnare a riconoscere il
colore rosso ad un gruppo di studenti. Se diamo loro uno strumento capace di

parole, Saussure separa ciò che è sociale da ciò che è individuale". C. Sini, Semiotica ed
ermeneutica nel pensiero contemporaneo, Edizioni Libreria Cortina, Milano 1977-78, pp. 8-
9.
68 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 145.
69 Cfr. J. Derrida, Posizioni, cit., pp. 28.
70 Cfr. M. Bevir, Meaning, truth and phenomenology, cit., p. 416.
64
misurare la natura della luce sprigionata da un determinato oggetto, potrebbero
senza nessun problema identificare il rosso, senza il bisogno di distinguerlo tra
altri colori differenti. "Possiamo definirlo positivamente come il colore visto ad
una tale banda dello spettro"71. Tutto questo porta l'autore a dire che i colori sono
concetti relazionali, in quanto è possibile distinguerli mediante la loro relazione
con gli altri all'interno di un continuum. Non è però possibile definirli concetti
puramente differenziali dal momento che è possibile riconoscerli in maniera
positiva all'interno di uno spettro, senza il riferimento al contrasto che si crea con
tutti gli altri. L'autore si spinge anche oltre e sostiene che la teoria puramente
differenziale del segno è errata anche per tutti gli altri concetti esistenti. Non
esistono infatti soltanto dei concetti posizionabili all'interno di un continuum
come i colori. "La maggior parte dei concetti non formano un continuum"72 ed è
dunque possibile definirli soltanto in maniera positiva, senza differenziarli dagli
altri.
Con l'introduzione della terminologia saussuriana sul carattere differenziale
del segno è ora anche possibile tornare brevemente sulla questione della voce e
della scrittura. Abbiamo visto come secondo Derrida, il linguista svizzero lega il
segno alla phoné, in continuità con la tradizione, screditando così la sua
controparte scritta e considerandola supplemento aggiuntivo, dunque
trascurabile, della prima. A tal riguardo il già citato Porter sottolinea come in
realtà per Saussure "la parola e la scrittura possono essere definite in termini
identici in quanto sono entrambi segni differenziali riconducibili al concetto
sistemico di valore"73. Non avremo modo di sviluppare qui nel dettaglio la teoria
del valore saussuriana. In estrema sintesi si può però dire che un certo valore
linguistico, considerato nel suo aspetto concettuale, è definibile soltanto

71 Ibidem.
72 Ibidem. Porta a sostegno della sua tesi l'esempio del concetto di malaria. Un concetto
relazionale e non puramente differenziale dal momento che è comprensibile anche soltanto
la descrizione delle sue caratteristiche e dei sintomi che provoca all'organismo. È qui però
necessaria una pregressa comprensione teorica del mondo e dunque del contesto nel quale
tale malattia si trova ad agire.
73 J. I. Porter, Saussure and Derrida on the Figure of the Voice, cit., p. 878.
65
relativamente al sistema entro cui si trova a far parte74. L'autore fa dunque notare
come, per Saussure, la scrittura sia al pari della parola; anch' essa infatti è
definibile in termini differenziali al pari del significante fonico. Saussure afferma
infatti che "il valore delle lettere è puramente negativo e differenziale; così una
persona può scrivere la lettera t con varianti diverse. La sola cosa essenziale è
che questo segno non si confonda con l, d, ecc"75. Da queste affermazioni Porter
ne deduce che scrittura e parola, al contrario di quanto sostiene Derrida, non si
oppongono affatto nel Corso; sono soltanto "modi diversi di esprimere la
langue"76. La loro differenza si assottiglia dunque progressivamente nel momento
in cui vengono assimilate al principio di differenza di cui sono costituite.
Proseguendo però ora con la terminologia saussuriana ci concentreremo su
un'altra nozione fondamentale: l'arbitrarietà del segno. La definizione di questo
carattere distintivo del segno linguistico è direttamente collegata a quella del
carattere differenziale appena descritto. "Arbitrario e differenziale sono due
qualità correlative"77. Dal momento che un segno si costituisce e significa,
secondo le idee sviluppate nel Corso, soltanto in relazione alle differenze che lo
rapportano e lo distinguono dagli altri segni, esso può definirsi arbitrario, cioè
non naturale. Nonostante questa tesi, rimane comunque, secondo la lettura
derridiana, "una presunta naturalità nel legame del suono e del senso in generale,
rispetto ai quali la scrittura è meramente artificiale"78. Un'esteriorità che
trasgredisce il senso ritenuto naturale, originario, puro. Per queste ragioni Derrida
in Della grammatologia ritiene che la limitazione di fondo saussuriana sulla
scrittura sia giustificata dalla sua stessa nozione di arbitrarietà del segno79. Non
considera, come dicevamo, le scritture ideografiche o pittografiche, in quanto è
in loro presente un rimando troppo esplicito con ciò che vogliono significare.

74 Cfr. C. Sini, Semiotica ed ermeneutica nel pensiero contemporaneo, cit., p. 28. A questo
proposito Sini richiama l'esempio classico della moneta e afferma: "Una moneta da 50 lire si
può scambiare con una forma di pane, non perchè vale di per sé una forma di pane, ma per il
valore che tale moneta ricopre all'interno di un sistema monetario definito".
75 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 145.
76 Cfr. J. I. Porter, Saussure and Derrida on the Figure of the Voice, cit., p. 878.
77 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 143.
78 G. Bennington, Saussure and Derrida, The Cambridge Companion to Saussure, 2004, p.
189.
79 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 55.
66
Sono dunque considerate semplici disegni che non hanno niente a che fare con il
carattere arbitrario del segno linguistico. È questo uno dei principali motivi per il
quale la scrittura fonetica è ritenuta superiore rispetto alle altre; non è infatti in
lei presente nessun rimando al significato che vuole esprimere.
In linea generale però l'arbitrarietà del segno è presentata da Saussure come
artificiale. "Il legame tra il significante e il significato non è naturale, ma istituito
dall'uomo"80. All'interno della società ogni mezzo di espressione è
convenzionale, frutto di accordi prestabiliti che ne determinano l'utilizzo. Anche
segni come quelli di cortesia, che ad un primo sguardo sembrerebbero avere in sé
delle caratteristiche naturali, in realtà "sono comunque stabiliti da una regola, ed
è tale regola che ci obbliga ad usarli, non il loro valore intrinseco"81. Saussure
distingue inoltre il carattere arbitrario del segno linguistico da tutti gli altri segni
utilizzabili in una data società. In essa non tutti i segni sono considerabili, nella
loro interezza, in base al loro carattere arbitrario. "Perfino la moda che fissa il
nostro abbigliamento non è interamente arbitraria: non ci si può allontanare entro
un certo limite dalle condizioni dettate dal corpo umano"82. La lingua è l'unica ad
essere dunque totalmente arbitraria.
Il carattere arbitrario e differenziale attraversano, secondo Saussure, l'interezza
del segno linguistico. Sia il significante che il significato sono interessati da
questi due caratteri costitutivi. Per quanto riguarda i significanti, potremmo usare
qualsiasi insieme di lettere per indicare, ad esempio, ciò che noi chiamiamo cane.
È possibile sostituire la a con la i e dire cine; niente vieta di fare questa
sostituzione nel caso in cui siano stati fatti accordi convenzionali di questo tipo in
precedenza83. Gli stessi caratteri del segno valgono anche per i significati di cui
sono composti. Non è possibile, come dicevamo, riconoscere un certo colore
soltanto istanziando degli esempi su di esso; è possibile comprenderli soltanto
per differenza da tutti gli altri.

80 S. Critchley, The Etics of Deconstruction, cit., p. 36.

81 J. Culler, The sign: Saussure and Derrida on Arbitrariness, in The Literary in Theory,
Stenford University Press, 2006, p. 119.
82 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 94.
83 Cfr. M. Bevir, Meaning, truth and phenomenology, cit., p. 413.
67
 Per spiegare in modo più dettagliato l'arbitrarietà del segno Saussure richiama
il suo carattere immotivato. Vediamo ora come Derrida in Glas, opera tra le più
caratteristiche del modo di scrivere dell'autore, attacca proprio questa sua
definizione in rapporto all'esistenza di un ipotetico significato trascendentale. Nel
Corso il linguista afferma che la parola arbitrarietà non deve portarci a pensare
che il significante sia una scelta libera del soggetto, "vogliamo dire che è
immotivato, vale a dire arbitrario rispetto al significato, col quale non ha nella
realtà alcun aggancio naturale"84. A tal riguardo Derrida risponde in modo
puntuale e deciso:

"Costrittivo per il soggetto (l'«individuo»), il significante (fiore o rintocco funebre per

esempio) sarebbe «immotivato» in rapporto al significato (quale? dove? quando?), al
referente (quale? dove? quando?). Cosa è l'individuo? la realtà? la natura? E soprattutto
l'aggancio?"85.

In questo passo si notano subito numerosi attacchi alla citazione saussuriana,

numerose domande che mostrano la debolezza delle sue affermazioni. Gli
interrogativi più importanti per il nostro discorso sono quelli in riferimento alla
natura, all'aggancio e soprattutto al significato. Saussure, nel momento in cui
cerca di chiarire il carattere immotivato dell'arbitrarietà, sembrerebbe tradirsi da
solo. Innanzitutto si mostra molto vago nel suo modo di argomentare, mentre
Derrida ricerca una chiarezza maggiore, vuole che il linguista svizzero mostri
quello che in realtà non dice in questo passo. Sembra infatti che il significato al
quale alluda possa sempre essere presente in qualche modo nella sua purezza,
nella sua classica unicità e inconfondibilità. Non fa riferimento ad un significato,
uno fra i tanti, ma bensì al significato, determinato, certo, pieno e immutabile. La
possibilità di un significato trascendentale è sempre rimasta aperta nel Corso
secondo il filosofo francese86. È proprio il mantenimento di questa possibilità che

84 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 87.

85 J. Derrida, Glas, Bompiani, Milano 2006, p. 439. In francese: "Contraignant pour le sujet
(l'«individu»), le signifiant (fleur or glas, par example) sereit «immotivé» par rapport au
signifié (lequel? où? quand?), au référent (lequel? où? quand?). Qu'est-ce que l'individu? la
réalité? la nature? Et surtout l'attache?". Ivi. p. 437.
86 Cfr. J. Derrida, Posizioni, cit., pp. 29-30.
68
l'autore vuole cancellare, per lasciare spazio ad un senso sempre in différance,
mai presente nella sua totalità o pienezza. Un senso che si rinvia sempre
continuamente, un movimento che è impossibile arrestare o contemplare come
tale nella sua semplice presenza. È questo evento, riscontrabile soltanto sotto
forma di traccia, che la metafisica, e dunque anche Saussure come suo
continuatore, hanno cercato di occultare per lasciare spazio alla trascendentalità
di un significato puro che in realtà è solo una grande illusione.
Sempre in Glas Derrida, proseguendo nella sua lettura, considera le risposte
che dà Saussure a due possibili obiezioni sull'arbitrarietà linguistica. Queste
riguardano le onomatopee e le esclamazioni. "Ci si potrebbe basare sulle
onomatopee per dire che la scelta del significante non è sempre arbitraria"87. Il
linguista, nel rispondere, fa una preliminare suddivisione fra onomatopee
autentiche e non, sostenendo che entrambe vengono "più o meno coinvolte
nell'evoluzione"88; non sono dunque naturali come si potrebbe pensare ma bensì
convenzionali. Senza addentrarci nello specifico della questione, è proprio questa
particolare suddivisione che agli occhi di Derrida risulta inappropriata. "Saussure
sembra infatti sapere che cosa sono le «onomatopee autentiche». Ma tale sapere
suppone che si afferri l'istante originale in cui non sono ancora state «più o meno
coinvolte nell'evoluzione...»"89. Anche in questo caso particolare, Derrida scorge
un attaccamento troppo forte con il passato e si chiede: "dove riconoscere questo
istante puro che solo qui può rappresentare il punto di divisione? Altro ricorso ad
un'origine pura, questa volta etimologica"90(corsivo mio). Un'ulteriore prova
della continuità saussuriana con la metafisica, della credenza di un punto
d'origine fisso e riscontrabile nella presenza; un'origine considerata nella sua
pienezza che non permette l'elaborazione di un pensiero dell'evento e della

87 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 87.

88 Ibidem. L'autore porta l'esempio dei termini glas (rintocco funebre) e fouet (frusta) e spiega
che queste, nonostante mostrino una certa sonorità non sono in realtà collegate naturalmente
al significato. A dimostrazione di ciò, mostra la loro etimologia latina per far notare come tali
termini siano cambiati nel tempo, con l'evoluzione.
89 J. Derrida, Glas, cit., p. 443. Riporto in francese: "Saussure semble donc savoir ce que sont
des «onomatopées authentiques». Mais ce savoir suppose qu'on saisisse l'instant originel où
elles n'ont pas encore été «plus ou moins entrainées dans l'évolution...»". Ivi., p. 441.
90 Ibidem. In francese: "Ou reconnaitre cet instant pur qui peut seul faire ici le partage? Autre
recours à une origine pure, étymologique cette fois".
69
traccia, della contaminazione dalla quale Derrida crede invece sia sempre
attraversata. Questa prova che Derrida ritiene di aver scovato non è però
riconosciuta da tutti i lettori di Saussure. B. Stawarska, molto attenta ai materiali
di partenza del testo saussuriano, ritiene che gli editori, anche in questo caso,
abbiano alterato i reali insegnamenti del linguista svizzero. Nelle fonti originali si
riscontra una limitata importanza delle onomatopee in quanto vengono
considerate soggette alle stesse regole di qualsiasi altra parola all'interno del
sistema linguistico. Non sono dunque naturali in origine e inserite in un secondo
momento nel linguaggio come se questo fosse un contenitore91. Al contrario sono
già da sempre incorporate nel linguaggio. È proprio in seguito a questi
fraintendimenti degli editori che Derrida in Glas può giustamente riferirsi alle
"«onomatopee autentiche», espressione trovata nel Corso ma non presente nelle
fonti originali"92.
L'ultimo punto che ritengo fondamentale considerare all'interno della
terminologia saussuriana è quello relativo alla sincronia e alla diacronia. Due
differenti approcci per lo studio della linguistica strettamente collegati al concetto
di tempo. Derrida non approfondisce nello specifico né l'uno né l'altro termine.
Come abbiamo visto però, uno dei suoi fondamentali obiettivi è quello di
decostruire l'idea di tempo lineare della metafisica. Prendendo in prestito il
termine heideggeriano, ritiene indispensabile liberarsi del «concetto volgare di
tempo»93. In Della grammatologia sostiene inoltre che ci sia una stretta
continuità tra questo concetto di tempo e quello al quale Saussure si riferisce.
"Tutta la teoria saussuriana della «linearità del significante» potrebbe essere
interpretata da questo punto di vista"94. Tale carattere lineare rappresenta il
secondo principio agli occhi di Saussure, preceduto soltanto dall'arbitrarietà del
segno che è invece principio primo. Un significante concepito soltanto nella sua
dimensione temporale/lineare non si concilia con l'idea del movimento di

91 Cfr. B. Stawarska, Derrida and Saussure on entrainment and contamination, cit., p. 301.
92 Ivi., p. 303.
93 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 105.
94 Ibidem. A tal riguardo Saussure afferma: "Il significante, essendo di natura auditiva, si
svolge soltanto nel tempo. Rappresenta un'estensione misurabile in una sola dimensione: è
una linea". F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 88.
70
significazione che Derrida ha in mente. Per poter parlare del gioco della
différance è necessario modificare la concezione del tempo classica; è necessario
considerare quello che il filosofo francese chiama «tempo dell'evento», nel quale
il presente è sempre intramato dalla traccia di ciò che è stato e di ciò che sarà.
Torniamo però al punto in questione al momento. Per Saussure il sistema
linguistico può essere studiato dal punto di vista diacronico (anche detto storico)
e sincronico (anche detto strutturale). Secondo Daylight è proprio a quest'ultimo
che Derrida rivolge la sua maggiore attenzione, finendo per trascurare il punto di
vista diacronico95. Così facendo, si finisce per dare un'interpretazione errata del
Corso. Si collega Saussure ad un atteggiamento del tutto strutturale e astorico; un
atteggiamento che agli occhi di Derrida non considera il movimento differenziale
in quanto caratterizzato da una staticità assoluta del tutto incompatibile con
esso96. Ma Daylight fa notare come Saussure parli allo stesso modo di due
linguistiche differenti, nelle quali "sincronia e diacronia designano
rispettivamente uno stato di lingua ed una fase di evoluzione"97. Questo comporta
un continuo cambiamento evolutivo nel sistema della lingua presa in esame. Un
elemento evolutivo è sempre presente in essa. Anche se il sistema della lingua in
generale, nella sua interezza, tende a non modificarsi, alcuni cambiamenti
avvengono sempre al suo interno, negli elementi singoli di cui è composto. Sono
dei cambiamenti quasi impercettibili ai nostri occhi ma che comunque si
realizzano nel corso del tempo98. È interessante da questo punto di vista mostrare
come, secondo l'interpretazione di Daylight, anche il significato di una parola
non rimanga invariato nel tempo. Si modifica a seconda degli altri cambiamenti e
del conseguente nuovo significato che le parole vicine assumono. In questo senso
si può affermare che la visione diacronica del linguista svizzero "problematizza
l'intera nozione del rimanere lo stesso"99. Tutto ciò va contro l'interpretazione

95 Cfr. R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 142.
96 Cfr. J. Derrida, Posizioni, cit., p. 37.
97 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 100.
98 Saussure, a questo proposito, mostra l'analogia della lingua con gli scacchi. In questo gioco
"per passare da una mossa all'altra, o, secondo la nostra terminologia, da una sincronia
all'altra, basto lo spostamento di un solo pezzo, non vi è rimaneggiamento generale. [...]
Malgrado questo la mossa ha incidenza su tutto il sistema". Ivi., p 108.
99 R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 140.
71
derridiana della presenza di un significato trascendentale in Saussure. Il
significato non rimane sempre lo stesso; è sottoposto sempre ad una continua
evoluzione dal punto di vista storico che tende a modificarlo. E questo non vale
solo per il significato ma anche per il significante. A difesa di Derrida, è possibile
richiamare le idee di R. Jakobson secondo il quale è la netta distinzione
saussuriana tra diacronia e sincronia ad essere ingannevole. "In realtà la sincronia
non è affatto statica; i cambiamenti sono sempre emergenti e fanno parte della
sincronia"100. La netta separazione tra le due, porta a considerare il linguaggio
come un sistema monolitico e uniforme e questo non riesce a conciliarsi
perfettamente con la visione di un linguaggio in continua evoluzione.

La grammatologia

Una volta aver affrontato i punti cruciali della lettura saussuriana da parte di
Derrida e aver mostrato tutti quegli aspetti che, secondo il filosofo francese,
rimarcano Saussure all'interno della tradizione metafisica, è opportuno parlare
più nello specifico della posizione derridiana su tali questioni e le varie
conclusioni che trae dalla sua lettura. Verterò la mia attenzione su tutti gli aspetti
trattati finora per mostrare i punti che distanziano maggiormente i due autori e
quelli che invece li avvicinano. Mi rivolgo innanzitutto a quello strano fenomeno
che è la voce. Ho mostrato come, secondo la lettura derridiana del Corso, la
scrittura sia concepita soltanto nella sua variante fonetica. Essa ha una funzione
rappresentativa nei confronti della voce, che invece presenta un'immediatezza
tale con il pensiero da riuscire ad esprimerlo al meglio. Non ha bisogno di mezzi
secondari come lo scritto per poter funzionare ed essere chiarificatrice del
pensiero. La scrittura fonetica, che secondo Derrida non può mai esistere nella
sua purezza, "concorre alla affermazione storico-epocale del logo-fono-

100 R. Jakobson, B. Hrushovski, Sign and System of language: A Reassessment of Saussure's

Doctrine, Poetics Today, Vol 2, 1, 1980, p. 35.
72
centrismo"101. Una sua decostruzione è dunque necessaria per poter mettere in
questione l'autorità del logos e di conseguenza anche la stessa metafisica. A
questo proposito in Della grammatologia l'autore afferma:

"Bisogna partire dalla possibilità di neutralizzare la sostanza fonica. Da un lato,

l'elemento fonico, il termine, la pienezza chiamata sensibile, non apparirebbero come tali
senza la differenza o l'opposizione che danno loro forma. Tale è la portata più evidente
dell'appello alla differenza come riduzione della sostanza fonica. Ora qui l'apparire ed il
funzionamento della differenza suppongono una sintesi originaria che nessuna semplicità
assoluta precede. Tale dunque sarebbe la traccia originaria"102.

Questo passo è riassuntivo ma allo stesso tempo chiarificatore del volere

dell'autore. Inizialmente si nota un'impossibilità alla quale si va incontro con la
sostanza fonica. Collegandola ai caratteri di pienezza e purezza, si rischia di
tralasciare quella traccia originaria che è invece generativa anche nei suoi
confronti; una traccia (différance) che è più originaria di qualsiasi apparire e
dunque anche del fenomeno vocale. Derrida pertanto "considera la voce come
luogo del movimento della differenza di tutte le differenze"103. Anche la voce
quindi, così come tutti gli altri enti, è sempre attraversata da questo movimento
indefinito, nonostante ad un occhio poco attento sembrerebbe l'unica eccezione,
la sola a realizzare un collegamento diretto fra il parlante e il significato che
vuole trasmettere. Un autore come Nancy ha dunque interpretato bene Derrida
dicendo che "la phoné è dominio ma insieme perdita"104. Dominio in quanto
rende presente l'oggetto a chi ascolta, ma allo stesso tempo è perdita perché

101 C. Di Martino, Oltre il segno, cit., p. 66.

102 J. Derrida, Della grammatologia, cit., pp. 93-94. In francese: "Il faut partir de la possibilité
de neutraliser la substance phonique. D'une part, l'elément phonique, le terme, le plénitude
qu'on appelle sensible, n'apparaîtraient pas comme tels sans la différence ou l'opposition qui
leur donnent forme. Telle est la portée la plus évidente de l'appel à la différence comme
réduction de la substance phonique. Or ici l'apparaître et le functionnement de la différence
supposent une synthèse originaire qu'aucune simplicité absolue ne précède. Telle serait donc
la trace originaire". J. Derrida, in De la grammatologie, cit., pp. 91-92.
103 C. Sini, Pratica della voce e pratica della scrittura, in J. Derrida, Ritorno da Mosca,
Guerini e Associati, Milano 1993, p. 81.
104 Jean-Luc Nancy, Derrida da capo, cit., p. 26.
73
travolta dal rimando dei segni e dalla struttura del divenire, da quel continuo
movimento di significazione che non smette mai di compiersi, di avvenire.
Tali conclusioni derridiane, e altre che affronteremo a breve, vengono criticate
dalla lettura di Sini sulla questione. Il filosofo non si trova del tutto d'accordo con
la tesi della différance e sostiene che Derrida, insieme ad altri pensatori che
hanno discusso intorno al tema della voce come Heidegger e Platone, sia figlio
della pratica della scrittura alfabetica: "È soggetto a (anzitutto e prima di essere
soggetto di) questa pratica, e tutto ciò che dice della voce ne dipende"105. Tutto
ciò che si trova a dire è dunque una conseguenza della "mente logica" che in lui
si è formata in conseguenza del suo appartenere alla pratica della scrittura
alfabetica. Il riferimento alle pratiche è sempre molto frequente nei testi di Sini e
nell'ultimo capitolo avremo modo di affrontare meglio tali questioni, non solo in
relazione a Derrida, ma anche a Peirce, autore con una visione semiologica
differente rispetto a Saussure.
Il pensiero derridiano di un movimento continuo della significazione lo porta
molto lontano dalla visione della linguistica moderna. Per questa infatti, come
abbiamo visto, "il significato è un senso pensabile in principio nella presenza
piena di una coscienza intuitiva"106. Tale concezione darebbe una stabilità al
significato che è inconcepibile secondo Derrida. "Né i significati né le verità sono
semplicemente presenti alla coscienza"107. Dal momento che non esistono oggetti
o soggetti nel mondo nella loro presenzialità, non è neanche pensabile la fissità
del significato. Questo non si riferisce mai a degli enti fissi e immutabili, ad un
mondo bloccato in un'istantanea. Le parole non possono mai avere dei significati
stabili, non possono mai riferirsi alla verità pura in quanto questa non è mai
compiuta completamente in via definitiva. Si assiste sempre al compiersi e al
dispiegarsi della verità e dunque le parole non incarnano mai la piena conoscenza
del mondo108. Credere in tal modo al senso da parte dei semioticisti (così come
fanno anche i fenomenologi), equivale secondo Derrida al "voler strappare la

105 C. Sini, Pratica della voce e pratica della scrittura, cit., p. 82.
106 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 107.
107 M. Bevir, Meaning, truth and phenomenology, cit., p. 412.
108 Ivi., p . 413.
74
presenza del senso alla dif-ferenza"109. Si riscontra qui lo stesso atteggiamento
del passato, lo stesso della metafisica della presenza che considera il senso
presente, nella sua accezione temporale e spaziale. Una differenza invece lo
attraversa sempre, differenza da tutto ciò che è altro da sé e che lo rende
possibile. La possibilità di quello che viene chiamato presente deriva da questa
impossibilità, dalla différance che mai si presenta ma che sempre agisce in
maniera attiva, generando i sensi attraverso i quali noi riusciamo a comprenderci.
L'assenza di significato trascendentale non deve dunque richiamare
un'impossibilità del significato in generale, deve invece far riflettere sulla
possibilità del suo annullamento, della sua sostituzione e del suo cambiamento
continuo. È questa quella che Petrosino chiama «la logica del possibile» nella
scrittura derridiana. La logica della sempre possibile contaminazione dei sensi,
delle presenze e delle assenze fra loro110.
Tale contaminazione è più evidente nel fenomeno della scrittura. Le
conclusioni alle quali Derrida arriva intorno a tale tema vanno contro la
tradizione che invece ha sempre cercato la sua condanna ad immagine o mera
rappresentazione della parola. Cerca oltretutto di mostrare la sua importanza
anche all'interno del Corso saussuriano, nonostante il linguista si rifiuti di
riconoscerla. Egli, sostiene, entra in contraddizione nel momento in cui
inizialmente denigra la scrittura elencandone i pericoli, escludendola dal campo
della linguistica e, in un momento successivo, se ne serve per illustrare la natura
delle unità linguistiche. Afferma infatti: "Dato che un identico stato di cose si
constata in quell'altro sistema di segni che è la scrittura, lo assumeremo come

109 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 41.

110 Cfr. S. Petrosino, J. Derrida e la legge del possibile, cit., pp. 186-187. È a questo livello di
analisi che si inserisce la tesi di B. Stawarska. Secondo l'autrice c'è qui un punto di contatto
fra Saussure e Derrida. Se si considera il Corso nella sua interezza si comprende che la
lingua non è un sistema indipendente dal tempo: "parliamo una lingua presa in prestito da
tempo immemore". Tale temporalità non esclude però la possibilità del cambiamento del
linguaggio. Esso è strutturato con l'esteriorità di pratiche storiche e sociali. Essendo lavorato
sia da dentro che da fuori, nel linguaggio vi è continua contaminazione in accordo con
Derrida. Cfr. B. Stawarska, Derrida and Saussure on entrainment and contamination, cit., p.
307.
75
termine di confronto per chiarire tutta la nostra questione"111. Con tale
affermazione Saussure si serve nuovamente della scrittura dopo averla descritta
nei termini dispregiativi che abbiamo visto. Una contraddizione che per Derrida
dimostra la implicita consapevolezza saussuriana dell'importanza del segno
scritto112. Queste valutazioni portano il filosofo ad accennare quella che sarà una
delle conclusioni di maggior rilievo nelle sue prime opere: la formazione del
programma grammatologico. Affronteremo a breve la questione, ci basti ora dire
che è necessario un cambio di rotta, un pensare diversamente dalle rigide
gerarchizzazioni che si era soliti impiegare in passato. Si deve comprendere che
la parola deve essere concepita come una forma di scrittura 113. Si tratta qui di
concepire quella archiscrittura di cui abbiamo parlato in precedenza. Una forma
di scrittura generalizzata che deve essere considerata come una sottospecie sia
della parola (o scrittura parlata in questo caso) sia della scrittura in senso stretto.
L'archiscrittura è dunque alla base della formazione di ogni forma di
significazione114. Secondo Derrida nel corso del tempo, da Platone fino ai giorni
nostri, la scrittura è stata dunque presa come bersaglio, capro espiatorio al posto
della différance, vero bersaglio da occultare e neutralizzare115. La scrittura deve
tornare ad avere un ruolo fondamentale nella costituzione del senso; solo con
essa, con una scrittura disseminante, si comprende come tale senso sia sempre
contaminato da altri sensi, senza i quali esso non significherebbe alcunché.
Saussure non è stato in grado di superare la tradizione. Inizialmente ha
impostato, agli occhi del filosofo francese, un duro attacco contro il
logocentrismo. Ha mostrato come il significante sia inseparabile dal significato

111 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 144. Una risposta a questa presunta
contraddizione saussuriana viene data da Harris con un analisi di logica proposizionale sulla
questione. Per approfondire si veda R. Harris, in Saussure and his interprets, cit., p. 184.
112 Nota Derrida al riguardo: "La «linguistica» elaborata da Platone, Rousseau e Saussure deve
al tempo stesso mettere fuori la scrittura e attingere da essa, per ragioni essenziali, tutte le
risorse dimostrative e teoriche". J. Derrida, in La farmacia di Platone, cit., p. 156.
113 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 61.
114 Cfr. J. Culler, Sulla decostruzione, cit., pp. 92-93. Anche un autore come Rousseau è,
secondo Derrida, consapevole di come la scrittura sia in realtà l'origine del linguaggio.
"Rousseau lo descrive senza dichiararlo, di contrabbando". J. Derrida, in Della
grammatologia, cit., p. 415.
115 Ivi., p. 129.
76
con tutto ciò che questo comporta. Si è inoltre "rifiutato di paragonare questa
opposizione ai rapporti fra anima e corpo, come era sempre stato fatto"116. Questi
sono tutti elementi che ci portano nella giusta direzione. Purtroppo però, come
già accennato, il mantenimento della rigorosa distinzione appartiene all'epoca del
logos e questo, come è intuibile, non permette una sua contestazione. Altro
elemento positivo per Derrida è che, facendo della linguistica una parte della
semiologia generale, Saussure ha aiutato molto nella decostruzione del concetto
di segno che dalla tradizione metafisica aveva preso in prestito117. È proprio a
questo livello che la critica di Derrida si inserisce con maggiore decisione. Si
tratta, potremmo dire, della continuazione del lavoro saussuriano, il proseguo
della decostruzione di tale concetto di segno che non deve più essere considerato
allo stesso modo. Con la spiegazione del carattere differenziale del segno
Saussure ha dato infatti l'aiuto più incisivo in questa direzione ma non è riuscito
ad andare fino in fondo nella sua decostruzione.
Prima di vedere nel dettaglio in che modo Derrida affronta la questione del
segno e della sua decostruzione, vorrei brevemente fermarmi sulla posizione di
Harris al riguardo. Il linguista inglese nota in Derrida delle contraddizioni, un
comportamento che contrasta ciò che dice a più riprese. "Prima che Saussure sia
mai menzionato per nome in Della grammatologia, Derrida sta già discutendo
del linguaggio e della scrittura in termini saussuriani"118. Utilizza spesso i termini
di segno, significante, significato, langue e parole anche se non per adulazione o
rispetto verso lo stesso autore119. Sono questi termini, non solo appartenenti al
gergo saussuriano ma, a detta del filosofo, anche appartenenti alla tradizione
metafisica che lui stesso vuole mettere in questione. Perché dunque utilizzarli a
sua volta ancora prima di aver mai menzionato Saussure? Secondo Harris questo
viene fatto soltanto perché tali termini risultano essere abbastanza familiari per il
lettore e dunque non devono essere preceduti da spiegazioni preliminari.
Nonostante ciò Derrida, nell'usare tale terminologia, rimane lui stesso all'interno

116 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 28.

117 Ibidem.
118 R. Harris, Saussure and his interprets, cit., p. 172.
119 Ibidem.
77
del cerchio logocentrico. Anche Daylight sottolinea la critica mossa da Harris e la
condivide. "Saussure sembra solo responsabile di nominare o marcare questi
elementi che hanno organizzato il discorso intorno alla lingua in tutta la
tradizione occidentale"120. Niente di più di ciò che lo stesso Derrida ha fatto nei
suoi testi nel momento in cui si è appropriato della terminologia saussuriana. Da
questo punto di vista, la stessa accusa che Derrida fa nei confronti di Saussure
potrebbe quindi essere rivolta anche a lui stesso. Tale atteggiamento derridiano,
tale presa in prestito, non si ritrova soltanto in quest'opera, lo si ritrova anche in
La scrittura e la differenza in modo ancora più singolare. In tutto il capitolo
intitolato Struttura, segno e gioco "è sorprendente l'assenza del nome di
Saussure"121. Non soltanto dunque prende in prestito la sua terminologia ma, in
un capitolo in cui si tratta nello specifico del concetto di segno e di struttura, non
viene neanche menzionato il suo nome. Lascio ora da parte le considerazioni di
questi autori per mostrare in che modo si inserisce la critica derridiana sul
concetto di segno. Dopo aver analizzato la sua posizione sarà possibile tornare
sulla questione per cercare una possibile replica a questi attacchi.
È stato finora mostrato come secondo Derrida una concezione del significato
in se stesso, nella sua unicità, pienezza e purezza sia inconcepibile. Già da qui si
è potuto notare un sostanziale allontanamento dalla linguistica moderna
saussuriana e soprattutto un'impostazione critica nei confronti del concetto di
segno. L'evento, il gioco della différance che sempre si compie è la condizione
per la quale il senso riesce a compiersi, ma mai nella sua presenza pura. Una
critica del segno nella sua interezza deve però passare anche per l'altra sua faccia:
il significante. Il movimento della différance non si svolge soltanto all'interno del
significato ma appartiene anche al significante. In una delle descrizioni che dà il
filosofo di questo quasi-concetto afferma infatti che: "La marca dif-ferenza
decostruisce i valori di concetto, parola e significante. E dunque non è più un
segno e non opera mai frontalmente, mediante un semplice rovesciamento, bensì
d'angolo"122. Non essendo la différance né parola e né concetto, essa è colei che

120 R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 6.

121 Ivi., p. 7.
122 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 122.
78
meglio decostruisce questi valori, impedisce al concetto di riposare in se stesso,
mediante un lavoro mai diretto. La chiusura della citazione è emblematica a
questo riguardo, l'angolo richiama un operare sempre indiretto, sempre obliquo.
Anche per questo non si riesce a scorgere con facilità il suo lavoro silenzioso. Il
suo operato "abusa, frattura o viola la legge del proprio, la chiusura
dell'economia ristretta e circolante"123. La chiusura del concetto non può mai
avvenire, esso rimane sempre aperto in una catena di altri concetti. La sua
inscrizione in questa serie è per altro necessaria per la sua esistenza e per la
comprensione che tutti possono avere di esso.
È questa l'archiscrittura di cui parlavamo, più antica della scrittura comune
alfabetica ma allo stesso tempo sempre attuale. Non smette infatti mai di agire e
continuare ad inscrivere le parole e i concetti all'interno di questa catena infinita e
indefinita al tempo stesso. È qui in gioco una "scrittura come possibilità di
iscrizione, una possibilità grafica intesa come scrittura trascendentale"124. Una
scrittura che non si sente in quanto non vuol dire e non ha nulla da dire ma che al
tempo stesso compone i significati tramite rimandi e, di conseguenza, anche i
significanti con i quali interagiamo. Per queste ragioni Derrida precisa che la dif-
ferenza "è anteriore a tutto ciò che si chiama segno (significato/significante,
contenuto/espressione, ecc.), concetto od operazione, motrice o sensibile. [...]
Essa permette l'articolazione della parola e della scrittura nel senso corrente"125.
Non solo dunque la différance non è un segno fra gli altri, ma mostra una
anteriorità, un'originarietà nei loro confronti. È proprio questo il fuoco della
différance. "La differaenza come violenza differenziale e differenziante lavora al

123 Ivi., p. 128.

124 S. Regazzoni, Jacques Derrida: il desiderio della scrittura, Feltrinelli Editore, Milano
2018, p. 65. Qui per essere più precisi si dovrebbe parlare, come lo stesso autore fa più
avanti nel testo, di una struttura (quasi) trascendentale.
125 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 94. In francese: "Est antérieure en droit à tout ce
qu'on appelle signe (signifié/signifiant, contenu/expresion, etc.), concept ou opération,
motrice ou sensible. [...] Elle permet l'articulation de la parole et de l'écriture au sens
courant". J. Derrida, in De la grammatologie, cit., p. 92. Quando parla di
contenuto/espressione il riferimento è alle tesi husserliane le quali mostrano ugualmente una
continuità con la tradizione occidentale.
79
cuore dell'origine"126 e mostra come questa non possa mai darsi nella sua unità,
nella sua unicità e purezza di sé. Essendo in questo senso generativa, essa
precede la formazione di qualsiasi linguaggio. La differenza è in tal senso
l'articolazione. Saussure è perfettamente consapevole di questo e lo afferma più
avanti nel Corso in contraddizione a se stesso127: "Non il linguaggio parlato è
naturale per l'uomo, ma la facoltà di costituire una lingua, cioè un sistema di
segni distinti corrispondenti a delle idee distinte"128(corsivo di Derrida). Si
riscontra una vicinanza sempre maggiore fra i due autori in questi punti come
hanno sottolineato gli studi della Stawarska129 e si nota come, nonostante le
numerose differenze di vedute, il pensiero derridiano debba molto a quello
saussuriano come lui stesso riconosce in più occasioni.
Continuando la discussione intorno al tema del significante linguistico appare
un altro fondamentale punto di contatto fra i due: la silenziosità della differenza.
Essa, anche nella descrizione saussuriana, non può mai essere né vista e né
tantomeno sentita. "La differenza che fa sorgere i fonemi e li dà ad intendere, in
tutti i sensi di questa parola, resta in sé inudibile"130. Questo mostra ulteriormente
che il motivo per il quale non esiste una scrittura puramente fonetica è che non
può mai darsi una phoné puramente fonetica131. Si deve dunque cercare una
nuova prospettiva, una nuova ampiezza di vedute, senza rimanere chiusi nelle
limitatezze della linguistica saussuriana.
Nonostante Saussure abbia dato la giusta spinta iniziale nella decostruzione
del concetto segno, egli ha comunque continuato a servirsi di tale concetto. Il suo
continuare in questa direzione lo ha portato a confermare la tradizione metafisica
di cui tale concetto fa parte, senza attuare quella sua messa in questione che, agli
occhi di Derrida, è necessaria. Si assiste nel Corso ad un atteggiamento

126 S. Regazzoni, Jacques Derrida: il desiderio della scrittura, cit., p. 45. È interessante notare
in questo passo il tentativo di traduzione del neologismo différance coniato da Derrida con
una nuova forma, anch'essa inventata, in italiano: differaenza.
127 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 98.
128 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 20.
129 Si rimanda a B. Stawarska, Derrida and Saussure on entrainment and contamination, cit.
130 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 31. L'autore richiama ancora una volta
l'attenzione alla plurivocità dei sensi del verbo francese entendre: udire, capire, comprendere.
131 Ibidem.
80
rassegnato da parte dell'autore; in mancanza di un altro termine da sostituire a
quello di segno, preferisce continuare ad utilizzare quest'ultimo132. È proprio qui
che, a mio avviso, Derrida inserisce la sua posizione con maggior forza,
provando a dare una continuazione a quell'iniziale mossa saussuriana di
decostruzione della tradizione occidentale. Egli a tal riguardo afferma:

"È l'idea di segno che bisognerebbe decostruire. [...] La traccia affetta la totalità del segno
nelle sue due facce. Che il significato sia originariamente ed essenzialmente (e non solo
per uno spirito finito e creato) traccia, che esso sia già da sempre in posizione di
significante, ecco la proposizione apparentemente innocente in cui la metafisica del logos,
della presenza e della coscienza deve riflettere la scrittura come sua morte e sua
risorsa"133.

La traccia è al centro di questo passo. La decostruzione del concetto di segno

deve passare per il concetto di traccia. Deve avvenire uno scambio fra i due
termini; il secondo non porta con sé nessun richiamo nei confronti della
tradizione antica e, di conseguenza, non rimane imbrigliato all'interno di schemi
prestabiliti che tendono a delimitarne i confini. Nella traccia, come dicevamo,
non esiste niente di per sé; non c'è mai una traccia nella sua presenza e nella sua
manifestazione. La traccia è tale nella misura in cui non è nulla di stabilito con
precisione e non può mai essere in via definitiva qualcosa. La traccia "affetta la
totalità del segno" dal momento che attraversa entrambe le sue facce. Per questa
ragione una decostruzione del concetto di segno deve passare per la
decostruzione sia del significato e sia del significante che lo compongono. Dire
che il significato è in realtà sempre essenzialmente una traccia, significa che la
sua definizione piena è impossibile. Un significato trascendentale, esistente di

132 Cfr. J. Derrida, Posizioni, cit., p. 29. Afferma infatti Saussure: "Quanto a segno, ce ne
contentiamo per il fatto che non sappiamo come rimpiazzarlo, poichè la lingua usuale non ce
ne suggerisce nessun altro". F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 85.
133 J. Derrida, Della grammatologia, cit., pp. 107-108. In francese: "C'est donc l'idée de signe
qu'il faudrait déconstruire. [...] La trace affecte la totalité du signe sous ses deux faces. Que
le signifié soit originairement et essentiellement (et non seulement pour un espirit fini et
créé) trace, qu'il soit toujours déjà en position de signifiant, telle est la proposition en
apparance innocente où la métaphysique du logos, de la présence et de la conscience, doit
réfléchir l'écriture comme sa mort et sa ressource". J. Derrida, in De la grammatologie, cit.,
pp. 107-108.
81
per sé, riscontrabile in presenza nella sua purezza e certezza di essere, non può
mai darsi134. "Non ci sono significati finali che arrestino il movimento della
significazione"135. È questa la posizione anche di C. S. Peirce come avremo
modo di vedere nel dettaglio nel capitolo successivo. Ma se non esiste un
significato di per sé, fermo e immutabile, ciò significa che questo "è sempre in
posizione di significante". Questa affermazione, che il filosofo definisce
apparentemente innocente, assume in realtà un ruolo decisivo nella decostruzione
di tutta un'epoca logocentrica che ha fatto del concetto di segno, di presenza e di
coscienza i suoi punti di influenza maggiori. Il tema della traccia, così come
quello di archiscrittura, hanno l'obiettivo di liberare il segno da presupposti
metafisici che risultano essere incompatibili con la différance. Il concetto di
segno sembra infatti presupporre, all'interno della lingua delle sostanze
determinate e invariabili che non riescono a conciliarsi con l'evento del
differire136.
Una breve parentesi, per quanto concerne questi temi, si potrebbe aprire per il
già citato Freundlieb. Egli è stato presentato fra i lettori di Derrida che non
condividono la sua lettura di Saussure. L'autore è però critico anche nei confronti
della totalità della sua proposta teorica. Nonostante Derrida abbia sempre
cercato di utilizzare nuovi termini e concetti non appartenenti alla tradizione
metafisica, egli è in realtà ricaduto al suo interno. Definendo la différance come
la condizione ultima per la possibilità del linguaggio, rende tale concetto "più
«metafisico» in senso negativo di qualsiasi altra cosa egli lamenti all'interno della
tradizione filosofica"137. Secondo l'autore non è dunque riuscito nel suo intento di

134 Si inserisce qui, oltre alle critiche già viste, anche quella di David A. White. L'autore
sostiene che Derrida contraddica se stesso quando in Margini afferma: "La différance è cio
che fa sì che il movimento della significazione sia possibile solo a condizione che ciascun
elemento cosiddetto «presente» si rapporti a qualcosa di altro da sé" (p.40. corsivo mio).
White sostiene che nell'usare il qualificatore logico «solo se» Derrida continua a perseguire
una posizione trascendentale in quanto "sta affermando le condizioni che stabiliscono la
possibilità che qualcosa accadrà e sarà sperimentato secondo tali specifiche". David A.
White, Derrida on Being as Presence: Questions and Quests, De Gruyter, Berlin 2017, p.
155.
135 J. Culler, Sulla decostruzione, cit., p. 172.
136 Cfr. J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 43.
137 D. Freundlieb, Deconstructionist Methaphysics and the Interpretation of Saussure, cit., p.
125.
82
oltrepassare la tradizione e in tale tentativo ha inoltre dato vita ad un concetto
"ultra-trascendentale" che è soltanto "pura speculazione in senso negativo"138.
Tali considerazioni sono molto vicine a quelle di Harris e Daylight e per questo
motivo ritengo opportuno cercare un'unica risposta all'interno dei testi di Derrida
al termine dell'analisi del suo pensiero.
Riprendendo il discorso derridiano intorno alla decostruzione del concetto di
segno si potrebbe dire che questa si basi tutta sulla messa in questione
dell'autorità della presenza. Il segno è infatti soltanto una presenza differita.
Come sottolineano infatti tutti i semioticisti, il segno sostituisce la cosa stessa, si
mette al posto della cosa presente. Pertanto, afferma Derrida: "Il segno
rappresenta il presente in sua assenza. Sta in luogo di esso"139. È però una
rappresentazione che avviene in vista di un riappropriamento futuro della cosa in
questione: un vederla, un toccarla o in generale un farla propria, un impadronirci
di essa. È anche per queste ragioni che il filosofo francese propone l'utilizzo del
termine traccia. Derrida sostiene infatti che questa sia più adatta del segno per
descrivere il funzionamento, non solo del linguaggio, ma di ogni altra forma di
significazione possibile. Ma per quale motivo questa risulta essere preferibile? Il
motivo lo si ritrova nel fatto che la traccia non è pensabile "senza pensare la
ritenzione della differenza in una struttura di rimando in cui la differenza appaia
come tale e permetta così una certa libertà di variazione fra i termini pieni"140. La
traccia è dunque preferibile in quanto riesce a spiegare nel miglior modo
possibile la natura del movimento differenziale, generativo nei confronti della
significazione. Il corsivo usato nel «come tale» sta ad indicare come nella realtà
non possa mai darsi un come tale né della dif-ferenza e né della traccia. Indica
inoltre, implicitamente, la difficoltà che si riscontra nell'esprimere a parole un
concetto di questo tipo in quanto il nostro linguaggio non dispone di termini del
tutto adatti per parlarne.
La traccia dunque si differenzia dal concetto di segno. È libera dai precetti
metafisici di origine, fine e centro. Non indica mai una cosa nello specifico ma,

138 Ivi., p. 127.

139 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 36.
140 J. Derrida, Della grammatologia, cit., pp. 72-73.
83
come afferma Nancy, "essa segnala che piuttosto che cosa"141. Segnala che è
avvenuto il passaggio, il movimento di qualche cosa e segnala che è passata per
di qua, per questa strada. Nel suo passaggio essa non è però mai «stata», non è
mai rimasta ferma in un punto, contemplabile nel suo essere. La traccia è infatti
sempre "traccia di traccia". Un gioco di rinvii e rimandi, in senso sia temporale
che spaziale, avviene sempre continuamente, da segno in segno, o meglio, da
traccia in traccia142. All'origine non c'è dunque niente, nulla di presente nella sua
essenza, ma neanche una completa assenza, c'è soltanto il gioco della différance:
"ciò che produce uno spazio aperto di rinvio generalizzato"143. Senza il suo
incessante avvenire il linguaggio non sarebbe mai potuto sorgere e, attualmente,
non potrebbe neanche avere luogo; i sensi non potrebbero venire espressi, e
tantomeno compresi, da nessuno.
Al termine della sua lettura su Saussure, Derrida inizia dunque a presentare il
suo programma grammatologico, che abbiamo già iniziato a delineare nei suoi
termini più generali, con l'obiettivo di decostruire quel fonologocentrismo che
continua ad accompagnare anche i pensatori più recenti come appunto Saussure,
ma anche Husserl e Heidegger. "Pro-gramma nel senso che ciò che torna a
decostruire il fonologocentrismo è il gramma o il grafema"144. C'è quindi in gioco
il fondamentale passaggio dalla scienza del linguaggio alla scienza della scrittura.
Derrida persegue la formazione di una scienza del gramma, una scienza con
caratteristiche totalmente diverse da quella classica, una «scienza della possibilità
della scienza» che non ha più forma di logica ma di grammatica. La grammatica
è infatti anteriore a qualsiasi sensatezza presente nel discorso e riguarda soltanto i

141 Jean-Luc Nancy, Derrida da capo, cit., p. 21.

142 M. Bevir è critico nei confronti di queste conclusioni. Come abbiamo visto, secondo il suo
modo di vedere il reale, non è vero che non possiamo mai avere elementi positivi nel
linguaggio. Saussure e Derrida sbagliano da questo punto di vista. È vero che non esistono
significati trascendentali, ma questo non vuol dire che il gioco dei rinvii prosegue sempre
infinitamente. È infatti possibile comprendere un significato positivamente in termini di una
realtà esterna. "Derrida ignora la possibilità che le nostre teorie possano fornire un modo per
porre fine a tale gioco, senza appellarsi ad una trascendenza del significato". M. Bevir,
Meaning, truth and phenomenology, cit., p. 417.
143 S. Regazzoni, Jacques Derrida: il desiderio della scrittura, cit., p. 70.
144 M. Vergani, Jacques Derrida, cit., p. 61.
84
legami presenti al suo interno145. Non c'è dunque, a questo livello di analisi del
discorso, la ricerca di nessun senso che possa definirsi corretto o di un significato
che possa dirsi vero, reale. La tesi fondamentale che porta Derrida alla
formulazione del suo programma grammatologico è quella secondo cui "la
scrittura è l'origine del linguaggio"146. È proprio nel testo di Saussure che questa
affermazione viene scritta implicitamente tra le righe. Non si può più rimanere
nella limitatezza saussuriana per cui si continua ad escludere la scrittura dal
campo della linguistica, considerandola soltanto nella sua variante fonetico-
alfabetica. Una grammatologia generale non deve più essere esclusa dalla
linguistica generale in quanto la domina e la comprende in sé 147. La scrittura in
generale che l'autore ha in mente attraversa tutto il campo dei segni linguistici.
La stessa tesi dell'arbitrarietà del segno enunciata da Saussure conferma questa
sua conclusione. Se è vero che la scrittura è da sempre stata concepita come
iscrizione o istituzione durevole di un segno è anche vero che questa deve
ricoprire tutto il campo della significazione. Saussure si autodecostruisce nella
misura in cui non si rende conto che "l'idea stessa di istituzione – e quindi di
arbitrarietà del segno – è impensabile prima della possibilità della scrittura e al di
fuori del suo orizzonte"148. Nessun linguaggio potrebbe costituirsi al di fuori di
tale iscrizione, al di fuori di questa scrittura disseminante che ricopre e attraversa
la totalità dei sensi. Questo orizzonte è dunque lo spazio grammaticale di tale
scrittura generale, spazio che Derrida chiama "testo in generale", senza il quale
nessuna esperienza sarebbe possibile. "Il testo in generale è una rete illimitata di
segni ordinati in modo differenziale, senza essere preceduto da alcun
significato"149. È in tale testo che la decostruzione semplicemente avviene e si
lascia agire.
La proposta di Derrida in Della grammatologia è dunque quella di "sostituire
semiologia con grammatologia nel programma del Corso di linguistica

145 Cfr. G. Dalmasso, Impensabilità della scrittura (prefazione in), J. Derrida, Della
grammatologia, cit., p. 6.
146 Ivi., p. 69.
147 Ibidem.
148 Ivi., p. 70.
149 S. Critchley, The Etics of Deconstruction, cit., p. 38.
85
generale"150. Solo in questo modo è possibile, non solo dare alla teoria della
scrittura l'ampiezza che merita ma, anche liberare la semiologia dal predominio
della linguistica. Saussure afferma infatti: "I segni interamente arbitrari
realizzano meglio di altri l'ideale del procedimento semiologico. [...] In questo
senso la linguistica può diventare il modello generale di ogni semiologia"151
(corsivo di Derrida). Il segno è sempre stato concepito come segno linguistico e
questa visione è rimasta dominante per tutta la semiologia fino ai giorni nostri.
Continuare in questa direzione, con delle limitatezze così evidenti, non
permetterebbe quella apertura che Derrida ha sempre ricercato con il suo
pensiero; non permetterebbe il lasciarsi dispiegare del movimento differenziale in
quanto questo pervade e attraversa da sempre ogni campo.
In Posizioni, il filosofo spiega uno degli aspetti cardine della grammatologia.
Essa, intesa come scienza del testo, ha il compito di trasformare il concetto
classico di segno "strappandolo dal suo espressivismo congenito"152.
Sembrerebbe questa una tesi del tutto contraddittoria, come lui stesso sottolinea,
ma mostra in realtà una grande coerenza con tutto ciò che ha sempre detto nelle
sue opere. Un'idea di espressività semplice deve essere oltrepassata, un senso
unico da esprimere non può mai realizzarsi dal momento che si è sempre
all'interno di un tessuto di differenze in cui avviene un costante rimando fra i
termini, in cui si riscontra sempre la traccia dell'altro. I testi si intrecciano fra di
loro, c'è sempre un richiamo di uno nell'altro e i sensi di cui si compongono non
esprimono mai niente di per sé. Essendoci significazione solo per sintesi e per
dif-ferenza l'autore arriva a dire che "solo la non-espressività può essere
significante"153. È per queste ragioni che Derrida ha sempre cercato in ogni suo
testo un modo di scrivere alternativo, uno scrivere che non possa mai riassumersi
in tesi filosofiche che è possibile falsificare o verificare nei fatti154. Si potrebbe
dire che quella di Derrida non sia neanche una filosofia da questo punto di vista,

150 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 78.

151 F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 86.
152 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 43.
153 Ibidem. Continuando Derrida afferma: "Infatti, ove s'intendesse il segno nella sua più severa
chiusura classica, bisognerebbe affermare il contrario: cioè che la significazione è
espressione mentre il testo, non esprimendo niente, è insignificante".
154 Cfr. S. Regazzoni, Jacques Derrida: il desiderio della scrittura, cit., p. 20.
86
come lui stesso rimarca a più riprese, bensì un pensiero a metà strada tra filosofia
e letteratura. Lo sforzo dell'autore in ogni suo testo è quello, alla lettera, di "non-
voler-dire-niente". È questo che una scrittura dovrebbe fare in quanto
"arrischiarsi a non-voler-dire-niente è entrare nel gioco della dif-ferenza"155. Non
si tratta qui di un mero stare zitti, ma piuttosto di un non arrivare mai a dire
qualcosa che possa intendersi semplicemente, qualcosa che si ritiene
comprensibile soltanto a livello di intuizione e con un presunto significato
coglibile nella sua presenza.
La grammatologia è stata finora definita come scienza del testo e del grafema.
Il gramma è infatti il "concetto più generale della semiologia, che diventa in tal
modo grammatologia"156. Si è visto però nel primo capitolo come una scienza di
questo tipo non possa esistere. L'archiscrittura non potrà mai essere oggetto di
una scienza in quanto una delle sue peculiarità è quella di non poter mai essere
ridotta alla forma della presenza. Come è dunque spiegabile una situazione di
questo tipo? La grammatologia si trova di fronte ad un contesto aporetico e
Derrida ne è perfettamente consapevole157. Nel rispondere a questo interrogativo
è possibile, dal mio punto di vista, trovare una risposta anche nei confronti di
alcune delle posizioni critiche espresse da Harris, Daylight e Freundlieb.
Con il programma grammatologico, a differenza di quanto sostengono questi
autori, non si tratta di rovesciare la tradizione occidentale metafisica. Derrida non
ha mai avuto nessuna intenzione di questo tipo. È, al contrario, consapevole di
come questa non possa essere superata in modo del tutto radicale. Per quanto ci si
sforzi si rimane sempre all'interno di tale tradizione. Lui stesso quindi, con il suo
pensiero, fa parte di questa tradizione. "Ecco perché non si è mai trattato di
opporre un grafocentrismo a un logocentrismo, né, in generale, un centro a un
altro centro"158. Non ha nessuna presunzione di questo tipo. L'unica cosa che ha
sempre cercato di fare è mostrare i limiti della tradizione di pensiero di cui
facciamo parte, le chiusure nelle quali siamo confinati e le difficoltà che

155 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 23.

156 Ivi., p. 36.
157 Cfr. M. Vergani, in Jacques Derrida, cit., p. 61.
158 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 21.
87
riscontriamo anche solo nel dare uno sguardo a tali limitazioni e nel riconoscerle
come tali. Per queste ragioni non solo la grammatologia viene descritta da
Derrida come una domanda sulla necessità di una scienza della scrittura e sulle
sue condizioni di possibilità ma, soprattutto, come una domanda sui limiti di tale
scienza. "Questi limiti sono gli stessi della nozione classica di scienza, i cui
progetti, concetti e norme sono fondamentalmente e sistematicamente legati alla
metafisica"159. Quello grammatologico è dunque un programma che cerca, in
modo innegabilmente aporetico, di decostruire il concetto classico di scienza,
ritenuto ancora troppo strettamente collegato alla tradizione logocentrica e,
d'altra parte, è un programma che non pretende un superamento di tale concetto
dal momento che ritiene impossibile andare oltre la tradizione alla quale
appartiene. Ci si deve abbandonare ad un'idea di programma che non ha niente di
stabilito a priori. "L'apertura al futuro resta assolutamente indecidibile e
improgrammabile"160. Non è dunque un progetto con effetti calcolabili a lungo
termine. La stessa différance non permette nessun calcolo di questo tipo. È un
gioco che deve soltanto lasciarsi avvenire, senza porre barriere date da obiettivi
da raggiungere o da gerarchizzazioni inserite a monte che tentano solo di deviare,
reindirizzare, nascondere o addirittura arrestare il suo incessante movimento.

159 Ibidem.
160 M. Vergani, Jacques Derrida, cit., p. 62.
88
 Capitolo III

La semiotica di Peirce: con Derrida, oltre Derrida?

La triadicità del segno

Quanto svolto finora ha avuto lo scopo di presentare nei suoi aspetti generali il
quasi-concetto di différance tanto caro a Derrida. L'attenzione è stata poi
volutamente spostata a quegli aspetti del concetto che si collegano direttamente
con la visione del segno che l'autore porta avanti nelle sue opere principali. Si è
visto come la lettura del Corso saussuriano da parte di Derrida sia risultata
proficua per la formulazione della sua proposta teorica. In questo capitolo si
affronterà la visione peirciana del segno, un punto di vista differente da quello
saussuriano esposto finora, che Derrida ha presentato in modo del tutto
marginale. Obiettivo del capitolo, e soprattutto dell'intero elaborato, è quello di
mostrare come l'esistenza di questa diversa prospettiva sul segno avrebbe dovuto
rivestire un'importanza maggiore nelle opere del filosofo francese, soprattutto in
relazione alle diverse analogie con il suo pensiero che lo stesso autore riconosce
e che avrebbero potuto portare la tematica della différance, dal mio punto di
vista, ad un'analisi ulteriore del suo modo di «presentarsi» e di agire mediante il
suo dispiegamento continuo.
Per un autore come Peirce non è possibile una collocazione vera e propria
all'interno di una categoria di pensiero come è invece stato fatto per Saussure.
Egli è infatti costantemente impegnato in un lavoro di analisi, di riscrittura e di
rielaborazione delle sue stesse tesi. Spesso molti autori tendono a catalogarlo
come idealista, altri come realista e/o materialista ma non è possibile, in linea
generale, stabilire quale sia la sua definitiva sistemazione all'interno di queste

89
classificazioni1. Persino l'etichetta di pragmatista, quella che più spesso si è
attribuita a Peirce deve, secondo lo stesso autore, essere sospetta2. Proprio per la
natura delle sue argomentazioni, sempre alla ricerca di nuove prospettive
teoriche, non è possibile introdurlo in nessuna categoria prestabilita. Già da
questi primi aspetti si può constatare una stretta vicinanza fra il pensiero
derridiano e quello peirciano. Anche Derrida infatti ha sempre cercato di ribadire
la sua volontà a non essere inserito in nessuna corrente di pensiero filosofica o
letteraria. Anche il termine decostruzionismo, che per la critica sembrerebbe
essere quello più calzante per descrivere la proposta filosofica derridiana, non è
in realtà del tutto apprezzato dall'autore: "Quando ho scelto quella parola, o
quando mi si è imposta, non pensavo che avrebbe assunto un ruolo tanto centrale
nel discorso che allora mi interessava"3 (corsivo mio). Per affrontare meglio le
questioni di nostro interesse è opportuno ora addentrarci più nello specifico nella
terminologia peirciana per scoprire, nel corso della nostra analisi, non solo quelle
idee che risultano in conflitto fra il suo pensiero e quello derridiano ma anche e
soprattutto i numerosi punti di contatto fra i due autori che sfociano, a mio
avviso, in un ulteriore approfondimento del concetto di significato. Vedremo
innanzitutto le diversità che intercorrono fra Peirce e Saussure per poi tornare su
Derrida.
Fra la semiotica di Peirce e la linguistica di Saussure esistono delle sostanziali
differenze. Quella che risulta più evidente riguarda il modo di concepire il segno.
Come si è avuto modo di vedere, in Saussure il segno è un'unità formata da due
diverse facce: il significante e il significato. Il significante è l'immagine acustica
utilizzata come mezzo per esprimere il significato, cioè il concetto al quale quel
significante rinvia4. Nella semiotica di Peirce il segno non ha una natura diadica
di questo tipo ma è invece essenzialmente triadico. Fin dai suoi primi scritti si
riconosce questo tipo di soluzione, anche se Peirce ne parla ancora in termini non
del tutto definiti e poco chiari, soprattutto nei suoi studi iniziali su Kant. Nel

1 Cfr. D. Greenlee, Peirce's Concept of Sign: Further reflections, Spring Journal, Vol 12, 2,
1976, p. 135.
2 Ibidem.
3 J. Derrida, Lettera a un amico giapponese, cit. p. 2.
4 Cfr. F. De Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 85.
90
corso delle sue analisi successive propone delle definizioni di segno sempre più
precise e dettagliate. Afferma infatti:

A sign, or rappresentamen, is something which stands to somebody for something in

some respect or capacity. It addresses somebody, that is, creates in the mind of that person
an equivalent sign, or perhaps a more developed sign. That sign which it creates I call the
interpretant of the first sign5.

Il qualcuno al quale Peirce si riferisce in questo passo è quello da lui definito con
il termine di interpretante, un neologismo di sua invenzione che si pone come
terzo nella suddivisione del segno. Il qualcos'altro indicato è invece l'oggetto al
quale il segno si riferisce. Il segno inoltre si riferisce ad un oggetto sotto qualche
rispetto o capacità, quello che Peirce chiama ground, cioè il punto di vista
attraverso il quale il segno rimanda ad un oggetto per un interpretante. La
struttura triadica del segno, caratteristica del filosofo e logico statunitense, è già
qui chiaramente delineata. Tale struttura ricorda il triangolo semiotico
richardsiano6, anche se Peirce in realtà non si riferisce mai alla triadicità del
segno paragonandola ad un triangolo di questo tipo. Quello che è di nostro
interesse analizzare è soprattutto il riferimento peirciano alla nozione di
interpretante. Prima di addentrarci nello specifico all'interno dell'analisi di tale
concetto è opportuno considerare ulteriori osservazioni peirciane sul segno, in
modo da semplificare la comprensione anche del concetto di interpretante.
Peirce, in base a quello che si è detto finora, mostra una posizione e
un'interpretazione sul segno del tutto differente da quella dualistica e mentalistica
di tipo saussuriano alla quale Derrida sceglie di attingere. Mostra come il segno
non possa ridursi alle sole componenti descritte dal linguista svizzero. Nel
dettaglio ogni segno possiede, secondo Peirce, tre caratteristiche: ha delle qualità
materiali come le lettere di cui è composta una parola o i suoni che costituiscono
il linguaggio parlato; ha una pura applicazione dimostrativa che lo lega agli

5 C. S. Peirce, C. Hartshorne (a cura di), P. Weiss (a cura di), A. W. Burks (a cura di),
Collected Papers, Thoemmes Continuum, London 1994, 2.228.
6 Si fa qui riferimento al triangolo semiotico tra simbolo, referente e referenza di cui parlano
Ogden e Richards. Per approfondimenti si veda C. K. Ogden, I. A. Richards, The Meaning of
Meaning, Harcourt, Brace & World Inc., New York 1923.
91
oggetti reali a cui rimanda; ha infine una funzione rappresentativa che gli
attribuisce una qualifica, che stabilisce cos'è tale segno rispetto ad un pensiero7.
La terza caratteristica non ha dunque il compito di indicare la verità ultima del
segno, non stabilisce che cosa questo sia realmente in rapporto all'oggetto al
quale sta rinviando, ma stabilisce soltanto il suo funzionamento o, per meglio
dire, il suo significato in rapporto ad un pensiero. Per queste ragioni tale
proprietà terza non appartiene al segno di per sé ma ha bisogno di un soggetto
che lo pensa in un certo modo.
Le relazioni diadiche alle quali siamo abituati, dice Peirce, come quella fra
simbolo e concetto o fra denotazione e connotazione, "take their origin in the
triadic relation between a sign, its object and its interpretant sign" 8. Da questo
punto di vista sembrerebbe che anche la diadicità del segno proposta da Saussure
sia in realtà derivante da una triadicità di questo tipo. Tra le diversità è inoltre
doveroso richiamare anche quella messa in luce dal già citato Daylight. La
semiotica di Peirce, sostiene, è strettamente relazionata al suo interesse per la
logica e questo lo porta a studiare il segno in questa direzione. Saussure è invece
interessato esclusivamente alla funzione sociale del segno9. La logica ha per
Peirce un'importanza cruciale come avremo modo di vedere nel corso del
capitolo.
Nonostante queste evidenti diversità fra il pensiero dei due autori è comunque
possibile riscontrare un punto di vista in comune sul segno, una comune radice di
pensiero nella quale il segno è considerato come "un'unità inscindibile e
indissolubile"10. In entrambi il segno è indivisibile, sempre considerato nella
totalità delle sue componenti; senza il riferimento a questa totalità il segno
smetterebbe di essere tale, perderebbe la sua funzione senza riuscire ad esprimere
alcunché. In secondo luogo, un autore come Pettigrew sottolinea un'ulteriore
vicinanza fra i due che, ad una prima lettura, potrebbe non essere colta appieno.
Quando Derrida parla del significato trascendentale e della sua necessaria

7 Cfr. R. Fabbrichesi, Introduzione a Peirce, Editori Laterza, Bari 1993, pp. 20-21.
8 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 3.608.
9 Cfr. R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 94.
10 G. Deledalle, Peirce's "Sign": Its Concept and Its Use, Spring Journal, Vol 28, 2, 1992, p.
290.
92
decostruzione11 ha in mente il significato nei termini in cui ne parla Saussure; un
significato che lo stesso linguista svizzero intende risultante da una relazione
differenziale. Per Saussure, come abbiamo visto, "il valore, o il significato del
significante è tratto dalla sua relazione con gli altri significanti nella lingua"12,
senza mai essere presenti all'interno di essa dei termini positivi. Nonostante
quanto sostiene Saussure, una relazione così descritta "non è necessariamente
binaria"13; appare molto più vicina a quella semiosi illimitata di cui parla Peirce
che più avanti avremo modo di analizzare nel dettaglio. È questo il punto cruciale
che, con le dovute precisazioni, accomuna il pensiero di questi autori e al quale
rimanda il quasi-concetto di différance.
Torniamo ora a discutere intorno alla nozione peirciana di interpretante.
Sebbene Derrida non si impegni mai in una sua attenta analisi, essa risulta
fondamentale per comprendere, non solo il pensiero di Peirce in generale, ma,
soprattutto, il tema della semiosi illimitata verso la quale Derrida rivolge
maggiormente la sua attenzione. Nella struttura triadica descritta dal semiologo
statunitense, l'interpretante rappresenta il vertice di quel triangolo immaginario
alla cui base risiede il rappresentamen e l'oggetto che questo rappresenta,
rispettivamente primo e secondo termine della struttura. Spesso in Peirce si
genera confusione su che cosa sia realmente l'interpretante. Esso non deve essere
confuso con l'interprete, con quel soggetto cioè che riceve il segno. È importante
stabilire che "l'interpretante è ciò che garantisce la validità del segno anche in
assenza dell'interprete"14. In riferimento allo stesso segno, più individui
potrebbero avere infatti differenti punti di vista, diverse visioni che determinano
il modo in cui questi agiscono su di esso. Allo stesso tempo però, questi diversi
modi di concepirlo gli conferiscono una certa validità che va al di là delle singole
interpretazioni; una validità che risulta ovviamente temporanea e sempre
modificabile nel corso del tempo in luogo di nuovi punti di vista. Pertanto,

11 Si veda J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 75.

12 D. E. Pettigrew, Peirce and Derrida: Fron sign to sign, in Vincent M. Colapietro (a cura di)
et al., Peirce's doctrine of signs: Theory, Application and Connections, Mouton de Gruyter,
Berlin 1996, p. 366.
13 Ibidem.
14 U. Eco, La struttura assente: introduzione alla ricerca semiologica, Bompiani, Milano 1968,
p. 36.
93
"l'interpretante agisce sullo sfondo come una mediazione inosservata ma molto
efficace che permette di comprendere i segni e di applicarli ad una specifica
esperienza concreta"15. In altre parole, è possibile affermare che il segno è
determinato dall'oggetto ma solo ed esclusivamente in riferimento ad un
interpretante. Peirce si spinge anche oltre queste conclusioni e sostiene che, allo
stesso tempo, l'interpretante "has been created by the Sign in its capacity of
bearing the determination by the object. It is created in a Mind"16. In modo quasi
del tutto paradossale rispetto a quanto sostenuto poco prima è dunque la
determinazione che l'oggetto conferisce al segno che sta alla base della
formazione dell'interpretante. A sua volta poi l'interpretante, creatosi nella mente
del soggetto, determina l'azione e il comportamento di quest'ultimo verso il
segno. Anche nel momento in cui si carca una traduzione, una comparazione fra
un termine di una lingua ed un altro in una lingua diversa, in cui entrambi hanno
il riferimento allo stesso oggetto, è necessario formare nella nostra mente
un'immagine o rappresentazione intermedia (mediating representation) che altro
non è che l'interpretante, fondamentale per comprendere la relazione simile fra i
due riferendoli allo stesso concetto17.
In Peirce un attenzione particolare viene poi riservata al reale, agli enti e alle
cose di cui è composto. Nella sua descrizione del reale è riscontrabile, secondo
molti autori, una stretta vicinanza con il pensiero decostruzionista derridiano. Il
filosofo francese, come abbiamo visto a più riprese, è costantemente impegnato
in un lavoro di decostruzione della metafisica della presenza. La tematica della
différance è infatti utile per pensare diversamente il reale, non più sotto i concetti
tradizionali di tempo lineare e di presenza fisica, ma bensì sotto quelli di tempo
dell'evento e di traccia. Peirce non fa mai esplicito riferimento alla metafisica
tradizionale ma è consapevole della maniera comune di pensare il reale,
direttamente collegata a questa tradizione. Anche secondo Peirce dunque,

15 U. Eco, Peirce's Notion of Interpretant, MLN, The Johns Hopkins University Press, 1976,
91, 6, p. 1460.
16 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 8.179.
17 Cfr. C. Sini, Il Pragmatismo Americano, Editori Laterza, Bari 1972, p. 132. Sini fa qui
l'esempio dei termini uomo in italiano e di homo in latino. Entrambi hanno il riferimento ad
un animale bipede e razionale che si pone come immagine intermedia per comprendere la
loro relazione.
94
l'opinione comune considera le cose reali riscontrabili nella loro semplice
presenza mediante i sensi, senza considerare la relazione che assumono con tutti
gli altri enti. La conclusione alla quale Peirce arriva nel corso dei suoi studi è che
«tutta la realtà è un segno» in quanto, come vedremo, non è possibile pensare
niente in assenza di segni18. Derrida nelle sue argomentazioni preferisce parlare
di traccia perché "il segno rappresenta la presenza in sua assenza"19. Essendo il
segno una presenza differita è più corretto, secondo l'autore, parlarne nei termini
di una traccia; una traccia che non si presenta mai in assoluto ma che accoglie
sempre dentro di sé il movimento differenziale e lo lascia scorrere. Nonostante
questa sottile differenza, l'assonanza fra i due pensatori appare qui sempre più
pungente nel modo di concepire il reale.
L'interpretazione dei testi peirciani, come spesso accade, non è univoca. Sono
presenti diversi autori che leggono Peirce sotto nuovi aspetti e ribaltano quanto
detto finora. Gli studi del filosofo Douglas Greenlee hanno sottolineato la portata
realista delle opere peirciane. Porta a sostegno della sua tesi diverse citazioni ma
qui mi limito a considerarne soltanto alcune. Nel momento in cui descrive nel
dettaglio il secondo correlato della relazione triadica, Peirce afferma: "The
second correlate is an actual existence"20. Aggiunge poi: "The sign is determined
to some corrispondence with that object"21. L'oggetto reale al quale il segno si
riferisce, corrispondente alla secondness, sembrerebbe dunque avere un'esistenza
riscontrabile empiricamente a discapito di quanto detto in precedenza. Secondo
Greenlee questo avviene dal momento che "Peirce stava lavorando alla dottrina
secondo la quale tutto ciò che è, è conoscibile, una dottrina da non confondere
con l'idealismo secondo cui tutto ciò che è, è noto"22. Lo stesso autore però
riconosce che il pensiero del semiologo statunitense è caratterizzato da una
continua revisione e evoluzione delle sue tesi, un pensiero sperimentale e
indagatore che si dimostra dunque difficile da assolutizzare.

18 Cfr. C. S. Peirce, Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man, Journal of
Speculative Philosophy, 2, 1868, pp. 103-114.
19 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 36.
20 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 2.237.
21 Ivi., 5.473.
22 D. Greenlee, Peirce's Concept of Sign: Further Reflection, Spring Journal, Vol 12, 2, 1976, p.
140.
95
 In risposta alle tesi di Greenlee che, anche se non intenzionalmente,
allontanano e oppongono il pensiero derridiano da quello peirciano, si collocano
la maggior parte degli interpreti. Kelly Parker, ad esempio, mette in evidenza
delle riflessioni sul reale di Peirce presenti in testi che hanno come argomenti
principali la logica e la matematica. In alcuni passi è lo stesso autore a rispondere
alla domanda di nostro interesse quando afferma: "What is reality? Perhaps there
isn't any such thing at all". Proseguendo: "There is in the being of things which
corrisponds to the process of reasoning, that the world lives, and moves, and has
its being, in a logic of events"23. In questi passi il pensiero di Peirce intorno al
reale sembra inequivocabile. Dubita della sua esistenza intesa come
semplicemente presente in senso metafisico e questo suo dubitare lo indirizza
nello stesso cammino intrapreso da Derrida. Il filosofo francese richiama infatti
alcuni passi in cui Peirce elabora queste tesi e commenta: "Secondo la
«faneroscopia» o «fenomenologia» di Peirce, la manifestazione stessa non rivela
una presenza: essa fa segno"24. Nel secondo passo il semiologo americano si
spinge oltre e specifica ulteriormente la sua concezione della realtà facendo
notare la sua similarità con il processo del ragionamento. Come ho già anticipato,
Peirce ritiene che il pensiero stesso sia un segno come anche Derrida fa notare in
queste pagine. Ma se il pensiero e le cose presenti nel reale hanno la natura del
segno, significa che tutto è potenzialmente un segno, l'uomo compreso. Peirce
richiama infatti anche tale aspetto quando sostiene: "When we thing, then, we
ourselves, as we are at the moment, appear as a sign"25. E aggiunge: "The word
or sign that the man uses is the man himself"26. Affermazioni di questo tipo non
possono non farci scorgere una vicinanza fra gli autori che stiamo prendendo in
considerazione. Derrida, influenzato dai suoi studi su Freud, ha infatti sempre

23 C. S. Peirce, The New Elements of Mathematics, Mouton Publishers the Hague, Paris 1976,
4.343.
24 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 76.
25 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 5.283.
26 Ivi., 5.314. A questo proposito sono interessanti alcune considerazioni esposte da C. Sini
poiché riescono ad unire efficacemente queste conclusioni con quanto detto in precedenza
sul reale e riescono, inoltre, a dare una possibile risposta alle tesi di Greenlee. Dalla sua
lettura su Peirce, Sini ne ricava che "la realtà è un segno per un altro segno che la interpreta.
Non c'è realtà fuori dalla interpretazione". C. Sini, in Semiotica ed ermeneutica nel pensiero
contemporaneo, cit., p. 77.
96
considerato la soggettività come intramata dalla différance, una soggettività che
non è mai propriamente presente a se stessa ma sempre costituita da assenze e da
alterità che rappresentano tutto l'insieme indefinito e potenzialmente illimitato
dei segni. "La messa in questione dell'autorità della coscienza è in primo luogo e
sempre differenziale"27.
Un ultimo punto che è importante tenere presente quando si legge Peirce è la
sua concezione della logica. Potrebbe sembrare questo un argomento che ci porta
molto lontano rispetto a quello di nostro interesse ma, in realtà, contribuisce alla
chiarificazione di tutta la sua attenzione nei confronti della semiotica. Quando
Peirce afferma che "the mind is a sign developing according to the laws of
inference"28 sta implicitamente concludendo che la logica e la semiotica sono la
medesima cosa. La logica si occupa di tutti i segni e, dal momento che ogni cosa
è potenzialmente un segno, possiamo concludere che la logica è la scienza di
tutte le cose. In altre parole la logica non è che un altro nome per la semiotica 29.
Derrida riporta queste conclusioni in Della grammatologia per far notare, ancora
una volta, il distacco di Peirce dalle gerarchizzazioni peculiari della tradizione
metafisica e dunque per difendersi da eventuali attacchi da parte della critica. Il
filosofo francese ha sempre voluto tenere le distanza da una logica che possa
definirsi esatta, ha sempre cercato un allontanamento da ogni tipo di linearità, sia
spaziale che temporale, per dedicarsi con maggior accuratezza al tema della
différance che fa della concatenazione e della disseminazione continua la sua
peculiare caratteristica. In queste pagine, commentando Peirce, afferma: "La
semiotica non dipende più da una logica. [...] La logica nel senso classico, la
logica «propriamente detta», la logica non-formale diretta dal valore della verità,
occupa in questa semiotica solo un livello determinato e non fondamentale"30.
Secondo la sua lettura non c'è più dunque in Peirce il riferimento ad un ordine di

27 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 46.

28 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 5.313.
29 Cfr. C. Sini, Semiotica e Filosofia: segno e linguaggio in Peirce, Nietzsche, Heidegger e
Foucault, Il Mulino, Bologna 1990, p. 22.
30 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 74. In francese: "La sémiotique ne dépend plus
d'une logique. [...] La logique au sens classique, la logique «proprement dite», la logique
non-formelle commandée par la valeur de vérité, n'occupe dans cette sémiotique qu'un
niveau déterminé et non fondamental". J. Derrida, in De la grammatologie, cit., pp. 70-71.
97
priorità, a degli elementi che dominano su altri dando luogo a sottoposti e
derivati, come nel caso della scrittura con la parola di cui anche Saussure si è
occupato, rifacendosi alla tradizione occidentale. Nonostante questo tentativo di
difesa preventivo da parte di Derrida, sono comunque presenti delle critiche alla
sua lettura. Il filosofo francese Gérard Deledalle, ad esempio, ritiene che tutta la
faneroscopia peirciana, nel modo in cui ci viene presentata, sia dominata da una
gerarchia intrinseca. La teoria dei segni di Peirce si basa infatti su "una
faneroscopia, le cui categorie sono ordinali"31. La triadicità del segno da lui
descritta, presenta un primo, un secondo e un terzo elemento che richiamano
un'impostazione gerarchica. Il terzo, dice l'autore, "è la legge alla quale
obbediscono i «fatti» o secondi, ma che nessun fatto o secondo può fornire" 32.
Sembrerebbe dunque che, almeno in questo punto particolare, Peirce ricada
nuovamente nella metafisica e nelle classificazioni che spesso l'hanno
attraversata. Senza voler necessariamente difendere la posizione derridiana su tali
questioni è importante far notare come questo autore, secondo quanto abbiamo
visto in precedenza, cada qui in un errore di valutazione circa il concetto di
interpretante peirciano. Come abbiamo rilevato tramite la lettura dei Collected
Papers, la relazione fra l'interpretante, l'oggetto e il rappresentamen è, usando un
termine che Peirce non utilizza, bidirezionale. Non è solo l'oggetto che determina
il segno in riferimento all'interpretante ma è anche quest'ultimo che, in un modo
che potrebbe sembrare del tutto illogico, viene formato in conseguenza di tale
determinazione33. Per comprendere meglio queste argomentazioni, così come
l'importanza della logica per Peirce, è necessario approfondire il tema della
semiosi illimitata, tema che Derrida apprezza e analizza maggiormente rispetto
agli altri.

31 G. Deledalle, Peirce's "Sign": Its Concept and Its Use, cit., p. 291.
32 Ibidem.
33 Cfr. C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 8.179.
98
La semiosi illimitata

La logica ha sempre avuto per Peirce una rilevanza cruciale in tutti i suoi
ambiti di studio. Anche nel caso dello studio della semiotica è possibile osservare
questo suo particolare interesse. Innanzitutto bisogna avere presente come
secondo Peirce il pensiero è sempre un pensiero-di (thought-of) e che "ogni
evento, in quanto conosciuto è in relazione alla mente, ha cioè natura
rappresentativa"34. Il concetto di thought-of richiama il rimando necessario
affinché avvenga il processo conoscitivo. "Ogni cognizione coinvolge
un'inferenza, è un rimando implicante altre cognizioni"35. Non esistono delle
premesse prime all'interno del processo del conoscere, si ha sempre a che fare
con delle inferenze continue dove ogni conoscenza risulta fondamentale per
ottenerne una nuova. Ecco dunque come, attraverso il modo di svilupparsi del
processo conoscitivo, la logica manifesta la sua importanza; senza le inferenze
logiche, senza questi processi mentali da una cognizione all'altra, non sarebbe
possibile avere alcun tipo di conoscenza sul mondo, neanche puramente intuitiva.
Nel processo conoscitivo descritto da Peirce non compare mai il riferimento
ad una premessa prima dalla quale deriva tutto il processo a seguire. È anzi
ribadito come una tale premessa non si dia mai. È possibile mostrare qui
un'ulteriore punto di vicinanza fra il semiologo statunitense e Derrida.
Quest'ultimo ha infatti sempre avuto una grande attenzione per tutti quegli aspetti
dello strutturalismo, saussuriano ma non solo, che fanno dei punti di origine, di
fine e di centro elementi cruciali di tutto il loro sistema. "Si potrebbe mostrare
che tutti i nomi del fondamento, del principio o del centro hanno sempre
designato l'invariante di una presenza"36. Una presenza che Derrida ha sempre

34 R. Fabbrichesi, Introduzione a Peirce, cit., p. 4.

35 Ibidem. Peirce utilizzerà più avanti queste sue argomentazioni anche per avanzare delle
critiche al concetto cartesiano di evidenza e intuizione. Quello che al momento ci sembra
essere evidenta ha in realtà avuto bisogno, in passato, di un processo conoscitivo attraverso
una delle tre forme di inferenza logica descritte da Peirce: deduzione, induzione e abduzione.
36 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze umane, in La scrittura e
la differenza, cit., p. 360. In francese: "On pourrait monster que tous les noms du fondement,
du principe ou du centre ont toujours désigné l'invariant d'une présence". J. Derrida, in
L'écriture et la différence, cit., p. 411.
99
cercato di mettere in questione mostrando il continuo movimento differenziale
dal quale è sempre attraversata. Seppur con alcune differenze circa il modo di
esprimersi, gli stessi elementi sono riscontrabili anche in Peirce nella sua maniera
di concepire il reale, il pensiero e il processo inferenziale che ne deriva.
"Cognition arises by a process of beginning"37 afferma Peirce. Si tratta dunque di
un continuum nel quale non è riscontrabile un inizio o una fine veri e propri.
L'arrivo ad un oggetto inteso come cosa in sé risulta assolutamente inconcepibile
e questo, come vedremo meglio fra poco, rappresenta un ulteriore
allontanamento dal significato trascendentale del quale ha sempre discusso la
metafisica.
Con le premesse fatte, siamo già entrati all'interno del discorso sulla semiosi
illimitata. Peirce elabora infatti questo concetto già nei suoi scritti iniziali. Per
cercare un suo approfondimento è però prima necessario richiamare brevemente
alcune considerazioni finali che Pierce elabora intorno alla nozione di
interpretante per mostrare anche la sua connessione con il tema. La triadicità non
riguarda soltanto il segno ma anche l'interpretante. Ci sono pertanto tre modi in
cui questo può darsi:

"The immediate interpretant, the interpretant represented or signified in the sign; the
dynamic interpretant, or effect actually preduced on the mind by the sign; the normal
interpretant (or final interpretant), or effect that would be produced on the mind by the
sign after sufficient development of thought"38.

Peirce è abbastanza chiaro nella sua spiegazione e sviluppa il suo discorso anche
attraverso un esempio riguardo un ipotetico dialogo di tutti i giorni sul tempo.
Quando un parlante chiede ad un altro: che giornata è? L'interpretante immediato
è dato, in questo caso, da ciò che la domanda esprime. L'interpretante dinamico è
l'effetto che la domanda ha ottenuto sull'interlocutore. Infine, l'interpretante finale
è lo scopo iniziale della domanda, che potrebbe riguardare lo stabilire piani futuri

37 C. S. Peirce, Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man, cit., pp. 103-114.
38 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 8.343.
100
per la giornata in questione39. L'interpretante finale è quello che deve attirare
maggiormente la nostra attenzione in quanto, a primo impatto, potrebbe sembrare
molto lontano da quanto ha sempre sostenuto Derrida sul concetto di significato.
Procediamo però per gradi e limitiamoci ora all'analisi del concetto di semiosi
illimitata.
Peirce afferma chiaramente che "the whole purpose of a sign is that it shall be
interpreted in another sign"40. Già con questa affermazione si possono notare
molti elementi in comune con la tematica della différance derridiana. Non è
dunque casuale la scelta del filosofo francese di servirsi delle tesi semiotiche
peirciane per rafforzare le proprie e dargli un valore aggiunto. Il gioco di rimando
da segno a segno, caratteristico del movimento differenziale che descrive l'autore,
sembra conciliarsi a pieno con quanto sostiene Peirce. La significazione è
caratterizzata da questo movimento continuo. "Nessun terreno di non-
significazione [...] si estende, per fondarlo, sotto il gioco ed il divenire dei
segni"41. La significazione non ha bisogno di ulteriori elementi per potersi
sviluppare. Il gioco silenzioso della différance si traccia sempre al suo interno ed
è generativo nei suoi confronti. È nella natura del segno, nella sua stessa
triadicità, che si sviluppa la semiosi; un continuo rimando fra i segni che si
pongono dunque in relazione fra loro dando luogo a sempre nuovi significati42.
Qualsiasi rappresentazione deriva il suo significato da un'altra rappresentazione.
Non può esistere niente che abbia significato di per sé come anche Derrida ha
ribadito più volte. Inoltre, per tali ragioni, "the idea of representation involves
infinity"43. Proprio come la différance, movimento incessante che non è possibile
arrestare in alcun modo, anche la semiosi descritta da Peirce mostra il carattere
dell'infinità. Nel significato delle rappresentazioni si gioca sempre una
regressione infinita che non porta mai né ad un inizio e né tantomeno ad una fine.
Si potrebbe anche definire, a mio avviso, un continuum interpretativo; una catena

39 Cfr. U. Wirth, Derrida and Peirce on indeterminacy, iteration and replication, Semiotica
143-1/4, De Gruyter Mouton, 2003, p. 40.
40 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 8.191.
41 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 74.
42 Cfr. R. Fabbrichesi, Introduzione a Peirce, cit., p. 76.
43 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 8.268.
101
che, nonostante i vari punti di contatto, non smette mai di accrescersi, sviluppare
nuovi punti di vista e nuove forme di comprensione.
Lo stesso interpretante, il medium della relazione segnica che funge da mezzo
per la comprensione del senso, è anch'esso una rappresentazione che ha a sua
volta un altro interpretante, procedendo così nuovamente ad una serie infinita.
L'intenzione di Peirce in queste pagine, come argomenta a buon diritto
Fabbrichesi, è quella di mostrare che "la relazione segnica non si configura mai
come sub-stantia, ma sempre come trans-cendens, affidata al rinvio"44. È sempre
in azione uno scuotimento del segno, una sua delega verso il futuro, verso un
altro segno che risulta indispensabile per arrivare ad una maggiore comprensione
del primo. È soltanto in questo movimento, in questa infinita serie di rinvii
interpretativi, che si compie la verità. Non si tratta di una verità immutabile come
quella descritta dalla metafisica, ma una verità sempre mutevole, sempre in
divenire. Derrida non avrebbe mai potuto ignorare tali conclusioni peirciane e le
commenta così:

"Peirce considera l'indefinitezza del rinvio come il criterio che permette di riconoscere
che si ha a che fare proprio con un sistema di segni. Ciò che inaugura il movimento della
significazione è ciò che ne rende impossibile l'interruzione. La cosa stessa è un segno"45.

L'autore in questo commento pone l'attenzione del lettore sull'ultima frase

attraverso l'uso del corsivo. È evidente come Derrida voglia far notare qui una
sorta di vicinanza fra il tema della semiosi illimitata e l'evento della différance. Il
sistema dei segni è per sua natura sempre in gioco, costantemente in movimento
nel suo tracciarsi. È un archiscrittura originaria dalla quale derivano tutte le
forme di significazione possibili. La scrittura è "il gioco del mondo"46. Tale
tracciamento, non arrestando mai il suo corso in una presenza semplice, non
genera mai un significato nella sua purezza e pienezza. Proprio per queste

44 R. Fabbrichesi, Introduzione a Peirce, cit., pp. 77-78.

45 J. Derrida, Della grammatologia, cit., pp. 75-76. In francese: "Peirce considère l'indéfinité
du renvoi comme le critère permettant de reconnaître du'on a bien affaire à un système de
signes. Ce qui entame le mouvement de la signification, c'est ce qui en rende l'interruption
impossible". J. Derrida, in De la grammatologie, cit., p. 72.
46 Ivi., p. 77.
102
ragioni, in accordo con Peirce, Derrida può sostenere che la cosa stessa è un
segno andando ad intaccare la tradizione metafisica di cui, ai suoi occhi, lo stesso
Saussure si fa inconsapevolmente promotore. Ma per quale motivo allora,
nonostante queste analogie fra il pensiero dei due autori, Derrida decide di rifarsi
alla visione diadica del segno saussuriano? Non sarebbe stato più produttivo per
la sua proposta teorica andare nella direzione peirciana di un segno visto nella
sua triadicità? Sono queste le domande che dobbiamo porci e alle quali
cercheremo di rispondere.
Vorrei però ora indirizzare l'attenzione ad alcune critiche che vengono rivolte,
non solo alle posizioni di Derrida ma anche, indirettamente, a Peirce. Tali critiche
si rivolgono nello specifico al concetto di infinità che contraddistingue la
semiosi. Il già menzionato Freundlieb, nel discutere di come ogni segno sia in
realtà contrassegnato dalle tracce di altri segni in modo potenzialmente infinito,
commenta dicendo: "Non si può negare che in un dato momento il numero di
segni (non-compositi) disponibili all'interno di una lingua sia finito"47. Non c'è
niente di sbagliato in questa affermazione, se non fosse che l'autore non ha
compreso a pieno il pensiero derridiano. Le incomprensioni risultano più evidenti
quando continua: "Il cervello umano non potrebbe immagazzinare più di un certo
numero di elementi lessicali"48. Non è ora necessario entrare nel dettaglio
riguardo la dubbia correttezza di questa affermazione ma da nessuna parte
Derrida ha sostenuto il contrario di quanto qui viene detto. Il fatto che le lingue
siano composte da una serie finita di segni non va ad intaccare quanto il filosofo
francese ha sempre sostenuto sulla traccia. Il suo movimento disseminante risulta
comunque infinito e indefinito, sia spazialmente che temporalmente, all'interno
della finitezza della lingua. Quest'ultima inoltre, come anche Saussure ha
riconosciuto, è in continua evoluzione; possono sempre sorgere nuovi termini che
si aggiungono a quelli già esistenti formando così nuovi modi di pensare e
concepire il linguaggio. Non ha dunque tutti i torti Eco quando afferma che "il
linguaggio è un sistema che si chiarifica da sé, per successivi sistemi di

47 D. Freundlieb, Deconstructionist Methaphysics and the Interpretation of Saussure, cit., p.

124.
48 Ibidem.
103
convenzione che si spiegano a vicenda"49 (corsivo dell'autore). Espone questo
pensiero come un'interpretazione della semiosi illimitata di Peirce e, dal mio
punto di vista, descrive molto bene il pensiero del semiologo statunitense. Per
cercare di decretare in via definitiva che cosa sia l'interpretante di un segno, è
necessario riferirsi ad altri segni che hanno a loro volta altri interpretanti
decretabili in tal modo in una catena infinita50. Derrida sembra invece spingersi
oltre elaborando il suo quasi concetto di différance per descrivere ancor meglio
questo movimento continuo generativo della significazione.
Un'ulteriore critica a Derrida viene impostata da Michaela Fišerová, autrice
che cerca di mostrare come la lettura derridiana su Peirce sia errata sotto molti
aspetti. Voglio concentrarmi qui brevemente su quanto dice nei confronti della
semiosi illimitata e della sua lontananza dai concetti di différance e
disseminazione espressi da Derrida. Sostiene che la semiosi illimitata descritta da
Peirce sia in realtà dominata dalla logica e abbia, di conseguenza, soltanto un
ruolo secondario nei suoi confronti. Se così fosse, la logica limiterebbe la libertà
che invece Derrida attribuisce al processo di significazione. In Peirce, dice
Fišerová, "non esiste la libertà nella semiosi: è limitata sia dall'oggetto immediato
(a sua volta determinato dall'oggetto dinamico) e dall'impostazione epistemologia
del suo interpretante"51 (corsivo dell'autrice). Dal suo punto di vista si riscontra in
Peirce, una gerarchizzazione molto simile a quella descritta da Deledalle che
porta nuovamente ad una linearità e ad un richiamo implicito alla metafisica. "La
semiotica scientifica di Peirce – ribadisce l'autrice – è controllata dalle leggi
metafisiche della logica"52. Si potrebbe tuttavia cercare di dare una risposta a
questa critica allo stesso modo di come è stato fatto con Deledalle. Lo stesso
Derrida avrebbe risposto a questi autori ribadendo che "la logica, secondo Peirce,
non è che una semiotica"53. Essendo queste la medesima cosa, non è possibile
stabilire un ordine di priorità fra le due, non è possibile riconoscere un

49 U. Eco, La struttura assente, cit., p. 36.

50 Ibidem.
51 M. Fišerová, Hopes of Derrida's Reading? On Emergence of Peirce's Texts in the
Poststructuralist Context, in M. Švantner e V. Gvoždiak (a cura di), How to Make Our Signs
Clear: C. S. Peirce and Semiotics, Brill | Rodopi, Amsterdam 2017, p. 122.
52 Ivi., p. 117.
53 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 74.
104
predominio di una sull'altra. Per tali ragioni Peirce viene riconosciuto da Derrida
come un autore che si distacca dalla tradizione metafisica.
Con il discorso intorno alla semiosi illimitata di Peirce ci siamo imbattuti varie
volte con il termine di significato trascendentale. Come abbiamo visto, questo è
per Derrida un argomento di importanza cruciale, non solo per la significazione
in generale, ma anche e soprattutto, per cercare una sua rielaborazione in vista di
una messa in questione della metafisica della presenza. "Attraverso la
circolazione e i rinvii infiniti di segno in segno, il proprio della presenza non ha
più luogo; [...] non si può più disporre del senso, è trascinato in un movimento di
significazione senza fine"54. Il significato, a differenza di quanto ha sempre
sostenuto la tradizione, non riposa mai in se stesso, in una presenza semplice;
non è possibile scovarlo in qualche luogo o fermarlo in un istante presente.
Peirce, dal suo punto di vista, ha compreso bene tali questioni e lo ha mostrato
con l'indeterminatezza del rimando che contraddistingue la sua proposta di
semiosi. Non è possibile sfuggire dal circolo semiotico. Per trovare il significato
di un determinato significante non basta semplicemente indicare con un dito ciò a
cui tale significante rimanda. Gli oggetti del reale posseggono infatti dei
significati differenti a seconda del soggetto che li prende in esame, a seconda
delle sue credenze e della cultura a cui appartiene55. Inoltre, "davanti a
significanti come «bellezza», «unicorno», «comunque» o «Dio» non possiamo
additare nulla"56. Non è mai presente un significato stabile per i termini di una
lingua. Derrida direbbe che il significato si traccia continuamente, continua a
scriversi e a lasciare traccia di sé. La purezza degli enti non esiste e il loro come

54 Ivi., p. 314. In francese: "Â travers la circulation et les renvois infinis, de signe en signe, le
propre de la présence n'a plus lieu; [...] on ne peut plus disposer du sens, il est emporté dans
un mouvement sans fin de signification". J. Derrida, in De la grammatologie, cit., p. 332.
L'autore scrive questo passo durante l'analisi del Saggio sull'origine dell lingue di Rousseau.
Uno degli intenti principali di queste pagine è mostrare come anche Rousseau, allo stesso
modo di Saussure, pone il linguaggio in una posizione privilegiata rispetto alla scrittura
ricadendo a sua volta nei precetti metafisici.
55 Cfr. U. Eco, La struttura assente, cit., pp. 36-37. Per chiarire meglio Eco propone l'esempio
del significante «vacca». Sia un indiano e sia un uomo di qualsiasi altra cultura indicherebbe
l'animale al quale il termine richiama per stabilirne il significato. È però del tutto differente il
suo modo di concepire l'animale rispetto ad un uomo che appartiene ad un'altra cultura.
56 Ibidem.
105
tale non si dà mai. Essendo il significato sempre rimandato e ritardato nel tempo
(nel senso che non raggiungerà mai un presente in cui si realizza a pieno) è
sempre impuro, sporco, travagliato al suo interno dalla contaminazione continua
dalla quale è costituito.
È dunque alla luce di quanto abbiamo detto finora che Derrida può affermare:
"Peirce va molto lontano nella direzione di ciò che prima abbiamo chiamato la
de-costruzione del significato trascendentale, che, prima o poi, porrebbe un
termine rassicurante al rinvio da segno a segno "57. Tale decostruzione viene
concepita principalmente sotto due aspetti. Innanzitutto, come abbiamo visto, la
triadicità del segno e il suo carattere di dinamicità riescono a decostruire molto
bene quel significato trascendentale richiamato dalla tradizione occidentale che
Pettigrew rinomina come "segno-maestro"58. Un significato che porta con sé
un'originarietà iniziale. Si pensa che il significato risieda, linearmente parlando,
in un momento iniziale e in un luogo ben definito. Questo suo essere presente
porta il soggetto a credere di poter realizzare a pieno la sua manifestazione
mediante la parola, in modo del tutto diretto e trasparente. È proprio questo
l'errore, o meglio, l'«inganno» della nostra epoca di cui parla Derrida in
Posizioni. Il significato descritto nella semiosi illimitata si distacca da questa
concezione; non è più una presenza ma, soltanto, un altro segno che non fa altro
che rinviarsi al futuro. Il secondo aspetto da considerare in questo "andare
avanti" di Peirce nella decostruzione è che la semiosi illimitata da lui descritta
costituisce il soggetto. L'uomo è soltanto un segno fra gli altri segni e, come tale,
partecipa al processo di semiosi. Con questa sua visione delle cose, dice
Pettigrew, Peirce "decostruisce la sostanza solipsistica, semplice e certa di sé che
la tradizione filosofica ha associato a Cartesio"59. Ciò avviene, nello specifico,
nel momento in cui Peirce asserisce l'equivalenza assoluta fra il processo del
conoscere e il processo inferenziale della mente. Ogni presunta evidenza ha

57 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 75. In francese: "Peirce va très loin dans la direction
de ce que nous avons appelé plus haut la dé-construction du signifié trascendental, lequel, à
un moment ou à un autre, mettrait un terme rassurant au renvoi de signe à signe". J. Derrida,
in De la grammatologie, cit., p. 71.
58 D. E. Pettigrew, Peirce and Derrida: Fron sign to sign, cit., p. 371.
59 Ibidem.
106
avuto bisogno, in passato, di tale processo. È solo in conseguenza di questo che
possiamo parlare di evidenza e ovvietà.
Un'obiezione a tali posizioni sul significato viene avanzata dal filosofo inglese
Raymond Tallis. "Non è vero che il significato risulta dall'evaporazione della
presenza in tracce di tracce"60. Egli sostiene che non si possa in alcun modo
negare la presenza reale delle cose nel mondo. L'essere presenti delle cose è
indipendente dal significato che portano con sé. Dire che il significato si realizza
nel suo continuo movimento fra le tracce e il loro rinvio infinito è dunque un
errore. "Il significato è fondato sulla reale esistenza individuale"61. Senza tale
esistenza come presenze non potrebbe realizzarsi alcun significato e non
potrebbe avvenire alcuna interpretazione o alcuna inferenza su di esse. Di fronte
al nulla è possibile formulare ben pochi pensieri. Inoltre, in Derrida, la delega
continua fra i segni porta ad una continua rincorsa del significato che non avrà
mai una presa salda, stabile e definitiva. Secondo Tallis questo pensiero è
inconcepibile. "Non abbiamo il diritto di dedurre dal fatto che un segno può
portare ad un altro ad infinitum che il significato sia irraggiungibile"62. Egli non
nega dunque la possibilità di un collegamento fra i segni in vista della
realizzazione di un significato, rifiuta soltanto l'idea di pensare tale significato
come irrealizzabile. In un'ipotetica catena sono comunque presenti dei punti
fermi, dei significati raggiunti e altri raggiungibili nel corso del tempo.
Ovviamente l'autore specifica che questi significati non possono essere pensati
come il significato trascendentale per eccellenza, quello cioè che porrebbe un
termine ultimo al continuo rimando fra i segni.
Si potrebbe rispondere alla prima parte di questa critica semplicemente
ribadendo che la traccia di cui parla Derrida non deve essere concepita come un
puro nulla. La traccia non deve richiamare soltanto la sua morte e la sua

60 R. Tallis, Not Saussure: A Critique of Post-Saussurian Literary Teory, cit., p. 92.

61 Ibidem. Per chiarire questo punto Tallis propone l'esempio delle orme di un leone. La loro
presenza richiama chiaramente, come significato, la presenza di un leone. Questo loro
significato è però valido soltanto nel particolare scenario nel quale sia presente anche un
osservatore. Fuori da questo contesto le orme avranno comunque sussistenza e avranno delle
caratteristiche indipendenti da questo significato come, ad esempio, l'essere delle depressioni
del terreno.
62 Ivi., p. 93.
107
cancellazione. "La traccia è simultaneamente tracciata e cancellata,
simultaneamente viva e morta"63. Più complessa è invece la seconda parte della
sua critica e merita, pertanto, un approfondimento maggiore anche in vista di
quanto sostiene Peirce sul concetto di interpretante finale e sul significato che
questo esprime.
L'interpretante di cui parla Peirce, come abbiamo visto, non presenta un unico
aspetto ma si dà in tre modi differenti. È soprattutto la definizione
dell'interpretante logico finale che desta qualche perplessità in quanto
sembrerebbe in conflitto con l'idea di una semiosi illimitata. Non dovrebbe
esserci infatti, come anche lo stesso termine richiama, un punto di arrivo
definitivo del processo semiotico. In realtà però, è soltanto la terminologia
utilizzata da Peirce nel descrivere tale intepretante ad essere ambigua dal
momento che questo, come sostiene anche Pettigrew, "non è un significato
terminale o, nella terminologia di Derrida, trascendentale"64. Non si tratta
dunque di una sosta definitiva del significato, di un suo alloggiarsi
permanentemente da qualche parte e in un certo istante temporale. Lo stesso
interpretante finale è dunque parte integrante del processo di significazione
tramite rimandi. Esso può sempre trovarsi in relazione con un altro interpretante
logico verso il quale è collegato direttamente o indirettamente65. Quello che ora è
importante domandarsi è che cosa intenda dunque Peirce quando parla di
significato. In che modo lo concepisce? In che modo si realizza? Rispondendo a
tali questioni sarà possibile anche un confronto con Derrida.
Peirce afferma: "To developed its meaning, we have simply to determine what
habits it produces, for what a thing means is simply what habits it involves" 66. Il
passo è una delle prime formulazioni della massima pragmatica. Come si evince
dalla sua lettura, Peirce concepisce il significato logico come essenzialmente
pratico. C'è qui il passaggio fondamentale che consiste nel superamento della
concezione secondo cui la verità debba discendere dalla pura contemplazione e

63 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p. 54.

64 D. E. Pettigrew, Peirce and Derrida: Fron sign to sign, cit., p. 368.
65 Cfr. C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 5.476.
66 Ivi., 5.400. Peirce continua poco più avanti: "There is no distinction of meaning so fine as to
consist in anything but a possible difference of practice".
108
dalla congruenza fra la rappresentazione e la cosa, intesa nella sua presenza
semplice67. L'abito al quale Peirce fa riferimento nella citazione è dato dalla
risposta di un individuo e dal suo comportamento nelle varie situazioni in cui si
trova ad agire. L'abito corrisponde dunque ad un "significato incarnato"68 in
questa stessa risposta. Si comprende dunque come l'interpretante logico finale,
strettamente connesso all'abito di risposta di un individuo, non possa dirsi
propriamente «finale» nel senso di definitivo, certo ed unico. In linea generale
tale interpretante continua ad essere partecipe del gioco della semiosi senza
arrivare mai ad un arresto completo e senza essere pensato come effetto
conclusivo della catena interpretativa.
La lettura che ho appena proposto può sembrare, a prima vista, in disaccordo
con quella proposta da Eco in I limiti dell'interpretazione. In questo testo Eco
immagina l'abito di risposta al di fuori del processo di semiosi illimitata. "Se
siamo d'accordo con la massima pragmatica [...] allora il processo interpretativo
deve arrestarsi – almeno per un pò di tempo – al di fuori della catena semiosica
in processo"69. Se questa sua interpretazione fosse corretta, avremo, come lui
stesso sottolinea, un'istanza che può dirsi trascendentale anche se non in senso
kantiano. Il raggiungimento di un significato trascendentale di questo tipo è
possibile solo all'interno di una data comunità che si pone come «garante
intersoggettivo» nei confronti di tale significato condiviso. La comunità che si
viene a creare ad un certo punto della catena semiotica, pone i termini necessari
affinché si formi un significato condiviso al suo interno. Pertanto, continua, "si
crea un significato che, se non oggettivo, è almeno intersoggettivo"70. Non c'è
niente di sbagliato, per quanto mi riguarda, in queste considerazioni. Derrida ha
sempre pensato ad un trascendentale nel quale rientrano aspetti kantiani, come lo
stesso autore fa notare più avanti. Così come non è pensabile una fine del
processo di significazione e del rimando fra i segni, non è neanche pensabile una
sua origine precisa. Il significato, secondo il filosofo francese, non si trova in

67 Cfr. C. Sini, Semiotica ed ermeneutica nel pensiero contemporaneo, cit., p. 76.

68 Ivi., p. 75.
69 U. Eco, I limiti dell'interpretazione, La Nave di Teseo, Milano 2016, p. 375.
70 Ivi., p. 376.
109
nessuno di questi punti finiti. Eco è però d'accordo solo con una parte di queste
premesse e afferma: "Il significato trascendentale non è all'origine del processo
ma deve essere postulato come un fine possibile e transitorio di ogni processo"71.
Per Derrida, invece, il processo semiotico deve essere concepito come un
continuum senza interruzioni. "Si potrebbe chiamare gioco l'assenza del
significato trascendentale come illimitatezza del gioco"72. Derrida non prende
mai in considerazione il concetto di interpretante logico finale e considera il
trascendentale, a differenza di Peirce, come fine ultimo irraggiungibile.
Osservando però più in profondità, le tesi derridiane e quelle peirciane sul
significato non risultano del tutto contrastanti come a prima vista si potrebbe
desumere. Nonostante l'interpretante finale venga descritto dall'autore
statunitense come un risultato o una legge decretante una pausa, nella quale si
originano i vari significati e i vari concetti che noi tutti utilizziamo nel
quotidiano, tale pausa è soltanto provvisoria e, verrebbe da dire, trascurabile.
Come infatti mette in risalto lo stesso Eco, "l'interpretante finale non è definitivo
in senso cronologico. La semiosi muore in ogni momento. Ma non appena
muore, risorge come la Fenice"73. Dire che la semiosi muore in ogni momento
significa dire, paradossalmente, che la semiosi non muore mai. È illimitata, dà
origine a sempre nuovi significati, nuovi sensi e nuove interpretazioni. È questo
incessante movimento quello che Derrida descrive come il tracciarsi della
différance. Noi stessi, come interpretanti incarnati, "siamo collocati all'interno
della semiosi infinita, apparteniamo ad essa, e non essa a noi"74. Il riferimento al
futuro deve sempre essere imprescindibile. Non è in discussione il fatto che si
possa conseguire un significato condiviso e intersoggettivo in una data società.
Quello che Derrida pone in discussione è il raggiungimento di un significato
assoluto che possa dirsi terminale e manifesto nella sua immutabilità temporale.
A tal proposito commenta: "Non c'è dunque fenomenalità che riduca il segno o la
rappresentazione per lasciare infine la cosa significata brillare nello splendore

71 Ivi., p. 377.
72 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 76.
73 U. Eco, Peirce's Notion of Interpretant, cit., p. 1467.
74 C. Sini, Semiotica e Filosofia, cit., p. 32.
110
della sua presenza"75. Lo stesso interpretante peirciano, compreso quello finale,
continua a partecipare al gioco di significazione senza fine poiché la nostra vita
quotidiana si intreccia ripetutamente con i nostri cambi di abitudine, di
atteggiamento e di comportamento.

Un passo avanti

Quanto svolto finora ha avuto il compito di indirizzare il lettore verso una

chiarificazione dei concetti più utilizzati all'interno del linguaggio peirciano. Si è
iniziata a svelare una certa somiglianza fra alcune delle sue teorie più importanti
e le tematiche espresse da Derrida, nonostante la presenza di alcune differenze di
cui si deve necessariamente tenere conto. Per cercare di dare una risposta a quelle
interrogazioni che si sono presentate nel corso della nostra analisi è ora
opportuno indirizzare l'attenzione ad alcuni aspetti cruciali. La questione che più
volte si è manifestata è la seguente: per quale motivo Derrida, nonostante la
maggiore vicinanza con le tesi peirciane, si è indirizzato con più attenzione
all'analisi della linguistica saussuriana prendendo anche in prestito, come
sostiene Harris, la sua terminologia? Non sarebbe risultato più proficuo per la sua
proposta teorica un approfondimento maggiore verso la triadicità del segno e
verso la semiosi illimitata?
La risposta al primo di questi interrogativi ci viene data dallo stesso Derrida in
una discussione avvenuta poco dopo la presentazione di la différance nel 1968.
In questo contesto egli afferma: "Se ho scelto Saussure c'è una ragione precisa. È
Saussure quello che oggi si presenta in Francia, nel nostro campo, come un
maestro che ispira (per il momento) la linguistica, l'etnologia, ecc..."76. Quello
che ha indirizzato la scelta del filosofo francese è dunque soltanto il ruolo che
Saussure giocava in Francia in quel momento, una scelta che lui stesso definisce
strategica. Il linguista svizzero ha infatti influenzato, in quel periodo, il pensiero

75 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 76. In francese: "Il n'y a donc pas de phénoménalité
réduisant le signe ou le représentant pour laisser enfin la chose signifiée briller dans l'éclat da
sa présence". J. Derrida, in De la grammatologie, cit., p. 72.
76 D. Wood e R. Bernasconi, in Derrida and différance, cit., p. 94.
111
di molti autori in differenti campi tra i quali Lévi-Strauss nell'antropologia,
Lacan nella psicoanalisi, Althusser nella teoria politica ecc... Quello che però non
risulta del tutto chiaro è il motivo per il quale Derrida si appropri della
terminologia saussuriana anche per argomentare la sua visione del segno e della
traccia. Quando sostiene "che il significato sia originariamente ed essenzialmente
traccia, che esso sia già da sempre in posizione di significante"77, si ritrova ad
utilizzare gli stessi termini di Saussure, quegli stessi termini che poco prima ha
attribuito alla metafisica occidentale. Ho cercato, alla fine del secondo capitolo,
di dare una risposta a queste critiche, ma è indubitabile che egli non cerchi mai
quel passo avanti decisivo che avrebbe potuto indirizzarlo meglio nel suo
tentativo di decostruzione della metafisica, senza autocondannarsi già in partenza
a rimanere chiuso al suo interno. Si sarebbe potuto fare un tentativo più deciso in
questa direzione, senza aspettarsi di riuscire, necessariamente, a risolvere la
questione nella sua assolutezza.
Derrida si mostra dunque ancora all'interno del punto di vista diadico sul
segno nonostante le sue posizioni risultano essere molto più vicine a quelle di
Peirce, soprattutto in riferimento alla formazione della significazione e al suo
assiduo movimento. Tale punto di vista, comune a molti autori, è da me
condiviso. Fra questi autori troviamo, ad esempio, Daylight. Egli sostiene che
"gli scritti di Derrida sul segno, anche quando specificamente associati al nome
di Saussure, implicano una struttura semiotica che sembra più vicina a quella
della tradizione peirciana"78. L'autore poi, in netta critica nei confronti della
posizione derridiana, fa riferimento alla continua confusione con la quale Derrida
tratta le due visioni sul segno. Fa appello a Peirce per difendere la sua posizione
e, nel frattempo, continua a concepire il segno come bipartito allo stesso modo di
Saussure79.
Un altro autore che prende in considerazione tale vicinanza di posizioni è
Pettigrew. Egli sostiene come sia "comune a Derrida e a Peirce [...] una nozione
di differenza che problematizza la semplice relazione binaria di un segno con la

77 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 108.

78 R. Daylight, What if Derrida was wrong about Saussure, cit., p. 100.
79 Cfr. Ivi., pp. 100-104.
112
cosa che significa"80. È chiaro qui il riferimento a Saussure che verrà anche citato
più avanti nel testo. Il gioco differenziale richiamato nel passo è quello che per
Derrida lascia solo traccia di sé nel suo continuo scriversi; una traccia che
"affètta la totalità del segno nelle sue due facce"81. Una différance che non
permette di pensare la semplicità del segno nella sua versione bipartita. Peirce,
invece, attraverso quella terzità che è l'interpretante e il suo continuo rimando
all'interno del processo semiotico, permette di pensare la différance così come
Derrida la concepisce, senza cercare ulteriormente quell'occultamento che si è
sviluppato nei suoi confronti nel corso dei secoli, da Platone fino a Saussure.
Oltre a questa somiglianza l'autore ne riscontra anche un'altra che si collega
direttamente a questa. "L'interruzione della metafisica – afferma – è condivisa,
per alcuni aspetti, da entrambi i pensatori"82. Si tratta di una vicinanza che
abbiamo già annotato in precedenza e considerato nella sua duplice valenza, sia
per quanto riguarda il contributo di Peirce nei confronti della decostruzione della
metafisica della presenza, sia per la sua particolare visione della soggettività non
più considerata nella sua semplice identità con se stessa. Abbiamo già visto la
contestazione di Deledalle rispetto a questa punto83.
La decisione di Derrida di seguire il linguista svizzero nella sua concezione
del segno risulta dunque inconcepibile secondo molti autori, non soltanto per le
contraddizioni nelle quali inciampa nel porre tale concezione alla base della sua
proposta di decostruzione ma, anche e soprattutto, per una questione di
correttezza generale. Bevir sostiene che le conclusioni alle quali arriva Derrida
nel suo modo di concepire il significato "rimangono parassitarie della visione
differenziale del segno di Saussure. Derrida dà per scontata una visione del segno
che per me è sbagliata"84. L'autore non menziona mai la visione triadica del
segno proposta da Peirce e preferisce proporre una teoria relazionale del

80 D. E. Pettigrew, Peirce and Derrida: Fron sign to sign, cit., pp. 368-369. È interessante
notare come l'autore critica la posizione di entrambi sottolineando la loro ricaduta verso una
certa sistematicità formale. "La nozione di differenza rimane come una possibilità pura e
necessaria, simile ad una necessità logica". Ivi., p. 374.
81 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 107.
82 D. E. Pettigrew, Peirce and Derrida: Fron sign to sign, cit., p. 372.
83 Rimando a G. Deledalle, Peirce's "Sign": Its Concept and Its Use, cit., p. 291.
84 M. Bevir, Meaning, truth and phenomenology, cit., p. 415.
113
significato legandolo ai modi di pensare e alle prospettive nei vari contesti
storici. Il punto di vista sul quale però vorrei indirizzare maggiormente
l'attenzione è quello proposto da Carlo Sini, filosofo menzionato spesso in
precedenza, il quale, attraverso i suoi numerosi studi sul segno, ha mostrato, in
maniera più decisa degli altri, gli errori di valutazione derridiani e il suo
approccio mentalisticamente chiuso nei confronti della diadicità del segno
proposta da Saussure. Nella prefazione a La voce e il fenomeno, Sini afferma:

"Ciò che Derrida ignora (e la cosa non è senza conseguenze) è che la critica radicale
dell'intuizione, dell'evidenza come presenza immediata, e la sua riduzione a relazione
segnica, a «semiosi infinita», erano già state avanzate sin dal 1867 da Charles Sanders
Peirce, con effetti (purtroppo a lungo, per non dire tuttora, incompresi) di totale
destabilizzazione della fondazione metafisica del sapere e del tradizionale concetto di
verità. [...] Derrida si trova costretto a riferirsi, per il concetto di segno, essenzialmente a
De Saussure, ovvero a un concetto di segno fondamentalmente metafisico e binario, cioè
ridotto all'opposizione semplice tra significante e significato. Di questo segno Derrida ha
ragione di dire sia che esso comporta inevitabilmente un privilegio della phonè, sia che in
esso è già deciso il perdurante «psicologismo» della cultura occidentale"85.

Rappresenta questo un duro attacco nei confronti della posizione derridiana.

All'inizio del passo si nota però una sottile imprecisione che è giusto sottolineare.
Non è vero che Derrida ignora del tutto le tesi avanzate in precedenza da Peirce
dal momento che, come abbiamo più volte messo in risalto, l'autore ne parla
(anche se in maniera del tutto marginale e irrisoria) in alcune pagine di Della
grammatologia86. Sarebbe più corretto dire, come fa Andrea Potestio, che
Derrida "sottovaluta la posizione di Peirce"87. Differenza sottile ma allo stesso
tempo importante in quanto sottolinea maggiormente la portata della
disattenzione derridiana. Nonostante sia perfettamente a conoscenza della visione
del segno proposta da Peirce, decide deliberatamente di non curarsene; sceglie di
richiamarla soltanto come l'esempio di un autore che è riuscito, pensando al

85 C. Sini (prefazione in), J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 21.

86 Si fa riferimento a J. Derrida, Della grammatologia, cit., pp. 74-77.
87 A. Potestio, L'evento della verità tra fenomenologia ed ermeneutica: il dibattito italiano
sull'opera di Derrida, in P. D'Alessando e A. Potestio (a cura di), Su Jacques Derrida, cit.,
nota p. 314.
114
processo di rinvio infinito fra i segni, ad andare nella giusta direzione per
decostruire i precetti della metafisica. Esposta in questi termini la critica risulta
ancora più forte e decisa. È chiaro che anche Sini intendeva porla in questo modo
come sottolinea in altri suoi scritti, ma è giusto mostrare fin da subito tutta la sua
valenza. Nel passo siniano citato per esteso che ho voluto richiamare si
riconoscono tutte le problematiche che abbiamo elencato finora. Nel considerare
il segno essenzialmente binario, Derrida non può affrontare nessun tipo di
decostruzione e riesce soltanto a rimanere chiuso all'interno della stessa realtà
che cerca di contestare. "Tutto il suo decostruire in pratica dice e ribadisce: non
avrai altro segno fuori di me"88. Nonostante voglia far notare i limiti del segno
saussuriano rimane relegato in esso, nella sua divisione fra significante e
significato, senza mai provare ad allontanarsi da quella via maestra che molti
autori francesi del periodo hanno seguito nel tratte ispirazione per il loro
pensiero.
Domandiamoci ora quale sia il vantaggio che Derrida avrebbe potuto trarre da
una disamina più attenta delle tesi peirciane sul segno e sulla semiosi illimitata
seguendo prima di tutto la prospettiva di Sini e traendone in seguito alcune
considerazioni. Si riscontra in tutti i testi del filosofo italiano un grande debito
nei confronti del pensiero di Peirce. Gran parte delle sue energie sono state
rivolte a mostrare come la pratica della scrittura alfabetica sia direttamente
collegata con la formazione del soggetto e della sua razionalità logico-
filosofica89. Arriva a tali conclusioni attraverso un approfondito studio su quelle
che lui chiama «pratiche». Mediante la nozione di interpretante e di semiosi
illimitata, quasi del tutto sorvolate da Derrida, arriva a considerare la realtà come
un insieme di pratiche che ci attraversano continuamente. Ogni nostro agire nel
quotidiano presuppone delle pratiche che non sono altro che la nostra storia, la
nostra cultura e civiltà. "È a partire e dall'interno di questa pratica che noi

88 C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 62. Continuando nel testo Sini prosegue il suo attacco
ancora più duramente: "Derrida non esce mai a prendersi una boccata d'aria. Barricato dentro
l'edificio del segno saussuriano e intento a smontarlo dall'interno, è come uno che, arrivato
col treno in stazione, entra direttamente nella metropolitana e non ne esce più. In pratica è
come se non fosse mai uscito dalla stazione".
89 Cfr. C. Sini, Filosofia e Scrittura, Editori Laterza, Roma-Bari 1994, p. 146.
115
ricostruiamo e interpretiamo tutta la nostra tradizione"90. È il continuo
avvenimento e avvicendamento, il continuo «evento» di tali pratiche che porta
alla formazione di nuove interpretazioni e visioni del mondo. Non si può non
notare la stretta relazione con le tesi peirciane sull'abito di risposta
dell'interpretante. La catena semiotica si realizza nella maniera in cui "ogni
pratica è una pratica di molte pratiche"91. Non è possibile uscire da una
circolarità di questo tipo, si rimane sempre al suo interno abitando le pratiche che
più ci appartengono, ci caratterizzano e costituiscono come soggetti interpretanti.
La contestazione di Sini verso il pensiero derridiano riguarda dunque il suo
costante rifiuto verso tutto ciò che riguarda l'empirico e le pratiche concrete di
vita quotidiana in riferimento al significato. "La sola idea di tornare a guardare
l'esperienza e il suo significare [...] gli sembrerebbe probabilmente a dir poco
bizzarra"92. Nel suo pensare il significato unicamente come differenza tra
significante e significato, in senso saussuriano, Derrida si limita soltanto a dire
che tale differenza è inconcreta, innominabile e impossibile. Agli occhi di Sini
tale modo di pensare è insufficiente. Si tratta di un accontentarsi di dire, o
meglio, di non dire nulla sulla scrittura e sulla verità che le appartiene. È lo stesso
Derrida infatti a dichiarare: "io mi arrischio a non-voler-dire-niente che possa
semplicemente intendersi, che sia solo una questione d'intendimento"93. Per Sini
la questione dell'archiscrittura, nel modo in cui Derrida l'ha presentata, non è
accettabile. Non si addice minimamente a quella che è sempre stata la filosofia e
si tralascia tutta la sacralità che la contraddistingue. Non parla mai della scrittura
alfabetica, quella scrittura che ci costituisce e forma il nostro modo di pensare e
interpretare il mondo, la scrittura che forma il nostro essere. Una pratica di
ricostruzione sulla scrittura, dal punto di vista storico, è ancora necessaria e
probabilmente lo sarà sempre. La nozione di interpretante peirciana, secondo
Sini, ci aiuta in questo, dal momento che questa "è senza alcun dubbio ciò che

90 C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 196.

91 Ivi., p. 158.
92 Ivi., p. 63.
93 J. Derrida, Posizioni, cit., p. 23.
116
determina la nozione di scrittura"94. Ci pone di fronte ad una praticità che va di
pari passo con la ricerca filosofica. Bisogna affrontare, attraverso tale ricerca,
quella che lui chiama «azione retrograda del vero», per cercare di ricostruire la
verità propria della scrittura. Una continua ricerca della verità in senso socratico
che abbraccia dunque l'essenza millenaria della filosofia, senza sognarsi di dire
che "dietro l'archiscrittura non vi è niente"95. Sono però necessarie, dal mio punto
di vista, alcune precisazioni. Sono perfettamente in sintonia con gran parte di
queste tesi ma è doveroso sottolineare come per Derrida non si tratti
semplicemente di dire che all'origine non vi è niente, inteso nel senso di totale
assenza di qualcosa. Si tratta di dire invece che all'origine non vi è niente di
presente, nulla di manifesto e manifestabile nella sua concretezza e presenzialità.
La différance è pensata da Derrida come "«l'origine» non-piena, non-semplice,
l'origine strutturata e differente [différant] delle differenze"96. È in questo senso
che il nome di origine non è più adatto a descriverla, in quanto l'origine è sempre
stata concepita da un punto di vista metafisicamente determinato nella sua
presenzialità concreta. Il tema della traccia serve proprio a far comprendere
questa origine non determinata, sempre differenziale, sempre ritardata e
travagliata al suo interno; lacerata da una alterità che la attraversa e non la rende
mai propria, pura. Non c'è mai una traccia prima. Il rinvio che la contraddistingue
si realizza anche temporalmente. La nozione di architraccia è dunque soltanto un
nome che richiama lo sfuggimento continuo della presa sull'origine 97. Sono
comunque convinto che, nonostante Derrida non dica mai che dietro
l'archiscrittura c'è il nulla, conclude la questione in maniera troppo sbrigativa e,
paradossalmente, semplicistica. Limitarsi a dire che all'origine c'è una traccia, per
quanto questo possa considerarsi corretto, significa chiudere il discorso, non solo
senza aver raggiunto alcun tipo di risultato ma anche senza aver fatto alcun
tentativo nel cercare di raggiungerlo. Come sostiene Sini, "la grande illusione
derridiana risiede nel pensare di aver toccato i confini, che invece sono

94 C. Sini, Scrittura e decostruzione, in P. D'Alessando e A. Potestio (a cura di), Su Jacques

Derrida, cit., p. 152.
95 Ivi., p. 153.
96 J. Derrida, La différance, in Margini, cit., p.39.
97 Cfr. M. Vergani, Jacques Derrida, cit., p. 46.
117
sterminati"98. La ricerca filosofica non deve mai cessare, riproponendosi
continuamente alla luce di nuovi studi e nuove interpretazioni. Il tema della
différance si limita ad annunciare quest'idea dal punto di vista teorico ma non
progredisce (o regredisce) mai concretamente verso di essa e si chiude, almeno
per la questione dell'origine, in una conclusione del tutto insufficiente. Per quanto
invece concerne la questione del significato, nella sua accezione di rimando al
futuro, la différance svolge un ruolo ben diverso che ora cercheremo di
analizzare anche in rapporto a quanto sostiene Peirce.
Chiediamoci prima di tutto se il concetto di semiosi illimitata di Peirce sia
equivalente a quello presentato da Derrida. La stessa domanda se la pone anche
Eco in I limiti dell'interpretazione. Con la nozione di interpretante finale Peirce
sembra distanziarsi di molto dalle idee proposte dal filosofo francese. Nonostante
tale interpretante non si presenti mai come termine conclusivo del processo di
semiosi "non è possibile trascurare le sfumature realistiche dell'idealismo di
Peirce"99. Il suo tornare costantemente all'esperienza di vita quotidiana, il suo
richiamo continuo alla praticità che contraddistingue l'interpretante, in linea con
quanto sostiene Sini, sono elementi da non sottovalutare. In Peirce c'è ogni volta
il riferimento, in linea con il pragmaticismo, ad uno scopo che si traduce in un
abito di risposta degli individui, abito che può tuttavia sempre modificarsi con il
tempo. È indubbio dunque, a seguito di queste considerazioni, che la semiosi
infinita di cui parlano i due autori sia diversa, almeno sotto questo particolare
aspetto. Il mio intento è tuttavia quello di non giudicarle come totalmente
contrastanti fra loro. A tal proposito, cercherò di mostrare ulteriori aspetti che
pongano l'accento su alcuni elementi di continuità che non è possibile ignorare,
in modo da avere un quadro d'insieme dal quale sarà possibile riconoscere, oltre a
questa conclusione, anche un'aderenza con gran parte di ciò che si è sostenuto
sulla différance.
In riferimento alla realtà e al pensiero, dopo aver sostenuto che si riesce a
pensare solo ed esclusivamente attraverso segni, Peirce specifica che "in thought,

98 C. Sini, Scrittura e decostruzione, in P. D'Alessando e A. Potestio (a cura di), Su Jacques

Derrida, cit., p. 153.
99 U. Eco, I limiti dell'interpretazione, cit., p. 373.
118
an absolutely determinate term cannot be realized"100. Ogni termine, attraverso il
processo di semiosi, può determinarsi in maniera sempre maggiore, ricevere
nuove chiarificazioni, sfumature e sensi non presi prima in considerazione ma,
non riuscirà mai, in linea generale, a raggiungere una determinazione che possa
ritenersi assoluta. Nessun termine esistente può dirsi compiuto nella pienezza di
sé ed esente da ulteriori modificazioni future. Tali considerazioni peirciane
implicano che "ogni segno deve rimanere indeterminato e dunque aperto a
ulteriore determinazione"101. È impossibile qui non notare una somiglianza con
quanto ha sempre sostenuto Derrida. Nel momento in cui tratta il tema della
fenditura (brisure), utilizzata come termine alternativo per descrivere la
differenza e l'articolazione, afferma infatti che "non c'è parola piena. [...] Bisogna
porre la questione del senso e della sua origine nella differenza"102. Una
spaccatura abita sempre le parole e le trascina in un movimento di significazione
senza fine, senza mai raggiungere la destinazione ultima che consisterebbe nella
realizzazione piena e assoluta del significato che trasportano.
Tale significato puro non si realizza mai neanche nell'immediatezza fra i
parlanti. Peirce dice che "no comunication of one person to another can be
entirely definite, i.e., non-vague"103. Il richiamo alla vaghezza è fondamentale
nell'ottica peirciana in quanto è intrinseco ad ogni processo di conoscenza. Come
si è visto, il processo di rinvio generalizzato fra i segni, genera delle conoscenze
mai definitive e assolute ma sempre vaghe, incerte e fallibili. È il rimando stesso
che caratterizza la natura di questa vaghezza nell'esperienza conoscitiva. Anche
all'interno della comunicazione dunque, si compie tale vaghezza, segno di una
distanza costitutiva fra ciò che si vuole dire e ciò che realmente viene detto e, di
conseguenza, percepito e inteso dall'interlocutore. Derrida, in riferimento
all'iterabilità caratteristica di ogni segno e del suo funzionamento, sostiene
qualcosa di molto simile: "L'iterabilità fa in modo che si voglia dire (già, sempre,
anche) altra cosa da quel che si vuole dire, che si dica altra cosa da ciò che si dice

100 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 3.93.

101 U. Wirth, Derrida and Peirce on indeterminacy, iteration and replication, cit., p. 37.
102 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 103.
103 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 5.506.
119
e si vorrebbe dire"104. Non si compie mai, secondo Derrida, quell'immediata
trasparenza fra interno ed esterno che la tradizione antica ha cercato
continuamente e ha creduto di trovare nel fenomeno della voce a discapito della
scrittura. Il filosofo francese approfondisce quindi il tema in questa direzione ma,
nonostante questa divergenza, i due pensieri si mostrano estremamente simili
nella loro impostazione di base.
Il tema della vaghezza, strettamente collegato al fallibilismo che
contraddistingue l'autore statunitense, è inoltre molto vicino, dal mio punto di
vista, all'idea dell'impossibilità del darsi di un significato trascendentale. Il
fallibilismo sancisce "il rifiuto di ogni filosofia che si basi sull'ipotesi
dell'esistenza di fatti ultimi e inesplicabili"105. Così come per Derrida, anche in
Peirce si nota il rifiuto nei confronti di tutto ciò che voglia dirsi assoluto e puro,
sia in riferimento all'origine, sia per quanto concerne la conclusione definitiva del
processo di semiosi. In tutta la realtà non si può trovare niente che possa definirsi
inesplicabile. C'è sempre, in tutti i processi conoscitivi, utilizzando il gergo
derridiano, uno sfuggimento continuo della presa sull'assoluto. Afferma Peirce:
"For fallibilism is the doctrine that our knowledge is never absolute but always
swims, as it were, in a continuum of uncertainty and indeterminacy. Now the
doctrine of continuity is that all things so swim in continua"106. Per queste
ragioni, direbbe Derrida, non può mai darsi un significato trascendentale, inteso
nella sua considerazione ultima, finale. Peirce parla del raggiungimento di un
significato pratico dato dall'abito di risposta dell'interpretante, ma questo non può
considerarsi trascendentale nel senso inteso da Derrida. "L'esperienza del

104 J. Derrida, Limited Inc., R. Cortina, Milano 1997, p. 92. Derrida amplia questo concetto
anche al monologo interiore sostenendo che sia il dialogo esteriore (con gli altri) sia quello
interiore (con noi stessi) siano sempre inseriti all'interno della catena di significazione che
precede il discorso e va anche oltre, modificando l'intenzione di significato iniziale del
soggetto.
105 R. Fabbrichesi, L'analisi del senso comune in Peirce e in Wittgenstein, in C. Sini (a cura di),
Semiotica ed Ermeneutica, Cisalpino, Milano 2003, p. 31. Tutto il pensiero di Peirce è
costernato da una continua messa in questione delle sue stesse tesi. In linea con il
fallibilismo si notano spesso anche passaggi contraddittori molto ravvicinati fra di loro.
Come sostiene Eco "provava una sorta di piacere psicologico nel mettre in discussione e
ridefinire le proprie formule". U. Eco, Peirce's Notion of Interpretant, cit., p. 1457.
106 C. S. Peirce, Collected Papers, cit., 1.171.
120
continuum è anche l'esperienza della differenza assoluta"107. La différance agisce
sempre, il suo dispiegamento non può arrestarsi e considerarsi concluso in via
definitiva. Dal momento che anche il processo di semiosi descritto da Peirce non
raggiunge mai questa definitiva conclusione, neanche attraverso il concetto di
interpretante finale, ritengo che i due pensieri non possano dirsi contrastanti fra
loro, almeno in questo aspetto particolare. Derrida avrebbe potuto, per queste
ragioni, approfondire meglio la visione del segno di Peirce traendone
sicuramente maggior vantaggio e facendo un passo avanti nella giusta direzione,
senza rimanere chiuso all'interno del segno saussuriano che lui stesso riteneva
ancora troppo metafisico facendo, di conseguenza, un passo indietro.
Il riferimento al continuum e il richiamo costante al futuro, per quanto
concerne il significato, si ritrovano anche nel pensiero siniano. Nonostante egli
creda che la verità sia una pratica finita108 non mette mai in dubbio la possibilità
delle mutazioni di significato. È del tutto lecito immaginare che in futuro la
parola scrittura, per esempio, "finisca per significare un'altra cosa" 109. Un tempo
la parola scrittura aveva un significato pratico, nel senso peirciano, differente da
quello che ha oggi e da quello che, molto probabilmente, avrà in futuro. La
scrittura, già oggi, non è più definita una pratica che si realizza soltanto
attraverso una penna e un foglio di carta110. L'evento sempre possibile di nuove
forme di scrittura è un tema che si concilia con la différance e il suo continuo
tracciarsi. Nessuno di questi autori pensa la possibilità del raggiungimento
dell'assoluto all'interno della significazione ma, d'altra parte, ritengono che tutto
ciò che oggi viene inteso, pensato e percepito in un certo modo in base al nostro
modo di rapportarci al reale, in base ai nostri abiti e alle pratiche di cui siamo
figli, un giorno ci potrà sembrare molto lontano. In futuro, come è già stato
mostrato con l’esempio sulla scrittura, si potrebbe avvertire una distanza e una

107 J. Derrida, Dall'economia ristretta all'economia generale, in La scrittura e la differenza,

cit., p. 342.
108 Cfr. C. Sini, Filosofia e Scrittura, cit., p. 149. Sini ribadisce inoltre che anche la pretesa
totalizzante sul reale è una pratica finita.
109 Ivi., p. 153.
110 Sini afferma a tal proposito: "Forse verrà un giorno in cui gli uomini si stupiranno e
sorrideranno nel vedere raffigurato un uomo chino a scrivere su un foglio con una strana
bacchetta fra le dita". Ivi., p. 154.
121
differenza più o meno grandi fra i nuovi significati che vengono a formarsi e
quelli vecchi che con il tempo avevano ottenuto una certa stabilità. Delle
modificazioni di significato che al giorno d’oggi non è possibile prevedere in
alcun modo ma che, d’altra parte, non è possibile escludere in via definitiva.
Magari si avrà, un giorno, soltanto il ricordo delle vecchie concezioni e delle
vecchie attribuzioni di significato. Le mutazioni di significato si traducono nei
cambiamenti di abitudine che si realizzano all’interno della comunità111. La
différance è già proiettata al futuro ma, ciò nonostante, non dimentica mai il
passato che un tempo ha attraversato e di cui ha soltanto una traccia.
All'idea che ho proposto secondo la quale Derrida avrebbe potuto fare un
passo avanti nella direzione del segno peirciano, egli avrebbe probabilmente
risposto che il suo intento non è mai stato quello di costruire un sistema
filosofico. La decostruzione che opera all'interno della sua scrittura fa in modo
che non ci si trovi mai di fronte a "nessuna idea di filosofia come costruzione di
concetti o elaborazione di problemi"112. È una scrittura che, soprattutto
inizialmente, ha cercato di mostrare i limiti metafisici della tradizione filosofica
occidentale; limiti nei quali siamo confinati e di cui, molto probabilmente, non
riusciremo mai a liberarci in maniera definitiva. Tuttavia, senza la presunzione di
voler uscire dalla metafisica, si sarebbe potuto seguire un percorso differente,
fare un passo avanti più deciso nella direzione del segno triadico di Peirce il
quale, mediante il concetto di semiosi illimitata, di interpretante e di abito, non
solo sembra rispettare maggiormente la tematica della différance tanto cara a
Derrida ma avrebbe anche potuto sviluppare ulteriormente, e forse anche
diversamente, l'analisi sul suo modo di dispiegarsi all'interno della significazione.

111 Derrida afferma a tal proposito: "Bisognerà sostituire alla nozione di traduzione quella di
trasformazione". J. Derrida, Posizioni, cit., p. 31. L'autore mostra però anche qui la sua
chiusura nel segno saussuriano in quanto "la traduzione pratica la differenza tra significato e
significante".
112 S. Regazzoni, Jacques Derrida: il desiderio della scrittura, cit., p. 20.
122
 Conclusione

Dopo aver analizzato il pensiero derridiano intorno al tema della différance e i

contesti semiotici nei quali avviene il suo continuo dispiegamento e una volta
aver riscontrato un'aderenza troppo marcata nei confronti del segno dualistico
saussuriano, siamo arrivati a concepire la scelta di riferirsi a tale segno non del
tutto appropriata. In conseguenza delle argomentazioni e delle contestazioni
portate avanti dal filosofo francese, soprattutto nei confronti della metafisica
della presenza, è possibile riscontrare delle incongruenze con tale scelta. È infatti
lo stesso Derrida a definire il segno saussuriano come essenzialmente metafisico.
La rigorosa distinzione fra significante e significato portano a concepire
l'esistenza di un significato trascendentale, puro ed esistente di per sé
indipendentemente dalla lingua. Un significato così concepito risiederebbe fuori
dalla catena dei segni, non sarebbe più soltanto un significante che rinvia
indefinitamente all'altro e non sarebbe dunque più attraversato da quel continuo
movimento caratteristico della significazione. Derrida si riferisce essenzialmente
a Saussure nel contesto decostruttivo delle sue argomentazioni analizzando la sua
continuità con il logofonocentrismo mediante l'abbassamento della scrittura nei
confronti della phoné. Un'analisi che, come si è mostrato, porta alla formulazione
del programma grammatologico derridiano. Senza voler sostituire ad un
fonocentrismo un grafocentrismo, Derrida si interroga sulla necessità di una
scienza della scrittura e sui suoi limiti, mostrando come il linguaggio sia
essenzialmente una scrittura.
Si è inoltre mostrato come, nel considerare il segno soltanto dal punto di vista
saussuriano, Derrida perda gran parte delle argomentazioni avanzate da Peirce.
Attraverso la sua semiotica e la sua concezione del segno, il logico e semiologo
statunitense sembra anticipare alcuni temi che Derrida riprenderà soltanto più
avanti. La sua critica nei confronti dell'intuizione e dell'evidenza immediata,
della presenza delle cose semplici nel reale, così come anche il suo discorso
123
intorno alla semiosi illimitata, sembrano avere molte affinità con gran parte del
pensiero derridiano. Nonostante i diversi obiettivi dei due autori e le differenti
terminologie con le quali argomentano il loro pensiero, è possibile riscontrare
numerosi punti di contatto che, talvolta, riescono a portare la tematica della
différance ad una disamina ulteriore del suo peculiare modo di «darsi» all'interno
della significazione.
La triadicità del segno, a differenza della diadicità espressa da Saussure, non
interrompe l'evento continuo del differire. Il rinvio e il rimando fra i segni, quello
che permette al linguaggio di sviluppare i suoi sensi e di poter dunque funzionare
correttamente, non ottiene mai un termine definitivo. Neanche l'interpretante
logico finale descritto da Peirce porta ad una conclusione ultima del processo
semiotico. In linea con il fallibilismo e il tema della vaghezza che
contraddistinguono il suo pensiero anche Peirce ritiene che non si possa mai
arrivare ad un significato assoluto, lo stesso che Derrida definisce trascendentale.
Pensa però alla possibilità del raggiungimento di un significato pratico e
intersoggettivo all'interno di una data comunità, un significato che però non può
dirsi terminale ma soltanto transitorio all'interno della semiosi illimitata. La
praticità del significato proposta da Peirce non è mai stata sviluppata a dovere da
Derrida. Carlo Sini propone invece una disamina più attenta al riguardo anche se
le sue tesi si discostano dai temi affrontati da Derrida, soprattutto nei confronti
della différance e dell'archiscrittura.
Cercando quei punti di vicinanza fra i due autori, si potrebbero svolgere
ulteriori ricerche circa il modo di svilupparsi della significazione. Il mutamento
del significato che, a detta di Peirce, si traduce nei vari cambiamenti di abitudine
degli individui non contrasta con il tema della différance. Niente vieta di pensare
queste trasformazioni di significato come una sua peculiare modalità di
dispiegamento. Non sapremo mai come Derrida avrebbe potuto affrontare la
questione. Preferendo servirsi del segno saussuriano, non ha colto quegli
elementi che avrebbero forse potuto aprire un cammino di ricerca ulteriore nella
direzione di una maggiore chiarificazione dei temi da lui proposti.

124
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