Quaderno della FPC – Anno pastorale 2020-2021

Agire nel mondo con lo sguardo di Dio

Proposta di lettura del libro del Siracide

Introduzione al libro del Siracide

Meditazioni su alcune pagine del libro del Siracide

. I La prova (2,1-18)
. II La preghiera (34,21-35,26)
. III Il lavoro (38,24-39,11)
. IV L’uso dei beni, e altri doveri sociali (3,30-4,10)
. V La lingua e la parola (28,12-26)
. VI L’amicizia (6,5-17)

Approfondimento biblico: Il cammino della Sapienza – dalla Sapienza personificata alla Sapienza
in persona

Breve bibliografia sul libro del Siracide

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 Introduzione al libro del Siracide

1. Titolo e contenuto del libro

[…] mio nonno Gesù, dopo essersi dedicato per tanto tempo alla lettura della legge, dei profeti
e degli altri libri dei nostri padri, avendone conseguito una notevole competenza, fu indotto pure
lui a scrivere qualche cosa su ciò che riguarda la dottrina e la sapienza, perché gli amanti del
sapere, assimilato anche questo, possano progredire sempre più nel vivere in maniera conforme
alla legge. […] Nell’anno trentottesimo del re Evèrgete, anch’io, venuto in Egitto e fermatomi un
poco, dopo avere scoperto che lo scritto è di grande valore educativo, ritenni necessario
adoperarmi a tradurlo con diligente fatica. In tutto quel tempo, dopo avervi dedicato molte
veglie e studi, ho portato a termine questo libro, che ora pubblico per quelli che, all’estero,
desiderano istruirsi per conformare alla legge il proprio modo di vivere.

Il prologo al libro del Siracide dice già molto della vicenda complessa e affascinante di questo scritto.
Il testo che possediamo nelle nostre Bibbie è frutto della traduzione in greco di un’opera sapienziale
ebraica, composta da un certo “Gesù, figlio di Sira (ben sîrāʼ), figlio di Eleàzaro”, ricordato con il
nome completo in Sir 50,27:

Una dottrina d’intelligenza e di scienza ha condensato in questo libro Gesù, figlio di Sira, figlio di
Eleàzaro, di Gerusalemme, che ha riversato come pioggia la sapienza dal cuore.

Il nipote, durante un soggiorno in Egitto, traduce la composizione in greco e vi aggiunge un prologo

per spiegare l’intento della sua impresa. Anche se non possediamo nessun manoscritto ebraico del
libro, di cui sia sopravvissuta la superscriptio (“intestazione”), possiamo fare riferimento alla
maggioranza dei manoscritti greci, che riportano il titolo “Sapienza di Gesù, figlio di Sira”,
immaginando che questo possa essere fedele all’originale. Così sia nella tradizione greca, come in
quella ebraica e latina, il titolo, seppur con diverse sfumature, ha mantenuto sostanzialmente
questa fisionomia, giungendo fino a noi come “Siracide”.
Il Siracide è uno dei libri più lunghi della Bibbia, e appartiene al gruppo dei cosiddetti “scritti
sapienziali”. All’apparenza non troppo omogenea nella sua conformazione, l’opera è costituita da
componimenti di varia natura a tema sapienziale, che le conferiscono in buona sostanza la
fisionomia di un manuale di comportamento, destinato ad un giudeo del II sec. a.C. Offrire un elenco,
anche solo indicativo, delle tematiche che vi sono trattate, rischia di essere un’operazione
improvvida, vista la vastità dei campi di interesse in cui si muove la riflessione dell’autore. In questo
breve contributo verranno fornite alcune schede di lettura, che sono state approntate proprio con
l’intento di favorire un primo, ma ragionato, sondaggio nella riflessione di Siracide, andando a
toccare gli argomenti più decisivi del suo insegnamento. Si può dire che in questo libro si
intercettano tutte quelle questioni di ordine pratico, morale e teologico che sono oggetto della
riflessione sapienziale biblica: ciò contribuisce a configurare Siracide come un ottimo compendio
della sapienza di Israele, almeno di quella “tradizionale” (con Proverbi, Sapienza e Cantico).

2. Ben Sira, il nipote e la loro epoca

Come riferito dal nipote nel prologo, la traduzione dell’opera del nonno l’ha impegnato mentre si
trovava in Egitto al tempo del re (Tolomeo VIII) Evèrgete. L’anno preciso da lui indicato per il suo
arrivo nella terra dei faraoni (l’anno XXXVIII del re) dovrebbe corrispondere al 132/1 a.C.; negli anni
successivi avrebbe compiuto e pubblicato la sua opera di traduzione, senza che sia possibile su

2
questo avanzare una rigorosa ipotesi di datazione. Si potrebbe così immaginare che Ben Sira abbia
praticato la professione di maestro di sapienza in Gerusalemme e abbia messo per iscritto i propri
insegnamenti nella prima parte del II sec. a.C. Questa supposizione troverebbe conferma nello
stesso libro, dove in Sir 50,1-21 viene offerto un lungo elogio ad un sommo sacerdote di nome
Simone, figlio di Onia, normalmente identificato con Simone II (detto “il giusto”), che resse la carica
negli anni 219-196 a.C. La vivacità delle descrizioni offerte da Siracide fa supporre una conoscenza
“diretta” del personaggio, guidando così verso una datazione più puntuale dell’intera composizione.
Inoltre, Ben Sira non fa alcun accenno agli eventi drammatici, avvenuti in Giudea sotto il regno di
Antioco IV Epifane (175-164 a.C.): la “persecuzione” seleucide contro l’ebraismo e la reazione
armata guidata dai Maccabei. È abbastanza strano che Siracide non menzioni alcuni degli eventi più
significativi di questo passaggio storico, come la collocazione dell’“abominio della desolazione” nel
tempio di Gerusalemme (consacrazione del tempio a Zeus Olimpio) da parte di Antioco (167 a.C.), e
la liberazione di Gerusalemme con la purificazione dello stesso tempio da parte di Giuda Maccabeo
(164 a.C.). Questo silenzio eloquente induce a pensare che il libro sia stato concluso negli anni
precedenti allo scoppio della crisi.
Ben Sira è tecnicamente uno scriba di professione (sôpēr in ebraico, grammateus in greco), dedito
allo studio e all’insegnamento della tradizione sapienziale d’Israele, forse all’interno di una “scuola”
o comunque di un’istituzione dedita alla formazione delle giovani generazioni. Il libro del Siracide
può essere considerato la sintesi della sua “carriera accademica”. È ragionevole pensare che la
mancanza di unità e di coerenza nello scritto sia dovuta alla sua natura di raccolta sistematizzata di
“appunti per le lezioni”, redatti nel corso degli anni. Questo spiegherebbe in particolare le frequenti
ripetizioni, o comunque l’assenza di linearità nella composizione finale, ben evidente da una lectio
continua del libro. Diverse sezioni dell’opera possono essere ritenute indirettamente auto-
biografiche: ad esempio, quando Siracide illustra la vita del sapiente e il senso della sua missione, è
difficile che non stia parlando in primis di se stesso e della propria esperienza diretta. Il caso più
eloquente è forse Sir 39,1-11:

[Il sapiente] ricerca la sapienza di tutti gli antichi / e si dedica allo studio delle profezie. /
Conserva i detti degli uomini famosi / e penetra le sottigliezze delle parabole, / ricerca il senso
recondito dei proverbi / e si occupa degli enigmi delle parabole. / Svolge il suo compito fra i
grandi, / lo si vede tra i capi, / viaggia in terre di popoli stranieri, / sperimentando il bene e il
male in mezzo agli uomini. / Gli sta a cuore alzarsi di buon mattino / per il Signore, che lo ha
creato; / davanti all’Altissimo fa la sua supplica, / apre la sua bocca alla preghiera / e implora per
i suoi peccati. / Se il Signore, che è grande, vorrà, / egli sarà ricolmato di spirito d’intelligenza: /
come pioggia effonderà le parole della sua sapienza / e nella preghiera renderà lode al Signore.
/ Saprà orientare il suo consiglio e la sua scienza / e riflettere sui segreti di Dio. / Manifesterà la
dottrina del suo insegnamento, / si vanterà della legge dell’alleanza del Signore. / Molti
loderanno la sua intelligenza, / egli non sarà mai dimenticato; / non scomparirà il suo ricordo, /
il suo nome vivrà di generazione in generazione. / I popoli parleranno della sua sapienza, /
l’assemblea proclamerà la sua lode. / Se vivrà a lungo, lascerà un nome più famoso di mille altri
/ e quando morrà, avrà già fatto abbastanza per sé.

La consapevolezza di Ben Sira, come di qualunque altro maestro di sapienza, è duplice: le qualità
che possiede sono dono di Dio, e lo scopo della loro concessione è il servizio alla comunità.

Anch’io, venuto per ultimo, mi sono tenuto desto, / come uno che racimola dietro i
vendemmiatori: / con la benedizione del Signore sono giunto per primo, / come un
vendemmiatore ho riempito il tino. / Badate che non ho faticato solo per me, / ma per tutti
quelli che ricercano l’istruzione (Sir 33,16-18).

3
Il mondo nel quale Ben Sira si trova a vivere e a svolgere il proprio ministero di insegnamento e di
ricerca è quello segnato in profondità dalla cultura ellenista: un mondo sostanzialmente
“globalizzato” intorno agli ideali, ai costumi, ai valori della grecità, diffusisi in oriente a partire
dall’unificazione politica garantita dalla conquista di Alessandro Magno (dal 334 a.C.). In questa
nuova ecumene il giudaismo si trova di fronte ad un’alternativa radicale, dalla quale dipende forse
la sua stessa sopravvivenza: aprirsi o chiudersi? La società e la cultura giudaica del tempo sono
attraversati da questo dilemma, che fa emergere posizioni fra loro contrastanti. Il problema per gli
ebrei del tempo non è anzitutto l’indipendenza politica – ormai un sogno, infranto dagli interessi
convergenti dell’Egitto e della Siria sulla terra di Israele – quanto l’indipendenza culturale, per non
dire religiosa. Ben Sira si inserisce in questo dibattito da “conservatore moderato”: un maestro che
riconosce i rischi per la tradizione ebraica rappresentati dalla cultura ellenista, ma che non teme di
entrare in dialogo con questo mondo, fiero della propria appartenenza e dei valori che custodisce.
Forse nei suoi numerosi viaggi all’estero, di cui ci offre una fuggevole testimonianza nel suo libro (cf
ad es. Sir 39,4), Ben Sira deve aver constato le sfide che si trovano ad affrontare i suoi confratelli di
fede, esposti all’attrattività dell’ellenismo; deve aver incontrato diversi Giudei con una fede messa
in crisi dalle domande e dai dubbi che la religione e la filosofia greche instillano nel cuore e nella
mente. Questi Giudei vivono sulla loro pelle il rischio che la fede dei Padri non sia in grado di reggere
l’urto di una società profondamente rinnovata da ogni punto di vista. Il giudaismo ha bisogno di
risposte, e l’insegnamento di Ben Sira nasce dallo zelo di offrire queste risposte; uno zelo, che
potremmo definire a tutti gli effetti “pastorale”. La pubblicazione del suo scritto vuole convincere i
Giudei, ma anche i Greci ben disposti ad un confronto inter-culturale libero e serio, che la vera
sapienza – quella che Dio ha rivelato all’umanità – non ha preso casa ad Atene o ad Alessandria o in
qualunque altra città greca, ma a Gerusalemme; in particolare, negli scritti riconosciuti sacri e
canonici dal popolo ebraico.

3. Canonicità del libro

Siracide appartiene ai libri dell’Antico Testamento (AT) definiti “deutero-canonici” (cioè, riconosciuti
canonici “in un secondo tempo”, o comunque con una certa difficoltà). È opinione piuttosto
condivisa che la comunità ebraica di Alessandria d’Egitto possedesse un suo “canone” – anche se
non sarebbe corretto chiamarlo così in quel periodo storico – diverso da quello valido per la
comunità gerosolimitana: un canone lungo, comprendente non solo i libri “tradizionali” ebraici –
tradotti ovviamente in greco – ma anche altri scritti composti direttamente in greco. La Bibbia
cosiddetta dei Settanta – cioè la Bibbia in uso presso la diaspora alessandrina – comprendeva,
pertanto, una serie di libri non riconosciuti – ufficialmente, e nella pratica liturgica – dalla comunità-
madre di Gerusalemme, che prenderanno poi il nome di “deutero-canonici”. Fra questi, con il nostro
Siracide, sono da annoverare Giuditta, Tobia, Maccabei, Sapienza, Baruc … oltre ad una serie di
frammenti testuali più o meno ampi presenti in altri libri del canone. Quando la comunità ebraica,
dopo la caduta di Gerusalemme del 70 d.C. (fine della prima rivolta giudaica), dovette per forza di
cose riorganizzarsi, si decise di mettere mano alla questione spinosa del canone, favorendone una
precisa determinazione. E, con tutta probabilità, visto che la nascente comunità cristiana si stava
orientando verso il canone “lungo”, quella ebraica optò per il canone “breve”, cioè per quello che
fino a quel momento era stato impiegato dai Giudei di Gerusalemme e della Palestina romana.
Il tema dei deuterocanonici è stato poi oggetto di intensa discussione anche in ambito cristiano fin
dall’epoca patristica, con autorevoli voci che dichiaratamente osteggiavano il loro inserimento nel
canone (ad es. S. Gerolamo), ed altri che invece lo sostenevano con vigore (ad es. S. Agostino). È
stata quest’ultima posizione a risultare alla fine vincente: in particolare, la Chiesa d’Occidente a
4
partire da alcuni Concili locali (Ippona [393 d.C.]; Cartagine [397 e 419 d.C.]) iniziò a prendere
posizione in proposito, fino alla dichiarazione solenne del Concilio di Trento nel 1546 d.C.
Rimasto escluso dal canone ebraico delle Scritture, il libro del Siracide ha comunque continuato a
godere di una certa autorevolezza nella comunità ebraica, o almeno in una sua parte consistente.
Su questo fronte, infatti, le posizioni fra i rabbini dei primi secoli non sono concordi, similmente a
quando avvenuto in quello stesso periodo anche in ambito cristiano. È significativo, comunque, il
fatto che nel Talmud (scrittura e commento della cosiddetta “Torah orale”), come in diversi
Midrashim (commenti attualizzanti al testo biblico), e in altre scritti rabbinici, si mostri per Siracide
una significativa considerazione, anche solo per il modo con cui viene spesso citato: ovvero, con la
formula “è scritto”, che di solito si utilizza per introdurre una citazione da un libro canonico.

4. Ben Sira e la letteratura biblica ed extra-biblica

Come dichiarato espressamente dal nipote, Ben Sira ha passato una vita intera immerso nelle Sacre
Scritture di Israele, dando forma alla propria sapienza e nutrendo il proprio insegnamento. Questo
legame fra il maestro di Gerusalemme e la produzione letteraria israelita, in particolare quella
sapienziale (Proverbi in primis, ma anche Giobbe e Qoelet), è evidente nel fatto che in Siracide si
ritrovano temi, generi letterari, stilemi comuni con altri scritti biblici. Lo scopo di Ben Sira nel
recuperare il patrimonio scritturistico del suo popolo è quello di renderlo fruibile in un’epoca come
quella ellenistica segnata da cambiamenti di varia natura, che potrebbero rappresentare per Israele
e per la sua fede un pericolo. Secondo quella logica di lettura e interpretazione del testo biblico che
sarà tipica del rabbinismo, Ben Sira non si limita nel suo scritto a citare passaggi della Scrittura, ma
ne offre un vero e proprio midrash (“interpretazione/commento”), che ne dimostri l’attualità. Un
buon esempio di questo modo di procedere potrebbe essere Sir 3,1-16: un’istruzione che parte da
Es 20,12 e da Dt 5,16 (“Onora tuo padre e tua madre”), e che si espande in un articolato discorso
didattico sui doveri nei confronti dei genitori.

Figli, ascoltate me, vostro padre, / e agite in modo da essere salvati. / Il Signore, infatti, ha
glorificato il padre al di sopra dei figli / e ha stabilito il diritto della madre sulla prole. / Chi onora
il padre espia i peccati, / chi onora sua madre è come chi accumula tesori. / Chi onora il padre
avrà gioia dai propri figli / e sarà esaudito nel giorno della sua preghiera. / Chi glorifica il padre
vivrà a lungo, / chi obbedisce al Signore darà consolazione alla madre. / Chi teme il Signore,
onora il padre / e serve come padroni i suoi genitori. / Con le azioni e con le parole onora tuo
padre, / perché scenda su di te la sua benedizione, / poiché la benedizione del padre consolida
le case dei figli, / la maledizione della madre ne scalza le fondamenta. / Non vantarti del disonore
di tuo padre, / perché il disonore del padre non è gloria per te; / la gloria di un uomo dipende
dall’onore di suo padre, / vergogna per i figli è una madre nel disonore. / Figlio, soccorri tuo
padre nella vecchiaia, / non contristarlo durante la sua vita. / Sii indulgente, anche se perde il
senno, / e non disprezzarlo, mentre tu sei nel pieno vigore. / L’opera buona verso il padre non
sarà dimenticata, / otterrà il perdono dei peccati, rinnoverà la tua casa. / Nel giorno della tua
tribolazione Dio si ricorderà di te, / come brina al calore si scioglieranno i tuoi peccati. / Chi
abbandona il padre è come un bestemmiatore, / chi insulta sua madre è maledetto dal Signore
(Sir 3,1-16).

Nei confronti della cultura extra-biblica – come abbiamo già avuto modo di sottolineare – Ben Sira
si mostra prudente. Egli si oppone con forza ad ogni forma di compromesso al ribasso fra i valori del
giudaismo e la cultura del tempo; in particolare, il maestro non accetta di dover abdicare alla propria
identità in nome di una falsa e rinunciataria idea di dialogo (cf Sir 41,8). Possiamo, però, immaginare
che Ben Sira abbia imparato molto nei suoi viaggi all’estero (cf Sir 34,9-13; 39,2-4), e che questo
5
patrimonio di sapienza nei suoi aspetti più apprezzabili abbia arricchito la sua riflessione. La ricerca
esegetica su Siracide si è interessata molto alla questione, e ha cercato di individuare nello scritto
tracce della letteratura e del pensiero ellenisti, ai quali Ben Sira avrebbe con libertà e con spirito
critico attinto. Ovviamente lo studio su questo fronte deve essere effettuato con prudenza, per non
riconoscere nello scritto presunte citazioni non sufficientemente comprovabili. È necessario, infatti,
distinguere fra espressioni e/o idee, patrimonio comune della cultura del tempo, che Ben Sira
inserisce nella sua composizione, e vere e proprie citazioni, o comunque allusioni puntuali, a opere
letterarie, che lui stesso avrebbe consultato, e quindi poi impiegato nella sua sintesi sapienziale.
Senza entrare troppo nel dettaglio della questione, segnaliamo che in generale sono evidenti in
Siracide gli apporti della cultura ambiente, che l’autore, però, non assume mai in modo acritico, ma
facendoli entrare in un dialogo maturo con il proprio patrimonio di fede e di cultura.

[…] sebbene Ben Sira utilizzi autori stranieri, ciò che egli scrive risulta qualcosa di totalmente
suo, e di conseguenza deve essere definito come qualcosa di totalmente giudaico e compatibile
con il pensiero biblico. […] Ben Sira ha adottato e adattato non solo la letteratura biblica, di gran
lunga la sua fonte principale, ma anche scritti non-giudaici allo scopo di creare un libro
sapienziale, che potesse ispirare i Giudei del suo tempo a restare fedeli al loro patrimonio [di
fede e di cultura], e a resistere alle lusinghe della cultura e della religione ellenista. […] Egli ha
fatto uso di queste fonti straniere, non perché si fosse lasciato afferrare dallo spirito del
compromesso e del sincretismo […] ma perché sentiva il dovere di mostrare quanto il meglio del
pensiero pagano non rappresentasse un pericolo per la fede, ma che potesse addirittura essere
incorporato in un’opera autenticamente giudaica […]1.

5. Il testo del Siracide

Sul fatto che Ben Sira abbia composto la sua opera in ebraico oggi non vi è più alcun dubbio. Nel
prologo il nipote conferma in modo chiaro questo dato. Ma il testo originale di Siracide è andato
ben presto perduto, soprattutto a motivo dell’esclusione del libro dal canone ebraico. Per secoli il
testo ebraico di Siracide è rimasto accessibile solo per poche citazioni all’interno della letteratura
talmudica e rabbinica. Nel 1896 un certo S. Schechter, professore dell’università di Cambridge,
esaminando il foglio di un vecchio manoscritto, portato in Inghilterra dall’Egitto, più precisamente
dalla geniza (“deposito”) di una sinagoga del Cairo, lo riconobbe come un frammento del testo
originale ebraico di Siracide. Da quel momento e fino al 1900 nello stesso deposito della sinagoga
cairota vennero portati alla luce frammenti di altri manoscritti del Siracide ebraico, databili fra il X e
il XII sec. Frammenti del testo sono poi stati ritrovati anche nelle grotte di Qumran, pubblicati nel
1962 e nel 1965, e nel sito di Masada, pubblicati da Y. Yadin nel 1965. Ad oggi possediamo così ca.
il 68% del Siracide ebraico.
Nelle nostre Bibbie il testo tradotto è ovviamente quello greco, frutto del lavoro del nipote di Ben
Sira: l’unico testo che nella tradizione cristiana sia stato riconosciuto ispirato e sia poi divenuto
canonico. Tuttavia, anche la versione greca è giunta fino a noi in forme diverse, in quanto oggetto
nel tempo – forse fin dal I sec. a.C. – di revisioni e di integrazioni. In buona sostanza esistono due
versioni greche di Siracide, alla base delle traduzioni moderne: una breve, identificata con la sigla
GI, e una lunga, identificata con la sigla GII. La tradizione cristiana ha custodito entrambe le versioni
e la Chiesa non si è mai espressa autorevolmente a favore dell’una o dell’altra. Nell’edizione CEI
2008 la traduzione è quella della versione GI, mentre le aggiunte della versione GII sono inserite in
corsivo nel testo. Un esempio è Sir 1,1-10:

1
P. Skehan – A. Di Lella, Wisdom of Ben Sira (AB 39; New York: Doubleday, 1987) 50 (trad. nostra).
6
 1 1 Ogni sapienza viene dal Signore / e con lui rimane per sempre. / 2 La sabbia del mare, le gocce
della pioggia / e i giorni dei secoli chi li potrà contare? / 3 L’altezza del cielo, la distesa della terra
/ e le profondità dell’abisso chi le potrà esplorare? / 4 Prima d’ogni cosa fu creata la sapienza / e
l’intelligenza prudente è da sempre. / 5 Fonte della sapienza è la parola di Dio nei cieli, / le sue
vie sono i comandamenti eterni. / 6 La radice della sapienza a chi fu rivelata? / E le sue sottigliezze
chi le conosce? / 7 Ciò che insegna la sapienza a chi fu manifestato? / La sua grande esperienza
chi la comprende? / 8 Uno solo è il sapiente e incute timore, / seduto sopra il suo trono. / 9 Il
Signore stesso ha creato la sapienza, / l’ha vista e l’ha misurata, / l’ha effusa su tutte le sue
opere, / 10 a ogni mortale l’ha donata con generosità, / l’ha elargita a quelli che lo amano. /
L’amore del Signore è sapienza che dà gloria, / a quanti egli appare, la dona perché lo
contemplino.

Da ultimo, sempre nell’edizione CEI si possono ritrovare forme alternative nella numerazione dei
versetti. Questo è dovuto a differenze a livello di ordine e di numerazione dei singoli versetti fra i
manoscritti più importanti a noi pervenuti. Si veda come esempio Sir 1,11-21:

1 11 Il timore del Signore è gloria e vanto,

gioia e corona d’esultanza.
12
Il timore del Signore allieta il cuore,
dà gioia, diletto e lunga vita.
Il timore del Signore è dono del Signore,
esso conduce sui sentieri dell’amore.
13
Chi teme il Signore avrà un esito felice,
nel giorno della sua morte sarà benedetto.
14
Principio di sapienza è temere il Signore;
essa fu creata con i fedeli nel seno materno.
15
19
Ha posto il suo nido tra gli uomini con fondamenta eterne,
abiterà fedelmente con i loro discendenti.
16
20
Pienezza di sapienza è temere il Signore;
essa inebria di frutti i propri fedeli.
17
21
Riempirà loro la casa di beni desiderabili
e le dispense dei suoi prodotti.
18
22
Corona di sapienza è il timore del Signore;
essa fa fiorire pace e buona salute.
L’una e l’altra sono doni di Dio per la pace
e si estende il vanto per coloro che lo amano.
19
23
Egli ha visto e misurato la sapienza,
24
ha fatto piovere scienza e conoscenza intelligente,
ha esaltato la gloria di quanti la possiedono.
20
25
Radice di sapienza è temere il Signore,
i suoi rami sono abbondanza di giorni.
21
Il timore del Signore tiene lontani i peccati,
chi vi persevera respinge ogni moto di collera.

7
 «Gettiamoci nelle mani del Signore!»
La prova: Sir 2,1-18

Un antico manoscritto attribuisce a questo componimento di Siracide il titolo “Sulla pazienza”. Il

capitolo, infatti, vuole presentare la pazienza come virtù essenziale nel momento della prova;
pazienza non da intendere, però, come semplice capacità di sopportazione delle avversità, ma come
fortezza nell’affidarsi al Signore, in particolare quando le circostanze concrete della vita potrebbero
indurre allo smarrimento, se non proprio alla disperazione.

1. Commento al testo

1.1 Fedeli nella prova (vv. 1-6)

2 1 Figlio, se ti presenti per servire il Signore / prepàrati alla tentazione2. 2 Abbi un cuore retto e sii costante,
/ non ti smarrire nel tempo della prova. 3 Stai unito a lui senza separartene, / perché tu sia esaltato nei tuoi
ultimi giorni. 4 Accetta quanto ti capita / e sii paziente nelle vicende dolorose, 5 perché l’oro si prova con il
fuoco / e gli uomini ben accetti3 nel crogiuolo del dolore. / Nelle malattie e nella povertà confida in lui.
6
Affìdati a lui ed egli ti aiuterà, / raddrizza le tue vie e spera in lui.

Ben Sira avverte i discepoli in merito alle difficoltà che il Signore permette nella vita dei suoi fedeli,
allo scopo di verificarne la purezza della fede (cf Sir 4,17; 6,7; 44,20).
Il poema si apre con il tipico appellativo sapienziale “figlio” (teknon), rivolto al discepolo (v. 1; cf Sir
3,12.17; 4,1; 6,32; 10,28; 11,10; 14,11; 31,22; e anche Pr 2,1; 3,1). Nella letteratura sapienziale
l’impiego frequente del linguaggio genitoriale per indicare il discepolo non risponde solo ad una
logica storica, ma anche retorica: da un lato, infatti, fin dall’Israele tribale è la casa il contesto
primario di trasmissione della sapienza della vita, e il pater familias ne è il principale responsabile;
dall’altro lato, tale linguaggio esprime compiutamente l’affetto che il maestro prova nei confronti
dei suoi discepoli, e la dedizione che anima il suo ministero di insegnamento.
Per comprendere l’affermazione di Siracide nel v. 1 (cf anche v. 2) è necessario distinguere il
concetto biblico di “tentazione” da quello di “prova”. Indurre in tentazione significa porre un
soggetto nelle condizioni di peccare, sperando che sia questo l’esito della predisposta strategia.
Mettere alla prova – ed è quello che Dio normalmente fa nei confronti dei suoi fedeli – vuol dire
porre un soggetto nelle condizioni di decidersi, accogliendo o rifiutando l’offerta di alleanza. La
prova in un cammino di fede, pertanto, non solo è possibile, ma è anche necessaria, affinché il
soggetto abbia la possibilità concreta di esprimere il proprio sì alla relazione con il Signore.
L’idea che ci si debba preparare nel servizio del Signore ad affrontare la “prova” – anche dolorosa
(cf v. 4) – è tipica in particolare della teologia deuteronomista, la quale cerca così di riconoscere
pure nella sofferenza un’opportunità per compiere il proprio atto di affidamento (cf Gdc 2,20-3,6).
Quindi, nonostante il crogiolo delle avversità, l’uomo di fede è chiamato nella prova ad affidarsi;
anzi – come precisa il v. 3 – ad “aggrapparsi” al Signore, a stare unito a lui con tutte le forze (cf in
part. Dt 10,20: “Temi il Signore, tuo Dio, servilo, restagli fedele e giura nel suo nome”).
La chiave di volta di questa prima parte del capitolo è il v. 5, in cui si recupera Pr 3,11-12:

2
Il termine greco peirasmós deve essere inteso come “prova/test”, più che non come “tentazione / induzione al
peccato”. Cf anche Sir 4,17; 6,7.
3
“Gli uomini che Dio favorisce / che incontrano il favore di Dio”. Cf anche Pr 3,12.
8
 Figlio mio, non disprezzare l’istruzione del Signore / e non aver a noia la sua correzione, / perché
il Signore corregge chi ama, / come un padre il figlio prediletto.

La prova non costituisce una smentita della buona relazione con Dio, ma la sua conferma. Nella
prova, che a volte può assumere connotati drammatici (la prova come “crogiolo; cf Is 48,10; Zc 13,9;
Ml 3,3; Pr 17,3; 27,21; Sap 3,6), è possibile ribadire, e soprattutto purificare, la propria fede in Dio;
anche perché il Signore non fa mancare il proprio sostegno a coloro che in lui confidano, in
particolare nei momenti di difficoltà (cf Sal 40,18; 46,2). Non si vuole affermare che Dio faccia
soffrire intenzionalmente quelli che ama, ma che a costoro Dio offra l’opportunità di esprimere –
anche in una condizione di sofferenza – la propria fede. Così fiducia in Dio e speranza nel suo aiuto
vanno a costituire i due cardini dell’idea biblica di fede (v. 6; cf Sal 37,3; 71,5-6; Pr 3,5-6).

1.2 Il timore del Signore (vv. 7-9)

2 7 Voi che temete il Signore, aspettate la sua misericordia / e non deviate, per non cadere. 8 Voi che temete
il Signore, confidate in lui, / e la vostra ricompensa non verrà meno. 9 Voi che temete il Signore, sperate nei
suoi benefici, / nella felicità eterna e nella misericordia, / poiché la sua ricompensa è un dono eterno e
gioioso.

Ciascun versetto di questa sezione incomincia con l’espressione “voi che temete il Signore”, e con
un imperativo. Il timore del Signore – principio e culmine della sapienza biblica – non è indicativo di
un atteggiamento di paura, ma di rispetto. L’uomo timorato di Dio riconosce la propria condizione
creaturale, e si dispone quindi a vivere la relazione con il Creatore nell’obbedienza alle sue
indicazioni. Insomma, il timore è l’atteggiamento tipico del figlio, non dello schiavo!
Secondo l’istruzione di Ben Sira l’uomo che teme il Signore “attende la sua misericordia” – riconosce
che la salvezza non può che provenire dalla sua compassione (cf Gdt 8,17: “Perciò attendiamo
fiduciosi la salvezza che viene da lui, supplichiamolo che venga in nostro aiuto e ascolterà il nostro
grido, se a lui piacerà”); “confida in lui” – non si fida di altri presunti salvatori, che possono lasciare
delusi e disorientati; “spera nei suoi benefici” – è convinto che il Signore voglia al di sopra di ogni
cosa il suo bene. A questo proposito fra i benefici di Dio viene annoverata nel v. 9 la “felicità eterna”
(cf anche v. 9c4), probabilmente da non intendere in termini ultraterreni, ma come benedizione
nell’ambito di questa vita. L’espressione così intesa, che viene recuperata da Is 35,10; 51,11; 61,7
(in ebraico śimḥat ʻolām, “gioia perenne”), ben si adatta ad un sapiente “tradizionale” come Ben
Sira, il quale non rivolge principalmente le proprie attenzioni, e quindi anche le proprie istruzioni,
alla vita nell’aldilà, ma alla vita nell’aldiquà, dove si gioca la risposta di fede all’alleanza con Dio, e la
possibilità di godere della sua benedizione.
Da notare, infine, come la sezione presenti in posizione inclusiva (all’inizio e alla fine) il termine
“misericordia” (eleos), a ribadirne la decisività (vv. 7.9): si indica quella buona disposizione di Dio
nei confronti dell’uomo, senza la quale ogni possibilità di salvezza sarebbe preclusa. In qualche
modo si potrebbe connettere questa buona disposizione di Dio con quanto l’ebraico esprime
attraverso l’aggettivo raḥûm (“compassionevole”), presente nella famosa “carta di identità” del Dio
dell’Esodo in Es 34,6 (cf anche Sir 50,19). Il Dio biblico non è un essere impassibile; al contrario,
freme di compassione per le sue creature. Ed è proprio questa disposizione buona a dare fiducia nel
fatto che ogni strategia sarà da lui tentata per salvare l’uomo, e il creato insieme con lui.

4
In questo contributo le lettere associate al numero di versetto indicano tendenzialmente le righe dello stesso secondo
l’edizione CEI 2008. Nel nostro caso v. 9c sta per versetto 9, terza riga (“poiché la sua ricompensa è un dono eterno e
gioioso”).
9
1.3 Una memoria capace di gratitudine (vv. 10-11)

2 10 Considerate le generazioni passate e riflettete: / chi ha confidato nel Signore ed è rimasto deluso? / O chi
ha perseverato nel suo timore e fu abbandonato? / O chi lo ha invocato e da lui è stato trascurato? 11 Perché
il Signore è clemente e misericordioso, / perdona i peccati e salva al momento della tribolazione.

Il libro del Siracide si chiude nei capp. 44-50 con il famoso “elogio dei Padri”: un ricordo, colmo di
gratitudine, per i “grandi” che nella storia di Israele non hanno fatto mancare il loro esempio di fede
nel Signore e di dedizione per il bene del popolo. La logica, che sta dietro a questa consistente e
caratteristica rilettura della vicenda passata del popolo eletto, la ritroviamo in questa terza strofa.
Ben Sira fa appello alla testimonianza delle passate generazioni per dare conferma alle proprie
precedenti considerazioni. Come è tipico degli scritti sapienziali, nati e impiegati nell’ambito
dell’istruzione scolastica, anche il nostro testo è ricco di domande retoriche, con le quali si vuole
suscitare l’attenzione dell’uditorio e coinvolgerlo nel ragionamento proposto. L’esperienza degli
antenati, degli uomini giusti e delle donne sante che hanno fatto la storia di Israele, offre una
testimonianza eloquente ed affidabile alla seguente verità: la fiducia in Dio non è mai malriposta!
La ragione di tutto questo è da ritrovarsi nella natura stessa di Dio, nel suo essere “clemente e
misericordioso” (v. 11a; cf anche Es 34,6; Sal 86,5.15; 103,8; 130,3-4; 145,8; Gl 2,13), nel suo essere
propenso a perdonare il peccato e a prestare soccorso a quanti sono nella tribolazione (v. 11b; cf
anche Sal 37,39-40; 103,3; 145,18-19).

1.4 Senza compromessi (vv. 12-14)

2 12 Guai ai cuori pavidi e alle mani indolenti / e al peccatore che cammina su due strade! 13 Guai al cuore
indolente che non ha fede, / perché non avrà protezione. 14 Guai a voi che avete perduto la perseveranza: /
che cosa farete quando il Signore verrà a visitarvi?

Molto frequente, in particolare nella letteratura profetica, è l’uso dell’interiezione “guai” (ouai),
direttamente ripresa dai canti di lamentazione funebri. Nella loro genialità letteraria, oltre che
teologica, i profeti recuperano quel linguaggio rituale con cui in occasione delle esequie si esprime
il dolore per il distacco dalla persona cara, e lo trasformano in un genere letterario di accusa.
Rivolgersi all’accusato con il “guai” serve a comunicare un profondo e drammatico convincimento
da parte del profeta: a causa della gravità del peccato commesso, gli accusati possono essere
considerati già morti. Il peccato porta con sé la morte; quindi, il peccatore agli occhi del profeta è in
una condizione paragonabile a quella del defunto. Come si vede dal testo di Siracide, la letteratura
sapienziale riprende tale genere letterario profetico e lo impiega per veicolare i propri
insegnamenti, confidando nella capacità persuasiva – per non dire scioccante – di questo modo di
parlare.
Al centro di questi versetti è posta l’immagine del “cuore pavido/timoroso” (cf Dt 20,8; Gdc 7,3).
Ben Sira si preoccupa qui di tutti quegli Ebrei suoi contemporanei che hanno perso la loro fiducia e
la loro speranza nel Signore e nelle sue promesse (cf 1Re 18,21; Is 7,2; ma soprattutto Is 7,9b: “Ma
se non crederete, non resterete saldi!”). Questi Giudei, che guardano con una certa ammirazione il
mondo greco e i suoi valori, sono tentati dal compromesso, dal “camminare su due strade” (cf Sir
1,28): a livello formale, continuare a professare la propria fede tradizionale; a livello pratico, lasciarsi
guidare nelle scelte concrete della vita dai costumi, ormai ben diffusi, dell’ellenismo. Con quanta
durezza Ben Sira consideri questo tipo di comportamento è evidente in Sir 41,8:

Guai a voi, uomini empi, / che avete abbandonato la legge dell’Altissimo!

10
Il maestro di sapienza ritiene che il suo non sia il tempo dei compromessi, ma di una coraggiosa
scelta di campo!

1.5 Fedeltà a Dio e alla sua legge (vv. 15-17)

2 15 Quelli che temono il Signore non disobbediscono alle sue parole, / quelli che lo amano seguono le sue
vie. 16 Quelli che temono il Signore cercano di piacergli, / quelli che lo amano si saziano della legge. 17 Quelli
che temono il Signore tengono pronti i loro cuori / e si umiliano al suo cospetto.

Come nei vv. 7-9, anche qui ogni singolo versetto è introdotto da una medesima espressione,
incentrata sul timore di Dio (“Quelli che temono il Signore …”). Il punto dell’intera sezione è che
coloro che custodiscono questo atteggiamento di rispetto nei confronti del Signore, si mostrano
obbedienti ai suoi comandamenti. Qui individuiamo un tratto decisivo della teologia di Siracide, che
trova la sua affermazione più alta e conosciuta nel cap. 24: la sapienza divina si è “incarnata” in
Israele, in particolare nella sua legge.

Tutto questo è il libro dell’alleanza del Dio altissimo, / la legge che Mosè ci ha prescritto, / eredità
per le assemblee di Giacobbe (Sir 24,23).

Questo concretizzarsi della sapienza nella legge divina, al quale corrisponde un adeguato
atteggiamento di fede da parte del credente nei confronti della legge stessa, è ben visibile dalla
costruzione attenta di questi versetti, nei quali prevale l’uso del parallelismo: temere il Signore
significa “non disobbedire alle sue parole” (v. 15a), “seguire le sue vie / le sue prescrizioni” (v. 15b),
“cercare di piacergli (rispettandone il volere)” (v. 16a), “saziarsi della sua legge” (v. 16b), “tenere
pronti i cuori (per fare la sua volontà)” (v. 17a), “umiliarsi al suo cospetto (accogliendone
l’insegnamento)” (v. 17b). È questo il cammino concreto, che i suoi fedeli devono percorrere, senza
lasciarsi sviare da percorsi alternativi, per quanto allettanti.
Per chiarire ancora meglio cosa significhi “temere il Signore”, evitando pericolosi fraintendimenti,
Ben Sira lo accosta all’“amore” per lui (vv. 15b.16b) e all’“umiliazione” al suo cospetto (v. 17): il
rispetto per Dio in quanto Creatore si traduce – come già dicevamo – in un’accettazione libera e
consapevole della propria condizione di creatura (“umiliazione” [v. 17]; cf anche Sir 3,18; 7,17;
18,21), e in un affetto filiale e ubbidiente nei suoi confronti (“amore” [vv. 15b.16b]).

1.6 Affidati completamente a Dio (v. 18)

2 18 “Gettiamoci nelle mani del Signore / e non in quelle degli uomini; / poiché come è la sua grandezza, / così
è anche la sua misericordia”.

Il poema si conclude con l’invito energico a “gettarsi nelle mani del Signore”, confidando in quella
sua misericordia, che è già stata oggetto di riflessione e di lode nei versetti precedenti. Sentimenti
simili si riscontrano anche in 1Cr 21,13 (cf anche Dn 13,23): delle mani di Dio ci si può sempre fidare!
La grandezza imponderabile di Dio è pari alla sua misericordia (cf Sir 18,4-6; e anche Sap 11,23;
12,16). Questo consente all’uomo di compiere il proprio atto di affidamento senza temere di
perdere la vita; al contrario, sapendo di consegnarla nelle mani di colui che può custodirla per
sempre.

11
2. Spunti di meditazione

2.1 Guardare anche alla sofferenza come una potenziale occasione

Siracide invita a guardare anche l’esperienza della sofferenza come un’opportunità. Anche nel
dolore è possibile sentire la presenza di Dio, e trovare la forza di continuare ad affidarsi a lui, con
convinzione rinnovata. Così la sofferenza può essere percepita e vissuta come “prova”, con una sua
particolare ma reale fecondità. Come le fatiche in una relazione d’amore possono mandarla in crisi,
ma anche farla maturare, così anche la relazione con Dio nel crogiolo della prova può purificarsi e
divenire più autentica. E l’uomo qui può ritrovarsi con verità nella condizione meravigliosa di figlio
di Dio e di suo alleato, oggetto di stima e di amore irrevocabile. La sofferenza – pur nella sua
apparente insensatezza – non è per forza di cose la tomba della fede!

2.2 Ricercare e custodire la relazione con Dio al di sopra di ogni cosa

La sapienza israelita, come in generale quella dell’Antico Vicino Oriente (AVO), ha sempre custodito
una connotazione anzitutto pratica: le indicazioni del maestro devono aiutare a vivere, e a vivere
bene. Eppure, nonostante queste premesse, non si tratta di una sapienza materialista, mondana,
utilitarista, perché al di sopra di ogni altra preoccupazione è posta la ricerca e la custodia della
relazione con Dio. E questa relazione non è vista come un giogo che si impone sulla vita dell’uomo
degradandola, ma come ciò che è in grado di liberarla e di promuoverla nella sua piena dignità.
L’alleanza con Dio da perseguire al di sopra di ogni altra cosa non conduce al disprezzo delle realtà
di questo mondo, ma alla loro piena valorizzazione in una luce nuova e più vera. “Dio non toglie
nulla, e dona tutto” (papa Benedetto).

2.3 Coltivare una memoria capace di gratitudine

Senza memoria non può esserci futuro – si sente dire spesso – e senza memoria non può neanche
esserci fede. Per la cultura biblica questo rappresenta un principio fondamentale, perché la
conoscenza di Dio e della sua salvezza è stata resa possibile dalla sua concreta manifestazione
storica, alla quale Israele deve sempre guardare con ammirazione e gratitudine. Riconoscendo nel
proprio passato i segni della presenza e dell’opera di Dio, il credente insieme alla sua comunità
riscopre le energie necessarie per potersi continuamente affidare. Guardare al passato e alla storia
di salvezza che lì si è dispiegata non significa guardare solo all’opera di Dio, ma anche a quella dei
tanti “santi” che a quest’opera hanno prestato il loro assenso e hanno dato il loro contributo. Fare
esercizio di memoria per l’uomo di fede significa riscoprirsi così nella “comunione dei santi”, il cui
esempio dà conferma del fatto che è possibile ed è bello vivere in alleanza con il Signore.

2.4 Senza compromessi sui valori più importanti

La fede domanda coerenza, e capacità – se necessario – di andare anche contro-corrente. Il clima

culturale in cui si trova immerso Siracide non è molto diverso da quello che anche noi
sperimentiamo. Anche la Giudea del suo tempo vive in un clima di “globalizzazione” culturale, in cui
si impongono valori condivisi, talora in contraddizione con la fede dei Padri. Ben Sira non vuole
essere un contestatore per partito preso, ma chiede ai suoi confratelli di fede un atto di coerenza.
Non tutto è uguale, non tutto è buono, non tutto è secondo la volontà di Dio. L’uomo di fede sa
riconoscere il bene dovunque esso si manifesti, ma è pronto anche ad individuare il male e a
denunciarlo, senza compromessi. E questo lo fa non solo per il proprio bene, o per quello della
12
propria comunità, ma come forma di servizio anche alla società del tempo, nella consapevolezza
che sui valori davvero essenziali si possano ritrovare tutti gli “uomini di buona volontà”.

13
 «La preghiera del povero attraversa le nubi»
La preghiera (e il culto): Sir 34,21-35,26

La preghiera deve nascere dal cuore, e non diventare una forma terribile di ipocrisia: è su questo
tema delicato, che si gioca questa lunga ed articolata pericope del libro del Siracide. L’autore rivolge
anzitutto la propria attenzione agli abusi in ambito rituale (34,21-27) e alla mancanza di sincerità
nel compiere determinati atti religiosi (34,28-31). In seguito, Ben Sira afferma che la conoscenza e
la messa in pratica della Legge rappresenta la forma più perfetta di sacrificio, che Dio desidera e
gradisce (35,1-5). Così in 35,6-13 si offre un’accurata descrizione del modo con cui il credente si
deve accostare a Dio con offerte, che nascano da un atteggiamento religioso sincero e da una pratica
di vita coerente con i valori della Legge. Segue poi un’esortazione (35,14-22a) a non trascurare la
pratica della giustizia, soprattutto nei confronti dei membri più deboli della comunità: è questo stile
di vita a rendere la religione sensata; espressione limpida della propria interiore devozione. La
pericope si conclude con un’assicurazione (35,22b-26): Dio è giusto, e non mancherà di rendere a
ciascuno secondo il proprio agire e le proprie intenzioni.

1. Commento al testo

1.1 Culto e giustizia (34,21-27)

34 21 Sacrificare il frutto dell’ingiustizia è un’offerta da scherno 22 e i doni dei malvagi non sono graditi.
23
L’Altissimo non gradisce le offerte degli empi / né perdona i peccati secondo il numero delle vittime.
24
Sacrifica un figlio davanti al proprio padre / chi offre un sacrificio con i beni dei poveri. 25 Il pane dei
bisognosi è la vita dei poveri, / colui che glielo toglie è un sanguinario. 26 Uccide il prossimo chi gli toglie il
nutrimento, 27 versa sangue chi rifiuta il salario all’operaio.

Il culto rappresenta uno dei temi più spinosi, a cui si è interessata in modo particolare la letteratura
profetica; esattamente per gli stessi motivi menzionati nella riflessione di Siracide. Basta ritornare
ad alcune pagine memorabili di Geremia, come ad esempio il cap. 7 del suo libro, per capire cosa
intendano i profeti (e i sapienti) con il concetto di religiosità ipocrita:

Ma voi confidate in parole false, che non giovano: rubare, uccidere, commettere adulterio,
giurare il falso, bruciare incenso a Baal, seguire altri dèi che non conoscevate. Poi venite e vi
presentate davanti a me in questo tempio, sul quale è invocato il mio nome, e dite: “Siamo
salvi!”, e poi continuate a compiere tutti questi abomini. Forse per voi è un covo di ladri questo
tempio sul quale è invocato il mio nome? Anch’io però vedo tutto questo! Oracolo del Signore
(Ger 7,8-11).

Ben Sira apre la sua riflessione sulla preghiera, presentando proprio l’atteggiamento religioso degli
ipocriti. Nel versetto di apertura (v. 21) si afferma che il sacrificio, frutto di ruberia, è una presa in
giro nei confronti di Dio. E questo perché, se c’è una cosa che Dio odia, è proprio la prevaricazione
verso il prossimo, che lo priva addirittura del necessario per vivere in modo dignitoso (cf in part. Is
61,8). Così le offerte dei malvagi non possono essergli gradite (vv. 22-23a; cf Pr 15,8; 21,27; e anche
Am 5,21-24). E soprattutto tali offerte – nonostante la loro eventuale abbondanza – non possono
avere alcuna pretesa di efficacia in ordine al perdono (v. 23b; cf Sir 7,9; e anche Os 8,13; Ger 7,21-
23; Qo 4,17; Sal 51,18-19). Al contrario, invece che espiare il peccato, lo aggravano, perché sono la
conferma materiale e tangibile di una coscienza empia: di una coscienza, cioè, che non ha alcuna

14
volontà di convertirsi, ma solo di manifestare in modo ipocrita la propria presunta giustizia.
Impressionante a questo proposito l’accusa divina in Is 1,11-15:

Perché mi offrite i vostri sacrifici senza numero? / – dice il Signore. / Sono sazio degli olocausti
di montoni / e del grasso di pingui vitelli. / Il sangue di tori e di agnelli e di capri / io non lo
gradisco. / Quando venite a presentarvi a me, / chi richiede a voi questo: / che veniate a
calpestare i miei atri? / Smettete di presentare offerte inutili; / l’incenso per me è un abominio,
/ i noviluni, i sabati e le assemblee sacre: / non posso sopportare delitto e solennità. / Io detesto
i vostri noviluni e le vostre feste; / per me sono un peso, / sono stanco di sopportarli. / Quando
stendete le mani, / io distolgo gli occhi da voi. / Anche se moltiplicaste le preghiere, / io non
ascolterei: / le vostre mani grondano sangue.

Il sacrificio effettuato da un ricco con offerte frutto di rapina nei confronti del povero è considerato
un atto abominevole, qualcosa che Dio non può sopportare (v. 24). Il termine di paragone qui
utilizzato per rendere l’idea della difficoltà, anzi della sofferenza, che Dio prova nell’assistere ad
azioni simili, è quella di un padre costretto a guardare l’uccisione del proprio figlio. Un esempio forse
desunto dall’episodio famoso ed emblematico dell’uccisione dei figli di Sedecìa, ultimo re di Giuda,
davanti ai suoi occhi, prima di essere accecato da Nabucodonosor, re di Babilonia, dopo la caduta di
Gerusalemme (2Re 25,6-7). Il povero è particolarmente caro agli occhi di Dio, al pari di un figlio;
quindi, la violenza nei confronti del povero e della sua dignità è un atto che – potremmo dire –
colpisce il Signore al cuore, al suo cuore di padre.
Nei vv. 25ss Ben Sira definisce senza mezzi termini l’israelita che compie un’azione di tale natura un
“uomo di sangue” (v. 25b; cf anche v. 27). Nel mondo biblico il sangue è simbolo della vita, e quindi
è considerato “sacro”, appartenente alla sfera divina. Chi “versa il sangue”, cioè chi commette
omicidio, è chiamato a risponderne di fronte a Dio, al quale il sangue appartiene. L’espressione e
l’immagine in essa veicolata non possono, però, essere limitate al caso estremo dell’omicidio:
“versare il sangue” significa compiere ogni tipo di atto, che non mostri il dovuto rispetto della vita
del prossimo. Siracide, per esprimere la gravità delle azioni ingiuste nei riguardi dei poveri – nel
nostro caso togliere il pane e il nutrimento ai bisognosi (vv. 25a.26), rifiutare il salario al lavoratore
(v. 27) (cf Sir 4,1-6; e anche Lv 19,13; Dt 24,14-15; Ger 22,13; Ml 3,5; Tb 4,14) – impiega proprio
questo linguaggio, presupponendo quindi che tale comportamento contrario a Dio, alle sue
disposizioni e ai suoi diritti, non potrà che trovare una punizione adeguata.

1.2 Chi può ascoltare la supplica del malvagio (34,28-31)?

34 28 Uno edifica e l’altro abbatte: / che vantaggio ne ricavano, oltre la fatica? 29 Uno prega e l’altro maledice:
/ quale delle due voci ascolterà il Signore? 30 Chi si purifica per un morto e lo tocca di nuovo, / quale vantaggio
ha nella sua abluzione? 31 Così l’uomo che digiuna per i suoi peccati / e poi va e li commette di nuovo: / chi
ascolterà la sua supplica? / Quale vantaggio ha nell’essersi umiliato?

L’idea espressa nel v. 21 viene qui sviluppata, mettendo in contrapposizione la condizione del
malvagio e quella del povero, vittima delle sue angherie, di fronte a Dio. Il povero è colui che
“edifica”, perché con il sudore della fronte si procura il necessario per vivere, mentre il malvagio è
colui che “abbatte”, perché sottrae con l’ingiustizia il bene altrui per incrementare la propria
ricchezza e per rendere opulente le proprie offerte rituali (v. 28a). Questa tensione fra i due soggetti
crea squilibrio nelle relazioni comunitarie, determina una condizione di ingiustizia, che “affatica”
entrambi: il povero perché costretto a vedersi defraudato, il malvagio perché con il peccato aggrava
la propria condizione al cospetto di Dio (v. 28b). Il malvagio è poi presentato come colui che “prega”:
colui che grazie ai propri traffici può comparire davanti a Dio con offerte generose; il povero, invece,
15
è presentato come colui che “maledice”: colui che con il suo grido domanda giustizia per i torti subiti
(v. 29). Come chiaramente sostiene Sir 4,6 (“… perché se egli [il povero] ti maledice nell’amarezza
del cuore, / il suo creatore ne esaudirà la preghiera”), è questo grido ad essere ascoltato (v. 29b),
mentre le oblazioni dell’empio non fanno che irritare il Signore. Più ancora: le azioni rituali
dell’ingiusto sono del tutto inutili, in quanto non esprimono una reale volontà di comunione, con
Dio e con il prossimo. Questa inconsistenza a livello delle intenzioni profonde dell’atto di culto viene
paragonata a quella del comportamento di un soggetto, che dopo essere entrato in contatto con un
cadavere si purifica (cf Nm 19,11), per poi toccarlo ancora subito dopo, rientrando così nell’impurità
di partenza (v. 30). A nulla serve la purificazione, se non è accompagnata dalla ferma volontà di
evitare, per quanto possibile, di rientrare in contatto con la sorgente dell’impurità; fuori di metafora,
di tornare a commettere peccato. Così è inutile digiunare per le proprie trasgressioni, se poi nel
cuore resta il proposito di riprendere a trasgredire, una volta conclusa la pratica “espiatoria” (v. 31).
La preghiera falsa e ipocrita non può trovare ascolto al cospetto di Dio (cf Is 58,3-7; Ger 14,12; Zc
7,5-14).

1.3 L’osservanza della Legge come culto gradito a Dio (35,1-5)

35 1 Chi osserva la legge vale quanto molte offerte; 2 chi adempie i comandamenti offre un sacrificio che salva.
3
Chi ricambia un favore offre fior di farina, 4 chi pratica l’elemosina fa sacrifici di lode. 5 Cosa gradita al Signore
è tenersi lontano dalla malvagità, / sacrificio di espiazione è tenersi lontano dall’ingiustizia.

In questa prima sezione del cap. 35 si inizia a tratteggiare la fisionomia del culto gradito al Signore.
È interessante notare la costruzione di questi versetti, nei quali l’osservanza della Legge e
l’adempimento dei comandamenti (vv. 1-2) vengono precisati dalle seguenti espressioni:
“ricambiare un favore” (v. 3), “praticare l’elemosina (v. 4)”, “tenersi lontano dal male” (v. 5a) e
“dall’ingiustizia” (v. 5b). E tutto questo è considerato culto gradito a Dio: il rispetto della Torah, che
si concretizza in atti puntuali di amore nei confronti del prossimo, è collegato alle comuni pratiche
sacrificali, perché è proprio il rispetto della Torah a rendere tali pratiche gravide di senso; non
espressione di menzogna, ma di fede autentica (cf Sir 1,28; e anche Os 6,6; 14,2-3; 1Sam 15,22-23).

1.4 Con il cuore ben disposto (35,6-13)

35 6 Non presentarti a mani vuote davanti al Signore, 7 perché tutto questo è comandato. 8 L’offerta del giusto
arricchisce l’altare, / il suo profumo sale davanti all’Altissimo. 9 Il sacrificio dell’uomo giusto è gradito, / il suo
ricordo non sarà dimenticato. 10 Glorifica il Signore con occhio contento, / non essere avaro nelle primizie
delle tue mani. 11 In ogni offerta mostra lieto il tuo volto, / con gioia consacra la tua decima. 12 Da’ all’Altissimo
secondo il dono da lui ricevuto, / e con occhio contento, secondo la tua possibilità, 13 perché il Signore è uno
che ripaga / e ti restituirà sette volte tanto.

L’uomo, in quanto creatura simbolica, non può fare a meno di esprimere i propri sentimenti con
azioni concrete, e – appunto – simboliche. Così nel gesto rituale l’uomo dovrebbe – e sottolineiamo:
dovrebbe! – esternare amore per Dio e desiderio di un’autentica relazione con lui. Ma tutto questo
non può essere dato per scontato. Il rischio serio, già sottolineato a più riprese nel commento ai
versetti precedenti, è quello dell’ipocrisia: il sacrificio dice devozione, amore e rispetto verso Dio;
ma nel cuore vi è solo disprezzo e ostilità. È questo ad essere giudicato problematico dai profeti, ed
è questo ad essere oggetto di esortazione da parte di Ben Sira. Ogni atto di culto deve essere
accompagnato da un serio esame di coscienza, perché non si corra il pericolo di compiere un gesto

16
in distonia rispetto ai propri sentimenti più veri. Altrimenti, sarebbe meglio astenersi da ogni pratica
rituale.
Siracide inaugura la riflessione, facendo chiara allusione alla pratica del pellegrinaggio al santuario
di Gerusalemme, che la Legge prescrive in occasione delle grandi festività annuali: Pasqua,
Pentecoste, Tabernacoli. La stessa Legge richiede, altresì, che il fedele non si presenti davanti al
Signore a mani vuote; cioè, che si rechi in pellegrinaggio, portando con sé, l’offerta stabilita per
quella determinata circostanza liturgica (vv. 6-7; cf in part. Dt 16,16; e anche Es 23,14-17; 34,20).
Tuttavia, non è sufficiente – come detto – il rispetto formale della Legge per rendere un sacrificio
gradito al Signore; è necessario che vi sia la giusta disposizione del cuore, perché un’offerta sia
espressione di fede autentica. Così Ben Sira parla, da un lato, di uomo “giusto” (vv. 8a.9a), e
dall’altro, di uomo dall’“occhio contento” (vv. 10a.12b; cf v. 11): si descrive in sostanza un soggetto
che custodisce la relazione con il prossimo e quella con Dio, garantendo così valore al proprio atto
di culto. Parlare di uomo “giusto” significa parlare di qualcuno che costruisce rapporti con il
prossimo all’insegna della carità e del rispetto. Parlare, invece, di uomo dall’“occhio contento” nel
momento dell’offerta significa parlare di qualcuno che è pronto a rinunciare a tutto, pur di
conservare il bene più importante: l’alleanza con il Signore. È per questo motivo che, quando si reca
al tempio portando i doni prescritti, il suo volto dice serenità e gioia per quello che sta compiendo,
non tristezza e risentimento, quasi che la disposizione della Legge in merito fosse una sorta di
ruberia, della quale si farebbe volentieri a meno.

1.5 Il Signore è per i poveri (35,14-22a)

35 14 Non corromperlo con doni, perché non li accetterà, 15 e non confidare in un sacrificio ingiusto, / perché
il Signore è giudice5 / e per lui non c’è preferenza di persone. 16 Non è parziale a danno del povero / e ascolta
la preghiera dell’oppresso. 17 Non trascura la supplica dell’orfano, / né la vedova, quando si sfoga nel lamento.
18
Le lacrime della vedova non scendono forse sulle sue guance 19 e il suo grido non si alza contro chi gliele fa
versare? 20 Chi la soccorre è accolto con benevolenza, / la sua preghiera arriva fino alle nubi. 21 La preghiera
del povero attraversa le nubi / né si quieta finché non sia arrivata; / non desiste finché l’Altissimo non sia
intervenuto 22 e abbia reso soddisfazione ai giusti e ristabilito l’equità.

Ritorna l’idea di “giustizia”, qui riferita a Dio, “il” giusto per eccellenza (cf in part. v. 15b). La giustizia
di Dio in modo particolare si concretizza nella cura che mostra nei confronti dei poveri e della loro
condizione. Per il Signore essere “giusto” significa in concreto intervenire per sanare quelle
situazioni di squilibrio all’interno della comunità degli uomini, che vanno a detrimento dei poveri (cf
in part. v. 22a). All’israelita è così ingiunto da Siracide, da un lato, di non considerare il Signore come
un giudice parziale che si fa corrompere a suon di sacrifici (vv. 14-15; cf Dt 10,17; 2Cr 19,7; Gb 34,19;
Sap 6,7); e, dall’altro lato, di fare attenzione a non approfittare delle persone socialmente
svantaggiate, che sono oggetto della sua cura speciale (cf Dt 10,18): poveri (v. 16a), oppressi (v.
16b), orfani (v. 17a) e vedove (vv. 17b-18). Tale cura si esprime soprattutto nell’ascolto e
nell’esaudimento da parte del Signore della loro preghiera, appassionata ed insistente (cf in part.
vv. 18-22): una preghiera, per questo motivo, capace di giungere “fino alle nubi” (vv. 20b-21a); cioè
fino al trono di Dio.

5
Il testo ebraico riporta: “perché Dio di giudizio è lui” (kî ʼĕlōhê mišpāṭ hûʼ). Cf Is 30,18: “Eppure il Signore aspetta con
fiducia per farvi grazia, per questo sorge per avere pietà di voi, perché un Dio giusto è il Signore; beati coloro che sperano
in lui”.
17
1.6 Nessuna connivenza da parte di Dio con il male e con il peccato (35,22b-26)

35 22 Il Signore certo non tarderà / né si mostrerà paziente verso di loro, / finché non abbia spezzato le reni
agli spietati 23 e si sia vendicato delle nazioni, / finché non abbia estirpato la moltitudine dei violenti / e
frantumato lo scettro degli ingiusti, 24 finché non abbia reso a ciascuno secondo il suo modo di agire / e
giudicato le opere degli uomini secondo le loro intenzioni, 25 finché non abbia fatto giustizia al suo popolo /
e lo abbia allietato con la sua misericordia. 26 Splendida è la misericordia nel momento della tribolazione, /
come le nubi apportatrici di pioggia nel tempo della siccità.

Nella mentalità semitica il male non viene concepito come una realtà astratta: è riconosciuto,
invece, in coloro che concretamente lo compiono. Per questo motivo nella Bibbia, quando si deve
prendere posizione nei confronti del male, si menzionano sempre i soggetti che ne sono la storica e
concreta espressione. Così anche Dio viene spesso descritto nell’atto di castigare i malvagi, allo
scopo di dimostrare la sua totale alterità rispetto ad ogni forma di male e di ingiustizia. Potremmo
dire così: nel descrivere il castigo di Dio nei confronti dei malvagi, si intende in realtà mettere a
fuoco la sua lotta accanita nei confronti del male.
In questa ultima sezione della nostra pericope, il male viene “personificato” – caso non infrequente
nella letteratura biblica – nelle nazioni straniere; in particolare, nel loro atteggiamento
prevaricatore verso Israele. Dalla prospettiva individuale dei versetti precedenti si passa qui ad una
prospettiva collettiva. Ben Sira si fa voce di quel desiderio di giustizia, che nei suoi giorni alberga nel
cuore di tanti suoi concittadini. Israele, ormai da tempo, non sa più cosa sia l’indipendenza politica,
e guarda alle potenze della storia con timore e speranza: il timore di subire continue vessazioni da
parte loro, e la speranza che il Signore possa “prontamente” (cf Lc 18,7-8) rendersi presente e
salvare (cf Is 51,22; e anche 25,9).

2. Spunti di meditazione

2.1 Non c’è culto di Dio, senza amore del prossimo

Se dunque tu presenti la tua offerta all’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro
di te, lascia lì il tuo dono davanti all’altare, va’ prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna
a offrire il tuo dono (Mt 5,23-24).

Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il
Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi le vostre colpe (Mc 11,25).

2.2 Dio ascolta la preghiera (quando è sincera)

È una vera iniezione di fiducia il pensiero di Siracide riguardo alla preghiera e alla sua potenza. La
preghiera, che nasce da un cuore sincero e lontano da ogni forma di falsità, è capace di arrivare al
cospetto di Dio e di farsi ascoltare. Con questa convinzione nel cuore la preghiera diventa un serio
atto di fede, e non un’azione quasi magica, di cui si pretende di poterne verificare puntualmente
l’efficacia. Anche perché, se la preghiera nasce da un autentico desiderio di bene, non può che
incontrare il desiderio stesso di Dio. Per usare le stesse immagini di Siracide: il grido, il lamento e le
lacrime della vedova sono il grido, il lamento e le lacrime di Dio stesso. In questo modo la preghiera
diviene efficace strumento di comunione, che pone sempre più in sintonia il Signore con i suoi figli;
che aiuta in particolare i figli ad entrare sempre più nel cuore del loro Padre.

18
2.3 L’amore per i poveri è imitazione di Dio

Amare i poveri non significa banalmente eseguire un comando, ma agire secondo una logica di
imitazione; in questo caso, di Dio stesso. Perché il primo ad avere a cuore la sorte dei poveri e a
prendersi cura di loro è proprio il Signore. È questa verità di fede che muove Ben Sira nelle sue
esortazioni. Essere figli di Dio è questione di prassi – non di vuote dichiarazioni o di rigide convinzioni
– che certifica un’identità e un’appartenenza. Il timore di Dio passa anche da qui: dall’ammirazione
sincera per lo stile di Dio e dalla ferma volontà di imitarlo. Ma per fare questo lo stile di Dio deve
scuotere la coscienza, liberando da quella tentazione di pensare prima di tutto a se stessi e ai propri
bisogni, che alla fine rende sterili, incapaci di amare. L’imitazione implica un radicale
“decentramento” da se stessi, senza il quale ogni atto di servizio sarebbe solo espressione di povero
volontarismo, e non una vera forma di amore.

2.4 Il pericolo dell’ipocrisia religiosa

L’ipocrisia è il peggior nemico di questa comunità cristiana, di questo amore cristiano: quel far
finta di volersi bene, ma cercare soltanto il proprio interesse. Venire meno alla sincerità della
condivisione, infatti, o venire meno alla sincerità dell’amore, significa coltivare l’ipocrisia,
allontanarsi dalla verità, diventare egoisti, spegnere il fuoco della comunione e destinarsi al gelo
della morte interiore. Chi si comporta così transita nella Chiesa come un turista. Ci sono tanti
turisti nella Chiesa che sono sempre di passaggio, ma mai entrano nella Chiesa: è il turismo
spirituale che fa credere loro di essere cristiani, mentre sono soltanto turisti delle catacombe.
No, non dobbiamo essere turisti nella Chiesa, ma fratelli gli uni degli altri. Una vita impostata
solo sul trarre profitto e vantaggio dalle situazioni a scapito degli altri, provoca inevitabilmente
la morte interiore. E quante persone si dicono vicine alla Chiesa […] mentre cercano soltanto il
proprio interesse. Queste sono le ipocrisie che distruggono la Chiesa! (papa Francesco, 21 agosto
2019).

19
 «Il mestiere che fanno è la loro preghiera»
Il lavoro: Sir 38,24-39,11

Questa lunga pericope presenta al suo interno due poemi distinti: uno dedicato ai lavori manuali
(38,24-34), e uno dedicato al ministero dello scriba (39,1-11). Il primo poema sui mestieri di ordine
pratico si apre (38,24) e si chiude (38,34cd) con due riferimenti già alla professione intellettuale
dello scriba, su cui si concentra – come detto – il secondo poema. Così in particolare la seconda
metà del v. 34 funge da gancio fra le due composizioni, quasi a voler ribadire come l’intera pericope
si giochi sul confronto fra queste due diverse tipologie lavorative.
Il tipo di composizione realizzata da Ben Sira sul tema del lavoro assomiglia ad uno scritto famoso
di origine egiziana, conosciuto con il titolo di “Satira sui mestieri”: un testo composto all’inizio della
XII dinastia (ca. 1991-1786 a.C.) e diffusosi soprattutto nel periodo del Nuovo Regno (ca. 1552-1100
a.C.). In quest’opera sapienziale i lavori manuali sono descritti con sarcasmo allo scopo di esaltare
l’occupazione dello scriba. Ammettendo che Ben Sira abbia conosciuto questa satira e vi si sia
ispirato, c’è una differenza sostanziale fra le due opere: Siracide per magnificare il servizio che lo
scriba con il suo studio offre alla comunità intera non ha alcun bisogno di denigrare le occupazioni
manuali; al contrario, nel valorizzare ogni singola attività lavorativa per il contributo prezioso al
benessere dell’intera società (cf 38,31-32b.34ab), Siracide vuole mostrare l’eccellenza di quella dello
scriba (cf 38,24.34cd; 39,1-11), a cui lui stesso è dedito.

1. Commento al testo

1.1 La fortuna dello scriba (38,24)

38 24 La sapienza dello scriba sta nel piacere del tempo libero, / chi si dedica poco all’attività pratica diventerà
saggio.

L’apertura dell’intera pericope è dedicata allo scriba e al suo particolare ministero; su questo tema,
centrale agli occhi di Ben Sira, anche per motivi personali, si concentra tutta la seconda parte del
brano. Lo scriba gode di un privilegio che i lavoratori “normali” non hanno: il tempo da poter
dedicare alla ricerca, alla lettura e alla riflessione. È a partire da questa possibilità singolare che lo
scriba può divenire sapiente, ed essere poi guida e maestro anche per altri. Già qui è possibile
mettere a tema un aspetto molto delicato dell’intera questione: lo scriba è certamente un
privilegiato, ma l’opportunità ricevuta è in vista di un servizio all’intera comunità.

1.2 L’arte e la durezza dei lavori manuali (38,25-30)

38 25 Come potrà divenire saggio chi maneggia l’aratro / e si vanta di brandire un pungolo, / spinge innanzi i
buoi e si occupa del loro lavoro / e parla solo di vitelli? 26 Dedica il suo cuore a tracciare solchi / e non dorme
per dare il foraggio alle giovenche. 27 Così ogni artigiano e costruttore / che passa la notte come il giorno: /
quelli che incidono immagini per sigilli / e con pazienza cercano di variare le figure, / dedicano il cuore a
riprodurre bene il disegno / e stanno svegli per terminare il lavoro. 28 Così il fabbro che siede vicino
all’incudine / ed è intento al lavoro del ferro: / la vampa del fuoco gli strugge le carni, / e col calore della
fornace deve lottare; / il rumore del martello gli assorda gli orecchi, / i suoi occhi sono fissi sul modello di un
oggetto, / dedica il suo cuore a finire il lavoro / e sta sveglio per rifinirlo alla perfezione. 29 Così il vasaio che
è seduto al suo lavoro / e con i suoi piedi gira la ruota, / è sempre in ansia per il suo lavoro, / si affatica a

20
produrre in gran quantità. 30 Con il braccio imprime una forma all’argilla, / mentre con i piedi ne piega la
resistenza; / dedica il suo cuore a una verniciatura perfetta / e sta sveglio per pulire6 la fornace.

In contrasto con l’occupazione privilegiata del sapiente, in particolare per la disponibilità di tempo
“libero”, vengono qui forniti alcuni esempi di lavori materiali, il cui tratto distintivo è proprio la totale
dedizione di tempo e di energie richiesta al lavoratore per il buon esercizio del suo compito.
Nell’ordine sono presentati l’agricoltore (vv. 25-26), l’incisore di sigilli (v. 27), il fabbro (v. 28), il
vasaio (vv. 29-30). Da notare come al termine dell’illustrazione di ogni singolo mestiere si utilizzino
ogni volta espressioni simili per rappresentare al meglio la predetta dedizione, soffermandosi in
particolare sull’investimento delle facoltà personali (il “cuore”) e sulla privazione del sonno
(“[l’agricoltore] dedica il suo cuore a tracciare solchi e non dorme per dare il foraggio alle giovenche”
[v. 26]; “[gli incisori] dedicano il cuore a riprodurre bene il disegno e stanno svegli per terminare il
lavoro” [v. 27ef]; “[il fabbro] dedica il suo cuore a finire il lavoro e sta sveglio per rifinirlo alla
perfezione” [v. 28gh]; “[il vasaio] dedica il suo cuore a una verniciatura perfetta e sta sveglio per
pulire la fornace” [v. 30cd]).
Ci soffermiamo rapidamente su alcune pennellate del quadro dei mestieri dipinto con maestria da
Ben Sira, per mostrare come nelle sue parole non si percepisca per niente disistima; al contrario,
una sincera ammirazione anche per le occupazioni materiali. Dell’attività agricola (vv. 25-26) si
sottolinea la fatica richiesta per un suo fruttuoso esercizio, che, tuttavia, non manca di suscitare nel
contadino anche un certo orgoglio per il proprio mestiere. Dell’incisore (v. 27), invece, si osserva
ammirati la maestria, necessaria per riprodurre immagini con sufficiente precisione e per realizzare
vere e proprie opere d’arte. Il lavoro del fabbro (v. 28) domanda una resilienza fuori dal comune,
soprattutto per le condizioni davvero disagevoli in cui si compie: un lavoro che consuma non solo i
prodotti posti nella fornace, ma anche il corpo dello stesso forgiatore. Da ultimo, il vasaio (vv. 29-
30) è visto intento al tornio, preso anche da una certa ansia, dovuta alla notevole quantità di
prodotti che ogni giorno deve realizzare, vista la loro grande utilità, ma anche la loro spiccata
deperibilità.

1.3 Senza il lavoro umile e dedito la città non può essere costruita e abitata (38,31-34b)

38 31 Tutti costoro confidano nelle proprie mani, / e ognuno è abile nel proprio mestiere. 32 Senza di loro non
si costruisce una città, / nessuno potrebbe soggiornarvi o circolarvi. / Ma essi non sono ricercati per il
consiglio del popolo, 33 nell’assemblea non hanno un posto speciale, / non siedono sul seggio del giudice / e
non conoscono le disposizioni della legge. / Non fanno brillare né l’istruzione né il diritto, / non compaiono
tra gli autori di proverbi7, 34 ma essi consolidano la costruzione del mondo, / e il mestiere che fanno è la loro
preghiera.

Per riassumere la riflessione precedente e metterne in rilievo il significato, Ben Sira ribadisce l’abilità
dei lavoratori nelle loro rispettive occupazioni e il contributo degli stessi al bene della comunità
intera. Non mostrando alcuna vena di disprezzo o di scarsa considerazione, Siracide sentenzia che
senza il loro apporto la città degli uomini non potrebbe mai essere costruita e resa abitabile (v.

6
Il presunto verbo originale ebraico (bāʻar) ha due significati: “pulire” e “accendere/alimentare”. Il greco avrebbe
(erroneamente?) optato per il primo significato, ma forse in questo contesto risulterebbe più opportuno il secondo. Il
testo dovrebbe, dunque, essere reso come segue: “e sta sveglio per alimentare la fornace”.
7
Probabilmente qui c’è stata una lettura erronea dell’originale ebraico da parte del traduttore: l’espressione ebraica
(be)mōšelîm (“governanti”) sarebbe stata letta come (bi)mešālîm (“proverbi/parabole”). La resa migliore del v. 33e
dovrebbe, pertanto, essere la seguente: “non compaiono tra i governanti”.
21
32ab). Qui potremmo ritrovare la sostanziale conclusione della riflessione sui lavori manuali, perché
dalle righe successive l’argomentazione di Siracide si orienta sempre più verso l’illustrazione della
vocazione del sapiente. Infatti, l’autore sottolinea, che, nonostante la loro indubbia abilità e la loro
ammirevole dedizione, le predette categorie di lavoratori – a differenza del sapiente – non sono
adatti a ricoprire ruoli di governo o di speciale responsabilità pubblica, vista l’oggettiva impossibilità
per loro di dedicarsi allo studio, alla ricerca e alla riflessione (vv. 32c-33).
L’ultima immagine con cui si glorifica il lavoro manuale, la sua utilità e anche la sua ricchezza
spirituale, è quella fornita nella prima parte del v. 34; un’immagine alla base anche del secondo
racconto di creazione in Gen 2. Come all’inizio del resoconto genesiaco si precisa che la bellezza del
mondo dipende non solo dall’opera di Dio, ma anche dalla necessaria e fattiva collaborazione
dell’uomo (vv. 4b-8.15), così anche qui si sottolinea come la “costruzione del mondo” dipenda dallo
specifico contributo dei lavoratori. Presupponendo che il principale responsabile dell’edificazione
del creato e del suo mantenimento sia il Signore, si può comprendere per quale ragione Siracide
interpreti questo lavoro dell’uomo come preghiera: la preghiera, come anche il lavoro, manifestano
una profonda e feconda sintonia fra il Creatore e la prima delle sue creature, da cui procede lo
splendore del mondo.

1.4 La dedizione dello scriba nello studio della Legge (38,34cd)

38 34 Differente è il caso di chi si applica / a meditare la legge dell’Altissimo.

Con grande sintesi si introduce l’opera dello scriba sapiente, per poi dedicargli il secondo poema del
cap. 39. La sua funzione specifica, da cui tutta la comunità umana trae beneficio, è quella di
applicarsi allo studio della Legge, divenendo così adatto ad istruire, a consigliare, e a prendere
decisioni per il bene comune. Interessante a questo livello le corrispondenze con la descrizione dello
scriba Esdra – considerato un po’ il “fondatore del giudaismo” – in Esd 7,6.10*:

[Esdra] era uno scriba esperto nella legge di Mosè che il Signore, Dio d’Israele, aveva dato. […]
Esdra aveva applicato il suo cuore a studiare la legge del Signore, a eseguire e insegnare leggi
e usanze in Israele.

1.5 La singolarità della vita dello scriba (39,1-11)

39 1 Egli ricerca la sapienza di tutti gli antichi / e si dedica allo studio delle profezie. 2 Conserva i detti degli
uomini famosi / e penetra le sottigliezze delle parabole, 3 ricerca il senso recondito dei proverbi / e si occupa
degli enigmi delle parabole. 4 Svolge il suo compito fra i grandi, / lo si vede tra i capi, / viaggia in terre di popoli
stranieri, / sperimentando il bene e il male in mezzo agli uomini. 5 Gli sta a cuore alzarsi di buon mattino /
per il Signore, che lo ha creato; / davanti all’Altissimo fa la sua supplica, / apre la sua bocca alla preghiera / e
implora per i suoi peccati. 6 Se il Signore, che è grande, vorrà, / egli sarà ricolmato di spirito d’intelligenza: /
come pioggia effonderà le parole della sua sapienza / e nella preghiera renderà lode al Signore. 7 Saprà
orientare il suo consiglio e la sua scienza / e riflettere sui segreti di Dio. 8 Manifesterà la dottrina del suo
insegnamento, / si vanterà della legge dell’alleanza del Signore. 9 Molti loderanno la sua intelligenza, / egli
non sarà mai dimenticato; / non scomparirà il suo ricordo, / il suo nome vivrà di generazione in generazione.
10
I popoli parleranno della sua sapienza, / l’assemblea proclamerà la sua lode. 11 Se vivrà a lungo, lascerà un
nome più famoso di mille altri / e quando morrà, avrà già fatto abbastanza per sé.

Il secondo poema descrive ora in dettaglio la nobile vita dello scriba, puntualizzando fin da subito la
sua principale responsabilità: lo studio della Sacra Scrittura. E visto che nel versetto precedente
(38,34) si è fatto cenno alla “Legge dell’Altissimo” (la Torah), ora si menzionano le altre due parti
22
del canone ebraico, cioè gli Scritti (sapienziali) e la Profezia (v. 1). Solo applicandosi con generosità
e impegno, il sapiente avrà l’opportunità di penetrare, e quindi poi anche di esporre, i segreti della
Parola. E una volta che la Parola di Dio sarà stata oggetto di adeguata e conveniente ricerca, lo scriba
potrà occuparsi anche della sapienza umana nelle sue diverse sfaccettature, allo scopo di
apprezzarla in modo pertinente, riconoscendovi i semi della sapienza divina (vv. 2-4).
Il contrasto fra i lavori manuali in precedenza esposti e l’opera dello scriba raggiunge l’apice nel
cuore del poema. Invece che dedicare tutto se stesso e il proprio tempo ad un’attività puntuale e
specifica (38,26.27ef.28gh.30cd), lo scriba si occupa della sapienza umana nella molteplicità delle
sue espressioni (39,1-3), anche grazie ad un contatto diretto con gli altri popoli e le loro culture
(39,4cd; cf 34,9-13). A differenza dei “lavoratori specializzati”, che non svolgono ruoli importanti di
governo e/o di consulenza (38,32c-33ab[e]), lo scriba a motivo della sua preparazione è ricercato
dai potenti per il suo consiglio e la sua saggezza (39,4ab; cf Dn 1,3-4.17-21; 2,49). Coloro che sono
impegnati in occupazioni manuali non possono dedicarsi alla Legge e alla sua applicazione nel
vissuto della comunità (38,33bcd); il sapiente, invece, per grazia divina (39,6ab) e per merito proprio
(39,1-3), non mancherà di comunicare in diversi modi la propria sapienza per il bene di tutti
(39,6c.7).
Pur non disconoscendo il proprio impegno e la propria applicazione nell’acquisizione della sapienza,
Ben Sira è ben consapevole che essa è anzitutto dono (cf Sir 33,17; 1Re 3,9). Ecco perché non è solo
lo studio ad essere considerato mezzo adeguato per ottenere la saggezza, ma soprattutto la
preghiera (v. 5). Una preghiera che è anche richiesta di perdono (v. 5e), perché, secondo la dottrina
sapienziale, è il peccato il primo ostacolo sulla via della sapienza (cf Sap 1,4-6; Sal 51,8-9), in
particolare il peccato di superbia. L’idea che la sapienza provenga da Dio e che da Dio debba essere
elargita costituisce uno dei cardini del pensiero sapienziale, al quale lo stesso Ben Sira dedica alcune
pagine emblematiche, a partire dal capitolo di apertura del suo scritto:

Ogni sapienza viene dal Signore / e con lui rimane per sempre. […] La radice della sapienza a chi
fu rivelata? / E le sue sottigliezze chi le conosce? […] Uno solo è il sapiente e incute timore, /
seduto sopra il suo trono. / Il Signore stesso ha creato la sapienza, / l’ha vista e l’ha misurata, /
l’ha effusa su tutte le sue opere, / a ogni mortale l’ha donata con generosità, / l’ha elargita a
quelli che lo amano. / L’amore del Signore è sapienza che dà gloria, / a quanti egli appare, la
dona perché lo contemplino (Sir 1,1.6.8-10).

Grazie a questo dono superiore, invocato e accolto, lo scriba profonde le proprie energie in un
triplice impegno: a) comporre opere sapienziali (v. 6c), che includono anche preghiere (v. 6d; cf
anche Sir 39,12-35); b) meditare sui misteri di Dio, la cui comprensione gli è stata concessa (v. 7; cf
anche Sir 1,2-4.6.8-10); c) insegnare ad altri come acquisire la sapienza e trovarvi diletto (v. 8).
Proprio perché la sapienza è grazia ed è concessa in vista di una missione, al sapiente sarà reso onore
dalla comunità per l’opera di bene da lui compiuta durante la vita a vantaggio di tutti. La sapienza
come dono e come responsabilità implica un sincero e grato riconoscimento da parte della
collettività, che è stata nutrita dalle parole e dagli scritti ispirati del maestro.
Così la fama di lui e della sua saggezza sopravvivrà alla sua scomparsa, e il suo nome continuerà ad
essere lodato dai posteri (v. 9). La sopravvivenza nella memoria dei posteri costituisce uno dei temi
cruciali non solo della sapienza biblica (cf Sir 41,11-13; 44,14), ma più in generale di quella dell’AVO.
Ben Sira, come buona parte della sapienza tradizionale israelita, non si espone sulla questione della
vita nell’oltretomba, non perché banalmente non ci creda, ma perché la preoccupazione
fondamentale del suo insegnamento consiste nella valorizzazione di questa vita come spazio e
tempo di alleanza, dove l’uomo è chiamato a rispondere alla grazia di Dio e a vivere fino in fondo la
relazione con lui. La vita nell’aldilà rimane un mistero affidato a Dio e alla sua volontà di salvezza,

23
mentre la vita dell’aldiquà rappresenta il vero focus della riflessione sapienziale, nel tentativo di
aiutare la comunità di fede a viverla in pienezza, e non a trascurarla con lo sguardo tutto orientato
verso l’altra. Ora, per questa comunità di fede l’insegnamento comunicato dal sapiente risulta
talmente prezioso, che la memoria grata di lui e del suo servizio (il “nome”; cf vv. 9d.11a) non dovrà
mai venire meno.

La memoria del giusto è in benedizione, / il nome degli empi marcisce (Pr 10,7).

2. Spunti di meditazione

2.1 Il lavoro e la sua dignità

Nella Parola della divina Rivelazione è iscritta molto profondamente questa verità
fondamentale, che l’uomo, creato a immagine di Dio, mediante il suo lavoro partecipa all’opera
del Creatore, ed a misura delle proprie possibilità, in un certo senso, continua a svilupparla e la
completa, avanzando sempre più nella scoperta delle risorse e dei valori racchiusi in tutto
quanto il creato. Questa verità noi troviamo già all’inizio stesso della Sacra Scrittura, nel Libro
della Genesi, dove l’opera stessa della creazione è presentata nella forma di un “lavoro”
compiuto da Dio durante i “sei giorni” (Gen 2,2), per “riposare” il settimo giorno (Gen 2,3). […]
Questa descrizione della creazione, che troviamo già nel primo capitolo del Libro della Genesi è,
al tempo stesso, in un certo senso il primo “Vangelo del lavoro”. Essa dimostra, infatti, in che
cosa consista la sua dignità: insegna che l’uomo lavorando deve imitare Dio, suo Creatore,
perché porta in sé – egli solo – il singolare elemento della somiglianza con lui. L’uomo deve
imitare Dio sia lavorando come pure riposando, dato che Dio stesso ha voluto presentargli la
propria opera creatrice sotto la forma del lavoro e del riposo. Quest’opera di Dio nel mondo
continua sempre, così come attestano le parole di Cristo: “Il Padre mio opera sempre...” (Gv
5,17): opera con la forza creatrice, sostenendo nell’esistenza il mondo che ha chiamato all’essere
dal nulla, e opera con la forza salvifica nei cuori degli uomini, che sin dall’inizio ha destinato al
“riposo” (Eb 4,1.9ss) in unione con se stesso, nella “casa del Padre” (Gv 14,2) (S. Giovanni Paolo
II, Laborem exercens 25).

2.2 La fonte prima della sapienza è la conoscenza della Scrittura

Nella prospettiva di Siracide il primo passo verso l’acquisizione della sapienza è la conoscenza della
Legge, e più in generale della Sacra Scrittura. Ovviamente tale conoscenza non è fine a se stessa, ma
deve nutrire e dare significato alla vita. La tradizione sapienziale ebraica è molto attenta a mettere
in rilievo questa dimensione “pratica” (per non dire “vitale”) della saggezza, in relazione alla quale
il sapiente è rivestito di una particolare responsabilità. È lui, infatti, che deve “spezzare il pane della
Parola”, affinché la sua comunità possa esserne nutrita, e non solo ad un livello puramente
intellettuale. Certi passaggi dei libri sapienziali biblici possono stupire per la loro concretezza, da
taluni giudicata eccessiva, forse non adatta a scritti “spirituali”. In realtà la preoccupazione che
anima gli autori dei Sapienziali è proprio questa: far capire che lo studio della Parola e la mediazione
della sapienza lì iscritta deve fecondare ogni aspetto della vita, anche quelli più semplici e ordinari,
perché tutta la vita dell’uomo possa esserne trasfigurata.

2.3 La sapienza come dono e il valore della preghiera

Lo studio è vuoto senza la preghiera. Più ancora: uno studio degno di questo nome, cioè capace di
contemplare qualcosa del mistero di Dio, non può esistere senza preghiera. In Siracide il sapiente

24
potrà avere molte virtù, ma la prima, e in un certo senso quella davvero decisiva, è l’umiltà. Quella
virtù che tiene l’uomo con i piedi ben piantati per terra, consapevole della propria povertà, conscio
del proprio peccato, ma aperto con disponibilità e gratitudine all’opera della grazia in lui. E se i piedi
del sapiente restano ben piantati per terra, il suo sguardo deve rivolgersi in modo sempre più deciso
verso il cielo, perché solo da lì può giungere la vera sapienza. La sapienza, infatti, è la capacità di
guardare alla vita con gli occhi stessi di Dio; quindi, attraverso la preghiera l’uomo si apre a quella
comunione che rende possibile condividere sempre più tale sguardo profondo e vero sulla vita.

2.4 La sapienza come servizio alla comunità

La sapienza non è conquista: è dono, e quindi responsabilità, perché finalizzata ad un servizio. Il

sapiente – come chiunque – è chiamato a rendere conto dei doni ricevuti, riconoscendoli come tali
e giustificandone l’impiego. Perché un conto è perseguire sempre e comunque il proprio interesse,
e un conto è mettere in gioco la propria vita con tutte le sue buone qualità per il perseguimento del
bene comune. Questa capacità di guardare ai propri talenti, cogliendone la natura di dono e la
potenzialità di essere benedizione per molti, è forse uno degli aspetti più esemplari della vita del
sapiente. Quanto è stimolante vedere una persona ricca da tanti punti di vista, che non si crogiola
nella propria singolarità, ma che – direbbe Gesù – “perde” giorno per giorno “la vita”, perché altri
possano vivere! Anche su questo fronte si rivela sempre attuale la considerazione di S. Paolo VI:
“L’uomo (contemporaneo) ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, o se ascolta i maestri lo fa
perché sono dei testimoni”.

25
 «Da chi ti chiede non distogliere lo sguardo!»
L’uso dei beni, e altri doveri sociali: Sir 3,30-4,10

La pericope, imperniata sul tema delicato dell’uso dei beni materiali, è composta da due poemi: il
primo mette al centro dell’attenzione il gesto nobile dell’elemosina (3,30-4,6), il secondo
l’atteggiamento più globale da tenere nei confronti dei bisognosi nella comunità (4,7-10). In Siracide
è abbastanza comune trovare composizioni, forse originariamente distinte, che sono state accostate
dall’autore in modo piuttosto sciolto, senza tentare in qualche modo una connessione più
stringente. È questa logica compositiva a far sembrare molto spesso Siracide un’antologia non
troppo articolata di poemi fra loro accostati a livello redazionale. Nel nostro caso l’accostamento è
stato effettuato sulla base di una tematica comune, declinata secondo una doppia prospettiva: nel
primo poema si illustra un comportamento puntuale da tenere nei confronti dei poveri, nel secondo
poema si passa, invece, a considerare l’atteggiamento più complessivo di attenzione e di cura verso
chi è nel bisogno.

1. Commento al testo

1.1 L’elemosina come giustizia (3,30-4,6)

3 30 L’acqua spegne il fuoco che divampa, / l’elemosina espia i peccati. 31 Chi ricambia il bene provvede
all’avvenire, / al tempo della caduta troverà sostegno8. 4 1 Figlio, non rifiutare al povero il necessario per la
vita, / non essere insensibile allo sguardo dei bisognosi. 2 Non rattristare chi ha fame, / non esasperare chi è
in difficoltà. 3 Non turbare un cuore già esasperato, / non negare un dono al bisognoso. 4 Non respingere la
supplica del povero, / non distogliere lo sguardo dall’indigente. 5 Da chi ti chiede non distogliere lo sguardo,
/ non dare a lui l’occasione di maledirti, 6 perché se egli ti maledice nell’amarezza del cuore, / il suo creatore
ne esaudirà la preghiera.

L’elemosina negli scritti sapienziali non deve essere considerata solo come un’azione puntuale e
limitata – una semplice offerta in denaro ad una persona bisognosa – bensì come un atteggiamento
complessivo di prudenza nella gestione dei propri beni e di cura nei confronti di chi si trova
nell’indigenza. L’elemosina è uno stile, che permette a chi possiede dei beni di amministrarli in modo
intelligente, valorizzandoli per quello che dovrebbero essere: uno strumento (per fare del bene) e
non un fine! Sotto questo profilo è interessante anche il dato lessicale: il termine greco con cui si
indica l’elemosina è eleēmosynē, da cui deriva evidentemente quello italiano; in ebraico, invece, il
termine corrispondente è lo stesso di “giustizia”, cioè ṣedāqâ (cf Sir 7,10b; 12,3b; 16,14a; 40,24b; e
anche 29,8b.12a; 35,4). Se in ebraico con il sostantivo “giustizia” si intende non un concetto
strettamente giuridico, ma anzitutto relazionale – “giustizia” come condizione di armonia fra i
membri di una stessa comunità – il fatto che l’elemosina sia indicata con questa stessa parola implica
che questo gesto di carità abbia come scopo ultimo il ristabilimento di tale condizione di armonia
nelle relazioni comunitarie. La povertà è indice di sperequazione nel possesso delle risorse, e quindi
di squilibrio nei rapporti fra i componenti di una società; l’elemosina, come ogni altro atto di
“giustizia”, persegue così come intento quello di ripristinare l’equilibrio relazionale perduto.
Nell’Israele post-esilico l’elemosina diviene uno dei tratti distintivi della pietas ebraica; una forma
di culto spirituale, che va ad accostarsi – se non proprio a sostituire, come nelle comunità della

8
Il testo greco di per sé sarebbe da tradurre così: “Colui che ricambia il bene [cioè Dio] [se ne] ricorda anche in seguito”.
Nel quadro generale della pericope, però, l’affermazione non sembra essere troppo chiara. Meglio, quindi, fare
riferimento alla versione ebraica, che suona così: “Colui che fa il bene, lo [il bene] ritroverà sulle sue vie”. Cioè, il bene
seminato tornerà a vantaggio di colui che l’ha compiuto secondo una perfetta logica retributiva.
26
diaspora – il culto liturgico. Si veda a questo proposito il caso emblematico del libro di Tobia e delle
sue affermazioni sul tema:

A tutti quelli che praticano la giustizia fa’ elemosina con i tuoi beni e, nel fare elemosina, il tuo
occhio non abbia rimpianti. Non distogliere lo sguardo da ogni povero e Dio non distoglierà da
te il suo. In proporzione a quanto possiedi fa’ elemosina, secondo le tue disponibilità; se hai
poco, non esitare a fare elemosina secondo quel poco. Così ti preparerai un bel tesoro per il
giorno del bisogno, poiché l’elemosina libera dalla morte e impedisce di entrare nelle tenebre.
Infatti, per tutti quelli che la compiono, l’elemosina è un dono prezioso davanti all’Altissimo (Tb
4,7-11; cf anche 14,10-11).

Anche Ben Sira raccomanda l’elemosina come forma di aiuto concreto nei confronti del prossimo,
nella speranza fiduciosa che questo atto di carità porterà con sé benedizione (v. 31) e perdono da
parte di Dio (v. 30). La questione decisiva, sulla quale Siracide torna con una certa insistenza, è che
la carità non è fatta solo di gesti concreti (4,1a.3b; cf Tb 1,17; 4,16), ma di un’attenzione del cuore.
Basta considerare i versetti iniziali del cap. 4 per constatare questo aspetto evidente della parenesi
di Siracide: “non essere insensibile” (v. 1b), “non rattristare” (v. 2a), “non esasperare” (v. 2b), “non
turbare” (v. 3a). La carità fattiva nasce da una sincera com-passione per l’altro; in caso contrario, la
carità rischierebbe di essere un atto volontaristico, o – nel peggiore dei casi – ipocrita.
Nel v. 3 il maestro utilizza un immaginario piuttosto evocativo per l’israelita del suo tempo: quello
delle “viscere”. Dall’ebraico il testo potrebbe essere reso così: “Non far fremere le viscere
dell’oppresso / dell’uomo esasperato” (v. 3a; cf Lam 1,20; 2,11). Nella cultura biblica le “viscere” (in
ebraico mēʻîm) sono considerate la sede dei sentimenti, delle emozioni più profonde – “viscerali”,
diciamo anche noi in italiano (cf Is 16,11; 63,15; Ger 4,19; Ct 5,4). L’immagine è usata con frequenza
ad esempio per indicare i sentimenti – tutti materni – che Dio prova nei confronti del proprio popolo,
come dimostra questo passo emblematico di Geremia:

“Non è un figlio carissimo per me Èfraim, / il mio bambino prediletto? / Ogni volta che lo
minaccio, / me ne ricordo sempre con affetto. Per questo il mio cuore si commuove per lui [le
mie viscere fremono per lui] / e sento per lui profonda tenerezza”. / Oracolo del Signore (Ger
31,20).

Il greco ha alterato leggermente l’immaginario per esprimere il medesimo concetto: “Non turbare /
non aggiungere ulteriore turbamento ad un cuore già esasperato”. La seconda parte del versetto,
invece, che afferma la necessità di non negare al povero ciò di cui ha necessità, riprende con qualche
adattamento un’esortazione di Pr 3,28:

Non dire al tuo prossimo: / “Va’, ripassa, te lo darò domani”, / se tu possiedi ciò che ti chiede.

Lo sfondo del v. 4, nel quale si invita il fedele a non mostrarsi indifferente di fronte alla supplica
dell’indigente, sembra essere l’affermazione del Sal 22,24-25 sull’atteggiamento corrispondente del
Signore:

Lodate il Signore, voi suoi fedeli, / gli dia gloria tutta la discendenza di Giacobbe, / lo tema tutta
la discendenza d’Israele; / perché egli non ha disprezzato / né disdegnato l’afflizione del povero,
/ il proprio volto non gli ha nascosto / ma ha ascoltato il suo grido di aiuto.

L’allusione al Salmo – se confermata – ci consentirebbe di riconoscere che per Ben Sira questa
attenzione al povero e alle sue necessità è imitazione dello stile stesso di Dio.
27
Da notare poi come sia nel v. 4 sia nel v. 5 si impieghi l’immagine del volto, dello sguardo per
esprimere la predetta attenzione. L’importanza dello sguardo dipende dal fatto che da qui passa la
relazione con il prossimo, nel bene e nel male; lo sguardo è mediazione della relazione con l’altro.
Nel v. 4 si domanda, quindi, di “non distogliere lo sguardo dall’indigente”, e nel v. 5 di “non
distogliere lo sguardo da chi chiede”. Ovviamente la carità non si riduce allo sguardo, ma da lì tutto
ha inizio: uno sguardo compassionevole, capace di riconoscere il bisogno, è punto di partenza di
ogni atto di carità; senza questo sguardo l’atto di carità non potrebbe sorgere.
L’israelita, infine, deve fare attenzione a non essere indifferente alla condizione del misero, perché
ogni omissione sarà giudicata. I vv. 5b-6 si esprimono proprio a partire da questa convinzione. Il
povero, al quale non è stata prestata alcuna cura, si rivolgerà al Signore, reclamando con forza
giustizia (vv. 5b-6a), e il Signore, giusto giudice, non potrà che recepire tale istanza (v. 6b). Così
sentenzia anche il libro dell’Esodo:

Non maltratterai la vedova o l’orfano. Se tu lo maltratti, quando invocherà da me l’aiuto, io darò

ascolto al suo grido (Es 22,21-22).

L’impiego del linguaggio di “maledizione” (vv. 5b-6a) per indicare la preghiera accorata, che il povero
nella sua amarezza rivolge a Dio, serve, da un lato, a sottolineare la disperazione da cui nasce questo
grido di aiuto, e, dall’altro, a rimarcare come l’omissione da parte del benestante sia da considerare
“atto di morte / che provoca morte”, per se stesso e per gli altri. “Maledire il prossimo” significa,
infatti, riconoscere che una grave azione di colpa porta con sé conseguenze drammatiche, mortali
nelle relazioni comunitarie, anzitutto per colui che ne è vittima – in questo caso, il povero che si
trova incamminato verso la morte, perché non riceve aiuto nei suoi bisogni primari – ma anche per
colui che ne è l’artefice, perché il peccato – e in questo caso parliamo di un peccato di particolare
serietà – porta sempre alla morte. E di fronte a questa corruzione seria delle relazioni comunitarie,
Dio non può restarsene indifferente: ne va proprio del suo essere Dio e padre di questo popolo!

1.2 Per una società armonica e giusta (4,7-10)

4 7 Fatti amare dalla comunità / e davanti a un grande abbassa il capo. 8 Porgi il tuo orecchio al povero / e
rendigli un saluto di pace con mitezza. 9 Strappa l’oppresso dal potere dell’oppressore / e non essere
meschino quando giudichi. 10 Sii come un padre per gli orfani, / come un marito per la loro madre9: / sarai
come un figlio dell’Altissimo, / ed egli ti amerà più di tua madre.

Il secondo poema, che tratta della condotta sociale da tenere, soprattutto nei confronti dei
componenti più disagiati della comunità, recupera e approfondisce alcune indicazioni del poema
precedente.
Nel v. 7a Ben Sira offre un’esortazione piuttosto generica: “Fatti amare dalla comunità” (cf Sir
20,13). Il resto della composizione permetterà di comprendere grazie a quali tipi di azioni il fedele
può raggiungere questo obiettivo, e soprattutto a quali particolari categorie di persone deve
rivolgere la propria attenzione. Così già nel v. 7b si comincia ad entrare nel dettaglio: si invita a
mostrarsi deferenti nei confronti dei “grandi”. Il testo greco di Siracide qui presenta un termine al
singolare, megistan (il “grande”, l’uomo potente); alcuni manoscritti greci (come anche la versione
siriaca), tuttavia, riportano lo stesso termine al plurale (“davanti ai grandi abbassa il capo”). La
variazione potrebbe essere dovuta alla volontà di indicare con più chiarezza il gruppo dei potenti
che reggono la Gerusalemme post-esilica: la gerousia (l’“assemblea degli anziani / dei grandi”),

9
Rispetto all’ebraico che qui ha “vedova” (“come un marito per la vedova”), il greco parafrasa “la loro [degli orfani]
madre” (“come un marito per la loro [degli orfani] madre”).
28
meglio conosciuta in seguito con il nome di “Sinedrio” (sanhedrîn). Il singolare è, però, da preferire
proprio per la genericità delle indicazioni che qui vengono fornite da Ben Sira: si sprona l’israelita a
mostrare deferenza verso ogni uomo di rango, qualunque sia il suo ruolo istituzionale.
Nei vv. 8-10 vengono dati suggerimenti che riguardano diverse categorie di soggetti, che meritano
una particolare premura a motivo delle loro condizioni di vita precarie: “poveri” (v. 8), “oppressi”
(v. 9), “orfani e vedove” (v. 10). Si tratta di categorie che nel dettato biblico sono spesso menzionate,
in quanto destinatarie di speciale cura, anzitutto da parte di Dio, e quindi anche da parte del fedele
israelita (cf Sir 35,16-22a; e anche Es 22,21-23; Dt 24,17-22; Lv 19,9-10; 23,22; Gb 29,7-17; 31,13-
23).
Più in dettaglio, nel v. 8 Ben Sira ricorre ad una interessante strategia letteraria per esprimere la
“pienezza” dell’impegno da profondere nei riguardi dei fratelli miseri. Vengono, infatti, richiamate
due azioni, che potremmo definire “complementari” nell’ambito dei rapporti interpersonali:
l’ascolto (“porgere l’orecchio”; v. 8a) e il parlato (“rendere il saluto”; v. 8b). Su un tema delicatissimo
punta, invece, il v. 9: la corretta amministrazione della giustizia (cf Sal 82,2-4); una delle questioni
più discusse da parte della predicazione profetica (cf Am 5,7.10-15.21-24; Is 1,15-17). Infine, nel v.
10 si chiede all’israelita di assumere nei confronti di orfani e vedove precisamente lo stesso
atteggiamento di Dio, come afferma senza mezze misure il Sal 68,6:

Padre degli orfani e difensore delle vedove / è Dio nella sua santa dimora.

Come Dio è “padre degli orfani” e “marito/difensore delle vedove”, così anche l’israelita che ne ha
i mezzi è chiamato a prendersi cura dei fratelli e delle sorelle in difficoltà, mostrando nei loro
confronti lo stesso amore e la stessa cura di Dio. Questa imitatio Dei nel modo di amare e servire il
prossimo è capace di rendere davvero figli di Dio, da lui amati e prediletti in misura singolare. Due
sottolineature devono essere qui effettuate per apprezzare al meglio le scelte linguistiche di
Siracide. In primo luogo, l’uso della metafora genitoriale per parlare di Dio è funzionale ad esprimere
l’affetto del tutto particolare che lega il Signore al suo fedele; un affetto addirittura superiore a
quello dei genitori naturali (v. 10d). In secondo luogo, l’uso della corrispondente metafora filiale per
parlare del credente, che nel suo agire concreto si conforma alla volontà e allo stile del Padre
celeste, ha una sua singolarità, visto che di solito titoli come “figlio di Dio / dell’Altissimo” o simili
sono di esclusiva pertinenza del sovrano (cf come es. Sal 2,7).

2. Spunti di meditazione

2.1 L’elemosina nasce da uno sguardo maturo, sapienziale sui propri beni

L’elemosina come espressione concreta di attenzione e cura nei confronti dei poveri non può che
sorgere da un modo maturo e responsabile – a tutti gli effetti “sapienziale” – di considerare le
proprie ricchezze. Ricchezze che – come richiamato nel commento al testo – non devono essere
considerate fini, ma mezzi; e mezzi attraverso i quali perseguire non solo l’interesse personale, ma
anzitutto quello della comunità in cui si è inseriti. A questo livello può essere necessaria una vera e
propria “conversione dello sguardo”, con la quale si rifiuta progressivamente la mentalità del
mondo, per fare posto alla sapienza di Dio. Il problema, infatti, è saper anteporre – nei fatti oltre
che nelle intenzioni! – il bene della comunità a quello del singolo; è capire che il vero bene del
singolo dipende in misura decisiva dal bene anche del corpo sociale in cui è inserito. Si tratta,
insomma, di passare dalla logica del bene individuale a quella del bene comune! Evidentemente su
questo punto i credenti sono chiamati ad andare un po’ contro-corrente, sapendo che la cultura del

29
benessere nella quale sono inseriti non aiuta sempre a formulare un giudizio sanamente critico sulle
cose e sulla vita; ad avere uno sguardo, che sia capace di dare valore solo a ciò che davvero lo merita.

2.2 Per una ricchezza non oggetto di disprezzo, ma strumento di bene e di giustizia

Siracide, come tutta la sapienza biblica, di tutto può essere accusato tranne che di promuovere e
favorire una mentalità pauperista. Niente di più lontano dalla sua sensibilità e dal suo interesse
educativo! Ciò che viene biasimato dal sapiente non è il possesso delle ricchezze, ma l’indifferenza
nei confronti del bisogno altrui. Questa attenzione non orientata all’altro, ma a se stessi, rende vana
quella potenzialità di bene e di giustizia, che anche le ricchezze portano in sé; cioè, quella capacità
di porre rimedio ai tanti squilibri che piagano una società. È questo l’unico e meritevole
investimento che non va mai incontro a crolli di borsa o a crisi finanziarie! Ovviamente solo una
passione autentica per la giustizia può consentire di riconoscere questa potenzialità e può dare,
altresì, la forza necessaria per mettere in gioco ciò che si ha – oltre ciò che si è – in vista di un bene
superiore, senza egoismi o rimpianti.

2.3 Una società che si edifica nell’attenzione reciproca

Il profeta Michea – uno dei Dodici Profeti, conosciuti anche come “Minori” – nel capitolo terzo del
suo libro presenta un’accusa durissima nei confronti di Gerusalemme e della sua classe dirigente,
preludio e giustificazione della sua prossima rovina: la città santa viene definita “costruita sul sangue
e sull’ingiustizia” (cf Mi 3,10). Gerusalemme – secondo la lettura del profeta – è stata edificata sul
disprezzo della vita altrui nella ricerca esclusiva e senza limiti del proprio interesse personale e/o di
categoria. È proprio per evitare una simile deriva che Ben Sira nelle sue esortazioni invita a non
pensare anzitutto a se stessi, ma ad avere riguardo per il bene dell’intera comunità nella quale si è
inseriti e dalla quale dipende anche il proprio benessere. Questa visione, che potremmo definire
“comunitaria” e che è strutturale nella mentalità biblica, contrasta con una visione prevalentemente
individualista, che contraddistingue il nostro mondo; una visione “ego-centrica”, nel senso più vero
e tragico della parola, che una frequentazione assidua e profonda della Parola dovrebbe aiutare a
convertire. Si tratta di capire fino a che punto siamo ancora capaci o meno di renderci conto delle
difficoltà del prossimo, e quindi di porvi rimedio. Perché senza questa capacità previa di vedere il
bisogno, ogni strategia di affrontarlo e risolverlo, per quanto creativa e ammirevole, resta campata
per aria!

2.4 Una carità eroica, a imitazione del Figlio e del Padre

Ma a voi che ascoltate, io dico: amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano,
benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi trattano male. A chi ti percuote
sulla guancia, offri anche l’altra; a chi ti strappa il mantello, non rifiutare neanche la tunica. Da’
a chiunque ti chiede, e a chi prende le cose tue, non chiederle indietro. E come volete che gli
uomini facciano a voi, così anche voi fate a loro. Se amate quelli che vi amano, quale gratitudine
vi è dovuta? Anche i peccatori amano quelli che li amano. E se fate del bene a coloro che fanno
del bene a voi, quale gratitudine vi è dovuta? Anche i peccatori fanno lo stesso. E se prestate a
coloro da cui sperate ricevere, quale gratitudine vi è dovuta? Anche i peccatori concedono
prestiti ai peccatori per riceverne altrettanto. Amate invece i vostri nemici, fate del bene e
prestate senza sperarne nulla, e la vostra ricompensa sarà grande e sarete figli dell’Altissimo,
perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi. Siate misericordiosi, come il Padre vostro è
misericordioso (Lc 6,27-36).

30
 «Un colpo di lingua rompe le ossa»
La lingua e la parola: Sir 28,12-26

Il testo di Siracide qui proposto è costituito da due composizioni (vv. 12-16; 17-26), che hanno a che
fare con il tema scottante della parola, soprattutto nella sua potenzialità distruttiva per le relazioni.
La coscienza lucida di Ben Sira è che la parola abbia la capacità tanto di costruire, quanto di
distruggere; tanto di sanare, quanto di ferire; tanto di dare la vita, quanto di toglierla. In sostanza è
la delicatezza della comunicazione interpersonale ad essere al centro di queste sue indicazioni, che
nascono non solo da profonda riflessione e preghiera, ma anche dall’esperienza diretta, che gli ha
consentito di essere, anche su questo fronte, un autentico maestro di vita. Possiamo
ragionevolmente immaginare che Ben Sira abbia maturato questa spiccata sensibilità – ben
testimoniata anche nel libro dei Proverbi – a partire dall’assidua frequentazione degli ambienti del
potere, dove dalle parole pronunciate (e dai silenzi custoditi) dipende la fortuna o la rovina delle
persone.

1. Commento al testo

1.1 Contro la calunnia (vv. 12-16)

28 12 Se soffi su una scintilla, divampa, / se vi sputi sopra, si spegne; / eppure ambedue le cose escono dalla
tua bocca. 13 Maledici il calunniatore e l’uomo che è bugiardo, / perché hanno rovinato molti che stavano in
pace. 14 Le dicerie di una terza persona hanno sconvolto molti, / li hanno scacciati di nazione in nazione; /
hanno demolito città fortificate / e rovinato casati potenti. 15 Le dicerie di una terza persona hanno fatto
ripudiare donne forti, / privandole del frutto delle loro fatiche. 16 Chi a esse presta attenzione certo non
troverà pace, / non vivrà tranquillo nella sua dimora.

Una potenzialità di vita e una potenzialità di morte: è ciò che risiede in quello strumento discreto,
ma potente che è la lingua/bocca, quindi la parola. Ben Sira illustra questo principio con un dittico,
breve ma molto colorito, nel v. 12. La fiamma può essere alimentata dal soffio, o essere estinta dallo
sputo: entrambe queste possibilità derivano dal potere della bocca, che deve essere ben conosciuto,
e anche ben gestito. Suggestiva è l’assonanza, soprattutto a livello delle immagini impiegate, con il
passo famoso di Gc 3,9-10 (cf anche Sir 5,13; Pr 15,1):

Con essa [la lingua] benediciamo il Signore e Padre e con essa malediciamo gli uomini fatti a
somiglianza di Dio. Dalla stessa bocca escono benedizione e maledizione. Non dev’essere così,
fratelli miei!

Orientandosi immediatamente sul versante più negativo del discorso, Ben Sira pronuncia una
maledizione sul “calunniatore” (lett: “uomo che sussurra”) e sul “bugiardo” (lett: “uomo dalla lingua
doppia”, diglōssos [v. 13a]; cf Sir 5,14-6,1a). Prima di approfondire l’affermazione, conviene
soffermarsi un momento a capire in cosa consista l’atto del maledire e del benedire secondo la
mentalità biblica. Bene-dire significa pronunciare una parola (efficace) di vita, ma visto che Dio è
l’autore unico della vita, solo da lui può provenire l’autentica benedizione; solo da lui può provenire
quella parola capace di donare la vita in pienezza. Invece, nel momento in cui è l’uomo a benedire,
il suo si configura come un atto di riconoscimento e/o di invocazione: riconoscimento di un dono
che viene dall’alto e/o invocazione di questo dono di cui non si può liberamente disporre. Ad
esempio, quando si benedice qualcuno per una sua determinata azione, la si riconosce come buona,
in sintonia con la divina volontà, capace di promuovere la vita, e si invoca Dio, perché garantisca al

31
suo autore la giusta ricompensa. Al contrario – e qui siamo al caso introdotto da Siracide – quando
si maledice qualcuno per un suo specifico comportamento, lo si denuncia come malvagio, contrario
al disegno di Dio, causa di morte; e si invoca, altresì, il Signore, che non può mai mostrarsi connivente
con il male e con chi lo compie, perché intervenga a fare giustizia. Ben Sira nel pronunciare la
maledizione nei confronti del calunniatore e del bugiardo denuncia i rispettivi comportamenti nel
loro carattere distruttivo: una piaga per le relazioni comunitarie; un flagello che distrugge l’armonia
dei rapporti e sottrae la pace (v. 13b; cf Sir 28,9). Allo stesso tempo, il maestro invoca dal Signore il
dono della liberazione da un male tanto grave, tenendo sempre presente che il target non è mai il
malfattore in quanto tale, ma il male che lo ha sedotto e corrotto, e che egli con il suo
comportamento contribuisce ad alimentare. Ricordiamo a questo proposito le parole lucide ed
inequivocabili rivolte da Dio al profeta Ezechiele:

Com’è vero che io vivo – oracolo del Signore Dio –, io non godo della morte del malvagio, ma
che il malvagio si converta dalla sua malvagità e viva (Ez 33,11*).

La gravità del tema affrontato da Siracide è ben evidente proprio nell’ultima parte del v. 13, dove si
identificano le vittime della calunnia e della bugia, definendole così: “coloro che vivono / stanno in
pace” (dal verbo eirēneuō). La “pace” (in greco eirēnē, in ebraico šālôm) nella teologia biblica non
indica solo l’assenza di guerra, o comunque di turbamento, quanto – in positivo – la pienezza della
vita di Dio, garantita ai suoi fedeli. Pertanto, la maldicenza in ogni sua forma, che altera, guasta e
sottrae questo dono, consiste in un vero e proprio attentato all’opera di Dio. Significa con il proprio
parlare malevolo e ambiguo portare disordine e morte, laddove è armonia e vita; significa – in poche
parole – rendersi avversari diretti di Dio e del suo disegno di bene.
Se nel v. 13 si è parlato di “[uomo dalla] lingua doppia”, nei vv. 14-15 si illustrano i danni –
letteralmente – della “lingua tripla” (glōssa tritē [vv. 14a.15a]): cioè, di colui che con uno stile
ambiguo e con una parola perfida si intromette – come terzo – nella relazione fra due soggetti, e ne
guasta l’armonia10. Nel loro commentario al libro del Siracide P.W. Skehan e A.A. Di Lella ipotizzano
che Ben Sira nel formulare queste osservazioni critiche abbia in mente un caso storico piuttosto
puntuale: la lettera inviata dai Samaritani al re persiano Artaserse contro i Giudei, che si erano
rifiutati di permettere loro di partecipare – in quanto ebrei considerati eterodossi – alla
ricostruzione del tempio di Gerusalemme; lettera che si prefiggeva di mettere in cattiva luce gli
abitanti della Giudea agli occhi della corte persiana (Esd 4,1-16)11. Ben Sira riferisce nel v. 14 circa
gli effetti disastrosi che le “dicerie di [questa] terza persona” possono provocare nelle relazioni fra
soggetti, ricorrendo ad un immaginario a tutti gli effetti militare. Come se si stesse descrivendo
un’invasione militare ed una conquista armata, si parla, infatti, di gente deportata “di nazione in
nazione” (v. 14b), di “città fortificate” demolite (v. 14c), di “casati potenti” ridotti in rovina (v. 14d).
Insomma, il parlare diffamatorio trasforma gli amici in avversari, distrugge i rapporti, porta la guerra
al posto dell’armonia. Nel v. 15, invece, questa stessa dinamica rovinosa viene illustrata ad un livello
più puntuale: quello delle relazioni matrimoniali. La denigrazione di una “lingua terza” può condurre
anche i matrimoni più solidi e sereni al fallimento, portando al ripudio di “donne forti/virtuose” (cf
Sir 26,212; e anche Pr 31,10-31), che senza validi e comprovati motivi vengono private “del frutto

10
“glōssa tritē è un calco dall’ebraico rabbinico e indica il calunniatore, il denigratore, il delatore. È detta ‘terza’ o perché
uccide tre persone (il denigratore, il denigrato e chi crede a quest’ultimo) oppure perché si frappone tra due come terzo
elemento” (C. Martone [ed.], La Bibbia dei Settanta. III. Libri poetici [Brescia: Morcelliana, 2013] 1070-1071).
11
P. Skehan – A. Di Lella, Wisdom of Ben Sira, 365.
12
“Una donna valorosa è la gioia del marito, / egli passerà in pace i suoi anni (Sir 26,2)”. Da notare come indirettamente
anche nel v. 15, come nel precedente v. 13, il parlare diffamatorio attenti al dono della “pace”. Infatti, se la donna
valorosa è per il marito motivo di gioia, ma soprattutto di pace – cioè della possibilità di partecipare grazie a lei al dono
32
delle loro fatiche”: cioè, della stima che si sono procurate presso i mariti – e non solo – per il loro
comportamento sempre onesto. E il v. 16, trattando del disagio e del danno che determina il dare
ascolto al parlare falso, potrebbe avere in mente proprio il caso dello sposo, che ha ricevuto e
condiviso la detrazione nei confronti della moglie proba.

1.2 La potenzialità mortale della lingua (vv. 17-26)

28 17 Un colpo di frusta produce lividure, / ma un colpo di lingua rompe le ossa. 18 Molti sono caduti a fil di
spada, / ma non quanti sono periti per colpa della lingua. 19 Beato chi è al riparo da essa, / chi non è esposto
al suo furore, / chi non ha trascinato il suo giogo / e non è stato legato con le sue catene. 20 Il suo giogo è un
giogo di ferro; / le sue catene sono catene di bronzo. 21 Spaventosa è la morte che la lingua procura, / al
confronto è preferibile il regno dei morti. 22 Essa non ha potere sugli uomini pii, / questi non bruceranno alla
sua fiamma. 23 Quanti abbandonano il Signore in essa cadranno, / fra costoro divamperà senza spegnersi mai.
/ Si avventerà contro di loro come un leone / e come una pantera ne farà scempio. 24a Ecco, recingi pure la
tua proprietà con siepe spinosa, 25b e sulla tua bocca fa’ porta e catenaccio. 24b Metti sotto chiave l’argento e
l’oro, 25a ma per le tue parole fa’ bilancia e peso. 26 Sta’ attento a non scivolare a causa della lingua, / per non
cadere di fronte a chi ti insidia13.

Il secondo poema (vv. 17-26) si concentra in modo particolare sul danno “mortale” che la lingua
malevola è in grado di produrre.
Si comincia con il v. 17, che paragona i danni superficiali e tutto sommato lievi che può provocare la
frusta con i danni profondi e in alcuni casi irrimediabili che può cagionare la lingua. La seconda parte
del versetto è una citazione diretta di Pr 25,15 (cf Pr 15,4):

una lingua dolce spezza le ossa.

È evidente e voluto il contrasto poetico fra l’apparente dolcezza – quasi inoffensività – della parola
e l’effetto devastante che può comportare. L’antropologia semitica vede nelle ossa la parte più
interna del corpo, la sua struttura portante. Quindi, la rottura delle ossa indica – secondo la logica
della pars pro toto (“una parte per il tutto”) – la distruzione del corpo fin nelle sue fondamenta, la
distruzione totale della persona. Con la parola è possibile “uccidere” il prossimo!
Da un linguaggio di tipo fisiologico si passa con il v. 18 ad un linguaggio militare: la lingua, anche per
la forma che la contraddistingue, viene paragonata ad una spada (cf Ap 1,16; 19,15.21), capace però
di mietere molte più vittime. Ecco perché può essere detto “beato” colui che è al riparo dalla sua
furia e dai suoi effetti devastanti (v. 19ab; cf Sir 28,8-11; e anche Sal 31,21).
È interessante notare come nella seconda parte del v. 19 e nel v. 20 Ben Sira faccia ricorso al simbolo
del “giogo” e a quello delle “catene” per indicare la condizione di prigionia, in cui un uomo si pone
nel momento in cui asseconda questa modalità deleteria di relazionarsi con il prossimo. Si tratta del
medesimo simbolismo che il maestro utilizza per descrivere anche il legame che si instaura fra il
fedele e donna Sapienza (cf Sir 6,24-25.29-30). Certamente, al di là del linguaggio di cui si avvale,
Ben Sira presuppone la qualità ben differente dei due legami: nel caso di donna Sapienza un legame
di vita per la vita, nel caso della lingua maldicente – cioè di donna Stoltezza (cf ad es. Pr 6,20-35;
7,1-27; 9,13-18) – un legame di morte per la morte, come ben precisano i versetti seguenti (cf in

della vita stessa di Dio – la calunnia della “lingua terza” manda in crisi la relazione matrimoniale, e quindi impedisce al
marito di continuare a godere di questo dono divino.
13
L’ordine dei versetti proposto dalla Bibbia CEI – e da diversi autorevoli commentari – è comprovato da una grande
quantità di manoscritti greci ed è preferito rispetto a quello “tradizionale” (cf numerazione dei versetti) per la maggior
coerenza dell’argomentazione.
33
part. vv. 20-21). Il “giogo” della lingua stolta è un “giogo di ferro” (cf come riferimento emblematico
Ger 28,13-1414), le sue “catene” sono “catene di bronzo” (v. 20), e conducono il prigioniero che
custodiscono verso la morte (v. 21). Con un linguaggio in un certo modo paradossale si afferma che
la morte “fisica” (“il regno dei morti” [v. 21b]) è preferibile alla morte “spirituale” che la lingua
malvagia è in grado di procurare (v. 21a).

Di tre cose il mio cuore ha paura, / e per la quarta sono spaventato: / una calunnia diffusa in
città, un tumulto di popolo / e una falsa accusa, sono cose peggiori della morte (Sir 26,5).

Ma cadere in potere della lingua non è una fatalità: è una scelta precisa! E questa puntualizzazione
in un quadro retorico così oscuro e sconfortante, appare come un piccolo, ma significativo, segnale
di speranza. L’uomo giusto non ha motivo di temere la potenza distruttiva della calunnia,
paragonata ad una fiamma devastante (v. 22), mentre gli uomini empi – coloro che “abbandonano
il Signore” – ne diverranno preda (v. 23a). Si tratta – viene precisato – di una fiamma che divampa,
senza spegnersi (v. 23b), alimentata in continuazione dalla malvagità degli ingiusti, che si ritrovano
così ad essere nello stesso tempo artefici e vittime del male. Anche in questo caso il paragone fra la
lingua e la fiamma – come quello fra la lingua e la spada – si fonda sulla comune fisionomia, come
rileva in modo suggestivo anche l’apostolo Giacomo nella sua lettera:

Così anche la lingua: è un membro piccolo ma può vantarsi di grandi cose. Ecco: un piccolo fuoco
può incendiare una grande foresta! Anche la lingua è un fuoco, il mondo del male! La lingua è
inserita nelle nostre membra, contagia tutto il corpo e incendia tutta la nostra vita, traendo la
sua fiamma dalla Geènna (Gc 3,5).

Nella seconda parte del v. 23 questo potenziale di morte, che risiede nella facoltà di parola e sul
quale Ben Sira incalza, è illustrato grazie al ricorso all’immaginario animale. La lingua è come un
“leone” (v. 23c) e come una “pantera” (v. 23d), che non mostrano alcuna pietà per le loro vittime. E
qui non sfuggono le evocative somiglianze con la descrizione del peccato e della sua aggressività,
offerta da Dio a Caino per farlo desistere dal suo proposito omicida:

Ma se non agisci bene, il peccato [come un animale feroce] è accovacciato alla tua porta; verso
di te è il suo istinto, e tu lo dominerai (Gen 4,7).

Per concludere la propria argomentazione, Ben Sira offre alcuni consigli su come evitare di utilizzare
la lingua come strumento di peccato, e quindi di morte per il prossimo. Per comprendere meglio il
tono di questa esortazione ne proponiamo una traduzione più esplicita e diretta:

24a
Come tu recingi la tua proprietà con siepe spinosa,
25b
così sulla tua bocca poni porta e catenaccio!
24b
Come tu metti sotto chiave l’argento e l’oro,
25a
così soppesa e pondera le tue parole!

Come una persona protegge con cura la propria vigna dall’assalto degli animali selvatici (v. 24a) e
come custodisce con prudenza i propri beni dall’assalto dei ladri (v. 24b), così dovrebbe fare anche
con la propria bocca (vv. 25b.25a). La continenza nel parlare è la virtù migliore da mettere in campo

14
“Va’ e riferisci ad Anania: ‘Così dice il Signore: Tu hai rotto un giogo di legno, ma io, al suo posto, ne farò uno di ferro.
Infatti, dice il Signore degli eserciti, Dio d’Israele: Pongo un giogo di ferro sul collo di tutte queste nazioni perché siano
soggette a Nabucodònosor, re di Babilonia, e lo servano; persino le bestie selvatiche gli consegno” (Ger 28,13-14).
34
per non incorrere in gravi colpe in questo ambito delicato (cf Sir 21,25; e anche 16,25). Siracide è
ben cosciente della facilità con cui la parola, soprattutto quella cattiva, esce dalla bocca per
raggiungere le proprie vittime, ed esorta di conseguenza ad una prudenza vigilante e consapevole.
Così il maestro in un passaggio del suo scritto si domanda con una certa apprensione:

Chi porrà una guardia alla mia bocca, / e alle mie labbra un sigillo guardingo, / perché io non
cada per colpa loro / e la mia lingua non sia la mia rovina? (Sir 22,27).

E guardando alla nostra pericope, sembra che Ben Sira si sia dato una risposta precisa (cf Sal 39,2;
141,3): “Io stesso (con l’aiuto di Dio)!”.
Queste esortazioni, come quella del v. 26 che chiude l’intera composizione, sorgono da un
atteggiamento determinato, che potremmo definire davvero sapienziale: la coscienza della propria
fragilità. Non c’è modo migliore di evitare la colpa, che ricordarsi della possibilità concreta, e tutto
sommato agevole, di (ri-)caderci. In particolare, è necessario essere cauti nel parlare (cf Sir 25,8; e
anche Gc 3,2), perché i nemici, sempre in agguato, potrebbero approfittare delle altrui cadute per
trarne un vantaggio. E qui non si può non pensare a Gesù e alla sua diretta esperienza:

[I dottori della legge e i capi dei sacerdoti] si misero a spiarlo e mandarono informatori, che si
fingessero persone giuste, per coglierlo in fallo nel parlare e poi consegnarlo all’autorità e al
potere del governatore (Lc 20,20).

2. Spunti di meditazione

2.1 La finezza vitale della parola sapiente

Al di là delle sottolineature tendenzialmente negative proposte da Siracide, è evidente che la parola

possiede anzitutto una potenzialità positiva. Come può fare tanto male, la parola può fare
altrettanto bene, se gestita con sapienza e in modo prudente. Il caso forse più evidente di questa
potenzialità positiva è il giudizio – diciamo così – “di misericordia” nei confronti del prossimo:
ovvero, quel modo di parlare, mosso da autentica compassione e finalizzato al bene dell’altro, che
è in grado di valorizzarne e promuoverne la vita. Pensiamo ad esempio alla “correzione fraterna”,
di cui abbiamo testimonianza autorevole anche nei Vangeli (cf Mt 18,15-18). C’è una modalità di
parola, che, anche quando è chiamata ad affrontare questioni spinose, è capace di essere
straordinariamente feconda, perché non punta a distruggere, ma a costruire. Forse in certi frangenti
sarebbe meglio non insistere troppo sui pericoli legati alla parola, per non determinare
un’inopportuna inibizione nei confronti di questo ambito di esperienza comune e quotidiano,
quanto di aiutare a riflettere sul bene che è possibile costruire, imparando a parlare con cognizione
di causa e con le giuste finalità.

2.2 Il potere mortale della maldicenza

È fin troppo evidente come qui si vada a toccare un vero e proprio nervo scoperto del vissuto
comunitario, anche all’interno della Chiesa. Distruggere l’altro per promuovere se stessi e i propri
interessi costituisce una dinamica, da cui nessuna comunità può pensare di essere esente. Parlare
male del prossimo non costa fatica, è alla portata di tutti, ma le conseguenze che comporta possono
essere devastanti, soprattutto a livello dei rapporti interpersonali. Trasformare una comunità
fraterna in un covo di vipere è un attimo! Possono essere individuate tante strategie di ordine
relazionale per capire come evitare di incorrere in situazioni simili, ma forse prima di ogni strategia

35
è necessaria la conversione del cuore di ciascuno. E in cosa consiste propriamente questa
conversione? In primo luogo, nella capacità di guardare l’altro, anzitutto come un potenziale alleato,
non un potenziale nemico. In secondo luogo, nell’imparare a riconoscere il buon contributo che
ciascuno con le proprie qualità è in grado di offrire, senza considerare la virtù altrui come un pericolo
alla propria auto-affermazione.

2.3 La capacità preziosa di tacere

Prima di parlare, taci! Questo rappresenta un adagio tipico della nostra sapienza di popolo; e in
questa linea pare muoversi anche Ben Sira nelle ultime indicazioni offerte nel testo proposto. Tacere
è un’ottima forma di sapienza, perché è capacità di promuovere anzitutto l’ascolto attento,
l’apprezzamento delle qualità altrui, e l’approccio pacato e maturo anche alle questioni più
complesse. Su questo fronte siamo chiamati ad un impegno maggiore, visto che siamo inseriti in
una società che fa della comunicazione – sempre più facile e multiforme – uno dei suoi tratti
costitutivi. Senza disconoscerne le enormi potenzialità, è bene non essere ingenui in merito ai rischi
che questa facilità porta con sé. Comunicare molto non vuol dire necessariamente comunicare
meglio! C’è forse una tentazione della parola dalla quale è necessario guardarsi per non trasformare
la comunicazione, potenzialmente feconda, in una Babele di incomunicabilità, dove la quantità della
parola prevale sulla sua qualità.

2.4 Alcune costanti per una buona comunicazione

Ogni comunicazione autentica nasce dal silenzio. Infatti ogni parlare umano è dire qualcosa a
qualcuno: qualcosa che deve anzitutto nascere dentro. […] Molte forme di loquela non sono
vera comunicazione, perché nascondono un vuoto interiore: sono chiacchiera, sfogo
superficiale, esibizionismo... Ogni vera comunicazione esige spazi di silenzio e di raccoglimento.
Non è necessaria la moltitudine delle parole per comunicare davvero. […]
La comunicazione ha bisogno di tempo. Non si può comunicare tutto d’un colpo, in fretta e senza
grazia. Se Dio ha diffuso una comunicazione tanto importante ed essenziale come quella
dell’alleanza nell’arco di un lungo tempo storico, vuol dire che anche la comunicazione ha
bisogno di tempi e momenti, è un fatto cumulativo, richiede attenzione all’insieme. […]
Non bisogna spaventarsi dei momenti di ombra. Luci e ombre sono vicende normali del fatto
comunicativo. Chi nel rapporto interpersonale vuole solo e sempre luce, chiarezza, certezza
assoluta, dà segno di voler dominare piuttosto che comunicare […].
La trasparenza comunicativa raggiungibile quaggiù non è mai assoluta. Il volerla forzare oltre il
giusto, oltre la soglia di quello che è il segreto, forse neppure accessibile del tutto a chi lo
possiede, fa scadere nella banalità. […] Non tutto ciò che è personale e privato può essere
comunicato ad altri in pubblico; la conoscenza di tutto quanto è nel fratello o nella sorella non
sempre aiuta l’amicizia e l’amore. Pudore, riserbo, rispetto sono garanti dell’amicizia vera.
La comunicazione coinvolge sempre in qualche modo la persona che comunica. Pur se molti
rapporti comunicativi non raggiungono la profondità di una comunicazione in cui chi parla dice
qualcosa di sé, implicitamente però ogni comunicare coinvolge la persona che parla, almeno al
livello più semplice della verità delle informazioni che sono trasmesse e dell’autenticità dei
sentimenti che sono espressi. […]
[…] la reciprocità. Non c’è autentico comunicare se non c’è l’intenzione di suscitare una risposta.
D’altra parte questa intenzione, per essere seria, deve partire dall’attenzione a ciò che l’altro
sente, vive o desidera. Molte volte la risposta è svagata o sfocata perché la comunicazione
iniziale, di avvio, è stata formulata al di fuori dell’orizzonte e degli interessi di chi ascolta (C.M.
Martini, Effatà – Apriti! Lettera pastorale per l’anno 1990-1991, n° 32).

36
 «Chi trova un amico fedele trova un tesoro»
L’amicizia: Sir 6,5-17

Siracide è di gran lunga il libro della Bibbia che più tratta del tema dell’amicizia. Oltre al brano qui
presentato si possono ricordare anche Sir 7,18; 11,29-12,18; 22,19-26; 37,1-6. La questione sta
evidentemente molto a cuore a Ben Sira, a partire dall’esperienza da lui maturata sul tema; forse
anche per qualche fatica vissuta, che lo hanno reso accorto e desideroso di comunicare prudenza
nel modo di considerare e di vivere l’amicizia. Si tratta di testi, che però, non vanno letti con occhio
critico, quasi come se l’autore volesse più rendere oculati sui rischi delle relazioni, anche di
particolare intimità, che non farne percepire l’impareggiabile bellezza. Al contrario: proprio perché
Ben Sira è perfettamente consapevole della preziosità dell’amicizia, vuole aiutare i suoi lettori a non
sciuparla con atteggiamenti superficiali e immaturi.

1. Commento al testo

1.1 Fraternità e amicizia (vv. 5-6)

6 5 Una bocca amabile moltiplica gli amici, / una lingua affabile le buone relazioni. 6 Siano molti quelli che
vivono in pace con te, / ma tuo consigliere uno su mille.

Questa prima parte della pericope sull’amicizia introduce il tema, che verrà poi approfondito sotto
punti di vista diversi e particolari dalle sezioni successive. Il v. 5 pare mantenersi piuttosto sul
generico, affermando che un atteggiamento amabile moltiplica le buone relazioni; il v. 6, invece,
entra più nel dettaglio, facendo una distinzione all’interno delle predette relazioni fra vincoli di
fraternità e vincoli di amicizia. Al di là del linguaggio, che è nostro, l’idea che Ben Sira comunica è
piuttosto chiara: l’amicizia – quella vera – costituisce una possibilità piuttosto rara nella trama ampia
delle buone relazioni interpersonali. Per apprezzare al meglio il linguaggio e i contenuti del testo, ne
proponiamo una traduzione più esplicita, partendo direttamente dall’originale ebraico:

5
Un palato / una bocca dolce moltiplica i compagni (lett.: quelli che amano / che vogliono bene),
labbra gentili (lett.: labbra di grazia) le buone relazioni (lett.: quelli che rivolgono il saluto).

6
Quelli che vivono in pace con te (lett.: gli uomini della tua pace – i compagni) siano molti, ma
colui che gode della tua intima compagnia (lett.: il padrone della tua confidenza / della tua
intimità – l’amico) uno su mille.

Il v. 5 menziona “palato/bocca” (in ebraico ḥêk / ḥēk) e “labbra” (in ebraico śepātāyim) per indicare
l’organo della parola (così anche in Pr 5,3; 8,7); e inserisce questi sostantivi in espressioni che
qualificano un certo modo di parlare (“palato/bocca dolce”; “labbra gentili”), che abbiamo definito
poco fa “amabile” (cf Pr 16,21). Tale atteggiamento consente di essere amati e apprezzati, e di
ritrovarsi entro una fitta rete di relazioni fraterne. Allo scopo di indicare i protagonisti di tale rete,
Ben Sira parla di “quelli che amano / che vogliono bene” e di “quelli che rivolgono il saluto”.
Ovviamente non si sta alludendo agli amici in senso stretto, ma a coloro con cui si intrattengono
rapporti di fraternità, caratterizzati da sincero affetto e simpatica cortesia.
La seconda espressione qui utilizzata funge anche da “locuzione-gancio” con il versetto seguente.
“Quelli che rivolgono il saluto” alla lettera dovrebbe essere reso così: “quelli che invocano la pace”
(in ebraico radice šāʼal [“chiedere / invocare”] + sostantivo šālôm [“pace”]; cf Es 18,7; Gdc 18,15;
1Sam 10,4; 17,22; 25,5; 30,21; 2Sam 8,10; Ger 15,5; 1Cr 18,10); cioè quelli che nel rivolgersi all’altro
37
con la normale formula di saluto (“Pace!”) invocano su di lui la pace di Dio, la pienezza della vita di
Dio. Il termine-chiave šālôm ricorre anche nel v. 6a, ma all’interno di una locuzione di diverso
significato, che non si limita ad indicare il normale saluto: “Siano molti quelli che vivono in pace con
te (lett.: gli uomini della tua pace / del tuo šālôm)” (cf Sal 41,10; Ger 20,10; 38,22). L’indicazione
offerta da Siracide è limpida e suggestiva: i compagni – quelli a cui si è legati da rapporti di sincera
fraternità – non sono semplicemente quelli con cui si scambiano saluti con apprezzabile cortesia,
ma quelli che consentono, con la loro stessa presenza cordiale, di gustare la vita di Dio, lo šālôm di
Dio. In termini più “cristiani” potremmo dire così: l’esperienza di Dio come comunione (trinitaria) di
amore passa anche dall’esperienza della quotidiana fraternità, che per questa ragione non deve
essere screditata, ma apprezzata nel suo valore propriamente teologico. Fraternità non è solo
questione di buona educazione, ma possibilità reale di gustare qualcosa di quella comunione piena
e beata, che è l’essenza del mistero di Dio. Come si può agevolmente notare, anche le relazioni più
semplici ed ordinarie possiedono una ricchezza singolare; ed è proprio questa ricchezza singolare,
che Ben Sira con le sue precise scelte linguistiche intende richiamare, perché non venga
misconosciuta.
La seconda parte del v. 6, invece, è posta in rapporto dialettico con la prima nel trattare lo specifico
dell’amicizia. A differenza delle relazioni fraterne che possono e devono essere numerose (v. 6a), le
relazioni propriamente amicali sono una rarità (v. 6b). Tali particolari relazioni sono designate con
un’espressione evocativa: l’amico è definito “colui che gode dell’intima compagnia [dell’altro]”; alla
lettera, “il padrone della intimità/confidenza (in ebraico baʻal + sôd)”. L’amico è colui che vive con
l’altro una relazione di spiccata intimità e confidenza (cf Gb 19,19). Solo a lui è possibile con fiducia
aprire il cuore e svelare anche i segreti più personali, come sostiene Sir 8,17-19:

Non consigliarti con un uomo stolto, / perché non saprà mantenere il segreto. / Davanti a uno
straniero non fare nulla di nascosto, / perché non sai che cosa ne seguirà. / A un uomo qualsiasi
non aprire il tuo cuore, / perché potrebbe non esserti riconoscente.

1.2 L’amicizia alla prova (vv. 7-9)

6 7 Se vuoi farti un amico, mettilo alla prova / e non fidarti subito di lui. 8 C’è infatti chi è amico quando gli fa
comodo, / ma non resiste nel giorno della tua sventura. 9 C’è anche l’amico che si cambia in nemico / e
scoprirà i vostri litigi a tuo disonore.

L’attenzione di Ben Sira si concentra ora sulle relazioni propriamente amicali per dare indicazioni
utili per la loro gestione e cura. Nei vv. 7-9 vengono profusi alcuni consigli molto concreti su come
verificare la serietà di un’amicizia, per non correre il rischio in seguito di rimanerne delusi e
amareggiati; o peggio ancora, per non subire danni da un’amicizia rivelatasi alla fine inautentica.
Sul concetto biblico di prova abbiamo già avuto modo di esprimerci in precedenza; qui riprendiamo
gli aspetti essenziali di quanto detto per comprendere cosa significhi mettere un’amicizia alla prova.
Mettere alla prova una relazione non vuol dire essere a tutti i costi malfidente; significa essere
consapevole che l’amicizia è qualcosa di troppo delicato per poter essere valutata senza cognizione
di causa. La prova – della quale non viene precisata ulteriormente la fisionomia – offre alla
(presunta) amicizia l’occasione di dimostrarsi tale, suscitando così fiducia fra i partners e garantendo
solidità alla relazione. Senza una prova adeguata la fiducia riposta nel rapporto potrebbe rivelarsi in
futuro un tragico azzardo.
È significativo osservare come in Sir 4,17-19 sia la stessa donna Sapienza a mettere alla prova i cuori
degli uomini sapienti (o presunti tali) per testare l’autenticità delle loro intenzioni:

38
 Dapprima [la sapienza] lo [colui che dice di amarla e di confidare in lei] condurrà per vie tortuose,
/ gli incuterà timore e paura, / lo tormenterà con la sua disciplina, / finché possa fidarsi di lui e
lo abbia provato con i suoi decreti; / ma poi lo ricondurrà su una via diritta e lo allieterà, / gli
manifesterà i propri segreti. / Se invece egli batte una falsa strada, lo lascerà andare / e lo
consegnerà alla sua rovina.

L’esigenza di mettere alla prova l’amico (v. 7) è giustificata a partire da due concrete eventualità,
che vengono enunciate nei versetti successivi: il caso dell’amico, che resta vicino quando gli fa
comodo, ma che nel momento del bisogno sparisce (v. 8); il caso dell’amico, che per interesse
personale tradisce e sfrutta la confidenza maturata per cogliere il fallo colui che ai suoi occhi è ormai
divenuto un avversario (v. 9). Proprio sulla riservatezza e sulla saggezza necessarie nel gestire le
confidenze si veda in particolare Sir 27,16-21 (cf Pr 17,9; e anche Pr 17,17; 18,24):

Chi svela i segreti perde l’altrui fiducia / e non trova più un amico per il suo cuore. / Ama l’amico
e sii a lui fedele, / ma se hai svelato i suoi segreti, / non corrergli dietro, / perché, come chi ha
perduto uno che è morto, / così tu hai perduto l’amicizia del tuo prossimo. / Come un uccello
che ti sei fatto scappare di mano, / così hai lasciato andare il tuo amico e non lo riprenderai. /
Non inseguirlo, perché ormai è lontano, / è fuggito come una gazzella dal laccio. / Perché si può
fasciare una ferita / e un’ingiuria si può riparare, / ma chi ha svelato segreti non ha più speranza.

L’enfasi su questo punto delicato delle relazioni è presto giustificata: possedere i segreti di una
persona significa possedere il suo cuore; significa possedere la sua identità e la sua storia. Di
conseguenza, il fedele è invitato a valutare con acribia le proprie relazioni, per intuire di chi sia
possibile fidarsi e di chi no; a chi sia possibile aprire il proprio cuore e con chi invece sia consigliabile
essere più discreti. Perché in caso di errore ci si ritroverebbe esposti e vulnerabili oltre ogni possibile
difesa.

1.3 L’amico inaffidabile (vv. 10-12)

6 10 C’è l’amico compagno di tavola, / ma non resiste nel giorno della tua sventura. 11 Nella tua fortuna sarà
un altro te stesso / e parlerà liberamente con i tuoi servi. 12 Ma se sarai umiliato, si ergerà contro di te / e si
nasconderà dalla tua presenza.

La sezione va ad approfondire quanto già esposto al v. 8: l’amico, che nel momento del bisogno
tradisce ogni aspettativa e speranza (cf Sir 13,21; Pr 14,20; 19,4.6-7). La sventura – di qualsiasi
natura si tratti – rappresenta un momento di verità in un’amicizia, perché lì il vero amico può
mostrarsi fedele (cf Pr 17,17; e anche Sir 22,25). Ogni amicizia può reggersi su un interesse sincero
per l’altro e per la relazione con lui, oppure su vantaggi di bassa lega, che non resistono alla prova
delle difficoltà.

Nella prosperità l’amico non si può riconoscere / e nell’avversità il nemico non resterà nascosto.
/ Quando uno prospera, i suoi nemici sono nel dolore, / ma quando uno è nei guai, anche l’amico
se ne va (Sir 12,8-9).

In particolare, il quadro drammatico e deludente tratteggiato dal v. 12 sembra corrispondere alla

perfezione a quanto sperimentato da Giobbe, come lui stesso dichiara in Gb 19,19-22:

Mi hanno in orrore tutti i miei confidenti: / quelli che amavo si rivoltano contro di me. / Alla pelle
si attaccano le mie ossa / e non mi resta che la pelle dei miei denti. / Pietà, pietà di me, almeno

39
 voi, amici miei, / perché la mano di Dio mi ha percosso! / Perché vi accanite contro di me, come
Dio, / e non siete mai sazi della mia carne?

1.4 L’amicizia, dono di vita (vv. 13-17)

6 13 Tieniti lontano dai tuoi nemici / e guàrdati anche dai tuoi amici. 14 Un amico fedele è rifugio sicuro: / chi
lo trova, trova un tesoro. 15 Per un amico fedele non c’è prezzo, / non c’è misura per il suo valore. 16 Un amico
fedele è medicina che dà vita: / lo troveranno quelli che temono il Signore. 17 Chi teme il Signore sa scegliere
gli amici: / come è lui, tali saranno i suoi amici.

Quest’ultima parte della pericope si apre con un invito ad evitare i nemici e a guardarsi anche dagli
amici, che nel momento della difficoltà potrebbero manifestare la loro vera identità (v. 13). Su
questo fronte il v. 13 propone una sintesi di quanto già esposto nei precedenti vv. 7.10. Queste
indicazioni di sano realismo dimostrano la capacità di osservazione e di riflessione di Ben Sira:
indicazioni che nascono dalla vita e che parlano alla vita. Nel v. 14 troviamo una delle affermazioni
bibliche più note: l’amicizia – quella autentica e provata – viene paragonata ad un rifugio sicuro, e
soprattutto ad un tesoro prezioso. In particolare quest’ultima definizione (in ebraico hôn, “tesoro”;
cf Pr 1,13; 3,9; 6,31; 10,15; 18,11; 19,14; 24,4; 28,22; 29,3) risponde ad una strategia retorica
piuttosto comune negli scritti sapienziali: quella di mettere a confronto realtà materiali di grande
pregio con realtà immateriali, per dimostrarne l’uguale valore o addirittura il valore ben superiore.
Un esempio eloquente in proposito potrebbe essere Pr 25,11-12:

Come mele d’oro su vassoio d’argento cesellato, / è una parola detta a suo tempo. / Come anello
d’oro e collana preziosa / è un saggio che ammonisce un orecchio attento.

La metafora del v. 14b riceve ulteriore elaborazione nel versetto successivo, dove un amico fedele
viene definito “senza prezzo” (v. 15a); un concetto poi ripreso nel v. 15b, che potrebbe essere
tradotto più alla lettera così: “Non c’è peso per il suo valore”. Nel mondo antico i beni commerciali,
come anche l’argento e l’oro usati come moneta di scambio, erano pesati su bilance (cf come es.
Gen 23,16; 24,22; Gs 7,21; Gdc 8,26; 1Cr 22,3.14; e anche Dn 5,27). Affermare, dunque, che per
l’amico non esiste un peso corrispondente al suo valore, significa sostenere l’impossibilità di
acquistarlo, indipendentemente dal prezzo che si è disposti ad offrire.

Non cambiare un amico per interesse / né un vero fratello per l’oro di Ofir (Sir 7,18).

I vv. 16-17, infine, asseriscono un legame stringente fra timore di Dio – culmine e fonte della
sapienza – e amicizia: il timore di Dio è la condizione per trovare amicizie autentiche e per gustarne
la benedizione. Il legame potrebbe essere spiegato nei termini seguenti: se l’amicizia è dono di Dio,
chi è in relazione con il Signore, può sperimentare questa possibilità così rara e preziosa. Non è da
escludere, però, che questa affermazione possa non avere un orizzonte di senso così ampio: Ben
Sira si limiterebbe a sostenere che il pio giudeo – colui che teme il Signore – trova amici fidati fra
coloro che condividono la sua stessa fede. In questa prospettiva più puntuale sembra muoversi in
particolare il v. 17 con la sua dichiarazione conclusiva: “Come è lui – cioè un uomo che teme il
Signore – tali saranno i suoi amici”.

40
2. Spunti di meditazione

2.1 Investire nella fraternità

Una prima indicazione che raccogliamo dalla lettura di Sir 6 è l’attenzione a custodire le relazioni di
fraternità; quelle più ordinarie, più quotidiane, e anche più variegate nella loro fisionomia. Siracide
invita ad essere gente di comunione, di sana umanità, di spiccata amabilità; gente, che sa creare
armonia intorno a sé e che contribuisce così all’equilibrio dell’intera comunità. La salute relazionale
di un gruppo dipende dal contributo di ciascun membro; la comunione o la disarmonia sono frutto
di comportamenti dal basso, che coinvolgono i diversi soggetti e che richiedono una cura costante
e puntuale. Pur concentrandosi in modo dettagliato sulle relazioni amicali, in Ben Sira non c’è alcun
disprezzo per i rapporti più ordinari; al contrario, è soprattutto su questo fronte che si gioca il
benessere di un gruppo o di una comunità. Investire nella fraternità vuol dire contribuire all’armonia
delle relazioni, vivendo spesso la fatica della mediazione, per intessere e/o custodire i legami, nella
consapevolezza che nel bene della comunità è anche il bene del singolo.

2.2 Investire nell’amicizia

Oltre a relazioni fraterne serene e appaganti, ciascuno di noi ha bisogno di rapporti di vera e propria
amicizia: rapporti di maggiore intimità, dove sia possibile conoscere e conoscersi davvero, dove sia
possibile aprire il cuore. Considerare questo tipo di relazioni inutili per la crescita armoniosa della
propria persona è pericoloso, perché significa essere preda di un complesso di auto-sufficienza.
Senza amicizie degne di questo nome non si potrà mai essere davvero se stessi e raggiungere la
propria maturità, certamente affettiva, ma anche spirituale. Investire nell’amicizia domanda, in
primo luogo, di far i conti con il fattore tempo: ogni amicizia è un progetto a lungo termine che
cresce con il tempo e si misura nel tempo; un progetto che non può attendersi risultati immediati e
che accetta pienamente la logica – appunto – dell’investimento. In secondo luogo, investire
nell’amicizia significa riconoscersi bisognosi di aiuto, a diversi livelli: ogni amicizia nasce dalla
percezione di una sete di comunione, che aiuta – o costringe – a capire che nessuno può essere
compimento di se stesso. In terzo ed ultimo luogo, investire nell’amicizia significa accettare di buon
grado il rischio della vulnerabilità: ogni amicizia domanda la capacità di mettersi allo scoperto,
perché il rapporto sia sincero e pienamente fecondo; in caso contrario, si tratterebbe di una
“compagnia da tavola” – come la definisce lo stesso Ben Sira – che non arricchisce e non cambia il
cuore.

2.3 Una buona dose di realismo nel vivere le relazioni

Tante persone possono vivere in pace con noi – potenzialmente e auspicabilmente tutte – ma
pochissime fra queste potranno mai essere dei veri amici. Su questo punto Ben Sira si esprime in
modo netto, senza troppi giri di parole. Sperare che l’amicizia possa essere un’esperienza da grandi
numeri è illusorio, oltre che piuttosto ingenuo. Fratelli, dunque, con tutti; ma amici con pochi! Come
già richiamato nel corso del commento, Siracide non vuole per nulla screditare le relazioni più
ordinarie e quotidiane della vita, ma riconosce che l’amicizia è qualcosa di veramente speciale, che
può riguardare solo pochi e ben selezionati casi. Ovviamente questa verità domanda di accettare la
fatica e la limitatezza dei rapporti di fraternità; domanda di accogliere in essi una forma di
comunione, che non potrà essere mai perfetta, ma non per questo meno preziosa. Tutte le relazioni
sono importanti per ciò che di buono ognuna è in grado di dare, ma nessuna di queste – neppure
quelle amicali più intime e sincere – potrà mai essere impeccabile. Da qui la necessità che le attese
41
in proposito siano sempre commisurate con questo dato di fatto e intrise di sano realismo. La
comunione piena e senza difetti – con tutto e con tutti – la sperimenteremo solo nel giorno della
resurrezione!

2.4 Relazioni fra virtualità e realtà

È a tutti evidente come, nello scenario attuale, la social network community non sia
automaticamente sinonimo di comunità. Nei casi migliori le community riescono a dare prova di
coesione e solidarietà, ma spesso rimangono solo aggregati di individui che si riconoscono
intorno a interessi o argomenti caratterizzati da legami deboli. Inoltre, nel social web troppe
volte l’identità si fonda sulla contrapposizione nei confronti dell’altro, dell’estraneo al gruppo:
ci si definisce a partire da ciò che divide piuttosto che da ciò che unisce, dando spazio al sospetto
e allo sfogo di ogni tipo di pregiudizio (etnico, sessuale, religioso, e altri). Questa tendenza
alimenta gruppi che escludono l’eterogeneità, che alimentano anche nell’ambiente digitale un
individualismo sfrenato, finendo talvolta per fomentare spirali di odio. Quella che dovrebbe
essere una finestra sul mondo diventa così una vetrina in cui esibire il proprio narcisismo. La rete
è un’occasione per promuovere l’incontro con gli altri, ma può anche potenziare il nostro
autoisolamento, come una ragnatela capace di intrappolare. Sono i ragazzi ad essere più esposti
all’illusione che il social web possa appagarli totalmente sul piano relazionale, fino al fenomeno
pericoloso dei giovani “eremiti sociali” che rischiano di estraniarsi completamente dalla società.
Questa dinamica drammatica manifesta un grave strappo nel tessuto relazionale della società,
una lacerazione che non possiamo ignorare (papa Francesco, Messaggio per la Giornata
Mondiale delle Comunicazioni sociali 2019).

42
 Il cammino della Sapienza
Dalla Sapienza personificata alla Sapienza in persona

Per apprezzare al meglio la lettura e la meditazione del libro del Siracide, come di qualsiasi altro
scritto della letteratura sapienziale biblica, è necessario riflettere sull’influsso indubbio che tale
letteratura ha avuto sulla teologia e sulla spiritualità delle prime comunità cristiane, secondo la
testimonianza offerta dal Nuovo Testamento (NT). In particolare, nella confessione di Gesù quale
Logos di Dio, quale Sapienza incarnata si ritrovano echi suggestivi alle speculazioni
veterotestamentarie sulla Sapienza divina. La Sapienza personificata dell’AT è stata riletta dagli
autori del NT come “profezia” di Cristo, Sapienza del Padre. È scontato ricordare, tuttavia, che noi
cristiani non leggiamo il Nuovo a partire dall’Antico, ma esattamente il contrario. È il NT –
attestazione affidabile della rivelazione piena e definitiva di Dio in Gesù Cristo e nella sua Pasqua –
che dà forma all’approccio cristiano all’AT, e che riconosce all’AT nella sua globalità, e ad alcune
pagine in modo del tutto singolare, una “carica profetica”: una ricchezza spirituale e teologica
capace di illuminare alcuni aspetti decisivi del mistero di Gesù, Messia e Figlio di Dio. Alcune di
queste pagine sono proprio quelle dei libri sapienziali che descrivono la Sapienza in termini
personali. Tutto questo materiale, letto e interpretato alla luce della rivelazione cristologica nella
sua pienezza, è stato di grande aiuto agli agiografi neotestamentari per approfondire l’identità e la
pretesa di Gesù, e per testimoniare il suo Vangelo in modo ancora più efficace. Evidentemente il
valore della sapienza biblica non risiede solo in quei passaggi che più direttamente possono favorire
una suggestiva cristologia, ma di sicuro nella storia e nella spiritualità cristiana essi hanno ricevuto
un’attenzione tutta particolare.
Per questo approfondimento ci affidiamo in buona parte all’interessante contributo di P.-É.
Bonnard, pubblicato in una raccolta di studi del 1979 e dedicato al rapporto fra la Sapienza
personificata dell’AT e Gesù confessato come la Sapienza di Dio in persona15.

1. La Sapienza personificata nell’Antico Testamento

Difficile dire per quali ragioni gli autori sapienziali abbiano iniziato a rappresentare la Sapienza di
Dio in termini personali; su questo punto gli esperti si mostrano fra loro in disaccordo. Da un lato, vi
potrebbero essere motivazioni ad intra al mondo israelita: in particolare, la volontà di esaltare la
Sapienza e di raccomandarne l’accoglienza da parte del fedele, insistendo sulle sue divine qualità e
sul suo rapporto intimo e unico con il Creatore, senza per questo arrivare a pensarla come una
personalità divina autonoma. Dall’altro lato, si potrebbero addurre anche motivazioni ad extra,
soprattutto nell’ambito del confronto con il mondo egiziano. Non è un caso, infatti, che in Egitto la
divinità dell’ordine cosmico e della giustizia universale sia femminile: la dea Maat. La tradizione
sapienziale israelita nel presentare la Sapienza come personalità divina femminile potrebbe
rispondere così a interessi apologetici: affermare che l’unica vera sapienza non può che provenire
dal Dio di Israele!
Se l’origine della personificazione della divina Sapienza non è chiara, è piuttosto evidente la portata
di tutto questo discorso.

[…] la Sapienza in persona non è né una nuova divinità posta accanto a Dio né una semi-divinità
intermediaria fra Dio e gli uomini. Vicino a Dio, i sapienti, più che mai guidati dal loro stretto

15
P.-É. Bonnard, “De la Sagesse personifiée dans l’Ancien Testament à la Sagesse en personne dans le Nouveau”, in M.
Gilbert (éd.), La sagesse de l’Ancien Testament (BEThL 51; Gembloux – Leuven: Éditions J. Duculot – Leuven University
Press, 1979) 117-149.
43
 monoteismo, non hanno mai immaginato alcuna divinità: questa Sapienza che essi esaltano non
è altro che la Sapienza stessa del Signore, vista non come una personalità indipendente da Dio,
dotata di un’esistenza e di un’attività che le appartengono, ma come la personificazione di una
qualità di Dio, distinta dai suoi altri attributi e posta in particolare rilievo.
I sapienti l’hanno messa in scena in prosopopee particolarmente adatte a descrivere in maniera
vivace i suoi altrettanti vivaci interventi. Dal momento che la Sapienza divina si manifesta in tutte
le creature, può agire negli e per mezzo degli uomini, la sia può immaginare come separabile da
Dio e capace di agire al di fuori di lui, ma essa non è altro che Dio stesso, considerato nel suo
potere misterioso che egli possiede di essere immanente e al contempo trascendente […]16.

La Sapienza divina personificata appare così nell’AT come una personalità polivalente all’interno di
diversi testi di Proverbi, Giobbe, Siracide, Baruc e Sapienza. Per cogliere tale polivalenza è necessario
prendere in considerazione le relazioni, che la divina Sapienza intrattiene: in particolare, quella con
Dio; quella con la creazione; e quella con l’umanità.

1.1 La Sapienza e Dio

“Uno solo è il sapiente”: così si esprime Ben Sira in Sir 1,8 (cf anche Rm 16,27). Nel modo con cui i
testi vetero-testamentari parlano della Sapienza nel suo rapporto con Dio lasciano intendere che
essa sia una dei suoi attribuiti costitutivi. È il Signore, e lui solo, a detenere la Sapienza in pienezza.
Pertanto, tale Sapienza è inaccessibile all’uomo, del tutto al di là delle sue possibilità di ricerca e di
acquisizione. Non sono sufficienti la sua abilità tecnica (cf Gb 28,1-28), la sua forza e la sua astuzia
(cf Bar 3,9-4,4), la sua capacità riflessiva e la sua scienza (cf Qo 7,23-24) per farla propria (cf Sir 1,1-
8).
Trascendente al pari di Dio, la Sapienza proviene da lui; ed è stata da lui formata prima della
creazione, per essere al suo fianco nella costituzione e nel mantenimento del cosmo. Per questo
motivo, invece che impiegare il linguaggio di “creazione” per definire l’origine della Sapienza da Dio,
il libro dei Proverbi ricorre a quello della “generazione” (in ebraico qānâ [“generare / acquistare”];
cf Pr 8,22). Come una figlia del Creatore, nata da una generazione spirituale, la Sapienza è vista
sorgere sulle labbra di Dio, come la sua Parola e il suo Spirito (cf Sir 24,3: “Io sono uscita dalla bocca
dell’Altissimo”; e anche Sap 7,25).
Dio che l’ha generata la vede, pertanto, sussistere come se fosse un altro se stesso, nel contempo a
lui identico e da lui distinto ma inseparabile. Una sorta di alter ego di Dio (cf Sir 4,14), che la associa
strettamente al suo piano salvifico. Ovviamente, nel rigido monoteismo israelita non è possibile
pensare ad una ipostatizzazione della Sapienza, che verrebbe intesa come una divinità ulteriore
posta di fronte al Signore; bensì ad una modalità suggestiva dal punto di vista letterario, e anche
ardita dal punto di vista teologico, per dire la grandezza sapiente del Creatore e la consistenza della
sua relazione con il mondo.

1.2 La Sapienza e la creazione

Al momento della creazione la Sapienza è presente, dando così il proprio contributo per la
costituzione del mondo e lasciando nelle realtà create la propria impronta.

Io sono uscita dalla bocca dell’Altissimo / e come nube ho ricoperto la terra. / Io ho posto la mia
dimora lassù, / il mio trono era su una colonna di nubi. / Ho percorso da sola il giro del cielo, /

16
P.-É. Bonnard, “De la Sagesse personifiée dans l’Ancien Testament à la Sagesse en personne dans le Nouveau”, 133
(trad. nostra).
44
 ho passeggiato nelle profondità degli abissi. / Sulle onde del mare e su tutta la terra, / su ogni
popolo e nazione ho preso dominio (Sir 24,3-6).

Per sostanziare questa idea della presenza attiva e creativa della Sapienza al fianco del Signore, il
libro dei Proverbi custodisce una delle pagine più famose sulla personificazione della divina
Sapienza.

Il Signore mi ha creato come inizio della sua attività, / prima di ogni sua opera, all’origine. /
Dall’eternità sono stata formata, / fin dal principio, dagli inizi della terra. / Quando non
esistevano gli abissi, io fui generata, / quando ancora non vi erano le sorgenti cariche d’acqua; /
prima che fossero fissate le basi dei monti, / prima delle colline, io fui generata, / quando ancora
non aveva fatto la terra e i campi / né le prime zolle del mondo. / Quando egli fissava i cieli, io
ero là; / quando tracciava un cerchio sull’abisso, / quando condensava le nubi in alto, / quando
fissava le sorgenti dell’abisso, / quando stabiliva al mare i suoi limiti, / così che le acque non ne
oltrepassassero i confini, / quando disponeva le fondamenta della terra, / io ero con lui come
artefice / ed ero la sua delizia ogni giorno: / giocavo davanti a lui in ogni istante, / giocavo sul
globo terrestre, / ponendo le mie delizie tra i figli dell’uomo (Pr 8,22-31).

L’affermazione-chiave del brano – e ovviamente la più discussa – è quella che si ritrova nel v. 30a:
“io ero con lui come ʼāmôn”. Sterminata è la letteratura sul senso preciso del termine, che la
traduzione CEI sembra cogliere in modo adeguato. La Sapienza è vista come “architetto / artefice /
sovraintendente ai lavori” che assiste in prima persona il Creatore nella formazione e
nell’organizzazione del mondo, e che gode della sua piena fiducia (“ero la sua delizia ogni giorno”
[v. 30b]). Tuttavia, affinché la creazione non debba essere intesa solamente come atto tecnico, come
esecuzione puntuale di un articolato progetto, nei versetti conclusivi di Pr 8 si descrive la Sapienza
anche ricorrendo al linguaggio infantile. La Sapienza è vista non solo come un professionista intento
al proprio lavoro (v. 30ab), bensì anche come un bambino intento a giocare (vv. 30c.31a), e a
diffondere così le proprie delizie sul creato, in modo particolare fra gli uomini (v. 31b). Secondo
questa ulteriore prospettiva la creazione non rappresenta solo un atto tecnico, ma anche un atto
ludico; cioè, un atto caratterizzato da gratuità. Il mondo è frutto della pura grazia divina, oltre che
della sua abilità tecnica e della sua potenza superiore.
In Pr 8, dunque, la Sapienza è vista non come creatura al pari delle altre, ma come figlia, posta in
una relazione assolutamente singolare con il Creatore, e quindi con tutta la creazione. Grazie alla
sua essenziale collaborazione tutte le creature possono esistere, ed esistere in un mondo ordinato,
capace di ospitare e sostenere la vita (cf Pr 3,19-20). La Sapienza gode così di un primato non solo
di tempo, ma soprattutto di valore rispetto alle altre creature; una sorta di primogenitura da non
intendere in senso statico, ma dinamico: in quanto figlia primogenita di Dio e sorella maggiore delle
creature, la Sapienza è attiva nel mondo, non solo per fondarlo, ma anche per continuare a
governarlo nel tempo. Perché l’azione creatrice di Dio – e la cooperazione essenziale del suo
“architetto” – non si esaurisce in un momento e in un tempo puntuali della storia, ma continua per
permettere alla creazione di sussistere e di prosperare (creatio continua).
Se la Sapienza è, quindi, connessa inscindibilmente con l’agire di Dio, non esistono limiti di spazio e
di tempo alla sua attività: tutto il creato – e tutta l’umanità, in modo particolare (cf Sap 9,1-2; e
anche 10,1-2) – gode della sua presenza, partecipa della sua vitalità, e porta in sé la sua divina
impronta.

45
1.3 La Sapienza e l’umanità

Come anticipato, la Sapienza riveste un ruolo tutto speciale nella creazione dell’uomo e anche nella
sua redenzione, nella sua riconduzione alla comunione vitale con il Creatore. Questo dimostra
l’interesse che la Sapienza nutre nei confronti di tutti gli uomini, senza eccezione alcuna. Ma nel
consesso dei popoli ve ne è uno in particolare, che ha ricevuto per grazia il dono – e anche la
responsabilità – di vivere con la divina Sapienza un rapporto unico.

1.3.1 La Sapienza e Israele

I testi sapienziali normalmente stupiscono per il loro tono universalistico, molto accentuato nel
panorama biblico. La Sapienza, infatti, secondo questa prospettiva si interessa di tutti i figli di
Adamo, ne garantisce la sopravvivenza e la redenzione. Ma un occhio di riguardo è per i figli di
Abramo, in mezzo ai quali la Sapienza ha “preso dimora”. A questo tema è consacrato il testo
famosissimo di Sir 24 (cf anche Bar 3,37-38):

La sapienza fa il proprio elogio, / in mezzo al suo popolo proclama la sua gloria. / Nell’assemblea
dell’Altissimo apre la bocca, / dinanzi alle sue schiere proclama la sua gloria: / “Io sono uscita
dalla bocca dell’Altissimo/ e come nube ho ricoperto la terra. […] Sulle onde del mare e su tutta
la terra, / su ogni popolo e nazione ho preso dominio. / Fra tutti questi ho cercato un luogo di
riposo, / qualcuno nel cui territorio potessi risiedere. / Allora il creatore dell’universo mi diede
un ordine, / colui che mi ha creato mi fece piantare la tenda / e mi disse: ‘Fissa la tenda in
Giacobbe e prendi eredità in Israele’. […] e così mi sono stabilita in Sion. / Nella città che egli ama
mi ha fatto abitare / e in Gerusalemme è il mio potere. / Ho posto le radici in mezzo a un popolo
glorioso, / nella porzione del Signore è la mia eredità (Sir 24,1-12*).

La Sapienza estende la sua salvifica autorità sulla creazione intera e sull’intera umanità, ma in Israele
“ha piantato la sua tenda”. Israele – con il suo popolo, la sua storia, le sue istituzioni – è divenuto
speciale ambito di rivelazione della divina Sapienza.
La Sapienza fin dall’origine del mondo è mediatrice della relazione fra Dio e l’uomo: all’uomo che
anela alla conoscenza e alla comunione con il Creatore, egli risponde con il dono eccedente della
sua Sapienza. Questa dinamica salvifica si è compiuta in misura particolare nel popolo eletto,
chiamato a vivere – grazie all’opera della Sapienza – una relazione unica con il Signore, in vista della
redenzione dell’umanità intera. La presenza singolare della Sapienza in Israele – anzi, più
precisamente, in Gerusalemme e nel suo tempio – è dono di grazia, che consente alla nazione santa
di comprendere e di vivere la propria missione unica nel disegno della salvezza universale.

1.3.2 La Sapienza e la Legge

Ma Siracide si spinge ancora più avanti. Questa presenza speciale della Sapienza di Dio in Israele ha
il suo punto focale nella Legge, che ne diviene così manifestazione autentica, autorevole e
ineguagliabile.

Tutto questo è il libro dell’alleanza del Dio altissimo, / la legge che Mosè ci ha prescritto, / eredità
per le assemblee di Giacobbe (Sir 24,23).

E sulla stessa linea si muove anche il profeta Baruc:

Essa è il libro dei decreti di Dio / e la legge che sussiste in eterno; / tutti coloro che si attengono
ad essa avranno la vita, / quanti l’abbandonano moriranno (Bar 4,1).
46
La Sapienza ora parla soprattutto nella Torah di Israele, che viene di conseguenza valorizzata: un
fenomeno tipico del periodo post-esilico. Infatti, a partire dal rientro dei deportati da Babilonia, la
Legge – che viene messa per iscritto e “canonizzata” – diviene uno degli elementi decisivi e
irrinunciabili per definire l’identità di Israele. È quindi abbastanza normale che in questo particolare
periodo storico anche la tradizione sapienziale nel suo percorso speculativo sulla divina Sapienza
abbia riconosciuto un valore unico alla Torah. E anche la successiva letteratura rabbinica (dal 70 d.C.
in avanti) continuerà nei propri scritti ad insistere su questa pratica identificazione fra Sapienza e
Legge.

1.3.3 Il sacro timor di Dio: culmine e fonte della Sapienza

Il timore di Dio – inteso come riconoscimento di Dio come Creatore e di sé come creatura –
rappresenta il punto di partenza e il punto di arrivo del cammino del sapiente; la fonte e il culmine
della divina Sapienza. E la persona che teme Dio, cioè che accetta nei fatti la signoria di Dio su di sé,
non può che mostrare un atteggiamento di riverenza e di obbedienza anche nei confronti della sua
Legge: questa è la via percorribile per crescere e consolidarsi nel timore del Signore, e per accogliere
quindi la sua Sapienza.

Fonte della sapienza è la parola di Dio nei cieli, / le sue vie sono i comandamenti eterni (Sir 1,5).

Se desideri la sapienza, osserva i comandamenti / e il Signore te la concederà (Sir 1,26).

Sapienza e timore del Signore si concretizzano così nell’osservanza dei comandamenti: l’israelita,
che li ha ricevuti e li ha accolti, può divenire prototipo dell’uomo nuovo, perdonato e salvato, che
vive una relazione di filiale obbedienza nei confronti di Dio e che partecipa con stupore e gratitudine
della sua stessa Sapienza.

Ogni sapienza è timore del Signore / e in ogni sapienza c’è la pratica della legge / e la conoscenza
della sua onnipotenza (Sir 19,20).

Chi osserva la legge domina il suo istinto, / il timore del Signore conduce alla sapienza (Sir 21,11).

1.3.4 La Sapienza “incarnata” nei sapienti

La Sapienza, per il fatto di avere un legame così stringente con la Legge di Israele, non rischia per
nulla di essere “lettera morta”; al contrario, rimane “parola vivente”, che – per così dire – “si
incarna” in coloro che la accolgono e si lasciano da essa riplasmare la vita. Sono i membri autorevoli
del popolo di Israele, chiamati ad essere testimoni viventi della divina Sapienza. Essa “prende corpo”
in loro, facendo sì che la loro vita divenga “parola sapiente” per condurre anche altri sulla via della
comunione con il Signore. Il maestro con il suo ministero di istruzione, il profeta con la sua
predicazione e il suo esempio, il sacerdote con la sua attività liturgica, il sovrano con la sua opera di
governo … ma anche il semplice lavoratore con la sua quotidiana e creativa dedizione: tutti costoro
partecipano all’opera di rivelazione della Sapienza nel creato e nella storia.

47
1.3.5 La Sapienza, dono di vita

La Sapienza è donata all’uomo per la vita. Accogliere la Sapienza, infatti, significa porsi in comunione
con il Dio della vita, con tutte le conseguenze positive del caso. Ma ovviamente l’uomo non è
costretto ad accettare l’offerta di Dio. Con un pensiero che ricorda da vicino alcune pagine
emblematiche di Deuteronomio (cf ad es. Dt 30,15-20), la letteratura sapienziale è attenta a mettere
di fronte all’uomo l’alternativa in tutta la sua radicalità: accogliere la Sapienza, entrare in comunione
con Dio, e godere del dono della vita; oppure rifiutare la Sapienza, allontanarsi da Dio e dalla
relazione con lui, e incamminarsi verso la morte.

Non dire: “A causa del Signore sono venuto meno”, / perché egli non fa quello che detesta. /
Non dire: “Egli mi ha tratto in errore”, / perché non ha bisogno di un peccatore. […] Da principio
Dio creò l’uomo / e lo lasciò in balìa del suo proprio volere. / Se tu vuoi, puoi osservare i
comandamenti; / l’essere fedele dipende dalla tua buona volontà. / Egli ti ha posto davanti fuoco
e acqua: / là dove vuoi tendi la tua mano. / Davanti agli uomini stanno la vita e la morte: / a
ognuno sarà dato ciò che a lui piacerà. / Grande, infatti, è la sapienza del Signore; / forte e
potente, egli vede ogni cosa. / I suoi occhi sono su coloro che lo temono, / egli conosce ogni
opera degli uomini. / A nessuno ha comandato di essere empio / e a nessuno ha dato il permesso
di peccare (Sir 15,11-20).

2. La Sapienza in persona nel Nuovo Testamento

L’opera di Gesù ha suscitato stupore, come testimoniano in modo evidente i Vangeli, per la statura
sapienziale del suo insegnamento e del suo agire.

Da dove gli vengono queste cose? E che sapienza è quella che gli è stata data? E i prodigi come
quelli compiuti dalle sue mani? (Mc 6,2*; // Mt 13,54*).

Gesù, alla fine, non appare agli occhi dei suoi contemporanei – almeno di coloro che vogliono vedere
– semplicemente come beneficiario di una sapienza particolare, che gli sarebbe stata concessa
dall’alto, ma piuttosto come la Sapienza stessa di Dio, manifestatasi in modo inatteso e
sorprendente nella storia degli uomini. Diversi testi del NT si muovono chiaramente in questa
direzione.

2.1 La testimonianza sinottica

Nei Sinottici quattro pericopi in particolare, di cui tre comuni a Matteo e Luca, presentano più o
meno direttamente Gesù come la Sapienza di Dio in persona.

2.1.1 Mt 12,42; Lc 11,31

Nel giorno del giudizio, la regina del Sud si alzerà contro questa generazione e la condannerà,
perché ella venne dagli estremi confini della terra per ascoltare la sapienza di Salomone. Ed ecco,
qui vi è uno più grande di Salomone (Mt 12,42; // Lc 11,31)!

Qui Gesù afferma di essere superiore al re Salomone – il re sapiente per eccellenza – lasciando
intendere che in lui si rende presente una saggezza trascendente, non di questo mondo.

48
2.1.2 Mt 11,19b; Lc 7,35

Ma la Sapienza è stata riconosciuta giusta per le opere che essa compie (Mt 11,19b).

Ma la Sapienza è stata riconosciuta giusta da tutti i suoi figli (Lc 7,35).

Ciascuno dei due testi sopraccitati è preceduto nel rispettivo Vangelo da una breve parabola di Gesù
in cui gli uditori sono paragonati a dei bambini capricciosi, mai contenti di ciò che viene loro
proposto: sia di fronte alla predicazione del Battista, sia di fronte a quella dello stesso Gesù, essi si
sono mostrati indisponibili all’ascolto e alla conversione. E Gesù conclude il suo intervento con le
parole che abbiamo riportato.
Per Luca la Sapienza, proclamata giusta da quelli che la accolgono (v. 35), corrisponde a Dio stesso,
proclamato giusto da quelli che hanno accolto il battesimo di Giovanni (v. 29: “Tutto il popolo che
lo ascoltava, e anche i pubblicani, ricevendo il battesimo di Giovanni, hanno riconosciuto che Dio è
giusto”). I figli della Sapienza, che prestano ascolto ai suoi insegnamenti, sono dunque i figli stessi
di Dio, che accolgono la sua Parola tramite il Battista prima, e Gesù poi. In ciascuno dei suoi araldi è
sempre la Sapienza a parlare; prima per mezzo del Precursore, e poi, in misura eccellente, in Gesù.
Matteo, invece, lascia intendere in maniera più netta l’identificazione di Gesù con la Sapienza.
Infatti, le opere della Sapienza (v. 19) non sono altro che le opere di Cristo stesso (cf vv. 2-3:
“Giovanni, che era in carcere, avendo sentito parlare delle opere del Cristo, per mezzo dei suoi
discepoli mandò a dirgli: ‘Sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?’”). Le opere
rendono a Gesù una testimonianza superiore a quella del Battista (cf Gv 5,36) e permettono di
riconoscere in lui la Sapienza di Dio in persona.

2.1.3 Mt 11,28-30

Venite a me, voi tutti che siete stanchi e oppressi, e io vi darò ristoro. Prendete il mio giogo sopra
di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per la vostra vita. Il
mio giogo, infatti, è dolce e il mio peso leggero (Mt 11,28-30).

In Mt 11 Gesù rende lode al Padre per essersi manifestato non ai sapienti e ai dotti di questo mondo
ma ai piccoli (vv. 25-26), attraverso la mediazione rivelativa del Figlio (v. 27). A costoro egli ora si
rivolge, proponendo loro di accogliere su di sé il suo giogo e il suo peso per trovare ristoro: un
linguaggio che ricorda da vicino quello attribuito in alcuni passaggi dei libri sapienziali alla Sapienza
personificata (cf in part. Sir 6,24-25.29; 51,26).

2.1.4 Mt 23,34-36; Lc 11,49-51

Perciò ecco, io mando a voi profeti, sapienti e scribi: di questi, alcuni li ucciderete e
crocifiggerete, altri li flagellerete nelle vostre sinagoghe e li perseguiterete di città in città;
perché ricada su di voi tutto il sangue innocente versato sulla terra, dal sangue di Abele il giusto
fino al sangue di Zaccaria, figlio di Barachia, che avete ucciso tra il santuario e l’altare. In verità
io vi dico: tutte queste cose ricadranno su questa generazione (Mt 23,34-36).

Per questo la Sapienza di Dio ha detto: “Manderò loro profeti e apostoli ed essi li uccideranno e
perseguiteranno”, perché a questa generazione sia chiesto conto del sangue di tutti i profeti,
versato fin dall’inizio del mondo: dal sangue di Abele fino al sangue di Zaccaria, che fu ucciso tra
l’altare e il santuario. Sì, io vi dico, ne sarà chiesto conto a questa generazione (Lc 11,49-51).

49
L’identificazione fra la divina Sapienza e Gesù emerge con evidenza anche nel contesto di questa
diatriba con i farisei, i quali si mantengono ostinati nella loro incredulità e nella loro durezza di cuore.
Gesù viene anzitutto qualificato da Matteo come il S/signore dei profeti, degli scribi e soprattutto
dei sapienti, che sono stati da lui mandati ad Israele lungo i secoli per indurlo a conversione (v. 34).
In Luca, invece, Gesù sembra venir identificato più direttamente con la Sapienza di Dio (v. 49), che
compie quest’opera di invio dagli esiti drammatici. Matteo fa parlare il Cristo come Dio, che manda
profeti, sapienti e scribi per portare a compimento il suo disegno di rivelazione e salvezza; Luca, dal
canto suo, non menziona in modo esplicito tutte queste categorie di mediatori (“profeti e apostoli”
[v. 49]), ma collega in modo diretto la Sapienza a Gesù, colui che la possiede in pienezza. La Sapienza,
che ha detto di voler inviare i suoi incaricati, è Gesù stesso, che, infatti, conclude il discorso al v. 51b,
parlando in prima persona e confermando così l’identificazione: “Sì, io vi dico, ne sarà chiesto conto
a questa generazione”. Si può, dunque, dedurre che in questa pericope lucana nel momento in cui
Gesù fa riferimento alla Sapienza di Dio stia in realtà parlando di se stesso.

2.2 La testimonianza paolina

In Paolo le allusioni a Gesù come Sapienza del Padre sono più numerose e sviluppate rispetto ai
Sinottici.

2.2.1 La prima lettera ai Corinzi

All’inizio della prima lettera ai Corinzi Paolo argomenta contro la falsa sapienza in favore della
Sapienza autentica, Gesù Cristo. Le sue riflessioni sottintendono diversi passaggi antico-
testamentari sulla Sapienza personificata. Iniziamo da 1Cor 1,21a:

Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto
Dio …

L’affermazione paolina presuppone la riflessione sapienziale biblica sulla presenza della divina
Sapienza nella creazione, nella storia e nella rivelazione; una presenza che raggiunge il suo vertice
in Cristo.

… noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani; ma per
coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio (1Cor
1,23-24).

Grazie a lui voi siete in Cristo Gesù, il quale per noi è diventato sapienza per opera di Dio, giustizia,
santificazione e redenzione … (1Cor 1,30).

Nei vv. 23-24 l’accento è posto principalmente sul carattere divino di Gesù-Sapienza, mentre nel v.
30 sulla sua presenza attiva e salvifica nel mondo degli uomini.
Nel secondo capitolo, nei vv. 6-8, Paolo descrive la Sapienza di Dio, che agisce nella persona di Cristo,
con alcuni tratti che richiamano ancora la tradizione della Sapienza personificata.

Tra coloro che sono perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo
mondo, né dei dominatori di questo mondo, che vengono ridotti al nulla. Parliamo invece della
sapienza di Dio, che è nel mistero, che è rimasta nascosta e che Dio ha stabilito prima dei secoli
per la nostra gloria. Nessuno dei dominatori di questo mondo l’ha conosciuta; se l’avessero
conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria (1Cor 2,6-8).
50
Un confronto più dettagliato potrebbe essere proposto fra l’inizio della prima Corinti (capp. 1-2) con
Bar 3,9-4,4: un’esortazione che lo stesso Paolo potrebbe aver ascoltato in sinagoga e a cui potrebbe
essersi ispirato per descrivere l’opera insipiente dei “dominatori di questo mondo”; i falsi sapienti, i
quali, manovrati dal principe di questo mondo, il demonio (cf Ef 2,2), hanno crocifisso “il Signore
della gloria”, la Sapienza in persona. In Cristo crocifisso si compie così quel rifiuto pervicace della
vera Sapienza da parte delle autorità del mondo per come già Baruc l’aveva descritto e denunciato.

Ascolta, Israele, i comandamenti della vita, / porgi l’orecchio per conoscere la prudenza. […]
Impara dov’è la prudenza, / dov’è la forza, dov’è l’intelligenza, / per comprendere anche dov’è
la longevità e la vita, / dov’è la luce degli occhi e la pace. / Ma chi ha scoperto la sua dimora, /
chi è penetrato nei suoi tesori? / Dove sono i capi delle nazioni […] quelli che ammassano argento
e oro, / in cui hanno posto fiducia gli uomini, / e non c’è un limite ai loro possessi? […] / Sono
scomparsi, sono scesi negli inferi / e altri hanno preso il loro posto. / Generazioni più giovani
hanno visto la luce / e hanno abitato sopra la terra, / ma non hanno conosciuto la via della
sapienza, / non hanno compreso i suoi sentieri / e non si sono occupate di essa; / i loro figli si
sono allontanati dalla loro via. […] / Nessuno conosce la sua [della Sapienza] via, / nessuno
prende a cuore il suo sentiero. / Ma colui che sa tutto [Dio], la conosce / e l’ha scrutata con la
sua intelligenza […]. Egli è il nostro Dio, / e nessun altro può essere confrontato con lui. / Egli
ha scoperto ogni via della sapienza / e l’ha data a Giacobbe, suo servo, / a Israele, suo amato.
[…] (Bar 3,9-4,4*).

2.2.2 La seconda lettera ai Corinzi

Per cogliere al meglio la portata della seconda lettera ai Corinti – in part. i capp. 3-4 – sul nostro
tema, è necessario richiamare il parallelismo Sapienza (di Dio) – Spirito (di Dio): lo Spirito, anch’esso
tendenzialmente personificato già nell’AT, e poi in misura sempre più marcata nel Giudaismo, è
spesso accostato alla Sapienza e alla fine identificato con essa. Così anche Gesù, Sapienza in persona
del Padre, negli scritti neo-testamentari è anche colui che dona in pienezza lo Spirito del Padre.
In 2Cor 3-4 Paolo, che si ispira chiaramente al racconto di Es 34,29-34 sull’esperienza mistica di Mosè
al Sinai, sembra fare riferimento anche a Sap 7,25-26. Proponiamo qui sotto alcuni passaggi di questi
testi – con evidenziate le espressioni più significative – per mostrare più chiaramente queste
connessioni intertestuali.

Quando Mosè scese dal monte Sinai […] non sapeva che la pelle del suo viso era diventata
raggiante, poiché aveva conversato con lui [il Signore]. Ma Aronne e tutti gli Israeliti, vedendo
che la pelle del suo viso era raggiante, ebbero timore di avvicinarsi a lui. Mosè allora li chiamò,
e Aronne, con tutti i capi della comunità, tornò da lui. Mosè parlò a loro. […]
Quando Mosè ebbe finito di parlare a loro, si pose un velo sul viso. Quando entrava davanti al
Signore per parlare con lui, Mosè si toglieva il velo, fin quando non fosse uscito. Una volta
uscito, riferiva agli Israeliti ciò che gli era stato ordinato (Es 34,29-34*).

3 7 Se il ministero della morte, inciso in lettere su pietre, fu avvolto di gloria al punto che i figli
d’Israele non potevano fissare il volto di Mosè a causa dello splendore effimero del suo volto,
8
quanto più sarà glorioso il ministero dello Spirito? 9 Se già il ministero che porta alla condanna
fu glorioso, molto di più abbonda di gloria il ministero che porta alla giustizia. […]
14
Ma le loro [dei figli di Israele] menti furono indurite; infatti, fino ad oggi quel medesimo velo
rimane, non rimosso, quando si legge l’Antico Testamento, perché è in Cristo che esso viene
eliminato. 15 Fino ad oggi, quando si legge Mosè, un velo è steso sul loro cuore; 16 ma quando
vi sarà la conversione al Signore, il velo sarà tolto. 17 IL SIGNORE È LO SPIRITO e, dove c’è lo Spirito

51
 del Signore, c’è libertà. 18 E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria
del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo
l’azione dello Spirito del Signore. […]
4 3 E se il nostro Vangelo rimane velato, lo è in coloro che si perdono: 4 in loro, increduli, il dio di
questo mondo ha accecato la mente, perché non vedano lo splendore del glorioso vangelo di
Cristo, che è immagine di Dio. […] 6 E Dio, che disse: “Rifulga la luce dalle tenebre”, rifulse nei
nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria di Dio sul volto di Cristo (2Cor 3,7-
4,6*).

[LA SAPIENZA] È EFFLUVIO DELLA POTENZA DI DIO, / emanazione genuina della gloria dell’Onnipotente;
/ per questo nulla di contaminato penetra in essa. / È riflesso della luce perenne, / uno specchio
senza macchia dell’attività di Dio / e immagine della sua bontà (Sap 7,25-26).

È in Gesù, Sapienza di Dio in persona, che è data al credente la possibilità di vedere in pienezza la
Gloria e di accogliere il dono dello Spirito. Riprendendo in 2Cor 3,16-18 il passaggio esodico (Es
34,29-34), Paolo pone in contrasto Mosè e la lettera con Cristo e lo Spirito, per proclamare che in
Cristo la rivelazione di Dio raggiunge il suo compimento, superando l’evento sinaitico. Questa logica
di superamento per come testimoniata dalla seconda Corinti può essere analizzata in un triplice
passaggio. In primo luogo, quando il credente si volge verso il Signore, cioè verso Cristo, il velo viene
tolto e il mistero di Dio diviene accessibile alla fede (v. 16). In secondo luogo, il Signore, che agisce
in e per mezzo di Cristo, è lo Spirito, che inscrive la Legge nei cuori (cf Ger 31,31-11); e dove è lo
Spirito, pienamente donato e ricevuto in Cristo, c’è la libertà, cioè la possibilità di corrispondere
senza alcun impedimento alla volontà di Dio, iscritta nella sua Legge (v. 17). In terzo ed ultimo luogo,
i credenti, che contemplano la gloria del Signore in Cristo come in uno specchio, sono trasformati
progressivamente dallo Spirito nella stessa immagine: figli nel Figlio Gesù (v. 18). È quindi in Cristo,
Sapienza di Dio in persona, che diventa possibile per i credenti incontrare Dio, e partecipare nello
Spirito di Gesù della stessa sua gloria (Sap 7,25-26).

2.3 La testimonianza giovannea

Nei suoi scritti anche Giovanni ha presentato Gesù con tratti che richiamano quelli della Sapienza
personificata dell’AT. In primis il celeberrimo Prologo del suo Vangelo si avvicina molto da diversi
punti di vista agli inni che celebrano la Sapienza di Dio; in particolare nel suo vertice dove nel
proclamare l’incarnazione del Verbo l’identificazione fra Cristo e la Sapienza diviene esplicita:

E il Verbo [la Sapienza] si fece carne / e venne ad abitare in mezzo a noi (Gv 1,14ab).

Nella letteratura giovannea Cristo svela il proprio mistero ed esplicita la propria opera in termini che
ricordano quelli usati nei discorsi della divina Sapienza. Anche Cristo, come la Sapienza, esiste dal
principio, prima della creazione del mondo; anche Cristo, come la Sapienza, è disceso dal cielo, da
Dio, ed è stato donato agli uomini; anche Cristo, come e ancora di più della Sapienza, invita gli uomini
a nutrirsi di sé, perché questo nutrimento soddisferà pienamente il loro desiderio di vita.

[La Sapienza fa il proprio elogio:] “Quanti si nutrono di me avranno ancora fame e quanti bevono
di me avranno ancora sete” (Sir 24,21).

Gesù rispose loro: “Io sono il pane della vita; chi viene a me non avrà fame e chi crede in me non
avrà sete, mai!” (Gv 6,35).

52
Così amare Cristo, come amare la Sapienza, significa essere a sua volta amati da Dio e partecipare
della sua stessa vita divina.

Chi la [la Sapienza] venera rende culto a Dio, che è il Santo, e il Signore ama coloro che la amano
(Sir 4,14).

[Dice il Signore:] “Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama. Chi
ama me sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui” (Gv 14,21).

In conclusione, Gesù è la Sapienza di Dio fatta carne e storia, e i grandi testi dell’AT che mettono al
centro la Sapienza personificata vengono recuperati dagli autori del NT per sviscerare la ricchezza
del mistero del Verbo divino incarnato.

La Sapienza di Dio, nella quale tutta la creazione è immersa, è divenuta uomo e quindi terra, il
Cristo è colui che solleva in sé e in tutti la terra fino alla vita, la vita fino allo spirito, e lo spirito
fino a Dio. In lui tutto è unito e tutto è ordinato. Questo Cristo universale è la Sapienza
universale, infine totalmente incarnata. Gli appellativi che lo definiscono come l’animatore della
creazione, il signore dello spazio, il dominatore del tempo, il trionfatore del male e della morte,
si trovano già nelle pagine dell’Antico Testamento, dedicate alla descrizione della Sapienza e
della sua azione. Nel rileggere queste pagine, ci si accorge agilmente che esse costituiscono
l’approccio più ricco e suggestivo al mistero dell’incarnazione17.

17
P.-É. Bonnard, “De la Sagesse personifiée dans l’Ancien Testament à la Sagesse en personne dans le Nouveau”, 146-
147 (trad. nostra).
53
 Breve bibliografia sul libro del Siracide

1. Introduzioni

• R. MacKenzie, Sirach (Old Testament Message; Wilmington, DE: M. Glazier, 1983).

• M. Gilbert, "Siracide", Dictionnaire de la Bible. Supplément 12 (Paris: Letouzay & Ané, 1996)
1389-1437.
• R.J. Coggins, Sirach (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha; Sheffield: Academic Press,
1998).
• M. Gilbert, La sapienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide, Sapienza (Parola di Dio
53; Milano: San Paolo, 2005).
• L. Mazzinghi, Il Pentateuco sapienziale: Proverbi, Giobbe, Qohelet, Siracide, Sapienza.
Caratteristiche letterarie e temi teologici (Testi e commenti 16; Bologna: EDB, 2012).

2. Commentari

• P. Skehan – A. Di Lella, Wisdom of Ben Sira. A New Translation with Notes by P.W. Skehan.
Introduction and Commentary by A.A. Di Lella (AB 39; New York: Doubleday, 1987).
• Ch. Mopsik, La Sagesse de Ben Sira (Les Dix Paroles; Lagrasse: Verdier, 2003).
• G. Vigini, Siracide. Testo e note di commento a fronte (Bibbia Paoline 17; Sezione testi 11;
Milano: Paoline, 2007).
• M.C. Palmisano, Siracide. Introduzione, traduzione e commento (Nuova versione della Bibbia
dai testi antichi; Cinisello Balsamo [MI]: San Paolo, 2016).
• S. Pinto, Proverbi e Siracide. Introduzione e commento (Dabar, Logos, Parola. Antico
Testamento; Padova: Messaggero 2019).

54