CANTO 6 PARADISO

Argomento del Canto

Ancora nel II Cielo di Mercurio. Giustiniano si presenta a Dante. Digressione sulla storia dell'Impero romano. Invettiva
contro i Guelfi e i Ghibellini. Condizione degli spiriti operanti per la gloria terrena. Presentazione di Romeo di
Villanova.
È la sera di mercoledì 13 aprile (o 30 marzo) del 1300.

Giustiniano narra la sua vita (1-27)

Giustiniano risponde alla prima domanda di Dante, spiegando che dopo che Costantino aveva portato l'aquila
imperiale (la capitale dell'Impero) a Costantinopoli erano passati più di duecento anni, durante i quali l'uccello sacro
era passato di mano in mano giungendo infine nelle sue. Egli si presenta dunque come imperatore romano e dice di
chiamarsi Giustiniano, colui che su ispirazione dello Spirito Santo riformò la legislazione romana. Prima di dedicarsi a
tale opera egli aveva aderito all'eresia monofisita, credendo che in Cristo vi fosse solo la natura divina, ma poi papa
Agapito lo aveva ricondotto alla vera fede e a quella verità che, adesso, egli legge nella mente di Dio. Non appena
l'imperatore fu tornato in seno alla Chiesa, Dio gli ispirò l'alta opera legislativa e si dedicò tutto ad essa, affidando le
spedizioni militari al generale Belisario che ebbe il favore del Cielo.

Ragioni della digressione sul'Impero (28-36)

Fin qui Giustiniano avrebbe risposto alla prima domanda di Dante, ma la sua risposta lo obbliga a far seguire
un'aggiunta, affinché il poeta si renda conto quanto sbagliano coloro che si oppongono al simbolo sacro dell'aquila (i
Guelfi) e coloro che se ne appropriano per i loro fini (i Ghibellini). Il simbolo imperiale è degno del massimo rispetto, e
ciò è iniziato dal primo momento in cui Pallante morì eroicamente per assicurare la vittoria di Enea.

Storia dell'aquila: dai re alla Repubblica (37-54)

Giustiniano ripercorre le vicende storiche dell'aquila imperiale, da quando dimorò per trecento anni in Alba Longa fino
al momento in cui Orazi e Curiazi si batterono fra loro. Seguì il ratto delle Sabine, l'oltraggio a Lucrezia che causò la
cacciata dei re e le prime vittorie contro i popoli vicini a Roma; in seguito i Romani portarono l'aquila contro i Galli di
Brenno, contro Pirro, contro altri popoli italici, guerre che diedero gloria a Torquato, a Quinzio Cincinnato, ai Deci e ai
Fabi. L'aquila sbaragliò i Cartaginesi che passarono le Alpi al seguito di Annibale, là dove nasce il fiume Po; sotto le
insegne imperiali conobbero i loro primi trionfi Scipione e Pompeo, e l'aquila parve amara al colle di Fiesole, sotto il
quale nacque Dante.

Storia dell'aquila: l'età imperiale (55-96)

Nel periodo vicino alla nascita di Cristo, l'aquila venne presa in mano da Cesare, che realizzò straordinarie imprese in
Gallia lungo i fiumi Varo, Reno, Isère, Loira, Senna, Rodano. Cesare passò poi il Rubicone e iniziò la guerra civile con
Pompeo, portandosi prima in Spagna, poi a Durazzo, vincendo infine la battaglia di Farsàlo e costringendo Pompeo a
riparare in Egitto. Dopo una breve deviazione nella Troade, sconfisse Tolomeo in Egitto e Iuba, re della Mauritania, per
poi tornare in Occidente dove erano gli ultimi pompeiani. Il suo successore Augusto sconfisse Bruto e Cassio, poi fece
guerra a Modena e Perugia, infine sconfisse Cleopatra che si uccise facendosi mordere da un serpente. Augusto portò
l'aquila fino al Mar Rosso, garantendo a Roma la pace e facendo addirittura chiudere per sempre il tempio di Giano.
Ma tutto ciò che l'aquila aveva fatto fino ad allora diventa poca cosa se si guarda al terzo imperatore (Tiberio), poiché
la giustizia divina gli concesse di compiere la vendetta del peccato originale, con la crocifissione di Cristo.
Successivamente con Tito punì la stessa vendetta, con la conquista di Gerusalemme; poi, quando la Chiesa di Roma fu
minacciata dai Longobardi, fu soccorsa da Carlo Magno.

Invettiva contro Guelfi e Ghibellini (97-111)

Terminata la sua digressione, Giustiniano invita Dante a giudicare l'operato di Guelfi e Ghibellini che è causa dei mali
del mondo: i primi si oppongono al simbolo imperiale dell'aquila appoggiandosi ai gigli d'oro della casa di Francia, i
secondi se ne appropriano per i loro fini politici, per cui è arduo stabilire chi dei due sbagli di più. I Ghibellini
dovrebbero fare i loro maneggi sotto un altro simbolo, poiché essi lo separano dalla giustizia; Carlo II d'Angiò,
d'altronde, non creda di poterlo abbattere coi suoi Guelfi, dal momento che l'aquila coi suoi artigli ha scuoiato leoni
più feroci di lui. I figli spesso pagano le colpe dei padri e Dio non cambierà certo il simbolo dell'aquila con quello dei
gigli della monarchia francese.

Condizione degli spiriti nel II Cielo (112-126)

Giustiniano risponde alla seconda domanda di Dante e spiega che il Cielo di Mercurio ospita gli spiriti che in vita hanno
perseguito onore e fama, per cui quando i desideri sono rivolti alla gloria terrena è inevitabile che si ricerchi in minor
misura l'amor divino. Tuttavia, spiega Giustiniano, lui e gli altri beati sono lieti della loro condizione, in quanto i premi
sono commisurati al loro merito e la giustizia divina è tale che non possono nutrire alcun pensiero negativo. Voci
diverse producono dolci melodie, e così i vari gradi di beatitudine producono una dolcissima armonia nelle sfere
celesti.

Romeo di Villanova (127-142)

Giustiniano indica a Dante l'anima di Romeo di Villanova, che splende in questo stesso Cielo e la cui grande opera fu
sgradita ai Provenzali, che tuttavia hanno pagato cara la loro ingratitudine nei suoi confronti. Raimondo Berengario IV,
conte di Provenza, ebbe quattro figlie e grazie all'opera dell'umile Romeo tutte furono regine; poi le parole invidiose
degli altri cortigiani lo indussero a chiedere conto del suo operato a Romeo, che aveva accresciuto le rendite statali.
Egli se n'era andato via, vecchio e povero, e se il mondo sapesse con quanta dignità si ridusse a chieder l'elemosina, lo
loderebbe assai più di quanto già non faccia.

-Interpretazione complessiva
Il Canto è occupato interamente dal discorso dell'imperatore Giustiniano (caso unico nel poema) che risponde alle due
domande che Dante gli ha posto alla fine del precedente, rivelando cioè la sua identità e spiegando la condizione degli
spiriti del II Cielo: nella parte centrale fa seguire alla prima risposta una «giunta» che è una digressione sulla storia
dell'Impero romano e della sua funzione provvidenziale, per cui il tema del Canto è politico come il VI di ogni Cantica
(secondo una gradazione crescente, da Firenze, all'Italia, all'Impero). La ragione della lunga digressione è mostrare,
nelle intenzioni del personaggio, la cattiva condotta di Guelfi e Ghibellini nei confronti dell'aquila simbolo dell'Impero,
in quanto i primi vi si oppongono e i secondi se ne appropriano per i loro fini politici, causando molti dei mali politici
che affliggono l'Italia e l'Europa del tempo; soluzione a questi mali è, secondo Dante, l'Impero universale, ovvero
un'autorità che imponga il rispetto delle leggi e assicuri a tutti la giustizia, ponendo fine alla situazione di anarchia e
instabilità che caratterizza soprattutto l'Italia (è lo stesso motivo presente nel VI del Purgatorio, con esplicito
riferimento alle leggi emanate da Giustiniano e non fatte rispettare). Proprio questo spiega, forse, perché Dante affidi
a Giustiniano l'alta celebrazione dell'Impero provvidenziale, nonostante egli fosse un monarca dell'Impero orientale e
avesse regnato su Costantinopoli e non su Roma: egli aveva emanato il Corpus iuris civilis che fu poi base del diritto di
tutto il mondo romanizzato del Medioevo, un'opera giuridica immensa a cui Dante assegnava un alto valore, oltre al
fatto che Giustiniano aveva tentato di ricostituire l'antica unità dell'Impero con la riconquista di Roma e dell'Italia. A
tale riguardo non è da escludere che il poeta biasimasse Costantino per aver portato la capitale a Bisanzio, facendo
fare all'aquila un volo contr'al corso del ciel e quindi contro natura, specie perché nel Medioevo si pensava che ciò
fosse avvenuto in seguito alla famigerata donazione che per Dante era causa dei mali della Chiesa (va detto, in ogni
caso, che Costantino figura tra i beati del Cielo di Giove, gli spiriti giusti che formano proprio la figura dell'aquila,
quindi l'eventuale condanna non va intesa in senso troppo netto).
Quale che sia il motivo della scelta di Dante, il poeta mette in bocca a Giustiniano un alto e solenne discorso che inizia
con la prosopopea dell'imperatore che si presenta come l'autore della riforma legislativa e della vittoriosa spedizione
in Occidente, sia pur affidata al generale Belisario (i contrasti con quest'ultimo vengono taciuti dal poeta), opere che
hanno goduto entrambe del favore divino e, anzi, l'emanazione del Corpus sarebbe stata ispirata addirittura dallo
Spirito Santo. Il volere divino ha determinato anche la creazione dell'Impero, il cui valore provvidenziale è al centro di
tutta la successiva digressione: Giustiniano ripercorre le vicende storiche di Roma attraverso il volo simbolico
dell'aquila, simbolo politico e militare del dominio romano, dalle mitiche origini troiane (evocate attraverso il
riferimento a Enea, l'antico che Lavina tolse, e il sacrificio di Pallante), al periodo monarchico, fino alla creazione della
Repubblica, citando i più rappresentativi personaggi della storia romana (fonte principale, se non l'unica, è
sicuramente Livio). Il punto finale di tutto questo processo è ovviamente la nascita del principato con Cesare e
Augusto, voluta da Dio per unificare il mondo in un'unica legge e favorire così la venuta di Cristo: dopo la celebrazione
di coloro che per Dante erano i due primi imperatori, vi è quella del terzo (Tiberio) sotto il cui dominio Cristo viene
crocifisso, evento centrale nella storia umana e che ha la funzione di punire il peccato originale; in seguito tale
punizione viene a sua volta punita da Tito, artefice della distruzione di Gerusalemme che Dante gli attribuisce quando
era già imperatore, mentre in realtà ciò avvenne sotto Vespasiano (tale affermazione susciterà i dubbi del poeta che
saranno chiariti da Beatrice nel Canto seguente). Il disegno provvidenziale si esaurisce qui, poiché negli anni seguenti
l'Impero inizia il suo lento declino culminato proprio nel trasferimento della capitale a Bisanzio e nella successiva
divisione tra Oriente e Occidente, cui sarà Giustiniano a porre rimedio sia pure in modo effimero; da qui si arriva
velocemente a Carlo Magno, protettore della Chiesa contro i Longobardi e, quindi, legittimo erede dell'autorità
imperiale (Dante afferma una volta di più che l'Impero germanico è erede e continuatore di quello romano, quindi
legittimato a imporre la sua autorità su tutto il mondo come ribadito più volte nel poema e nella Monarchia). Dalla
digressione nasce poi l'aspra invettiva contro Guelfi e Ghibellini, che per motivi diversi oltraggiano il sacrosanto segno
e sono da biasimare in quanto causa dei mali politici dell'Europa di inizio Trecento: l'attacco è soprattutto contro Carlo
II d'Angiò, più volte biasimato da Dante nel poema (cfr. soprattutto Purg., VII, 124 ss.; XX, 79-81) e contro cui
Giustiniano rivolge un duro richiamo affinché non si illuda che la monarchia francese possa sostituirsi all'autorità
dell'Impero, che è la stessa polemica portata avanti da Dante contro il re di Francia Filippo il Bello (cfr. Purg., XXXII, con
l'analoga simbologia dell'aquila imperiale).
La risposta alla seconda domanda di Dante, ovvero la condizione degli spiriti operanti per la gloria terrena (che godono
di un minore grado di beatitudine ma non se ne dolgono, confermando quindi quanto già dichiarato da Piccarda
Donati) dà modo a Giustiniano di concludere il Canto indicando un altro beato di questo Cielo, quel Romeo di
Villanova ministro del conte di Provenza Raimondo Berengario e vittima, secondo una diffusa diceria, delle calunnie
degli altri cortigiani che lo costrinsero a lasciare la corte vecchio e povero. Non si tratta solo di un edificante esempio
di cristiana rassegnazione, dal momento che tale aneddoto ha una valenza politica che si collega al tema centrale del
Canto: la figura di Romeo, cacciato dalla Provenza nonostante il suo ben operare, adombra quella di Dante stesso, che
subì la stessa condanna da parte dei Fiorentini che si pentiranno del loro gesto, come è toccato ai Provenzali passati
sotto la tirannia degli Angioini (e il riferimento è quindi a Carlo II d'Angiò citato poco prima). L'ingiusto destino che
accomuna Dante e Romeo è anche il prodotto della decadenza politica, quindi (nel caso di Dante) è causato
dall'assenza di un potere imperiale in grado di applicare le leggi e assicurare la giustizia; secondo alcuni Giustiniano
loda la figura di Romeo per fare ammenda della sua condotta verso Belisario, il grande generale con cui ebbe contrasti
e che sollevò dal suo incarico alla fine della guerra greco-gotica, ipotesi suggestiva anche se non suffragata da elementi
certi. Di sicuro l'accenno a Romeo che, ridotto in miseria, è obbligato a chiedere l'elemosina, ricorda molto la figura di
Provenzan Salvani (Purg., XI, 133 ss.) in cui Dante si identificava in quanto anche lui, durante l'esilio, dovrà mendicare
l'aiuto dei potenti: l'umiliazione di questi personaggi è la stessa che subirà l'orgoglioso poeta e che gli sarà profetizzata
da Cacciaguida nel Canto XVII del Paradiso, proprio nel momento in cui gli affiderà l'alta missione morale e poetica che
è al centro di questa Cantica e di tutto il poema.

Note e passi controversi

I vv. 1-3 alludono al trasferimento della capitale imperiale da Roma a Bisanzio compiuto da Costantino, che portò
l'aquila simbolo dell'Impero da occidente a oriente: il percorso è contrario rispetto a quello da Troia al Lazio seguito da
Enea (l'antico che Lavina tolse, cioè prese che in moglie Lavinia), nel che alcuni studiosi hanno visto una critica a
Costantino. Da quel momento all'incoronazione di Giustiniano passarono meno di duecento anni (v. 4), ma Dante
segue probabilmente la cronologia di Brunetto Latini che nel Trésor indica le date del 333 e del 539, quindi con un
intervallo di 206 anni.
I monti citati al v. 6 sono quelli della Troade.
Al v. 10 l'imperatore si presenta con un elegante chiasmo (Cesare fui... son Iustiniano) e con i diversi tempi verbali
relativi al ruolo di imperatore in vita e all'identità personale (cfr. Purg., V, 88: Io fui di Montefeltro, io son Bonconte).
Il primo amor (v. 11) che ispirò a Giustiniano l'opera legislativa è lo Spirito Santo.
Agapito (v. 16) fu papa nel 533-536: si recò a Costantinopoli per trattare la pace coi Goti e il basileus bizantino, e in
quell'occasione avrebbe convinto Giustiniano del suo errore quanto al monofisismo (la fonte è il Trésor).
Il v. 21 indica che Giustiniano vede le verità di fede chiaramente, come Dante vede che in un giudizio contraddittorio
una frase è falsa e una è vera (è il principio aristotelico di «non contraddizione»: se si dice che Socrate o è vivo o è
morto, vuol dire che una delle due frasi è vera, l'altra per forza falsa, in quanto tertium non datur). La parola «fede» è
ripetuta tre volte da Giustiniano, ai vv. 15, 17, 19.
Nella lunga digressione sull'Impero (vv. 34-96) il soggetto è quasi sempre l'aquila, simbolo dell'autorità imperiale.
Il v. 39 allude alla leggenda degli Orazi e dei Curiazi, che secondo il racconto di Livio (Ab Urbe condita, I, 24 ss.)
lottarono a tre a tre per decidere le sorti della guerra tra Roma e Alba Longa.
I vv. 43-45 accennano alla guerra di Roma contro i Galli di Brenno (387 a.C.), contro Pirro (282-272 a.C.) e contro altri
monarchi e repubbliche dell'Italia centrale.
Torquato e Quinzio (v. 46) sono rispettivamente T. Manlio Torquato, vincitore di Galli e Latini, e L. Quinzio Cincinnato,
vincitore degli Equi, così chiamato perché era ricciuto e non per la chioma arruffata (cirro negletto); l'errore, presente
anche in Petrarca, nasce forse da una chiosa errata di Uguccione da Pisa.
Al v. 49 i Cartaginesi di Annibale sono detti anacronisticamente Aràbi, come i genitori di Virgilio erano detti Lombardi
(Inf., I, 68).
Il colle citato al v. 53 è Fiesole, distrutta secondo la leggenda dai Romani (fra cui si pensava fosse anche Pompeo, che
in realtà era in Oriente) dopo la guerra con Catilina.
I fiumi citati ai vv. 58-60 sono tutti della Gallia e videro le imprese di Cesare: Varo e Reno costituiscono i confini
occidentale e settentrionale, l'Isara è l'Isère, l'Era è prob. la Loira (ma potrebbe essere la Saône, detta Arar in latino).
I vv. 67-39 alludono alla deviazione che Cesare avrebbe fatto nella Troade per visitare il sepolcro di Ettore, mentre
inseguiva Pompeo in Egitto: Antandro e Simeonta (Simoenta nella grafia latina) sono rispettivamente il porto della
Frigia da cui salpò Enea e il fiume che scorreva accanto a Troia.
Al v. 73 bàiulo indica «portatore» ed è latinismo.
Il lito rubro (v. 79) è il Mar Rosso, con cui si allude alla conquista da parte di Ottaviano dell'Egitto.
Il terzo Cesare (v. 86) è Tiberio, che per Dante era il terzo imperatore (dopo Cesare e Augusto).
I vv. 91-93 alludono alla distruzione del Tempio di Gerusalemme operata da Tito nel 70 d.C., giusta punizione secondo
la dottrina medievale per la crocifissione di Cristo: in realtà Tito non era ancora succeduto al padre Vespasiano.
Al v. 106 Carlo novello è Carlo II d'Angiò, figlio e successiore di Carlo I.
I vv. 109-110 non sono chiarissimi, poiché Dante apprezzava i figli di Carlo II (specie Carlo Martello, che fu suo amico) e
non sembra verosimile che qui profetizzi le loro sventure come punizione divina del padre; forse la massima è
generale.
Al v. 118 gaggi vuol dire «premi», «riconoscimenti» (è francesismo).
Le quattro figlie (v. 133) di Raimondo Berengario IV furono Margherita, moglie di Luigi IX il Santo re di Francia;
Eleonora, moglie di Enrico III d'Inghilterra; Sancia, moglie di Riccardo conte di Cornovaglia e re dei Romani nel 1257;
Beatrice, moglie di Carlo I d'Angiò. Secondo la tradizione cui si rifà Dante, questi quattro matrimoni regali furono tutti
organizzati da Romeo di Villanova.
L'espressione a frusto a frusto (v. 141) significa «a tozzo a tozzo» e allude al fatto che Romeo dovette mendicare il
pane.

CANTO 11 PARADISO
Argomento del Canto
Ancora nel IV Cielo del Sole. Dubbi di Dante circa le parole di san Tommaso d'Aquino. Panegirico di san Francesco
d'Assisi e biasimo dei difetti dell'Ordine domenicano.
È la notte tra mercoledì 13 aprile (o 30 marzo) e giovedì 14 aprile (o 31 marzo) del 1300.

Vanità delle cose umane. Dubbi di Dante (1-27)

Dante osserva che i ragionamenti degli uomini sono fallaci e li inducono a volgersi alle cose terrene, per cui alcuni si
dedicano agli studi giuridici, altri alle scienze mediche, altri alle cariche ecclesiastiche, altri ancora al governo
temporale, ai furti, agli affari politici, al piacere carnale e all'ozio: invece il poeta è libero da tutte queste cose, accolto
insieme a Beatrice nell'alto dei Cieli. I dodici spiriti sapienti della prima corona si fermano, dopo essere tornati nel
punto da cui erano partiti, e il beato che aveva parlato prima (san Tommaso d'Aquino) riprende la parola aumentando
il proprio splendore. Tommaso dichiara che, leggendo nella mente di Dio, conosce i pensieri di Dante e sa che il poeta
dubita riguardo a due sue affermazioni, quando aveva parlato del proprio Ordine e di Salomone, l'uomo più saggio mai
vissuto, per cui è necessaria una spiegazione.

I due campioni della Chiesa: Francesco e Domenico (28-42)

Tommaso spiega che la Provvidenza, che governa il mondo con l'infinita saggezza di Dio, al fine di rendere più salda e
sicura la Chiesa, dispose la nascita di due principi che la guidassero e le stessero al fianco. Di questi, uno (san
Francesco) fu pieno di ardore mistico come i Serafini, l'altro (san Domenico) fu talmente sapiente da risplendere della
luce dei Cherubini. Tommaso parlerà solo di Francesco, poiché le loro opere ebbero un unico fine e quindi, lodando
qualunque di essi, si lodano entrambi.

Il luogo della nascita di Francesco (43-54)

Tommaso spiega che tra i fiumi Topino e Chiascio (quest'ultimo scende dal monte Ausciano dove il beato Ubaldo si
ritirò in eremitaggio) digrada la fertile costiera del monte Subasio, dalla quale Perugia riceve il calore estivo e il freddo
invernale dal lato di Porta Sole; dalla parte opposta del monte ci sono invece Nocera Umbra e Gualdo Tadino, in
posizione svantaggiosa. Da questa costiera del monte, dove essa è meno ripida (ad Assisi), nacque un Sole per il
mondo (Francesco), come il Sole vero e proprio sorge talvolta dal fiume Gange (all'equinozio di primavera, quando è
più luminoso). Perciò, se qualcuno parla di quella città, non la deve chiamare Ascesi (Assisi), ma Oriente, poiché ha
dato i natali al santo.

Vita di Francesco: le mistiche nozze con la Povertà (55-75)

Francesco era ancora molto giovane, quando cominciò a riverberare sulla Terra le sue benefiche virtù: infatti volle
sposare una donna (la Povertà) alla quale nessuno vuole unirsi, come se fosse la morte, e a causa di essa venne in
contrasto con il padre. Francesco si unì a lei in mistiche nozze, davanti al tribunale episcopale e al padre, spogliandosi
dei beni e vivendo poi con la Povertà che amò sempre di più. Questa, dopo la crocifissione di Cristo, suo primo marito,
era rimasta per più di millecento anni sola e disprezzata da tutti, e non era servito che Cesare durante la guerra civile
con Pompeo la trovasse sicura e tranquilla in compagnia del pescatore Amiclàte; non le servì dimostrarsi fedele e fiera,
come quando aveva seguito Cristo sulla croce mentre Maria era rimasta ai piedi di essa. Tommaso precisa a questo
punto che sta parlando di Francesco e di Madonna Povertà, unitisi appunto in mistiche nozze.
Vita di Francesco: dalla predicazione alla morte (76-117)
La concordia di Francesco e Povertà, il loro amore e il dolce sguardo dell'uno per l'altra suscitavano pensieri santi e
indussero per primo Bernardo di Quintavalle a unirsi a loro e a seguirli scalzo, con lieta sollecitudine. Il suo esempio fu
presto seguito da Egidio e Silvestro, che andarono dietro allo sposo per amore della sposa (aderendo all'ideale
francescano di povertà); e Francesco fu a capo di quella famiglia, che ormai portava i fianchi cinti da una corda.
Francesco si recò poi a Roma per illustrare a papa Innocenzo III la sua severa Regola, e nonostante fosse figlio di un
mercante, Pietro Bernardone, non si vergognò della sua umile condizione e di fronte al pontefice si comportò con
modi regali; il papa diede la prima approvazione all'Ordine. I seguaci aumentarono di numero, così papa Onorio III
diede la seconda approvazione, con cui lo Spirito Santo coronò il santo volere di Francesco. Egli si recò poi in
Terrasanta, presentandosi davanti al Sultano, ma trovò quelle genti non ancora pronte alla conversione; tornò in Italia
e si ritirò sul monte della Verna, fra Tevere e Arno, dove ricevette l'ultimo e definitivo sigillo alla Regola (le stimmate),
che portò per due anni.
Quando a Dio piacque di chiamarlo a sé da questa vita, Francesco raccomandò ai confratelli la sua donna, la Povertà,
quindi la sua anima lasciò il corpo ed egli fu seppellito nudo nella nuda terra, secondo le sue volontà.

Tommaso biasima i difetti dei Domenicani (118-139)

Tommaso invita Dante a pensare quale fu il degno collega di Francesco nel governare la nave della Chiesa in alto mare,
e questi fu appunto san Domenico, fondatore dell'Ordine cui appartenne il beato; chi ne fa parte e si attiene alla
Regola non può che acquistare grandi meriti. Tuttavia le pecore di questo gregge sono diventate ghiotte di altro cibo,
quindi si allontanano dai loro pascoli e, quanto più vagano, tanto più povere di latte tornano all'ovile (i Domenicani
deviano dalla Regola e ricercano beni terreni). Certo ci sono alcune fra esse che si stringono al pastore (si attengono
alla Regola), ma sono talmente poche che occorre poco panno a confezionare le loro cappe. A questo punto Dante, se
ha ascoltato con attenzione, può ben capire quali sono i difetti dell'Ordine domenicano, e può intendere il biasimo di
san Tommaso quando ha detto «dove ci si arricchisce spiritualmente, se non si devia dalla Regola».

-Interpretazione complessiva
Il Canto è dedicato in gran parte alla figura di san Francesco ed ha struttura speculare rispetto al XII, in quanto qui è il
domenicano san Tommaso a pronunciare il panegirico di Francesco e a biasimare i difetti del proprio Ordine, mentre
nel Canto seguente sarà il francescano san Bonaventura a tessere le lodi di san Domenico e a criticare le mancanze dei
Francescani (i due episodi formano una sorta di «chiasmo» e sono entrambi stilisticamente elevati). Tommaso prende
spunto dal dubbio di Dante circa le sue parole alla fine del Canto X, quando parlando dei domenicani (v. 96) aveva
detto u' ben s'impingua se non si vaneggia, per cui la agiografia del santo di Assisi servirà soprattutto a mettere in luce
la corruzione diffusa tra i membri degeneri dell'Ordine domenicano: del resto il Canto si apre con l'accusa di Dante
contro l'insensata cura de' mortali, che anziché ricercare i beni celesti si affannano dietro a quelli terreni, a differenza
del poeta che è libero ormai da tutte queste lusinghe ed è accolto in gloria insieme a Beatrice nell'alto dei Cieli.
Tommaso sceglie di raccontare la vita di Francesco in quanto sia lui sia san Domenico hanno perseguito il medesimo
fine di assistere la Chiesa e agevolarne il cammino, entrambi ordinati dalla Provvidenza come suoi principi e campioni:
l'immagine era frequente nella letteratura trecentesca, così come il ritratto dei due santi che erano visti in modo
complementare, Francesco acceso di ardore di carità e Domenico pieno di sapienza divina, paragonati anche da
Tommaso a un Serafino e a un Cherubino.
La biografia di Francesco si apre con una grandiosa descrizione geografica di Assisi, che nella sua solennità ricorda
molto quella del Canto VIII nelle parole di Carlo Martello e la perifrasi del Canto IX che introduceva il luogo natale di
Folchetto di Marsiglia; Dante indica Francesco come un Sole che è nato per illuminare il mondo, come il Sole vero e
proprio quando sorge nell'estremo Oriente (il Gange) nell'equinozio di primavera ed è più benefico, giocando forse sul
nome Ascesi che era diffuso nell'Italia centrale del tempo e che può indicare anche l'elevazione spirituale. Segue poi la
descrizione della sua vita, per la quale Dante si è certo rifatto alle fonti diffuse nel primo Trecento (come gli Actus
beati Francisci e la Legenda maior di san Bonaventura), anche se il poeta trascura gli elementi più popolari e
aneddotici, per concentrarsi soprattutto sulle metaforiche nozze con la Povertà e, quindi, descrivendo Franscesco
come una figura esemplare di uomo di Chiesa che perseguì un ideale di povertà evangelica, in contrasto con la
corruzione ecclesiastica e la ricerca di ricchezze. Ciò è coerente sia con l'apertura del Canto, sia col finale dedicato alla
rampogna di Tommaso contro i domenicani corrotti: Francesco entra in contrasto col padre per sposare la Povertà,
rimasta senza marito dopo la morte di Cristo, si spoglia pubblicamente di tutti i beni e, dopo le mistiche nozze, ama la
sposa di giorno in giorno più intensamente (fin dall'inizio è evidente l'imitatio Christi da parte del santo, che Dante
descrive come alter Christus soprattutto per la scelta di vivere poveramente e in umiltà). Attorno a Francesco e alla
sua sposa si raccoglie una famiglia di seguaci che si fa via via più numerosa, per cui i frati imitano il loro maestro
spogliandosi di ogni cosa e seguendolo scalzi, cingendo i fianchi con l'umile capestro (il cinto francescano) che sarà
simbolo della loro scelta di vita. La severa Regola francescana riceverà poi tre «sigilli» che ne sanciranno la validità, i
primi due da parte dei papi Innocenzo III e Onorio III, l'ultimo (il più importante) da parte dello Spirito Santo attraverso
le stimmate, segno più evidente dell'imitatio Christi: da rilevare che, se Dante segue la biografia di Bonaventura nelle
linee essenziali, anche invertendo l'ordine di alcuni eventi, nondimeno dipinge Francesco come una figura altamente
regale e dignitosa a dispetto della sua umiltà, come nel momento in cui si presenta di fronte a papa Innocenzo per
sottoporgli la sua Regola; qualcosa di simile avviene anche nell'incontro col Sultano d'Egitto, qui presentato come
sovrano superbo (mentre le fonti parlano di un'accoglienza benevola da parte del re musulmano) di fronte al quale
Francesco si presenta per desiderio di martirio, non riuscendo tuttavia a convertire quei popoli ancora immaturi e
restii ad ascoltare il messaggio evangelico. Tornato in Italia, dopo l'episodio delle stimmate e quando a Dio piacque di
chiamarlo a sé, ancora una volta il santo raccomanda ai suoi confratelli la fedeltà alla sposa-Povertà (quindi alla
severità della Regola) e poi si fa seppellire nudo nella nuda terra senza altra bara, a sottolineare in quell'ultimo gesto la
sua volontà di vivere privo di qualunque ricchezza; va ricordato che Bonaventura, nella sua rampogna ai francescani
degeneri, spiegherà proprio che essi si divisero fra spirituali e conventuali, ovvero tra coloro che inasprirono e
attenuarono la Regola contrariamente alla volontà del fondatore, che venne quindi fraintesa in entrambi i casi.
Il finale del Canto è occupato dal rimprovero di Tommaso contro i confratelli del suo Ordine, che vengono accusati
soprattutto di aver tradito la Regola di san Domenico per desiderio di ricchezze e beni terreni, per cui il gregge al quale
il beato appartenne in vita si è allontanato dal pastore e va in cerca di altri pascoli in quanto ghiotto di altro cibo: la
metafora evangelica serve a Dante per criticare la corruzione assai diffusa proprio fra i domenicani, specie attraverso
la vendita delle indulgenze e l'intepretazione capziosa del diritto canonico, per cui le parole di Tommaso si rifanno a
quelle di Folchetto nel finale del Canto IX (dove aveva parlato di pecore e... agni deviati e allontanatisi dal pastore
diventato un lupo, a causa della sete di ricchezze alimentata dal maladetto fiore, il fiorino). Il discorso di Tommaso si
rifà al tema, assai frequente nella III Cantica, della corruzione della Chiesa, anticipando altri celebri passi come il
durissimo attacco contro papa Giovanni XXII del finale del Canto XVIII, nonché il discorso altrettanto severo di san
Pietro contro Bonifacio VIII e la Curia papale corrotta di XXVII, 22-60; lo stesso Bonaventura nel Canto seguente
descriverà san Domenico come un dottore della Chiesa intento a studiare la dottrina non per arricchirsi grazie ai cavilli
legali del diritto canonico, ma per mettere la propria sapienza al servizio della Cristianità e stroncare le eresie,
nonostante il pontefice spesso traligni dalla retta via tracciata dal messaggio evangelico. Gli esempi di corruzione
ecclesiastica sono ovviamente opposti a quello di Francesco, che con la sua vita semplice ha voluto riproporre l'ideale
di povertà evangelica di Gesù e dei suoi discepoli, troppo spesso disatteso dai papi e dai prelati corrotti contro i quali,
in molti passi del poema e in particolare del Paradiso, Dante rivolge le sue critiche e il suo duro richiamo.

Note e passi controversi

Al v. 2 il termine silogismi indica i ragionamenti propri della logica aristotelica e scolastica (la forma con una sola - l - è
prevalente nei codici, come in palido, Caliopè, ecc.).
Al v. 4 iura indica gli studi giuridici, mentre gli amforismi si rifanno agli studi medici (Aforismi era il titolo dell'opera di
Ippocrate).
Al v. 13 ne lo è rima composta, da leggere «nèlo».
Il v. 26 propone la lez. nacque di contro a surse di X, 114, in quanto attestata da quasi tutti i mss. (non è strettamente
necessario che Tommaso citi letteralmente le proprie parole).
Ai vv. 29-30 aspetto / creato vuol dire la vista di ogni creatura, umana o angelica.
La sposa del v. 32 è ovviamente la Chiesa, unita a Cristo (colui ch'ad altre grida / disposò lei col sangue benedetto).
Francesco e Domenico (vv. 37-39) sono paragonati rispettivamente a un Serafino e a un Cherubino, poiché proprio
Tommaso nella Summa theol. (I q., LXIII) riconduceva l'etimologia dei due termini all'ardore di carità e alla sapienza. La
stessa immagine si trova anche nella Legenda maior di san Bonaventura.
L'acqua del v. 43 è il fiume Chiascio, che scorre dal monte Ausciano (il colle) dove Ubaldo Baldassini si ritirò a vita
eremitica nel XII sec.
I vv. 46-48 indicano che Perugia trae vantaggio dalla sua posizione, poiché il monte Subasio le rimanda il calore estivo
e il freddo dell'inverno, mentre Nocera e Gualdo, che sorgono dal lato opposto del monte, sono in posizione
svantaggiosa. Improbabile, come pure alcuni critici hanno ipotizzato, che Dante si riferisca al dominio politico di
Perugia sulle due città.
Al v. 51 questo indica il Sole vero e proprio, che quando sorge nell'equinozio primaverile dal Gange (cioè, secondo la
geografia del tempo, dall'estremo Oriente) è più luminoso e più benefico. Ciò spiega perché Assisi sia definita Oriente,
avendo dato i natali a Francesco-Sole (la forma Ascesi era normale nella lingua dell'Italia centrale, anche se non si può
escludere che Dante pensasse all'ascesi spirituale).
Al v. 55 orto è latinismo e vuol dire «nascita» (il latino ortus era spesso usato in riferimento al sorgere del Sole).
La spirital corte del v. 61 è il tribunale episcopale, di fronte al quale il padre di Francesco citò il figlio.
Il primo marito della Povertà (v. 64) è Gesù, che morendo sulla croce la lasciò vedova.
I vv. 67-69 si rifanno a Lucano, che nella Phars. (V, 519 ss.) racconta di un pescatore, Amiclàte, talmente povero da non
temere di lasciare la porta della sua capanna aperta durante le scorrerie di Cesare (colui ch'a tutto 'l mondo fé paura)
e Pompeo durante la guerra civile. Dante cita l'episodio anche in Conv., IV, 13.
Bernardo di Quintavalle (v. 79) fu, secondo Bonaventura, il primo discepolo del santo: fondò a Bologna nel 1211 il
primo convento francescano e assistette alla morte del santo. Egidio e Silvestro (v. 83) furono altri suoi seguaci, uomo
semplice e modesto il primo, prete di Assisi il secondo (in base a una leggenda, avrebbe seguito Francesco dopo un
sogno in cui il santo difendeva Assisi minacciata da un terribile dragone).
I vv. 95-96 (la cui mirabil vita / meglio in gloria del ciel si canterebbe) indica prob. che la vita di Francesco dovrebbe
essere elogiata non per la sua persona, ma per la gloria celeste; altri intendono un riferimento ai francescani corrotti
(la sua vita si celebra in Cielo meglio di quanto non si faccia sulla Terra).
Al v. 97 redimita è latinismo e vuol dire «coronata», mentre al v. 99 archimandrita è grecismo e significa «pastore».
Entrambi i termini impreziosiscono notevolmente il linguaggio di Tommaso.
Il crudo sasso citato al v. 106 è il monte della Verna, sull'Appennino toscano, dove Francesco ricevette le stimmate.
Al v. 111 pusillo è latinismo e vuol dire «umile».
Il v. 137 va interpretato «vedrai da dove ha origine la corruzione dell'Ordine domenicano».
Al v. 138 corrègger è infinito sostantivato e significa «inciso», «correzione», con riferimento all'espressione se non si
vaneggia. Alcuni critici leggono correggér nel senso di «frate domenicano» e riferito a Tommaso stesso, detto così
perché i frati del suo Ordine indossavano una correggia e non il cinto francescano (per cui i francescani erano detti
cordiglieri).

CANTO 17 PARADISO
Argomento del Canto
Ancora nel V Cielo di Marte. Dante chiede all'avo Cacciaguida notizie sulla sua vita futura: profezia dell'esilio da
Firenze. Profezia sulle gesta di Cangrande Della Scala. Dubbi di Dante e dichiarazione della sua missione poetica.
È il mattino di giovedì 14 aprile (o 31 marzo) del 1300.

Dante chiede a Cacciaguida notizie sulla sua vita futura (1-30)

Dante si sente come Fetonte quando si rivolse alla madre Climene per avere notizie certe su suo padre Apollo, il che è
avvertito da Beatrice e dall'anima dell'avo Cacciaguida. La donna invita Dante a manifestare il suo pensiero, non
perché le anime non possano conoscere i suoi desideri, ma affinché il poeta si abitui a esprimerli liberamente così che
vengano esauditi. Dante si rivolge allora a Cacciaguida e gli ricorda, come lui ben sa leggendo nella mente di Dio, che
guidato da Virgilio egli ha udito all'Inferno e in Purgatorio delle oscure profezie sul suo conto, per cui il poeta vorrebbe
avere maggiori ragguagli in merito: benché, infatti, egli sia preparato ai colpi della sorte, una sciagura prevista è più
facile da affrontare. Dante in questo modo obbedisce a Beatrice e rivela ogni suo dubbio all'anima del suo antenato.

Cenni di Cacciaguida alla prescienza divina (31-45)

Cacciaguida risponde splendendo nella sua luce, con un discorso chiaro e perfettamente comprensibile e non con le
espressioni tortuose e oscure proprie degli oracoli delle divinità pagane: il beato spiega che tutti i fatti contingenti,
presenti e futuri, sono già scritti nella mente divina, il che non implica che debbano accadere necessariamente, come
l'occhio che osserva una nave scendere la corrente di un fiume sa che questo avverrà, ma non lo rende per ciò
inevitabile. Allo stesso modo, spiega Cacciaguida, egli prevede il tempo futuro di Dante, come la dolce musica di un
organo giunge alle orecchie umane.

L'esilio di Dante (46-69)

Dante, profetizza l'avo, dovrà abbandonare Firenze allo stesso modo in cui Ippolito dovette partire da Atene per la
malvagità della sua matrigna. Questo è voluto e cercato già nell'anno 1300 da papa Bonifacio VIII, nella Curia dove
ogni giorno si mercanteggia Cristo: la colpa dell'esilio verrà imputata ai vinti, così come di solito avviene, ma ben
presto la punizione verso i Fiorentini dimostrerà la verità dei fatti. Dante dovrà lasciare ogni cosa più amata, ciò che
costituisce la prima pena dell'esilio, quindi proverà com'è duro accettare il pane altrui mettendosi al servizio di vari
signori. Ciò che gli sarà più fastidioso sarà la compagnia di altri fuorusciti, sempre pronti a mettersi contro di lui,
tuttavia saranno loro e non Dante ad avere le tempie rosse di sangue e di vergogna nella battaglia della Lastra. Le
conseguenze del loro comportamento dimostreranno la loro follia, così che per Dante sarà stato molto meglio fare
parte per se stesso.
Profezie su Cangrande Della Scala (70-99)
Dante troverà anzitutto rifugio a Verona, sotto la protezione di Bartolomeo Della Scala che sullo stemma della casata
reca l'aquila imperiale: egli sarà così benevolo verso il poeta che gli concederà i suoi favori senza bisogno di ricevere
richieste. A Verona Dante vedrà colui (Cangrande) che alla nascita è stato fortemente influenzato dal pianeta Marte,
così che le sue imprese saranno straordinarie. Nessuno se n'è ancora accorto perché molto giovane, avendo egli solo
nove anni, ma prima che papa Clemente V inganni Arrigo VII di Lussemburgo il suo valore risplenderà chiaramente,
mostrando la sua noncuranza per il denaro e gli affanni. Le sue gesta saranno così illustri che i suoi nemici non
potranno tacerle, quindi Dante dovrà attendere il suo aiuto e i suoi favori, dal momento che Cangrande ha
generosamente mutato le condizioni di molte persone, trasformando i mendicanti in ricchi e viceversa. Cacciaguida
aggiunge altri dettagli relativi alle future imprese di Cangrande, imponendo però il silenzio a Dante che ascolta
incredulo quanto riferito dall'avo. Cacciaguida conclude dicendo a Dante che non dovrà serbare rancore verso i suoi
concittadini, poiché la sua vita è destinata a durare ben oltre la punizione che li colpirà.

Dubbi di Dante (100-120)

Dopo che il beato ha terminato di parlare, Dante torna a rivolgersi a lui in quanto desidera ricevere una spiegazione e
un conforto, certo di trovarsi di fronte a un'anima sapiente, virtuosa e amorevole. Dante dichiara di rendersi conto che
lo aspettano aspre vicissitudini, per cui è bene che sia previdente e che non si precluda il possibile rifugio in altre città
a causa dei suoi versi, visto che dovrà lasciare Firenze. All'Inferno, in Purgatorio e in Paradiso il poeta ha visto cose che,
se riferite dettagliatamente, suoneranno sgradevoli a molti; tuttavia, se egli non dirà tutta la verità della visione, teme
di non ottenere la fama destinata a renderlo famoso presso le generazioni future.

La missione poetica di Dante (121-142)

La luce che avvolge Cacciaguida risplende come uno specchio d'oro colpito dal sole, quindi l'avo risponde dicendo che i
lettori con la coscienza sporca per i peccati propri o di altri proveranno fastidio per le sue parole, e tuttavia egli dovrà
rimuovere ogni menzogna e rivelare tutto ciò che ha visto nel viaggio ultraterreno, lasciando che chi ha la rogna si
gratti. Infatti i suoi versi saranno sgradevoli all'inizio, ma una volta digeriti saranno un nutrimento vitale per le anime. Il
grido di Dante sarà come un vento che colpisce più forte le più alte cime, il che non è ragione di poco onore, e per
questo nei tre regni dell'Oltretomba gli sono state mostrate solo le anime note per la loro fama: il lettore non
presterebbe fede ad esempi che fossero oscuri e non conosciuti da tutti, né ad altri argomenti che non fossero
evidenti di per sé.

-Interpretazione complessiva
Il Canto chiude il «trittico» dedicato all'incontro con l'avo Cacciaguida e alla definizione della missione poetica di
Dante, dopo il XV in cui l'antenato si era presentato rievocando l'antica Firenze del XII sec. e dopo il XVI in cui, dopo
l'analisi delle cause della decadenza morale della città, c'era stata la rassegna delle principali famiglie fiorentine cadute
poi in declino. Firenze è ancora al centro del Canto XVII, poiché Dante chiede all'avo spiegazioni circa l'esilio che gli è
stato più volte preannunciato nel corso del viaggio ultraterreno, il che indurrà poi il poeta a manifestare i suoi dubbi
circa l'adempimento della missione: lo stile è retoricamente elevato, già in apertura con il paragone fra Dante e
Fetonte che si rivolse alla madre Climene per avere rassicurazioni sul fatto che Apollo fosse suo padre, mentre qui il
poeta vuole avere conferma circa le parole spesso malevole che ha udito contro di sé (anche Fetonte, secondo il mito
classico, aveva subìto lo scherno di Epafo che non credeva fosse figlio di Apollo). È molto evidente poi il parallelismo,
come nel Canto XV, fra Dante e Enea che incontra il padre Anchise nel libro VI dell'Eneide, in quanto Cacciaguida
profetizza a Dante l'esilio e lo investe dell'alta missione poetica che gli ha affidato la Provvidenza, proprio come
Anchise preannunciava al figlio le guerre che lo attendevano nel Lazio e la missione provvidenziale della fondazione di
Lavinio, da cui avrebbe avuto origine la stirpe romana. La stessa rassegna delle antiche famiglie di Firenze nel Canto
XVI si rifaceva alla presentazione da parte di Anchise dei futuri eroi di Roma, mentre in questo episodio tutto è
centrato su Dante destinato a lasciare la sua città in seguito alle vicende politiche del 1301-1302 e, come esule
sconfitto politicamente, ad adempiere all'altissimo incarico di cui è investito: il discorso di Cacciaguida è chiaro e privo
di ambiguità, diverso dunque dalle velate allusioni di personaggi come Farinata, Brunetto Latini e Oderisi da Gubbio
che avevano predetto l'esilio in modo oscuro, ma diverso anche dai responsi oracolari degli dei pagani che si
prestavano a doppie interpretazioni (il riferimento è anche alla Sibilla cumana, che Enea incontra nel suo antro e alla
quale chiede espressamente una profezia, prima di compiere la discesa agli Inferi dietro la sua guida). Dopo l'accenno
al delicato problema della prescienza divina, che non determina in modo necessario gli eventi pregiudicando così il
libero arbitrio, Cacciaguida annuncia a Dante che dovrà lasciare Firenze per la malvagità dei suoi concittadini, come
Ippolito fu costretto a lasciare Atene per la perfidia della matrigna Fedra (il parallelo Firenze-Atene era quasi un
classico nella letteratura del Due-Trecento, già visto in Purg., VI, 139, sia pure in chiave ironica). Più che alle beghe
cittadine tra le opposte fazioni di Guelfi Bianchi e Neri, l'avo riconduce la questione dell'esilio alla caparbia volontà di
papa Bonifacio VIII di favorire la parte Nera in combutta con la monarchia francese e Carlo di Valois, per cui la vicenda
personale di Dante si inserisce in un più ampio contesto politico che va oltre la prospettiva comunale di Firenze e
riguarda il conflitto tra potere papale e autorità imperiale, fonte secondo Dante dei mali poltici dell'Italia. Cacciaguida
predice a Dante le amarezze e le sofferenze del suo girovagare di città in città, accusato di falsi crimini dai suoi ex-
concittadini e in contrasto con gli altri fuorusciti destinati ad essere sconfitti nella battaglia della Lastra, costretto infine
a mendicare il pane dai signori che gli offriranno protezione e rifugio: tra questi spiccano naturalmente gli Scaligeri di
Verona, soprattutto quel Cangrande che sarà il principale protettore del poeta e al quale Dante dedicherà proprio il
Paradiso, indirizzandogli anche la famosa e discussa Epistola XIII che sarà fondamentale per l'interpretazione del
poema. Cangrande si colloca al centro della profezia dell'esilio, in quanto Cacciaguida ne traccia un piccolo panegirico
e lo presenta come personaggio destinato a grandi imprese, che mostrerà il suo valore militare e politico disdegnando
le ricchezze e soprattutto tenterà di ristabilire l'autorità imperiale in Italia del Nord: non a caso egli è stato identificato
sia col «veltro» di Inf., I, 101 ss., sia col «DXV» di Purg., XXXIII, 37 ss., e non è da escludere che proprio la sua azione sia
da mettere in rapporto con la prossima punizione di Firenze che è preannunciata qui da Cacciaguida e altrove dallo
stesso Dante, essendo legata probabilmente al rovesciamento del governo dei Neri da parte di un vicario imperiale
destinato a ristabilire la legge e la giustizia, sia questi Cangrande o un altro personaggio. Naturalmente questo resterà
un sogno mai realizzatosi, così come anacronistica e non in linea con i tempi era la posizione politica di Dante
relativamente al ruolo dell'Impero in Italia, ma l'attesa fiduciosa di un personaggio in grado di porre fine ai soprusi e
alle ingiustizie politiche attraversa vivissima l'intero poema ed è lo sprone che induce Dante a compiere la sua
missione poetica fino in fondo, senza mostrare mai il minimo cedimento o timore.
Questa missione è poi solennemente dichiarata da Cacciaguida a Dante nella seconda parte del Canto, dopo che il
poeta ha espresso i suoi dubbi che nascono proprio dalla profezia dell'esilio delineatasi finalmente con chiarezza:
Dante sa che è chiamato dalla Provvidenza a rivelare tutto ciò che ha visto nel corso del viaggio, ma sa anche che i suoi
versi riusciranno sgraditi a molti e quindi teme di precludersi possibili aiuti e protezioni se dirà tutta la verità,
rischiando in caso contrario di scrivere un'opera di poco peso e, quindi, di non ottenere la fama imperitura. La risposta
di Cacciaguida è tale da non lasciare incertezze ed è una chiara esortazione a non essere timido amico della verità,
poiché proprio questo è il compito di Dante: nei tre luoghi dell'Oltretomba gli sono stati mostrati exempla di anime
dannate o salve secondo il criterio della notorietà, poiché solo attraverso personaggi conosciuti il lettore ne sarà
colpito al punto di modificare la sua condotta, dunque sarebbe una grave mancanza da parte di Dante omettere
qualche particolare della «visione» o tacere i nomi di quei personaggi da cui potrebbe attendersi ostilità o ritorsioni. Il
valore del poema è allora soprattutto quello di un'alta denuncia contro i mali dell'Italia del tempo, che sono legati
all'assenza di una autorità centrale in grado di garantire le leggi, alla corruzione diffusa capillarmente nella Chiesa, più
in generale all'avidità di guadagno che è dovuta alla diffusione del denaro: Dante non dovrà tirarsi indietro rispetto a
tale compito e dovrà quindi riferire fedelmente tutto ciò che gli è stato mostrato, ovvero la condizione delle anime
post mortem che secondo la finzione del poema (e in base a quanto Dante stesso afferma nell'Epistola XIII) gli viene
fatta conoscere da vivo in virtù di un altissimo privilegio e in considerazione dei suoi meriti poetici. Il discorso di
Cacciaguida è perciò stilisticamente solenne, ma non rinuncia talvolta ad espressioni crude e di immediata evidenza,
come la frase lascia pur grattar dov'è la rogna che rende bene l'idea della missione affidata a Dante, quella cioè di dire
la verità anche quando questa suonerà sgradevole alle orecchie dei potenti (in XXVII, 22-27 san Pietro userà parole
ancor più dure contro Bonifacio VIII, colpevole di aver trasformato il Vaticano una cloaca / del sangue e de la puzza);
del resto la voce del poeta sarà simile a un vento che colpirà maggiormente proprio le cime più alte, ovvero i
personaggi più illustri del tempo che erano più di altri responsabili della decadenza morale e politica dell'Italia, per cui
solo in tal modo Dante potrà legittimamente aspettarsi la fama eterna dal poema sacro al quale, come lui stesso dirà,
hanno cooperato Cielo e Terra. Il solenne ammonimento di Cacciaguida assume dunque lo stesso valore della missione
di Enea nelle parole di Anchise alla fine del libro VI dell'Eneide, quando affidava al figlio il compito di gettare le basi
della stirpe romana destinata a dominare il mondo e ad assicurare pace e giustizia sotto l'Impero di Augusto: come il
pius Aeneas nemmeno Dante si sottrarrà al suo dovere e farà davvero manifesta tutta la sua visione, mostrando casi
clamorosi e inattesi di personaggi dannati all'Inferno (si pensi a Guido da Montefeltro, a Branca Doria che addirittura
include fra i traditori degli ospiti di Cocito quand'era ancora vivo) e altrettanti esempi di salvezze imprevedibili in
Purgatorio (Catone, Manfredi) e in Paradiso (Traiano, Rifeo), il cui scopo ultimo è affermare l'infallibilità della giustizia
divina, anche al di là delle capacità di comprensione umana. L'episodio di Cacciaguida si colloca dunque al centro
esatto della Cantica e del poema in ragione dell'alto valore morale di questa investitura, che è poi la spiegazione
essenziale del successo della Commedia destinato a durare assai più della breve vita del suo autore: la differenza tra
quest'opera e le scialbe descrizioni dell'Oltretomba di scrittori precedenti non è solo nella novità della
rappresentazione, ma soprattutto nel coraggio della denuncia contro i mali religiosi, politici, sociali del mondo del suo
tempo, che acquista tanto maggiore rilievo quando si pensi alle oggettive difficoltà di Dante bandito in esilio dalla sua
città, costretto a elemosinare l'aiuto dei potenti, esposto alle possibili vendette dei suoi nemici vecchi e nuovi, e
nonostante tutto privo di dubbi nel portare a termine quella che considerava una missione irrinunciabile. Ciò rende il
Canto XVII del Paradiso uno dei momenti più alti e sentiti della poesia di Dante in assoluto e acquista un valore che va
molto al di là della vicenda personale e biografica del poeta, il quale forse sottolinea i propri meriti come rivalsa nei
confronti dei suoi ingrati concittadini, ma dimostra una coscienza morale e un coraggio non comuni al suo tempo
come nel mondo presente.

Dante exul immeritus: il contrastato rapporto con Firenze

Sappiamo che in seguito all'esilio che gli impedì di rientrare a Firenze nel 1302 Dante fu costretto a lunghe
peregrinazioni in giro per l'Italia del Nord, che lo portarono a contatto con una realtà politica ben più ampia di quella
municipale che aveva vissuto sino a quel momento e ampliarono di molto la sua visione culturale: forse concepì la
Commedia anche come un mezzo per affermare la sua grandezza a dispetto dell'esilio ingiustamente patito, quindi si
può dire che grazie a quel destino Dante divenne il grande poeta oggi celebrato. Sicuramente egli visse il bando dalla
sua città come una ferita mai rimarginata, sperando fino all'ultimo di potervi rientrare e, al tempo stesso, nutrendo un
forte rancore per i suoi avversari politici che lo avevano esiliato: c'era anche l'accusa infamante (e pare del tutto
infondata) di baratteria, cioè di corruzione in atti di governo, che portò alla condanna a morte del poeta e dei suoi figli
nonché alla confisca di tutti i loro beni. Si può ben capire la triste condizione dello scrittore costretto a mettersi al
servizio dei signori potenti, a provare come sa di sale / lo pane altrui e a umiliarsi, senza tuttavia mai derogare dalla
sua altissima dirittura morale; prova ne sia il fatto che, nonostante la nostalgia della patria lontana e le oggettive
difficoltà, Dante non rinunciò mai ad attaccare nelle sue opere le malefatte dei potenti del suo tempo, ai quali
certamente la sua parola doveva sembrare brusca come profetizzato dall'avo Cacciaguida nel Canto XVII del Paradiso.
Il suo rapporto con Firenze fu sino alla fine di amore-odio, dal momento che in molti passi del poema Dante si scaglia
con forza e sarcasmo contro i costumi politicamente e moralmente corrotti della sua città (cfr. soprattutto Inf., XXVI, 1-
12, ma anche Purg., VI, 127-151), mentre in altri momenti sembra struggersi nel ricordo del luogo che lo ha visto
nascere e in cui desidera tornare (cfr. Par., XXV, 1-12, dove Firenze diventa il bello ovile dove ha dormito agnello e
fuori dal quale lo chiudono i lupi che fanno guerra alla città, i suoi avversari politici). A Firenze Dante avrebbe voluto
rientrare soprattutto per prendere cappello, ovvero ottenere quell'incoronazione poetica cui legittimamente aspirava
e che avrebbe potuto ricevere anche a Bologna nel 1320, se avesse accettato l'invito del professore di retorica
Giovanni del Virgilio a recarsi in quella città; e a Firenze avrebbe potuto rientrare nel 1315, approfittando dell'amnistia
che il governo dei Guelfi Neri concesse a tutti i fuorusciti, a condizioni però che Dante giudicò assolutamente
inaccettabili. Si trattava di ammettere pubblicamente l'accusa di baratteria che gli veniva rivolta, pagare una multa e
trascorrere una notte in carcere, cosa che gli avrebbe consentito di rientrare in possesso di parte dei suoi beni e porre
fine alla sua vita girovaga, ma è fin troppo evidente che il poeta mai avrebbe sottostato a una simile imposizione:
avrebbe significato venir meno alla sua coerenza morale, scendere a patti con coloro che lo avevano ingiustamente
allontanato e soprattutto riconoscere una colpa che non aveva commesso, un prezzo davvero troppo alto da pagare
per chi fino a quel momento si era distinto come cantor rectitudinis attraverso le pagine del poema che da anni
circolava nelle città italiane. Il gran rifiuto di Dante acquista maggior rilievo se si pensa che, dopo la morte di Arrigo VII
di Lussemburgo nel 1313, quella era davvero l'ultima opportunità per Dante di rimettere piede a Firenze: lui stesso ne
era cosciente e la sua fermezza nel rinunciare a tale possibilità è la migliore testimonianza del suo rigore inflessibile,
nonché della sua caparbietà nel tenere fede ai propri principi. Ne è una testimonianza l'Epistola XII a un amico
fiorentino, forse un interlocutore reale che lo sollecitava a rientrare approfittando dell'amnistia e cui Dante risponde
con cortesia riguardo all'intercessione e con sdegno nei confronti dei suoi oppositori politici: il passo è rimasto famoso
e ha consegnato alle generazioni future l'immagine dell'altera e sdegnosa dignità del poeta, che nei documenti si
definiva florentinus natione non moribus. Ecco le sue parole riguardo all'infamante condono di cui avrebbe potuto
usufruire:

«È proprio questo il grazioso proscioglimento con cui è richiamato in patria Dante Alighieri, che per quasi tre lustri ha
sofferto l'esilio? Questo ha meritato l'innocenza a tutti manifesta? questo ha meritato il sudore e l'assidua fatica nello
studio? Sia lontana da un uomo, familiare con la filosofia, una così avvilente bassezza d'animo da sopportare di offrirsi
come un carcerato al modo di un Ciolo e di altri infami! Sia lontano da un uomo che predica la giustizia, che dopo aver
patito un ingiusto oltraggio, paghi il suo denaro a quelli stessi che l'hanno oltraggiato, come se lo meritassero! Non è
questa, padre mio, la via del ritorno in patria; ma se un'altra via prima o poi da voi o da altri verrà trovata, che non
deroghi alla fama e all'onore di Dante, l'accetterò a passi non lenti; ma se per nessuna onorevole via s'entra a Firenze,
a Firenze non entrerò mai. E che? forse che non potrò vedere dovunque la luce del sole o degli astri? o forse che
dovunque non potrò sotto il cielo indagare le dolcissime verità, senza prima restituirmi abietto e ignominioso al
popolo e alla città di Firenze? E certamente non mi mancherà il pane.» (trad. di A. Torri, Livorno 1842).

Il 15 ottobre 1315 venne confermata la condanna a morte per Dante e i suoi figli, e come è noto il poeta sarebbe
morto nel 1321 a Ravenna, dove è tuttora sepolto. La contrastata vicenda tra il poeta e la sua città non ebbe fine con
la sua scomparsa: diversi tentativi vennero fatti negli anni a venire dai Fiorentini per traslare i suoi resti nella chiesa
monumentale di Santa Croce, nessuno dei quali andò tuttavia a buon fine (neppure quello ad opera di papa Leone X
nel primo Cinquecento, quando furono i Ravennati a opporsi). E forse è giusto che le spoglie del grande poeta, che non
poté rientrare in vita nella sua città a condizioni giudicate onorevoli, restino tumulate lontano dalla sua Firenze, dove
all'indomani della sua morte i suoi ingrati ex-concittadini erano fin troppo solleciti a volersene riappropriare, per
ragioni non certamente legate all'ammirazione per la sua dignità.
Note e passi controversi
I vv. 1-3 alludono al mito di Fetonte, figlio di Apollo e Climene (Ovidio, Met., I, 748 ss.; II, 1 ss.) che era stato deriso da
Epafo il quale non credeva che il dio del Sole fosse realmente suo padre e si era rivolto alla madre per avere
rassicurazioni: in seguito Apollo, per confermare la versione di Climene, gli permise di guidare il carro del Sole, ma
Fetonte deviò dal retto cammino e venne fulminato da Giove (per questo il giovane è esempio di come i padri
debbano essere scarsi, non condiscendenti coi figli).
Al v. 13 piota vuol dire «pianta del piede», quindi per estensione «radice». Il vb. t'insusi è neologismo dantesco.
Al v. 31 ambage è latinismo per «tortuosità», «espressioni oscure» e allude ai responsi oracolari dei pagani (la gente
folle) che spesso erano ambigui; preciso / latin (vv. 34-35) vuol dire «discorso chiaro» e non necessariamente che il
beato parli latino come qualcuno ha supposto (cfr. il discreto latino di XII, 144).
Alcuni mss. al v. 42 leggono corrente, che però è lectio facilior.
I vv. 46-48 alludono al mito di Ippolito, il figlio di Teseo, che respinse le profferte amorose della matrigna Fedra e fu da
lei accusato di fronte al padre; questi credette alla moglie e cacciò ingiustamente il figlio da Atene (Ovidio, Met., XV,
493 ss.). Alcuni interpreti pensano che Dante paragoni Firenze a Fedra, indicandola cioè come città «matrigna».
I vv. 49-51 alludono certamente a Bonifacio VIII, intento a compiere simonia nella Curia di Roma (là dove Cristo tutto
dì si merca) e a complottare per favorire la presa del potere dei Neri a Firenze. Non è necessario pensare che Dante
intenda attribuire al papa la volontà di esiliare lui personalmente, anche se un riferimento in tal senso non si può
escludere.
I vv. 53-54, non chiarissimi, intendono dire che presto Firenze verrà punita da Dio e ciò ristabilirà la verità,
dimostrando cioè la falsità delle accuse rivolte a Dante (prob. ciò si riferisce all'accusa di baratteria).
I vv. 61-66 si riferiscono agli altri fuorusciti fiorentini a cui Dante in un primo tempo si era unito, anche se non è chiaro
a cosa egli alluda dicendo che questa compagnia... era diventata tutta ingrata, tutta matta ed empia contro di lui.
Probabile che fossero sorti contrasti circa il modo di rientrare a Firenze, per cui Dante si era staccato da loro e non
aveva preso parte alla battaglia della Lastra in cui erano stati sconfitti, con le tempie rosse di sangue e vergogna.
Il gran Lombardo citato al v. 71 è quasi certamente Bartolomeo Della Scala, figlio di Alberto I (morto nel 1301, prima
dell'esilio di Dante) e fratello maggiore di Cangrande, nato nel 1291; egli resse Verona dal 1301 al 1304, quindi Dante
sarebbe stato da lui nei primissimi anni dell'esilio. Del successore, Alboino, il poeta dà un giudizio severo in Conv., IV,
16 e quindi è poco probabile che si tratti di quest'ultimo.
Al v. 72 il santo uccello è l'aquila imperiale, che lo stemma degli Scaligeri recava sul simbolo della scala; essi divennero
vicari imperiali nel 1311, ma non è inverosimile che l'aquila fosse già presente prima.
I vv. 76 ss. alludono senza nominarlo a Cangrande, nato nel 1291 e quindi di appena nove anni al momento del
colloquio con Cacciaguida: il beato ne predice le grandi imprese, che si vedranno prima che Clemente V (il Guasco)
inganni Arrigo VII di Lussemburgo (l'alto Arrigo), ovvero prima del 1312 quando il papa si rivoltò contro l'imperatore al
quale aveva dapprima accordato il favore.
I vv. 91-93 contengono una profezia delle imprese di Cangrande, che però Dante non dovrà riferire: identico
espediente in IX, 1-6 quando Carlo Martello predice il castigo nei confronti di chi aveva ingannato i suoi figli, cioè prob.
il fratello Roberto.
Al v. 97 i vicini sono i «concittadini» di Dante.
Al v. 122 corusca è latinismo e vuol dire «splendente».

PARADISO CANTO 33
Argomento del Canto
Ancora nel X Cielo (Empireo). Preghiera di san Bernardo alla Vergine e intercessione di Maria. Dante fissa lo sguardo
nella mente di Dio: visione dell'unità dell'Universo. I misteri della Trinità e dell'Incarnazione. Folgorazione e supremo
appagamento di Dante.
È mezzanotte di giovedì 14 aprile (o 31 marzo) del 1300.

Preghiera di san Bernardo alla Vergine (1-39)

San Bernardo si rivolge alla Vergine e la invoca come la più alta e la più umile di tutte le creature, colei che ha
nobilitato la natura umana a tal punto che Dio non ha disdegnato di incarnarsi nell'umano. Nel ventre di Maria si
riaccese l'amore tra Dio e gli uomini, che ha fatto germogliare la rosa celeste dei beati; ella è per questi ultimi una
perenne luce di carità e fonte di speranza per i mortali. La grandezza della Vergine è tale che benevolmente concede
ogni grazia, spesso addirittura prevenendone la richiesta, poiché in lei albergano la pietà, la magnificenza, la bontà.
Dante, spiega Bernardo, è giunto all'Empireo dal profondo dell'Inferno e ha visto lo stato delle anime dopo la morte,
quindi supplica Maria di concedergli la virtù sufficiente per figgere lo sguardo nella mente di Dio. Il santo le porge tutte
le sue preghiere affinché gli venga concesso questo, che egli desidera per Dante più di quanto l'abbia mai bramato per
sé, e chiede alla Vergine di dissipare ogni velo che offusca gli occhi mortali del poeta. La implora infine di conservare
puri i sentimenti di Dante dopo una tale visione, poichè la Regina del Cielo può ottenere tutto ciò che vuole, e la invita
ad accogliere la sua preghiera alla quale si uniscono idealmente tutti i beati della rosa, inclusa Beatrice.

Intercessione di Maria. Dante fissa lo sguardo nella luce divina (40-66)

Maria tiene il suo sguardo fisso in quello di san Bernardo, dimostrando così di accogliere la sua preghiera, poi lo
rivolge alla luce di Dio, nella quale solo lei può addentrarsi con tanta chiarezza. Dante si avvicina al compimento di
tutti i suoi desideri, cosicché consuma in sé tutto il proprio ardore, mentre Bernardo con un cenno e un sorriso lo
esorta a guardare in alto. La vista di Dante, diventando via via più chiara, si inoltra nella luce divina e da quel momento
in poi la visione del poeta è tale che il linguaggio è insufficiente a esprimerla, così come anche la memoria non è in
grado di ricordarla pienamente. Dante è simile a colui che sogna e, al risveglio, non ricorda nulla pur conservando
nell'animo una forte impressione, in quanto egli ha dimenticato quasi tutta la sua visione e conserva in cuore la
dolcezza infinita che essa gli provocò. La neve si scioglie al sole in modo simile e così le foglie con su scritto il responso
della Sibilla si disperdevano al vento.

Invocazione di Dante: visione dell'unità dell'Universo (67-108)

Dante invoca la luce di Dio affinché essa gli consenta di ricordare in minima parte come essa gli si mostrò al momento
della visione, e renda il suo linguaggio tale da poter lasciare ai posteri almeno una scintilla della Sua gloria, cosicché le
parole del poeta possano esprimere la vittoria divina. Dante figge dunque lo sguardo nella mente di Dio e resterebbe
smarrito se ne distogliesse gli occhi: il poeta acquista coraggio per sostenere quella straordinaria visione e addentra
così il suo sguardo nell'infinito, spingendo la vista alle sue possibilità estreme. Dante vede nella mente divina tutto
l'Universo legato in un volume, sostanze, accidenti e i loro rapporti uniti insieme; scorge l'essenza divina che unifica in
un tutto armonico le cose create, e parlando di questo ancora oggi sente accrescere in sé la gioia. L'attimo della
visione è stato ormai da lui dimenticato, più di quanto l'impresa della nave Argo (la prima a solcare il mare e a fare
stupire il dio Nettuno) sia stata dimenticata in oltre venticinque secoli. Dante continua a tenere lo sguardo fisso nella
luce divina, essendo impossibile volgere gli occhi altrove, poiché tutto il bene possibile è racchiuso in essa e ciò che lì è
perfetto al di fuori è difettoso. Ormai ciò che riferirà della visione sarà meno di quanto potrebbe dire un bambino che
sia ancora allattato dalla madre.

Il mistero della Trinità (109-126)

La viva luce che Dante osserva è sempre uguale a se stessa, tuttavia è Dante a cambiare dentro di sé man mano che la
sua vista si accresce, quindi quella visione muta al mutare del suo atteggiamento interiore. All'interno di essa crede di
vedere tre cerchi, delle stesse dimensioni e di colori diversi (la Trinità), e mentre il secondo (il Figlio) sembra il riflesso
del primo (il Padre), come un arcobaleno che ne crea un altro, il terzo (lo Spirito Santo) è come una fiamma che spira
ugualmente dai primi due. Il linguaggio di Dante è del tutto insufficiente a esprimere la propria visione, e questa, in
rapporto all'essenza della Trinità, è davvero un nulla: egli ha visto la luce eterna che trova fondamento in se stessa, si
comprende da sé e, compresa da se stessa, arde d'amore.

Il mistero dell'Incarnazione (127-138)

Dante si sofferma ad osservare il secondo cerchio (il Figlio), che sembra il riflesso del primo, e gli pare di vedere al suo
interno l'immagine umana, dello stesso colore del cerchio e, tuttavia, perfettamente visibile. Il poeta è simile allo
studioso di geometria, che cerca in ogni modo di risolver il problema della quadratura del cerchio e non vi riesce
perché gli manca un elemento fondamentale: anche lui cerca di capire quale sia il rapporto tra l'immagine e il cerchio,
benché le sue sole forze siano insufficienti.

Folgorazione e supremo appagamento di Dante (139-145)

Dante riconosce la propria incapacità a comprendere il mistero dell'Incarnazione dell'umano nel divino, fino a quando
la sua mente viene colpita da un alto fulgore che, in una sorta di rapimento mistico, appaga il suo desiderio. Alla sua
immaginazione ora mancano le forze, tuttavia l'amore divino ha ormai placato la sua volontà di conoscere,
muovendola come una ruota che si muove in modo regolare e uniforme.

-Interpretazione complessiva
L'ultimo Canto del Paradiso e del poema appare diviso nettamente in due parti, corrispondenti alla preghiera che san
Bernardo rivolge alla Vergine perché questa interceda presso Dio e consenta a Dante la visione finale della Sua
essenza (vv. 1-39) e alla descrizione della visione stessa (vv. 40-145), che nonostante si concluda con la «folgorazione»
mistica che permette a Dante l'appagamento di tutti i suoi desideri conserva innegabilmente un carattere intellettuale
e razionale. La santa orazione che il doctor mellifluus Bernardo rivolge a Maria è considerata un piccolo capolavoro
retorico, che (diversamente dal Pater noster parafrasato e ampliato all'inizio del Canto XI del Purgatorio) presenta
caratteri di originalità rispetto all'Ave, Maria cui pure si ispira: a una prima parte di lode ed elogio della Vergine segue
infatti la preghiera vera e propria, in cui il santo si rivolge a Maria come a colei che concede sempre la sua grazia a chi
gliela chiede, supplicandola non solo di permettere a Dante di spingere lo sguardo nella mente divina, ma anche di
conservare sani... li affetti suoi dopo una visione così superiore alla sua natura di mortale. La prima parte della
preghiera assume dunque i toni, retoricamente elevati, di una captatio benevolentiae in cui Bernardo sottolinea
l'altezza e al contempo l'umiltà di Maria, figlia del proprio figlio (con due efficacissime antitesi poste nei primissimi
versi del Canto), scelta da Dio per l'altissimo compito di mettere al mondo Cristo per sancire la pace tra Cielo e Terra,
poiché nel suo ventre è nato l'amore che ha fatto germogliare la rosa celeste (viene già anticipato il mistero
dell'Incarnazione, al centro della parte finale della visione). Di Maria è ribadito il fatto che essa è gratia plena, in grado
di soddisfare ogni giusta richiesta che provenga da un cuore onesto, dunque i tratti che la caratterizzano sono la
misericordia, la pietà, la magnificenza (da intendere forse come sinonimo di «liberalità» cortese) e la bontate, per cui
a buon diritto Bernardo le si rivolge implorando il suo aiuto in favore di Dante, giunto fin lì dalla profondità dell'Inferno
dopo aver visto lo status animarum post mortem, col compito di riferire al mondo la sua visione: è questo il motivo
per cui la Vergine dovrà fare in modo che tale visione non sia letale ai sensi mortali del poeta, così che egli possa
scriverne negli alti versi del suo poema e, come dirà lui stesso più avanti, lasciare a la futura gente una semplice
scintilla dello splendore divino che potrà per un breve istante contemplare, per manifestare a tutti l'alta vittoria della
potenza di Dio. Tutti i beati si uniscono alla implorazione di Bernardo unendo le mani in preghiera, inclusa Beatrice la
cui rapida menzione è l'ultima della Commedia dopo il saluto del Canto XXXI, per cui si può affermare che tutti gli
sguardi dell'Empireo sono rivolti a Dante in procinto di fissare il suo nella mente di Dio, creando un'atmosfera di
tensione narrativa e di attesa che, in un certo senso, verrà protratta per tutto il Canto e si scioglierà solo nei versi finali,
con la suprema intuizione elargita a Dante dall'Altissimo.
L'intercessione della Vergine non viene manifestata con un gesto tangibile, neppure un cenno o un sorriso come farà
invece Bernardo per esortare Dante alla visione, poiché la Regina del Cielo si limita a tenere il suo sguardo fisso in
quello dell'oratore e poi a spingerlo nella luce di Dio, nella quale nessun'altra creatura può internarsi tanto in
profondità (del resto Maria è umile e alta più che creatura, il che spiega anche la posizione di assoluto privilegio che
occupa all'interno della rosa). Dante può dunque fissare la mente di Dio e da qui sino alla fine del Canto è come se
tutti gli altri personaggi della narrazione scomparissero, poiché il poeta dovrà contemplare l'Assoluto facie ad faciem
senza altri intermediari che non siano la ragione e il puro intelletto, in quanto non un abbandono mistico alla
comunione col Divino è oggetto della descrizione ma un'esperienza intellettuale, in cui solo alla fine sarà necessario
l'alto fulgore divino perché il poeta giunga a comprendere ciò che per sua natura è incomprensibile all'uomo. Infatti
proprio questo è l'elemento centrale della seconda parte del Canto, in cui da un lato c'è il tentativo quasi vano da
parte di Dante di richiamare alla memoria ciò che ha visto e che eccede totalmente le capacità del suo intelletto
(secondo quanto già dichiarato nell'esordio della Cantica, Par., I, 4-12), dall'altro il tentativo altrettanto arduo di
tradurre in parole umane, coi poveri mezzi della sua arte poetica, la profondità della visione, per cui la poesia
dell'inesprimibile giunge qui al suo punto più alto e stilisticamente impegnato. Per rappresentare la sproporzione tra
l'altezza delle cose vedute e l'angustia dei suoi limiti umani Dante ricorre a più di una similitudine tratta dall'ambito
domestico o mitologico: paragona se stesso a colui che si sveglia dopo aver sognato e non ricorda nulla, ma conserva
la forte impressione che il sogno gli ha lasciato nell'animo (immagine analoga più avanti, quando dirà che parlando
della visione avuta sente aumentare la sua gioia); ricorda la neve che al sol si disigilla, ovvero si scioglie non
conservando le orme impresse su di essa, così come i ricordi svaniscono dalla sua memoria; cita i responsi della Sibilla
Cumana, che venivano scritti su foglie disperse dal vento e diventavano così incomprensibili (fin troppo ovvio il
riferimento a Virgilio, Aen., VI, 74-76, in cui Enea si prepara a scendere agli Inferi); rammenta il mito di Argo, la prima
nave a solcare i mari e la cui ombra riempì di stupore Nettuno (a indicare anche l'eccezionale primato della sua opera
poetica: cfr. Par., II, 16-18), anche se il ricordo di quell'impresa è ancora vivo dopo 2500 anni, più di quanto lo sia
quello della visione in lui dopo un brevissimo istante. L'invocazione suprema alla somma luce di Dio affinché consenta
a Dante di esprimere una minima parte di ciò che ha visto (il che, a sua volta, è quasi nulla rispetto all'essenza divina) si
affianca a quella di san Bernardo a Maria, sottolineando il carattere assolutamente eccezionale e irripetibile del
privilegio che qui a Dante è concesso: il poeta si accinge a descrivere qualcosa che quasi nessun altro ha visto da vivo,
ad eccezione dell'esperienza mistica di san Paolo, e tuttavia il poeta non rinuncia a una rappresentazione razionale e
coerente della cosa vista (benché essa possa sembrare deludente agli occhi dei lettori moderni e come tale sia stata
giudicata da più di un critico del Novecento, a cominciare da B. Croce); la rappresentazione del Paradiso è divenuta più
astratta e immateriale man mano che si procedeva nell'ascesa, quindi la stessa astrazione quasi «matematica» non
poteva non caratterizzare anche la visione di Dio, per la quale Dante (e in ciò è la novità assoluta del suo poema)
rinuncia in modo programmatico a ogni elemento iconografico, come del resto si era già visto nella descrizione della
rosa, degli angeli e di Maria.
Tre sono i misteri che a Dante è dato contemplare fissando il suo sguardo nella profondità della mente di Dio, ovvero
l'unità dell'Universo, la Trinità e l'Incarnazione: per rappresentarli non può che ricorrere a delle similitudini, ma
mentre per il primo usa l'immagine concreta del volume che raccoglie e unifica tutto ciò che si squaderna per il
Cosmo, per gli altri si serve di una pura astrazione matematica, ovvero dei tre cerchi rappresentanti le Persone Divine
e dell'effigie umana dipinta con lo stesso colore entro il cerchio che corrisponde al Figlio. Tale spettacolo appaga il
desiderio di conoscenza di Dante, ma ottiene anche l'effetto di farlo cambiare internamente, cosicché gli sembra che
l'Unità indissolubile della Divinità muti e in realtà è la sua visione a cambiare prospettiva: l'armonia dell'Universo in cui
tutto sembra avere una precisa collocazione e un'intima rispondenza è la spiegazione di tutte le apparenti
contraddizioni e ingiustizie (anche politiche) che affliggono il mondo, è l'Ordine che si oppone al Caos; non a caso
Dante ribadisce ciò che finora è stato detto a più riprese a proposito dei beati e degli angeli e che adesso è lui a
sperimentare personalmente, ovvero che chi fissa lo sguardo in Dio non può distoglierlo per guardare null'altro, in
quanto lì è racchiuso tutto il bene del mondo e vi diventa perfetto ciò che all'esterno è difettoso (lui invece dovrà farlo
per tornare alla dimensione dell'umano ed è proprio questa la difficoltà più grande da superare, il motivo per cui la
Vergine dovrà vincere i suoi movimenti umani). La descrizione della Trinità è poi ancora più rarefatta, affidata ai tre
cerchi di diverso colore e uguali dimensioni che rappresentano il rapporto fra le tre Persone Divine (tralasciamo il fatto
che, per alcuni commentatori, essi non potevano essere identici perché sarebbero stati sovrapposti), ovvero il Figlio
generato dal padre e lo Spirito Santo che procede da entrambi, come una fiamma che spira dai primi due cerchi:
l'immagine astrattamente geometrica può forse non soddisfare il lettore moderno in cerca di una più concreta
rappresentazione, ma è quanto di più aderente alla mentalità trecentesca nella quale Dante è saldamente ancorato,
per cui la descrizione della Trinità e dell'Incarnazione non può prescindere dal rigore degli argomenti teologici (e non si
scordi che la geometria come scienza era considerata nel Medioevo tramite fra l'umano e il divino, degna dunque
della massima considerazione). Non può stupire allora che proprio al geomètra si paragoni Dante nel tentativo vano di
capire il rapporto tra l'effigie umana e il secondo cerchio, impresa disperata come lo è per il matematico calcolare il
rapporto tra il raggio e la circonferenza: qui il poeta deve confessare la propria impotenza e l'incapacità del suo
intelletto, ed è il solo e unico momento in cui la visione cessa di essere esperienza razionale per diventare mistica, col
fulgore divino che colpisce la mente di Dante e gli consente per un brevissimo istante di vedere, con gli occhi del
rapimento estatico, la verità del mistero che è inconoscibile coi soli mezzi della logica. È questo il lumen gloriae che
solo può consentire alla mente umana la fruizione piena e completa dell'aspetto divino, che normalmente caratterizza
i beati in Cielo e occasionalmente i mortali in vita, allegorizzato da Bernardo quale terza guida di Dante nel viaggio: ed
è chiaro che tale suprema intuizione dell'essenza divina è l'appagamento finale di tutti i disii del poeta, il punto finale
del suo percorso oltremondano dopo il quale egli non può che tornare alla dimensione dell'umano, accingendosi
all'alto compito di descrivere nei suoi versi tutto ciò che ha visto; è anche l'affermazione definitiva dell'insufficienza
della ragione umana per la comprensione dei misteri dell'Universo, che restano inconoscibili senza la fede nelle cose
rivelate e, soprattutto, senza un ultimo gratuito ausilio da parte di Dio che solo può elargire la visione di Sé all'uomo, la
quale costituisce quella beatitudine che tutte le anime salve godranno per l'eternità una volta giunte in patriam, nella
Gerusalemme celeste. Il Canto, la Cantica e il poema possono allora chiudersi con la solenne dichiarazione del
compimento del desiderio di conoscenza da parte del poeta, che trae origine non dall'acume del suo intelletto ma
dall'atto di grazia che gli è stato concesso dall'amore divino, l'amor che move il sole e l'altre stelle e che appaga
intimamente la sua volontà come una ruota che si muove in modo uniforme (dunque l'immagine del cerchio chiude la
poesia della Commedia, essendo simbolo della perfezione divina e dell'incapacità dell'uomo di risolvere i misteri
dell'Universo, proprio come impossibile è per il geomètra... misurar lo cerchio poiché gli manca il principio
fondamentale, che nella concezione di Dante è da identificare con Dio).

L'invocazione alla Vergine nella poesia: Petrarca

L'invocazione alla Vergine affidata alle parole di san Bernardo e con cui si apre il Canto XXXIII del Paradiso non è certo
un caso isolato nella letteratura italiana del tempo di Dante e successiva, che si riallaccia del resto a una lunga
tradizione della dossologia mariana e ha in Jacopone da Todi (autore dell'inno Stabat Mater e della lauda Donna de
Paradiso) un insigne precedente: poco dopo Dante sarà F. Petrarca a chiudere i Rerum vulgarium fragmenta con la
famosa canzone dedicata alla Vergine (CCCLXVI, Vergine bella, che di sol vestita), che rispetto ai versi danteschi che
preludono alla visione beatifica di Dio presenta analogie e differenze. Analoga è la posizione nella raccolta
petrarchesca, in quanto il componimento chiude il Canzoniere come il Canto dantesco è l'ultimo della Commedia, e
simile è anche il carattere di orazione e inno religioso che la canzone assume, proponendosi come un bilancio del
percorso umano e letterario del poeta quasi alla fine della sua vita; diversa è l'ispirazione della poesia in Petrarca,
poiché Maria è invocata come fonte di grazia e salvezza da chi si considera peccatore e teme per la sua salvezza a
causa degli errori commessi (specie in campo amoroso), dunque la canzone è espressione dei dubbi interiori e delle
lacerazioni proprie di tutta l'opera di Petrarca, ben lontana dalle granitiche certezze in campo religioso ed escatologico
che sono al centro del poema di Dante. La Vergine, anzi, è di fatto paragonata per contrasto alla donna amata da
Petrarca, quella Laura che gli ha causato tante sofferenze e che al tempo della stesura della canzone è morta da
tempo, in quanto quest'ultima è stata fonte di traviamento morale e illusioni sul piano amoroso, mentre Maria
rappresenta un esempio di purezza che si oppone in modo antitetico alla bellezza seducente e pericolosa della donna
mortale. Ciò è evidente fin dai primi versi, in cui Maria è indicata come colei che Dio ha scelto per l'altissimo compito
di consentire l'Incarnazione di Cristo (vv. 2-3, al sommo Sole / piacesti sì, che 'n te Sua luce ascose; cfr. Par., XXXIII, 4-6)
e come la creatura che risponde sempre benevolmente a chi le chiede la grazia (vv. 7-8, Invoco lei che ben sempre
rispose / chi la chiamò con fede; cfr. XXXIII, 13-15), mentre più avanti si dirà che trasforma 'l pianto d'Eva in allegrezza
(v. 36, e infatti anche Dante la colloca al di sopra di Eva nella rosa celeste); al contrario Laura è indicata quasi
spregiativamente come mortal bellezza (v. 85), terra (v. 92), poca mortal terra caduca (v. 121), a indicare non solo il
fatto che la donna è morta e i suoi resti corporei si sono decomposti, ma anche l'enorme sproporzione tra l'amore
celeste rappresentato dalla Vergine e l'amore terreno raffigurato da Laura (non a caso Maria è di sol vestita e coronata
di stelle, Laura è terra). Questo amore è condannato da Petrarca in quanto gli ha provocato pena e grave... danno, lo
ha spinto a versare lagrime e a spendere lusinghe e preghi indarno, gettandolo in un tempestoso mare in cui solo la
Vergine può rappresentare per lui una stella e una fidata guida: l'amore per Laura è vano in quanto non corrisposto e
fonte soltanto di sofferenza, come già dichiarato nel sonetto proemiale del Canzoniere, e la donna è descritta come
colei che quand'era viva in pianto... tenne il cuore del poeta non conoscendo neppure tutti i mali che lui provava;
questo amore è stato un errore, che ha tramutato Petrarca in un sasso / d'umor vano stillante (vv. 111-112) e per
liberarsi del quale ora rivolge a Maria (vv. 115-117) un ultimo pianto... devoto, / senza terrestro limo (cioè senza
passioni terrene), / come fu 'l primo - non d'insania vòto (torna il tema del vaneggiare del poeta dietro la bellezza di
Laura, spesso indicato come la ragione per cui egli fu favola per il popolo, I, 9-11). Dunque la Vergine è invocata come
colei che può concedere la grazia e intercedere presso Dio al fine di ottenere per il poeta il perdono dei suoi peccati,
ma anche come l'alta creatura che si oppone alle passioni terrene che hanno sviato Petrarca dall'amore divino,
rischiando seriamente di compromettere la sua salvezza nell'Aldilà: tali passioni occupano la sua anima ancora con
grande forza, tanto che a suo dire egli è ancora legato al ricordo di Laura con... mirabil fede (v. 122, e val la pena di
osservare il senso ambivalente della parola fede) e solo l'aiuto di Maria può fargli sperare di risollevarsi dal suo stato
assai misero e vile (v. 124) e di ottenere la sospirata salvezza ora che si avvicina il giorno della morte, superando la
passione terrena per Laura dalla quale, pare evidente nei versi finali, egli non riesce a liberarsi neppure a tanti anni
dalla morte della donna. Più che un'invocazione, il suo è l'accorato grido di aiuto di chi vive in uno stato travagliato di
lacerazione interiore e si aspetta da Maria l'intercessione per la remissione dei propri peccati, mentre in Dante
l'orazione di san Bernardo doveva concedergli l'assistenza necessaria a completare il suo viaggio allegorico che è un
percorso (realizzato con successo) verso Dio: l'ultima poesia del Canzoniere dimostra ulteriormente la distanza ormai
incolmabile tra l'autore della Commedia, poeta della certezza e della fede che ha superato e risolto i suoi dubbi in
materia religiosa, e il pre-umanista Petrarca, poeta del dubbio e dell'angosciosa incertezza, la cui fede è
continuamente messa alla prova e che neppure alla fine della sua opera mostra di aver completamente risolto le ansie
che caratterizzarono tutta la sua esperienza di uomo e scrittore.

Note e passi controversi

Al v. 7 Dante parla del ventre di Maria come aveva fatto l'arcangelo Gabriele in XXIII, 104: si è osservato che altrove il
termine è associato a significati negativi e sgradevoli, mentre qui il poeta si è forse rifatto al versetto dell'Ave, Maria
(benedictus fructus ventris tui).
Il fiore del v. 9 è la rosa dei beati.
Al v. 10 la Vergine è detta meridiana face, perchè paragonata a una fiaccola luminosa come il sole di mezzogiorno.
Al v. 20 magnificenza è forse sinonimo di «liberalità», «generosità», anche perché si è detto che Maria concede
spesso la grazia senza attendere la richiesta (cfr. Par., XVII, 73-75, 85).
I vv. 22-24 indicano che Dante è giunto fino all'Empireo dalla profondità dell'Inferno e che ha visto la condizione delle
anime dopo la morte (incluse, probabilmente, anche quelle dannate).
Nei vv. 29 ss. Bernardo ricorre con insistenza al verbo pregare e a termini affini: 29, tutti miei prieghi; 30, priego; 32,
co' prieghi tuoi; 34, ancor ti priego; 39, per li miei prieghi.
Al v. 38 Beatrice è nominata per l'ultima volta nel poema.
I vv. 44-45 indicano che Maria è colei che più in profondità spinge lo sguardo nella mente di Dio, più di ogni creatura
umana o angelica.
Il v. 48 è stato variamente interpretato, ma è probabile che Dante voglia dire che ha portato a compimento ogni
ardore di desiderio.
Al v. 57 oltraggio vuol dire «eccedenza», «sproporzione».
Il v. 64 indica che la neve, al sole, si scioglie e non conserva le orme lasciate su di essa.
I vv. 65-66 alludono al mito classico della Sibilla Cumana, che scriveva i responsi su foglie che il vento disperdeva,
rendendo impossibile la decifrazione: in Aen., VI, 74-76 Enea (in procinto di scendere agli Inferi per incontrare l'anima
del padre Anchise) prega la profetessa di parlargli senza ricorrere a quell'espediente, in quanto ha necessità di
comprendere le sue parole.
Il v. 84 indica non che Dante abbia consumato la sua visione, ma che ha portato la sua vista alle estreme possibilità
umane.
I vv. 85-87 paragonano l'Universo a un volume che raccoglie e rilega tutte le pagine che compongono il creato; nei vv.
seguenti (88-90) Dante indica lo stesso concetto con termini filosofici, parlando di sostanze (ciò che esiste di per se
stesso), accidenti (le qualità delle sostanze) e lor costume (il legame che le unisce insieme).
I vv. 94-96, assai discussi dai critici, vogliono prob. dire che un solo istante (punto), quello della visione, è per Dante
oblio (letargo) maggiore di quanto non lo sia l'impresa della nave Argo, a venticinque secoli di distanza (la quale infatti
è ancora ricordata dagli uomini). Il mito degli Argonauti, i primi a solcare il mare con una nave, ribadisce il motivo del
primus ego in quanto Dante è il primo ad affrontare l'alta materia del Paradiso, come già detto in II, 16-18.
I tre giri del v. 117 sono stati interpretati come tre cerchi, ma anche come tre sfere.
La circulazion del v. 127 è il secondo cerchio, corrispondente al Figlio.
I vv. 133-138 indicano che Dante tenta di capire quale sia il rapporto tra la nostra effige e il cerchio, dal momento che
l'immagine umana è dipinta entro il cerchio con lo stesso colore e sarebbe dunque indistinguibile: così il matematico
cerca di calcolare esattamente la circonferenza, ma non vi riesce perché indige, manca di un elemento essenziale (il
rapporto raggio-circonferenza).
Al v. 138 vi s'indova è neologismo dantesco, da dove («vi trova luogo», «vi si colloca»).
I vv. 140-141 indicano che la mente di Dante è illuminata da un alto fulgore, che gli consente in una suprema
intuizione di cogliere il rapporto tra l'umano e il divino, dunque di comprendere il mistero dell'Incarnazione.
Il verso conclusivo della Cantica (145) termina con la parola stelle, come l'Inferno (XXXIV, 139) e il Purgatorio (XXXIII,
145).

Il sesto canto di ogni cantica della Divina Commedia tratta un argomento politico. Precisamente il VI canto dell’Inferno
è dedicato alla dimensione cittadina di Firenze, il VI canto del Purgatorio a quella nazionale dell’Italia e il VI canto del
Paradiso alla dimensione universale dell’Impero.

Nel VI canto dell’Inferno vengono puniti i golosi. In vita si comportarono come bestie e adesso li troviamo sudici e
vittime di un’incessante pioggia sporca che li costringe a rivoltarsi nel fango senza pace. Custode del terzo cerchio
(dove appunto sono collocati i golosi) è Cerbero, cane mostruoso a tre teste – figura presa in prestito dalla cultura
pagana – il quale dilania le carni dei golosi. Dante affronta qui tre temi molto importanti.

Tema morale: il male causato dall’avarizia, dall’invidia e dalla superbia

Tema religioso: le anime dannate dopo il Giudizio Universale si riapproprieranno del corpo, ma sentiranno comunque
la sofferenza della propria pena. Dante, inoltre, individua in Bonifacio VIII la causa della corruzione della Chiesa,
interessato più alla vita politica che a quella religiosa, colpevole di aver attuato una politica di espansione ai danni di
Firenze
Tema politico: Firenze è vittima della corruzione e delle lotte per il potere
Il personaggio principale che troviamo nel VI canto è Ciacco, un cittadino fiorentino che mostra le storture dovute alla
lotta tra guelfi bianchi e neri.

Voi cittadini mi chiamaste Ciacco:

per la dannosa colpa de la gola,

come tu vedi, a la pioggia mi fiacco (vv. 52-54)

L’origine del nome è bivalente, può essere o sinonimo del sostantivo porco o diminutivo di Giacomo/Jacopo.
Probabilmente Dante usò di proposito questo nome per alludere alla colpa del goloso.

Nel VI canto del Purgatorio troviamo Dante circondato da coloro che si pentirono all’ultimo dei propri peccati. La calca
che si forma intorno a lui e Virgilio è dovuta alla richiesta che tutte queste anime fanno al poeta: chiedono di
comunicare ai parenti di pregare per loro affinché la loro permanenza nel Purgatorio si accorci. Dante rimane confuso
nel sentir questa richiesta e rivolgendosi a Virgilio gli chiede come mai lui nell’Eneide sostenesse che queste preghiere
non avessero alcun valore per la redenzione. La risposta di Virgilio è chiara: la sua affermazione era riferita alle
preghiere sbagliate, ovvero veniva pregato il Dio sbagliato e pertanto le preghiere risultavano nulle. Proseguendo nel
cammino i due incontrano Sordello, poeta mantovano, il quale inizialmente si mostra reticente, successivamente
rendendosi conto che a venirgli incontro è Virgilio, un suo concittadino, cambia atteggiamento e corre ad abbracciarlo.
Seguirà un’invettiva contro l’Italia, in cui Dante lamenta la divisione in comuni rivali e la colpa dell’imperatore Alberto I
d’Asburgo di non supervisionare adeguatamente questa situazione. E’ talmente adirato con lui che inveisce
maledicendolo. A cosa è valso l’impegno di Giustiniano nel promulgare leggi per il bene dei cittadini quando ormai
l’Italia non è più come era ai tempi delle province romane, ma è divenuta luogo di corruzione ? Colpevole anche la
Chiesa che non si è dedicata esclusivamente all’aspetto spirituale.

Ahi serva Italia, di dolore ostello,

nave sanza nocchiere in gran tempesta,

non donna di provincie, ma bordello (vv. 76-78) Metafora!

Nel VI canto del Pradiso Dante incontra Giustiniano, colui che ha riformato le leggi dell’Impero romano, compilando il
Corpus iuris civilis, togliendo il vano e il superfluo (v. 12 d’entro le leggi trassi il troppo e ‘l vano). Giustiniano è
collocato nel cielo di Mercurio, quello delle anime che operarono per la gloria in terra.
Giustiniano afferma che quando Costantino posò l’aquila (simbolo dell’Impero romano) su Costantinopoli, ovvero
Bisanzio (l’attuale Istanbul), da allora passarono duecento anni finché anche lui divenne Cesare. E lo fa usando un
chiasmo.

Cesare fui e son Iustinïano (v. 10)

Giustiniano si sentì ispirato da Dio per riformare le leggi, prima era monofista (Cristo ha una sola natura) poi fu
convertito da papa Agapito (Cristo ha due nature, una umana e una spirituale). La descrizione operata da Giustiniano è
ben definita: egli racconta la vita dell’Impero dagli albori. L’Impero ebbe inizio quando Pallante si sacrificò per
permettere a Enea di trionfare. Passarono poi trecento anni quando Orazi (di Roma) e Curiazi (di Albalonga)
combatterono. Poi ci fu il ratto delle sabine e la cacciata dei Torquati. Finita la monarchia abbiamo la Res publica
romana, Roma si espande vincendo contro i galli e contro Pirro. I Deci e i Fabi vengono elogiate come famiglie
importanti per la Repubblica. In seguito Roma si scontra con Cartagine sbaragliando l’esercito di Annibale. Seguono
Pompeo e Giulio Cesare che preparò il mondo alla venuta di Cristo, conquistò la Francia, la Spagna, superò il Rubicone
portando la guerra civile che lo condurrà in Egitto e in Mauritania per poi tornare in Italia. La sua morte fu vendicata
da Ottaviano Augusto che uccise Cassio e Bruto, i quali patiscono all’Inferno (li troviamo nell’ultimo canto); istaurò una
pace che fece chiudere il tempio di Giano (Dio che i romani pregavano prima di andare in guerra). Poi ci fu Tiberio (v.
86 terzo Cesare) e sotto il suo Impero nacque Gesù, morto crocifisso per liberarci dal peccato originale. Fu Tito (ma la
critica storica ci dice Vespasiano) che punì gli ebrei, colpevoli della morte di Cristo, distruggendo Gerusalemme. Infine,
Carlo Magno difese l’Impero dai longobardi e fondò il Sacro Romano Impero. Dopo questo excursus sulla storia
dell’Impero, Dante scrive che sbagliano guelfi e ghibellini a lottare. I ghibellini lottano in nome dell’Impero e i guelfi vi
si oppongono, appoggiando la monarchia francese e il re Carlo d’Angiò.
-Tra questi tre canti vi ritroviamo delle differenze sostanziali;prendendo di riferimento il primo canto del
paradiso,quest'ultimo si differenzia sicuramente con le altre due cantiche, (ovvero il canto dell'inferno e del
Purgatorio) una delle differenze é che quest'ultime si aprono tutte con un'invocazione alla divinitá ma ognuna di esse
si concentra su soggetti diversi. Le invocazioni sono infatti in "scala": le Muse per l'Inferno,con un invocazione
generica; le Muse e Calliope in particolare,musa della poesia epica,all'inizio del Purgatorio e Apollo per il paradiso;
Infatti il primo canto del paradiso si apre con una lunga invocazione ad Apollo,dio del sole,della poesia e figura di dio
stesso. Un' altra diversitá che ritroviamo nelle tre cantiche é il paesaggio e l'atmosfera. Il paesaggio infernale é
orrido:un abisso di tenebre eterne talvolta rischiarate da delle lampate di fiamme , non vi é pace, né caritá, né amicizia
fra i dannati, c'é solo odio e malizia ; il Purgatorio a differenza dell'inferno e del paradiso, é una montagna che dalla
terra si eleva verso il cielo, il paesaggio é sereno, il sole lo allieta di giorno e le stelle vi risplendono di notte, in questo
regno regna la legge dell'amore:le anime sono legate da sentimenti di caritá,fratellanza e solidarietá. Il paradiso é il
luogo che sovrasta la cima della montagna del Purgatorio ed é la dimora dell'eterna beatitudine: le anime
contemplano Dio e sono colme di grazia. Il paradiso é colmo di luce e piú Dante ascende intorno alla figura celeste piú
aumenta la luminositá di questa luce beata. Un divario eclatante che colpisce profondamente Dante ,é nel sentire per
la prima volta dei canti soavi;infatti nell'inferno e nel purgatorio non vi sono cori o melodie cosí gradevoli, che
accompagnano quella meravigliosa atmosfera ,ma solo bestemmie o per lo piú lamenti provenienti dai dannati.