PER UNA GENEA LOGI A

DELLE IMM AGINI CR ISTI A NE

Daniele Guastini*
Sommario : 1. L’orizzonte storico. 1.1. I cristiani « zelanti della Legge ». 1.2. Il falso movimento
gnostico. 1.3. L’“ellenizzazione” del cristianesimo. 2. Il quadro teorico.

Q uello della nascita dell’iconografia cristiana è, com’è noto, uno dei pro-
blemi più complessi dal punto di vista teorico ed enigmatici dal punto
di vista storico dell’intera civilizzazione cristiana. Viene, infatti, da chie-
dersi come sia stato possibile che, nonostante il divieto mosaico riguardasse
dichiaratamente le immagini senza menzionare altri tipi di espressione, 1 all’ori-
gine, la più diffusa forma di “arte” cristiana 2 sia stata proprio l’iconografia ?
Ma soprattutto quali sono le cause teoriche e storiche che hanno determinato
la revoca, in ambito cristiano, di questo divieto, e perché essa è avvenuta non
prima di due secoli ?
Particolarmente cruciale – per le questioni storico e teorico dottrinali, pri-
ma ancora che estetologiche, che mette in campo – appare, innanzitutto, il
problema dei “tempi” di questa nascita. Trovare, cioè, una spiegazione plausi-
bile al fatto che l’iconografia cristiana nasce differita di quasi due secoli rispet-
to alla diffusione del messaggio cristiano. È ormai attestato dall’archeologia e
dalla storia dell’arte cristiane che prima del 200 non siano comparse immagini
cristiane propriamente dette. Quelle immagini che invece, già dopo pochi de-
cenni comparvero simultaneamente e copiose ai quattro angoli dell’Impero,

* Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Facoltà di Filosofia, Via Carlo Fea 2,
00161 Roma. E-mail : [Link]@[Link]
1 Il che, peraltro, è del tutto comprensibile, dato l’uso idolatrico che il mondo pagano
stava facendo delle immagini. Rispettando in pieno il senso anti-iconico dell’originale ebrai-
co, la Septuaginta (Eso 20,4 ; De 5,8) recita : « Non ti farai idolo [eidolon] né alcuna immagine
somigliante [homoioma] di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di
ciò che è nelle acque sotto la terra ».
2 ‘Arte’ è termine moderno che andrebbe evitato parlando dell’antichità, sia pagana sia
cristiana. Ad ogni modo, con tutte le cautele del caso, si può fare un parallelo, se non altro
per la coincidenza temporale, (anche se le prime immagini probabilmente precedono di
qualche decennio) tra nascita dell’iconografia e nascita della poesia, in particolare innologi-
ca, cristiana. Sulla nascita della poesia cristiana, cfr. J. Fontaine, Naissance de la poésie dans
l’Occident chrétien. Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du iiie au v e siècle, Préface
de J. Perret, Études Augustiniennes, Paris 1981.

«acta philosophica» · ii, 20, 2011 · pp. 273-306

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da Occidente a Oriente, da Roma a Dura Europos, dalla Gallia Narbonense
alla Pannonia Valeria, a Cartagine. Qual è la causa di tale differimento ? E co-
sa deve essere accaduto perché esso lasciasse il posto a una così improvvisa
e abbondante fioritura ? Domande, si direbbe, più che naturali rispetto a un
fenomeno che non ha probabilmente eguali nella storia della cultura : quello
di un’asincronia tanto profonda tra la nascita di una civiltà e l’adozione delle
sue forme espressive più tipiche. Eppure domande che non solo non hanno
ancora trovato risposte del tutto convincenti, ma nemmeno, in fondo, chi le
ponesse in modo davvero esplicito e ne cogliesse tutta la portata e i risvolti
dottrinali.
Benché, infatti, siano passati più di 150 anni tra la propagazione del messag-
gio cristiano partito dalla Palestina e l’utilizzo delle immagini da parte della
religione e della cultura cristiana, tale evidente asincronia non ha suscitato, tra
gli storici dell’arte paleocristiana, l’interesse che meritava. Riconosciuta tutt’al
più come dato di partenza, come terminus a quo dello studio sull’iconografia
cristiana, e, come tale, spesso considerata fuori dal suo campo d’indagine, in
realtà dovrebbe essere ciò che va compreso e spiegato per primo nella ricerca
sulla questione delle immagini cristiane. Non farlo, significa, infatti, dare per
acquisito, senza porsi problema, che una religione nata aniconica – come per-
altro le altre grandi religioni monoteiste : giudaismo e islamismo – portatrice
di istanze fortemente critiche nei confronti dell’uso idolatrico che la cultura
ellenistico-romana stava intanto facendo delle immagini, sia potuta diventa-
re nel giro di un paio di secoli il cuore propulsore di una civiltà delle imma-
gini che dura tutt’oggi. Significa dare per acquisito, insomma, quello che è,
invece, più importante da spiegare : perché è intercorso almeno un secolo e
mezzo prima che l’iconografia cristiana muovesse i primi passi ; e perché, per
giunta, li muove proprio quando – cosa su cui torneremo – la grande fioritura
dell’iconografia ellenistico-romana, avvenuta esattamente in quei 150 anni che
vanno dalla dinastia giulio-claudia alla fine dell’epoca degli Antonini, volge al
tramonto.
La prospettiva storicistica che ha dominato larga parte degli studi sull’arte
paleocristiana non ha, a conti fatti, risposto a questi interrogativi. Più attrez-
zata a spiegare lo sviluppo dei fenomeni che la loro origine, nell’iconografia
cristiana dei secoli dal iii al v, non ha potuto vedere che lo stadio primitivo –
ricalcandolo, peraltro, sul modello dello sviluppo dell’arte greca da una fase
arcaica a una classica, a una ellenistica e poi tardo-antica – del primo grande
compimento dell’arte cristiana, cioè l’arte bizantina, avvenuto a partire dalla
seconda metà del v, senza coglierne, in questo modo, la portata radicale. Una
portata bensì comprensibile solo se questi tre secoli iniziali sono visti come fe-
nomeno a sé. Che resta tutta iscritta nelle sue prime fasi, e che, anzi, andrà in
gran parte perduta nell’epoca bizantina, effetto e insieme dispositivo di un’al-
tra teologia politica.
 per una genealogia delle immagini cristiane 275
Quindi, guardando a quelle prime sommarie immagini cristiane, dipinte sul-
le pareti delle catacombe e delle domus ecclesiae o scolpite sulla pietra dei sarco-
faghi, occorre parlare non di fasi dilettantesche e improvvisate di uno stadio
primordiale progressivamente evolutosi in qualcosa di altro da sé (Fig.1), ma
di una vera e propria intenzionalità, di un kunstwollen ; potremmo dire, se il
termine non fosse, per altre ragioni, improprio, di una “estetica”. 3 Ma anche
si volesse parlare della storia dell’immagine cristiana dei primi due secoli sol-
tanto come di un primo incompiuto stadio evolutivo – e vedremo che la gran
parte degli storici dell’arte paleocristiana così l’ha concepita –, si dovrebbe
egualmente spiegare perché questa “preistoria” è cominciata con due secoli di
ritardo rispetto alla cultura da cui è scaturita.
In realtà, per comprendere le ragioni che hanno portato alla nascita dell’ico-
nografia cristiana non prima del iii secolo e il suo senso più profondo, bisogna,
a mio parere, abbandonare gli schemi storicistici – quelli che hanno portato a
concepire anche la storia dell’arte paleocristiana sul modello dell’evoluzione
dell’arte greca da una fase arcaica a una “classica” – e guardare, invece, al qua-
dro specifico della storia della formazione delle dottrine cristiane. 4 Una storia
all’interno della quale ritengo si possano ritrovare sia le cause di un così lungo
differimento di questa nascita, sia quelle, una volta avvenuta, della prorom-
pente diffusione delle immagini cristiane dal iii sec. in poi. E sul piano teorico
ritrovare i motivi e le influenze che hanno fatto di quelle immagini qualcosa
di così tipico e di così differente rispetto alla tradizione bizantina successiva.

1. L’orizzonte storico
La storia dell’arte paleocristiana, attenta a individuare e ad applicare categorie
estetiche, ha spesso guardato a quel periodo aurorale in modo non adeguato :
come a un tutto unico e già formato. Ha, cioè, guardato al cristianesimo, do-
po venti secoli di Überlieferung, diciamo così “a posteriori”, dal lato della sua
dogmatica. Lasciando sullo sfondo un fatto cruciale : che l’ortodossia è invece

3 Ragioni analoghe a quelle, tuttavia, per cui è improprio parlarne anche per ogni altro
periodo dell’antichità. Sulla questione, su cui qui non è possibile entrare nel dettaglio, mi
permetto di rimandare a D. Guastini, Prima dell’estetica. Poetica e filosofia nell’antichità, La-
terza, Roma-Bari 20042. Di un’« estetica protocristiana » ha parlato, di recente, G. Lettieri,
Fiat Imago. Note sull’estetica protocristiana, in D. Guastini, D. Cecchi, A. Campo (a cura di),
Alla fine delle cose. Contributi a una storia critica delle immagini, Usher Arte, Firenze 2010, pp.
63-73, arrivando a conclusioni un po’ diverse da quelle cui arriveremo qui, e attribuendo a
Paolo la primogenitura di un’« estetica del sublime », che, in principio « iconoclasta », solo in
seguito, a suo parere, avrebbe influenzato la concreta pratica iconografica cristiana latina.
4 Peraltro, in questo modo, rovesciando di sana pianta la posizione, per più di un verso
esemplare, di chi, come E. Renan, ha ritenuto che l’arte cristiana sia nata « eretica » : cfr.
Idem, Juidaïsme et christianisme, (1883), textes présentés par J. Gaulmier, Copernic, Paris 1977,
p. 107.
276 daniele guastini
esito di un lungo processo di formazione, la cui fase iniziale, precedente la sua
istituzione dogmatica, può essere compresa solo con uno sguardo d’insieme
sull’eterodossia da cui si è progressivamente affrancata. Ciò che, invece, ha
fatto, per parte sua, la storia delle dottrine cristiane, 5 senza tuttavia che i due
ambiti s’incontrassero mai in modo davvero rilevante. 6
Ora, se ripercorriamo rapidamente le tappe fondamentali della storia delle
dottrine cristiane dei primi due secoli, possiamo accorgerci di quanto il pro-
cesso che alla fine ha portato all’inosservanza da parte cristiana del divieto
mosaico di farsi immagine delle cose terrene, inaugurando così la prassi ico-
nografica cristiana, sia interno a questa formazione e ne possa addirittura
evidenziare la direzione. In altre parole, possiamo accorgerci che non solo la
nascita di un’iconografia cristiana non è stata eretica, ma, viceversa, del tut-
to funzionale rispetto alla formazione dell’ortodossia cristiana. Tanto che se
quella formazione non fosse avvenuta nei termini in cui è avvenuta, il cristia-
nesimo probabilmente non avrebbe mai perso la disposizione aniconica tra-
smessagli dalla Legge mosaica e, da questo punto di vista, non costituirebbe
un’eccezione rispetto alle altre grandi religioni monoteistiche.
Cerchiamo allora di richiamare, per rapidi accenni, tale processo di forma-
zione dell’ortodossia cristiana. Non credo di allontanarmi troppo dalla realtà
dei fatti, se riassumo nell’ordine di tre le principali correnti religiose, dottri-
narie, ma anche culturali, che hanno avuto corso nel periodo che va dai fatti
narrati nei Vangeli e poi negli Atti degli Apostoli, al momento in cui, nel III
sec., fiorisce l’iconografia cristiana. Il primo momento è quello, cosiddetto,
del giudeo-cristianesimo. Il momento davvero aurorale di formazione della dot-
trina cristiana, nel quale quella che all’inizio sembra, soprattutto agli occupan-
ti Romani, una setta eterodossa del giudaismo come altre (Ebioniti, Esseni,

5 Faccio riferimento, da questo punto di vista, soprattutto agli studi sulla chiesa primiti-
va di J. Danièlou, che, pur nell’amplissima letteratura che li ha preceduti e seguiti, ritengo
ancora, per capacità di comprensione e sguardo d’insieme, insuperati. Tra le sue numerose
opere sul cristianesimo dei primi secoli, cfr., in part., L’Église des premiers temps. Des origines
à la fin du iiie siècle, Seuil, Paris 19852.
6 Un incontro – non sempre riuscito e anzi talvolta consegnato, a causa dell’eccessiva am-
piezza del periodo preso in esame, alla genericità – l’ha proposto, di recente, A. Besançon,
L’immagine proibita. Una storia intellettuale dell’iconoclastia, (1994), a cura di M. Rizzi, Mariet-
ti, Genova 2009. Assai più convincente, quello proposto successivamente da F. Boespflug,
che in Dieu et ses images : une histoire de l’Éternel dans l’art, Bayard, Paris 2008, partendo dal
presupposto secondo cui l’iconografia cristiana dei primi secoli è – come si legge in Idem,
« L’Art chrétien comme lieu théologique », « Revue de Théologie et de Philosophie », 131 (1999),
pp. 385-396, appunto « un luogo teologico » – coglie legami fondamentali tra la formazione
della dottrina cristiana e la coeva pratica iconografica. Legami colti altrettanto efficacemen-
te, sebbene in merito a un periodo successivo, anche da C. Schönborn, L’icône du Christ.
Fondaments théologiques, Cerf, Paris 19862 e, di recente, da O. Boulnois, Au-delà de l’image.
Une archéologie du visuel au Moyen Âge (ve-xvie siècle), Seuil, Paris 2008.
 per una genealogia delle immagini cristiane 277
Samaritani), ha via via elaborato i suoi rapporti con il giudaismo, finendo con
il distaccarsene definitivamente. Il secondo momento è quello dell’influenza
gnostica sul cristianesimo, fino al suo rigetto come pericolosa eresia, di cui
abbiamo fondamentale documento nel Contro le eresie di Ireneo. 7 Il terzo mo-
mento è quello della grande sintesi, cominciata già sotto i regni di Claudio e
Marc’Aurelio con scrittori quali Melitone, Giustino, Taziano, ma compiutasi
solo a Roma e soprattutto nella cultura alessandrina, in particolare con Cle-
mente, tra cristianesimo ed ellenismo. 8
Sulla questione non si potrà che procedere sinteticamente, cercando solo
di indicare linee di tendenza e di ricondurre questioni di estrema complessità
all’unico problema qui in gioco : quello dell’immagine.

1. 1. I cristiani « zelanti della Legge »

Se, al di là di vicende storiche e dottrinali assai articolate e complesse, guar-
diamo al nucleo della questione e ci chiediamo cosa in fondo ha significato la
fase del giudeo-cristianesimo, penso si possa convenire sul fatto che essa ha
rappresentato il momento aurorale in cui la questione cristiana è coincisa con
la questione della possibilità di armonizzare il kerygma cristiano con la Legge
giudaica.
Alla fine del processo di formazione dell’ortodossia cristiana, molte cose di-
videranno cristianesimo e giudaismo. Ma fino a un certo momento – che vie-
ne convenzionalmente datato con il 70, anno della profanazione del tempio di
Gerusalemme da parte dei Romani e della conseguente esplosione della gran-
de crisi dell’escatologia giudaica – restano così legati da far apparire i credenti
in Gesù Cristo 9 solo come appartenenti a una setta eterodossa del giudaismo.
Gli Atti, com’è noto, ci parlano diffusamente del confronto, talvolta anche
aspro, in Palestina, tra due correnti all’interno di questa “setta giudaica”. Si
può semplificare, ponendo Paolo a capo di una delle due, e Giacomo, il cosid-
detto « fratello del Signore » (Gal 1,19), a capo dell’altra. 10

7 Che, a suo tempo, già rimarcava una specifica ambientazione “giudaico-cristiana” (co-
me la definiremmo noi oggi) dello gnosticismo : cfr. Adv. haer. i, 3 ; il che ha trovato, grazie
ai recenti ritrovamenti dei Manoscritti del Mar Morto, convalida anche sul piano documen-
tale.
8 Che A. von Harnack in L’essenza del cristianesimo (1900), a cura di G. Bonola e P.C.
Bori, Queriniana, Brescia 19922, p. 188 ss., ha indicato come un’« ellenizzazione acuta » del
cristianesimo, ma che resta da vedere se invece non sia stata soprattutto una cristianizzazio-
ne dell’ellenismo.
9 « Chiamati per la prima volta cristiani ad Antiochia », dove Paolo e Barnaba avevano
partecipato, istruendone i membri, alle riunioni di un’ecclesia che, forse per la prima volta,
aveva convertito non solo giudei, ma anche greci : cfr. At 11, 19-26.
10 Modo di porre le cose solo fino a un certo punto semplificatorio : Paolo in Gal 2, 11-6
dice di essersi opposto ai mandati da Giacomo « a viso aperto », perché « l’uomo non è giu-
278 daniele guastini
Alla fine, a prevalere in questo confronto sarà naturalmente Paolo, « l’apostolo
degli stranieri » (Gal 2,8). Ma sappiamo anche che, in un primo tempo, nel clima
appunto giudaico-cristiano, a prevalere fu Giacomo, divenuto vescovo di Ge-
rusalemme ed espressione di un orientamento opposto a quello universalistico
paolino che starà a fondamento dell’ortodossia cristiana a venire. Tale univer-
salismo inizialmente trova non poche resistenze all’interno dell’ambito giudai-
co in cui si muove il cristianesimo delle origini. Le differenze e le vere e proprie
tensioni interne all’ambiente giudaico-cristiano, sono numerose. 11 Riguardano
questioni fondamentali d‘identità religiosa : la questione della circoncisione e
dell’ammissione dei Gentili nell’ekklesia, questioni come la pratica della purifi-
cazione e, più in generale, le istruzioni sacramentali. Tutte, però, nel comples-
so, riconducibili a una : al grado di fedeltà alla Legge. 12 Riguarda cioè il dilem-
ma se sia possibile, e in che misura, vivere secondo la Legge dettata da Dio a
Mosè sul monte Sinai e contemporaneamente credere in Gesù come il Messia.
Ora, naturalmente, le questioni che ruotano intorno a tale dilemma sono
le più ardue, e non si può neanche sperare qui di affrontarle globalmente, ma
va da sé come tutto ciò abbia avuto un’incidenza decisiva anche sul problema
delle immagini. Tra le Tavole della Legge, c’è anche quella che vieta di farsi
immagine delle cose terrene ; e la questione dell’obbedienza o meno da parte
cristiana alla Legge, diventa, in questo senso, la questione di fondo per com-
prendere cause e moventi dell’originaria esclusione, e poi della riammissione,
delle immagini all’interno della comunità cristiana.
Si può dire dunque, in estrema sintesi, che la fase del giudeo-cristianesimo,
cioè la fase iniziale in cui a prevalere è stata soprattutto l’adesione delle co-
munità cristiane al dettato, alla “lettera”, della Legge, non poté naturalmente
essere favorevole alla fioritura di un’iconografia cristiana. Il fatto che, per un
certo periodo, abbia prevalso anche all’interno della comunità dei credenti in
Gesù Cristo l’osservanza della Legge, mi pare la causa principale della non
ammissione, in quello stesso periodo, delle immagini come forma di espres-
sione all’interno della comunità.
In altre parole, la questione del differimento della nascita di un’iconografia
cristiana si mescola con la questione più generale del rapporto con la Legge,
che, dopo una prima fase di semplice osservanza, si caricherà di tutta la parti-

stificato dalle opere secondo la Legge – come appunto riteneva Giacomo e di cui abbiamo
testimonianza diretta nella sua Lettera canonica (Giac 2, 10-26) – ma solo dalla fede in Gesù
Cristo ».
11 Non ci si dimentichi mai la durezza dello scontro : come sappiamo da Ireneo (Adv haer.
i, 3, 26.2), gli Ebioniti definivano Paolo, incarcerato e consegnato dagli Ebrei ai Romani, un
« apostata della Legge ».
12 In At 21, 20-1 si legge che i primi credenti in Gesù Cristo erano osservanti « zelanti della
Legge ». Ciò da cui Paolo – come gli rimproverano Giacomo e gli anziani prima che venga
incarcerato – vuole distoglierli, insegnandogli « ad abbandonare Mosè ».
 per una genealogia delle immagini cristiane 279
colare complessità che a quel rapporto ha conferito la teologia paolina. Que-
stione su cui dovremo tornare, definendola meglio nella seconda parte, e che
ci farà comprendere la centralità che Paolo ha in vari modi avuto per la nascita
e per la determinazione delle forme assunte nei primi secoli dall’immagine
cristiana. Ma che già da queste poche anticipazioni si annuncia evidente, se
pensiamo al ruolo giocato dalla teologia paolina nel contesto della vicenda
delle comunità giudaico-cristiane.
La questione, infatti, non finisce certo con la scomparsa di Paolo. È noto
come già durante la guerra giudaica, i destini delle due comunità, la giudaica
e la cristiana, prendano a separarsi in una reciproca diaspora, avvenuta a tut-
ti i livelli : teologico-dottrinario, politico, perfino geografico. 13 Una divisione
lenta ma progressiva e inesorabile, che alla fine arriverà a definire i rapporti
e non lascerà quasi più risuonare, in campo teologico cristiano, che una sola
voce : quella di Paolo, la cui attività apostolica può essere riassunta proprio nel
senso di quell’opera di universalizzazione del cristianesimo, di sua apertura,
che farà da matrice per l’elaborazione cattolica patristica. Una voce, come si
sa, spenta dal martirio a Roma nel 67, ma evidentemente resa via via più forte
dalla nuova situazione, anche storico-politica, venutasi a creare all’indomani
della caduta di Gerusalemme.
Abbiamo, infatti, testimonianza del fatto che, nel secolo successivo, la per-
cezione che dall’esterno si ha dei Cristiani comincia a cambiare. Famosa, da
questo punto di vista, è la Lettera di Plinio a Traiano nel 111 dalla Bitinia, in
cui si parla di quella cristiana in Oriente come di una religione a sé, ormai,
peraltro, ampiamente diffusa e, dopo il 135 – segnato dalla tragica fine della ri-
volta giudaica di Bar Kosebah –, avversa al giudaismo anche sul piano politico-
culturale. Quindi un primo dato storico : la nascita dell’iconografia cristiana
può dipendere solo da un progressivo allontanamento delle comunità cristia-
ne dalla Legge giudaica. Ciò che per un lungo periodo non si è avuto. Non è,
perciò, un caso che in ambito giudaico-cristiano – ambito, tra l’altro, segnato
da un rigorismo nei costumi che mal si concilia con qualsiasi fonte di piacere
terreno, e dunque a fortiori con quello, considerato idolatrico, delle immagini
– le immagini non siano sorte. Nei primi ossari giudaico-cristiani in Palestina,
in Asia minore, e anche sul continente europeo, a differenza di quanto avver-
rà in modo dirompente a partire dal III secolo nelle catacombe e nelle domus
ecclesiae cristiane, non sono stati trovati che sparuti simboli graffiti sulla pietra
(la croce, il pesce, il naviglio : acronimi piuttosto che figure) e direi che ci sor-
prenderemmo del contrario. 14

13 J. Daniélou, L’Église, cit., p. 46, ci ricorda che i cristiani della Palestina, ormai sempre
meno “giudei”, da Gerusalemme si ritirano a Pella, in Transgiordania.
14 Sull’argomento, cfr. ancora J. Daniélou, Les symboles chrétiens primitifs, Seuil, Paris
1961.
280 daniele guastini

1. 2. Il falso movimento gnostico

Le cose, tuttavia, a un certo punto cambieranno. E anche riguardo all’ambito
delle immagini, mi pare si possa sostenere ciò che J. Daniélou, con un’espres-
sione che per il nostro ragionamento diventa di straordinaria perspicuità, ha
detto in riferimento a ogni aspetto della vita cristiana : che Paolo finirà per
conseguire « una vittoria postuma ». 15
E nondimeno, storicamente parlando, l’effetto della predicazione apostoli-
ca paolina si realizzerà in tutta la sua pienezza nelle comunità cristiane, solo
dopo che la vicenda storica del cristianesimo avrà fatto i conti con un altro
potente polo d’influenza. Quello che nel II sec., a seguito della crisi della cul-
tura escatologico-apocalittica giudaica indotta dalla catastrofe di Israele, farà
irruzione anche nell’ambito dottrinario e culturale da cui proveniva il giudeo-
cristianesimo : lo gnosticismo. Un movimento che, nel solco di quel più gene-
rale processo di « orientalizzazione del mondo » 16 da cui la sua stessa diffusio-
ne è dipesa, ha tuttavia assunto, nell’ambito specifico della cultura giudaica
più eterodossa, i caratteri propri di una ribellione contro il Dio di Abramo e di
una violenta sconfessione della Legge. 17
Ecco che ritroviamo in queste vicende storiche quella dinamica di differi-
mento valida anche per la nascita dell’iconografia cristiana : qualcosa in termi-
ni teorici va preparandosi, ma ancora non riesce ad attuarsi. Come un fiume
carsico che scorre sotto la superficie, la predicazione universalistica di Paolo
risulterà, un secolo dopo, quella vittoriosa e canonizzerà il rapporto con la
Legge in termini di katargesis. Vale a dire, non di sua ‘distruzione’, ‘abolizio-

15 J. Daniélou, L’Église, cit., p. 48.

16 H. Jonas, Gnosi e spirito tardo antico (1954-93), a cura di C. Bonaldi, Bompiani, Milano
2010, p. 113.
17 Con Jonas et alia, ritengo vano tentare di trovare nel caotico percorso compiuto dallo
gnosticismo fino al suo rigetto, alla fine del II secolo, come eresia cristiana, un’unica prove-
nienza. Esso fa parte di un più generale movimento, tipico dell’età tardo antica, di orienta-
lizzazione del pensiero, che riguarda anche la cultura ellenistica pagana. E tuttavia non se
ne può non vedere anche una specifica declinazione “giudaico-cristiana”. Sulla questione,
cfr., ad es., R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, Columbia Univ. Press, New York
1959, pp. 70-96, che, riprendendo Ireneo, analizza la figura di Simon Mago, tra le figure più
influenti sullo gnosticismo, identificandolo come un fondamentale punto di contatto tra
sette eterodosse del giudaismo, come quella samaritana, il giudeo-cristianesimo e le suc-
cessive sette gnostiche. Dello stesso avviso anche J. Daniélou, L’Église, cit., pp. 26-7 e 65
ss., che, proprio muovendo da questa riconoscibile declinazione “giudaico-cristiana”, legge
nello gnosticismo una forma di radicalizzazione, di ribellione – in grado solo di esaspera-
re, senza comprendere appieno, come vedremo tra poco, certe tendenze paoline – covata,
all’indomani della caduta di Gerusalemme, negli ambienti del giudaismo eterodosso con-
tro la Legge mosaica e contro lo stesso Dio di Abramo, che non avrebbe saputo impedire
l’assoggettamento di Israele, violando così il patto con il popolo eletto.
 per una genealogia delle immagini cristiane 281
ne’ – al modo in cui talvolta si è inteso questo termine chiave della teologia
paolina – ma di ‘disattivazione’, ‘superamento’. 18 Il che determinerà anche il
rapporto con l’AT, condiviso nello spirito, ma superato, tipologicamente supe-
rato, nella lettera.
Typos, ecco dunque quella che, per anticipare i temi successivi, risulterà infi-
ne la nozione chiave di tutta la questione e indicherà, in modo direi incontro-
vertibile, il complesso ruolo avuto da Paolo in questa parallela elaborazione
tra ortodossia, sul piano dottrinario, e iconografia, sul piano pratico. 19
Ma questa vittoria, che segnerà il tratto definitivo del cristianesimo in rap-
porto al giudaismo, alla Legge e all’AT, non è potuta avvenire prima di una
fase di lunga eversione gnostica e del falso movimento che essa ha compor-
tato anche in termini di rapporto con la Legge e l’AT, e dunque in termini di
ermeneutica del paolinismo.
Ma di che tipo di eresia si tratta con lo gnosticismo e quale influenza essa
ha avuto sulla questione che stiamo trattando ? Anche in questo caso, le que-
stioni sono le più diverse e complesse, ma direi che al nocciolo tutte le ten-
denze gnostiche di provenienza giudaico-cristiana possiedono un elemento in
comune : quello di rappresentare una rivolta contro il Dio della Legge, che ha
tradito l’Alleanza con il popolo eletto e le sue profezie. Ci troviamo in presen-
za, con lo gnosticismo, di una vera e propria crisi dell’escatologia e dell’apoca-
littica giudaiche, assi portanti della fede e della cultura ebraiche. Una crisi che
l’ortodossia cristiana, dalla seconda metà del ii sec., prese a elaborare a modo
proprio, ma che, fino a quel momento, condizionò anche il cristianesimo e un
certo modo, solo all’apparenza “paolino”, di rapportarsi alla Legge. Caratte-
ristico delle sette gnostiche è, infatti, com’è noto, il rigetto radicale dell’AT,
della storia del Dio di Abramo e della sua alleanza con il popolo eletto, narrata
dai testi dell’AT. Le sette gnostiche svilupperanno una forte e talvolta davvero
stravagante avversione per il mondo e per l’Alleanza tra Dio e uomo, facente
capo a una forma di dualismo radicale. Innanzitutto quello tra il Dio dell’AT,
visto come malvagio demiurgo del mondo decaduto nelle tenebre, dio non
autentico, nient’altro che essenza mondana personificata ; e il Dio buono del
NT, considerato totalmente trascendente, assoluta negatività del mondo e,

18 Su questo, rimandiamo alle illuminanti parole di G. Agamben ne Il tempo che resta. Un

commentario alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino 2000, pp. 91-96.
19 Su questo, solo per fornire delle coordinate e anticipare questioni che verranno defini-
te più avanti, dichiaro fin d’ora di non trovare convincente la posizione di chi, come Boe-
spflug, Dieu, cit., cfr. pp. 60-61, pur ammettendo con molta onestà intellettuale che è pro-
prio nel corpus paolino che ritroviamo la gran parte dei testi presenti nel NT sulla questione
dell’immagine, ritiene però che Paolo non abbia istillato nel cristianesimo delle origini altro
che una venatura iconoclasta. A mio parere la questione è assai più complessa e riguarda,
come vedremo nella seconda parte, la secolarizzazione da parte cristiana del processo di su-
peramento della Legge attivato da Paolo.
282 daniele guastini
come tale, invisibile. Un Dio la cui immagine è sigillata nel pneuma dell’uo-
mo psichico, cioè di colui che invece, in quanto psichico, è immagine solo del
dio mondano, e dunque idolatrica. Un dualismo che, come ha visto bene H.
Jonas, si riproduce a ogni livello : tra Dio dell’AT e Dio del Nuovo, tra uomo
psichico e uomo pneumatico, tra divino e natura. 20
In questo senso, lo gnosticismo porta anche una valenza precisamente anti-
greca – peraltro ben individuata già da Plotino 21 – orientata verso un tentati-
vo di fuoriuscita da quel mondo e da quella natura che i Greci, per celebrarli,
erano viceversa portati a imitare, raffigurandoli nella poesia, nel teatro, nel-
la pittura, nella scultura. Da questo punto di vista, la mimesis greca classica
può essere pensata anche come una forma di celebrazione religiosa, liturgica.
Mentre lo gnosticismo non potrà invece che sdegnare, bandendola come bla-
sfema e idolatrica, l’idea che nelle cose del mondo possa esservi riflesso del
divino autentico ; che esse possano essere immagine del divino. In particolare,
bandendo come blasfema l’idea che l’uomo possa essere imago dei, creatura
fatta a imitazione di Dio. Tesi di cui le dottrine gnostiche pervertono il senso :
da positivo (com’è nella Bibbia, la cui cultura, tuttavia, disapprova, prima di
Cristo, il farsene immagine iconografica), in negativo (com’è ben dimostrato
da molta mitologia gnostica).
Tutto ciò attiene, abbiamo detto, alle sette gnostiche ; ma fin quando lo gno-
sticismo influenza il cristianesimo e il suo modo di rapportarsi alla Legge, cioè
fino agli ultimi decenni del ii sec., attiene, in qualche misura, anche alle co-
munità cristiane, che nel nome di un Paolo, di un Giovanni, filtrati attraverso
le categorie della pervasiva orientalizzazione gnostica, ne adottano contenuti
e stilemi. Contenuti e stilemi che risultano senz’altro opposti a quelli della
Legge e del costume giudaici, ma, per motivi diversi, opposti anche a una cul-
tura favorevole all’uso delle immagini. Perciò, neanche l’affermazione dello
gnosticismo, di questo “falso movimento”, che ha tra le sue cause la crisi del
giudaismo (e dunque anche del giudeo-cristianesimo), in misura della sua in-
fluenza diretta sul cristianesimo, che dura molti decenni prima di essere bol-
lata di eresia dall’ortodossia cattolica, si può dire che sia stata favorevole alla

20 Il radicale dualismo gnostico tra divino e natura – Leo Strauss in una lettera del 1958 in-
dirizzata a H. Jonas, per condividerne le posizioni (riportata nell’Introduzione di C. Bonaldi
a Gnosi, cit., p. LV), scrive che lo gnosticismo ha costituito « la ribellione più radicale contro
la physis » che la cultura umana abbia mai concepito – toglie in partenza la base teorica a
ogni strampalato discorso sul presunto segno greco dello gnosticismo, che, anche tenuto
conto dell’indubbia centralità avuta da Alessandria per le sette gnostiche, non mi pare pe-
rò possa essere spinto oltre quella patina concettuale che lo stesso Jonas, sulla scorta di O.
Spengler, ha indicato con il concetto di pseudomorfosi.
21 Plotino, Enneadi ii, 9, 1-18. Il che farà dire a H. Jonas in Gnosi, cit., p. 1093, che nello
gnosticismo la natura e il cosmo non hanno « più nulla della venerabilità » conferitagli dai
Greci.
 per una genealogia delle immagini cristiane 283
nascita delle immagini cristiane. E tuttavia, più indirettamente, esso ha dato
un proprio contribuito alla futura formazione di questa ortodossia, entrando
dialetticamente, come elemento negativo, nel processo di disattivazione della
Legge e, come elemento di trattenimento, anche in quello della futura apertura
cattolica alle immagini.
Ecco che si comincia a delineare il quadro storico effettivo della « vittoria po-
stuma » di Paolo. Il rigetto dell’escatologia ebraica, radicalizzato dallo gnosti-
cismo, preparerà, senza volerlo, anche il terreno dottrinario e culturale per la
successiva e definitiva ripresa, in ambito cristiano, del messaggio paolino. Un
messaggio imperniato non più su un semplice ed elementare accoglimento
della Legge contenuta nel Testamento antico, com’era stato per il giudeo-cri-
stianesimo, né su un altrettanto semplice ed elementare rigetto del Testamen-
to antico e del Dio in esso narrato e profetizzato, come nel “falso movimento”
gnostico. Imperniato, invece, come ben si sa, su un superamento, un compi-
mento della Legge in direzione del Dio di amore, quale spirito conclusivo e
vivificante della lettera, quale inveramento delle profezie. Su un superamento
in direzione del Dio che, per amore di ogni uomo, circonciso o no, si è fatto
carne in Gesù il Cristo, si è fatto uomo (e dunque, in un modo che vedremo
più avanti, anche immagine) ed è morto e risorto. Del Dio che, per parafrasare
Ef 1,10, « ricapitola in Cristo tutte le cose », e che tornerà alla fine del tempo. In
altre parole, imperniato su un superamento della crisi escatologico-apocalitti-
ca del giudaismo, in direzione, potremmo dire, di un messianismo extra-legem.
Qualcosa che non ha più a che vedere semplicemente con il nucleo giudaico
delle prime comunità giudaico-cristiane, né con le comunità gnostiche cristia-
ne. Ambedue, sebbene una rovescio dell’altra, forme di sincretismo religioso,
che, pur appartenenti a tutti gli effetti alla storia della formazione del cristia-
nesimo, non hanno avuto quel tratto distintivo che apparirà in quest’ultimo
solo una volta che tali radicalizzazioni del rapporto con la Legge – sua sempli-
ce accettazione o rifiuto – saranno superate.
Insomma, con il progressivo allontanamento, prima dal giudaismo e poi
dallo gnosticismo, ci troviamo di fronte, grazie alla « vittoria postuma » di Pa-
olo, cioè alla graduale affermazione del suo modo di porre il rapporto con
la Legge, alla fase cruciale della costruzione identitaria del cristianesimo, al
termine della quale si avrà, guarda caso, anche la nascita delle immagini. Da
questo punto di vista, credo si possa, fin d’ora, dire anche di più : che la tra-
dizione iconografica cristiana muove i suoi primi passi all’inizio del iii sec.
proprio all’interno di questo processo di formazione dell’ortodossia cattolica.
La Chiesa cattolica sta ormai acquisendo la stabilità teologica e la struttura
identitaria per rifiutare come eresie il marcionismo, il montanismo, lo gno-
sticismo valentiniano. E l’iconografia cristiana nasce in questa fase, come una
forma specifica di disattivazione della Legge. Direi, perciò, in maniera tutt’al-
tro che eretica. Al contrario, nasce come parte, dal punto di vista culturale af-
284 daniele guastini
fatto secondaria, dell’impegno ad affermare e diffondere, a tutti i livelli, la sua
ortodossia in costruzione. Allo stesso tempo si definiscono le eresie 22 e nelle
comunità cristiane, simultaneamente in tutte le comunità cristiane, comincia-
no a realizzarsi le immagini.

1. 3. L’“ellenizzazione” del cristianesimo

Per fissare definitivamente sul piano storico questo connubio tra aspetto teo-
logico-dottrinario e nascita delle immagini, occorre però far prima entrare in
gioco un terzo e fondamentale momento della fase iniziale del cristianesimo :
il momento del rapporto del cristianesimo con la cultura ellenistica, respinta
tout court nell’ambiente giudaico-cristiano, e poi, dopo il “falso movimento”
gnostico, ricompresa in un nuovo senso. Non quello elaborato dallo gnostici-
smo, appunto, che recuperava, nella forma ma non nella sostanza, la filosofia
ellenistica, adottando, per pseudomorfosi, lo stile dell’espressione greca del
pensiero. Il senso, invece, che era già stato anticipato da Paolo.
Il progetto di Paolo, l’universalismo, si comincia a realizzare storicamente.
E non solo perché il messaggio cristiano è accolto ormai da tutti, ebrei e gre-
ci, ma anche e soprattutto perché esso incarna, come Paolo l’aveva concepito,
vale a dire “tipologicamente”, il vero compimento, il superamento, l’inclusio-
ne di ogni altro messaggio e, in qualche modo anche l’inclusione della Legge.
Insomma : perché esso ora converte, e converte anche la cultura, e perfino la
lingua, greca.
Tutto questo, direi che s’invera e si realizza storicamente ad Alessandria
d’Egitto e a Roma, al tempo le due città più “greche” del Mediterraneo. Ro-
ma, almeno fino al tramonto della dinastia degli Antonini, è centro dell’elleni-
smo ma, dopo la predicazione di Pietro e di Paolo, anche centro della cristiani-
tà. Città cosmopolita per eccellenza, è fulcro di una contaminazione che darà
presto i suoi frutti anche in campo iconografico, dando luogo, dall’inizio del
iii sec. nelle aree funerarie cristiane, alle prime grandi esperienze figurative.
Un fenomeno che, per quanto se ne può sapere, nasce in modo assai meno
estemporaneo e accidentale di quello che si potrebbe pensare ; 23 e che anzi,
probabilmente, è stato parte integrante di quella dura contesa che, tra la fine

22 Grazie alla diffusione di opere di autori quali Giustino o Ireneo, che avevano indicato,
significativamente, di tornare nella costruzione dell’ortodossia, alle prime colonne della
Chiesa : a Pietro, a Paolo, a Giovanni, ma non più nella chiave gnostica precedente.
23 È ormai accertato, ad es., l’importante ruolo, da un certo momento in poi perfino “isti-
tuzionale”, ricoperto all’interno della Chiesa delle origini dalla corporazione dei fossores, i
primi pittori cristiani. Sulla questione, tra gli studi più recenti, cfr. E. Conde Guerri, Los
« fossores » de Roma Paleocristiana. Estudio iconográfico, epigráfico y social, Pontificio Istituto di
archeologia cristiana, xxxiii, Città del Vaticano 1979 ; e P. Prigent, L’arte dei primi cristiani.
L’eredità culturale e la nuova fede, (1995), a cura di L. Marinese, Arkeios, Roma 1997, pp. 91-2.
 per una genealogia delle immagini cristiane 285
del ii e l’inizio del iii sec., oppose i teologi più rigoristi, tra i quali Tertullia-
no, al nuovo clima di tolleranza pastorale (e forse, si potrebbe dire, perfino
“culturale”) dell’episcopato romano, preoccupato di non assumere posizioni
estreme – vale a dire, come coglie acutamente ancora Daniélou, posizioni di
stampo escatologico-apocalittico, sopravvissute a lungo nel milieu giudaico-
cristiano asiatico 24 – contro il potere imperiale. Tale scontro, di cui si ha ri-
flesso in quello tra il rigorista Ippolito di Roma e papa Callisto – l’ex schiavo
incaricato da papa Zefirino di occuparsi della prima grande area funeraria
utilizzata dai cristiani sulla via Appia (quella che ne porta ancora il nome), e
poi succedutogli al soglio pontificio – è esemplare di come probabilmente la
questione dell’idolatria e della pratica delle immagini sia proprio in quel pe-
riodo entrata in gioco in maniera dirompente nel problema della formazione
dell’ortodossia cristiana. Nell’Elenchos, Ippolito accusa Callisto di « aver avuto
per primo l’ardire di autorizzare gli uomini a darsi ai piaceri, dicendo che a
tutti avrebbe rimesso i peccati » (ix, 12, 20) ; e nella Tradizione apostolica s’in-
cludono tra questi peccatori anche pittori e scultori, che, secondo Ippolito,
per essere ammessi nella comunità cristiana devono cessare la loro attività
idolatrica. 25
Ora, è fondamentale notare che il purismo di Ippolito, come d’altra parte
quello di Tertulliano – figure, ambedue, che pure hanno avuto un importante
e affine ruolo nella costruzione dottrinaria del cristianesimo –, non ha avuto
seguito, mettendo l’uno nella posizione di essere ricordato come il primo an-
tipapa della Chiesa e consegnando l’altro, alla fine, all’eresia montanista. In
campo più generalmente pratico-liturgico e catechistico, a prevalere saranno
invece le posizioni intimamente “cattoliche” di chi, come Zefirino e Callisto,
pur senza grande pretesa teologica, poteva ormai accogliere il messaggio uni-
versalistico paolino in tutti i suoi effetti. 26 Non è un caso, da questo punto
di vista, che Tertulliano nel De idolatria (v, 107) – inaugurando peraltro con
quest’opera una posizione iconoclasta che, pur avendo conosciuto continue
riprese fino al ii Concilio niceno e oltre, rimarrà però, dal iii sec. in poi, sostan-

24 Sulla questione, che in quel periodo riguarda il livello di compatibilità tra la fede cristia-
na e istituzioni imperiali quali il matrimonio, il servizio militare e le pratiche idolatriche,
cfr. le illuminanti pagine scritte da J. Daniélou, L’Église, cit., pp. 151-79.
25 Cfr. Ippolito di Roma, La tradizione apostolica, a cura di R. Tateo, Paoline, Milano
20102, p. 76. Non è qui possibile discutere l’annosa questione della paternità delle opere
tramandate sotto il nome di Ippolito di Roma ; tuttavia attestata, quanto almeno all’ispira-
zione delle due cit., dalla gran parte degli studiosi. Sulla figura di Ippolito e la complessa ri-
costruzione del testo della Tradizione apostolica, si veda la dettagliata Introd. che ne fornisce
la curatrice (ibidem, pp. 7-56). Su Callisto, cfr. invece E. Prinzivalli, Callisto, in Enciclopedia
dei Papi, Treccani, Roma 2000, vol. i, pp. 237-46.
26 Ancora J. Daniélou, L’Église, cit., p. 165, con un intuito capace di guardare oltre le
apparenze, vede nella posizione di Zefirino e Callisto, e non nella dottrina di Ippolito e Ter-
tulliano, la continuazione dell’apostolato paolino.
286 daniele guastini
zialmente minoritaria nella storia della cultura cristiana – 27 indichi proprio in
Paolo (in un passo di 1 Cor 7,22 ss. su cui in seguito torneremo), la « scusa » con
la quale « i fabbricatori di idoli » si difendono, affermando che « che ciascuno se
ne resti in quello stato in cui era quando si fece cristiano ».
Ma forse ancora più interessante, dal punto di vista teologico-dottrinario,
è il caso di Alessandria, che è centro di un fenomeno che avrà per la nascita
dell’iconografia cristiana un ruolo più indiretto ma altrettanto centrale. È, in-
fatti, ad Alessandria che si realizza quella forma di fusione tra cristianesimo ed
ellenismo che ha costituito il terreno su cui si è realizzata sul piano teologico-
dottrinale, ma anche culturale, la grande costruzione universalistica cattolica.
Clemente ne è, da questo punto di vista, la figura centrale, capace di fondere
cultura, mentalità, costumi, cristiani e greci. Il suo Didaskaleion, ereditato dal-
la mitica figura di Panteno e luogo, anche fisico, d’incontro tra cultura elle-
nistica e cristiana, resta l’espressione più evidente e compiuta del progressivo
spostamento del centro di gravità della cultura cristiana dal mondo giudaico
di partenza al mondo ellenistico. Un mondo però, a sua volta, diciamo così “di
transito” nella costruzione identitaria del cristianesimo e non “di arrivo”. In-
fatti, nell’idea originaria di Clemente non c’è, a guardar bene, nulla dell’“elle-
nizzazione del cristianesimo”, se con questa espressione volessimo semplice-
mente intendere un avvicinamento del cristianesimo alla Grecia. Al contrario,
c’è, come già si diceva, qualcosa come una “cristianizzazione dell’ellenismo”.
Faccio soltanto un caso concreto : l’idea dell’enkuklios paideia, 28 della cultura
generale, che Clemente riprende da Filone – figura del giudaismo ellenistico
completamente diversa da quelle del giudaismo apocalittico palestinese, che
a sua volta aveva ripreso la nozione dallo stoicismo greco e romano – e che
farà da nozione portante per la scuola alessandrina, diventando modello cul-
turale e pedagogico di quella “gnosi” antignostica, tipica di Clemente. Una
nozione, però, cui Clemente non assegna il senso di ‘cultura enciclopedica’
sul modello ellenistico. Quel senso che, in fondo, possiamo ancora noi og-
gi conferire a questa espressione, e che s’impernia sull’idea secondo la quale
tutti i contenuti di un sapere sono messi sullo stesso piano. Alla nozione di
enkuklios paideia, Clemente assegna, piuttosto, un senso assiologico. Quello
secondo il quale la cultura profana è riammessa, ma come propedeutica alla
cultura biblica. Solo per questa via, non neutra, Clemente incoraggerà lo stu-
dio, da parte cristiana, della tradizione ellenistica : grammatica, retorica, arte
poetica, filosofia. Tutto lo studio della cultura precedente, ellenistica ed ebrai-
ca, è pensato da Clemente in un senso assiologico. Ancora più precisamente,

27 Cfr. in part. De idol. viii, 113, in cui Tertulliano condanna la fabbricazione di idola, insi-
gna e simulacra – i termini con cui fa qui riferimento alle immagini figurative – e propone di
convertire pittori e scultori alla produzione di puri ornamenta.
28 Cfr. in part. Strom. i, 5, 30.
 per una genealogia delle immagini cristiane 287
direi, per quanto riguarda Clemente, nel senso tipologico di cui, in definitiva,
si costituisce la trama stessa della sua nozione di enkuklios paideia. 29 Le opere
di Clemente sono infarcite di citazioni classiche tratte da Platone, da Omero.
Ma in quest’operazione non v’è nulla di semplicemente erudito. La sua opera,
parte di un’opera più generale di “cattolicizzazione” di tutte le influenze di cui
ora il cristianesimo, a conclusione del suo processo di formazione identitaria,
può finalmente giovarsi, ha ben altro scopo. Quello, dichiarato, di preparare
il fedele ad accogliere la verità del Verbo, la vera saggezza, di cui lo Spirito ha
per Clemente sparso segni nella lettera di ogni cultura, compresa la cultura
ellenistica pagana, ma che solo Cristo, con la sua venuta, ha permesso di rica-
pitolare nella sua interezza e di decifrare. Esemplare, da questo punto di vista,
l’ermeneutica clementina dei grandi miti pagani, in particolare omerici, chia-
ramente volta alla dimostrazione del rapporto tipologico che Clemente vede
tra questi e la tradizione vetero e neo testamentaria. Un modello culturale –
quello di cui il Didaskaleion diviene il centro d’irraggiamento – proposto per la
letteratura, ma che troverà presto riscontro anche nelle opere figurative, che
rappresentano Cristo come Orfeo e Buon pastore, Giona come Endimione,
etc. 30 (Fig. 2)
In tutto questo, naturalmente, non c’è più nulla di quel sincretismo che
era stato tipico della dottrina e della produzione mitologico-letteraria degli
gnostici. La questione con Clemente diviene assai più complessa e pertinente
un’altra “gnosi” : quella che, appunto, si nutre del senso tipologico di questa
enkuklios paideia, pensata come predisposizione all’accoglimento della verità.
Una gnosi, cioè, paolina e antignostica.
E tutto ciò varrà a ogni livello : non solo culturale-simbolico, ma anche del
costume. Non più, tuttavia – vale la pena ripeterlo –, nel senso semplicemente
sincretistico e pseudomorfico, che era tipico degli gnostici, ma nel senso tipolo-
gico, che vedremo cruciale in diversi sensi anche per l’immagine cristiana. Ad
Alessandria, mercé l’autorità di Clemente, potremmo dire che i costumi greci
“si evangelizzano”. 31 Nelle opere di Clemente leggiamo che le donne possono
portare gioielli all’uso ellenistico-romano, ma i monili “cristiani” ora rappre-
sentano pesci, colombe, navigli, assumendo tutta una nuova significazione. I
bagni termali, lo sport, il vino, se praticati con misura, tornano a essere am-

29 Quest’orientamento tipologico è ciò che, peraltro, divide l’orientamento di Clemente

da quello di Origene, la successiva grande figura del cristianesimo alessandrino, che invece,
com’è noto, assumerà la cultura profana attraverso un’ermeneutica di matrice più marca-
tamente allegorica e dunque più interna alla tradizione ellenistica.
30 Poco rilevante, a questo livello, l’obiezione secondo cui Clemente avrebbe avversato
la tecnica iconografica. Dall’Alessandrino, infatti, l’immagine non viene criticata in sé e per
sé, ma – da posizioni chiaramente mediate dal platonismo – per l’inganno che può produrre
quando imita la bellezza sensibile, oscurando quella intellegibile : cfr. Protr. IV, 46-63.
31 Cfr. J. Daniélou, L’Église, cit., p. 142.
288 daniele guastini
messi e incoraggiati nella comunità cristiana di Alessandria, dopo l’ascetismo
giudeo-cristiano e il rigetto gnostico del mondo, perché portatori, anch’essi,
di nuovi significati. Clemente arriva a santificare il matrimonio come « aiuto
secondo la carne » 32 alla vita cristiana autentica ; aiuto cui l’uomo, essere im-
perfetto, a differenza di Cristo non può rinunciare. Insomma : si sta davvero
completando la costruzione dell’ortodossia cattolica come abbandono pro-
gressivo del formalismo della Legge, della sua lettera, e accoglimento del suo
spirito vivificante, del suo telos in Cristo.
E la nascita della pratica cristiana dell’immagine andrà di pari passo, anche
cronologicamente, con questa costruzione, che avrà fasi e motivi diversi, ma
tutti riconducibili a una medesima dinamica teologica e culturale : quella, ti-
picamente cattolica, dello spostamento sul piano figurale e della conseguente
disattivazione del potere normativo della Legge. Tutto il passato, sia biblico
che profano, può venire ora letto e interpretato « in figura », per dirla al modo
in cui Girolamo tradusse nella Vulgata latina il senso del typos presente in 1 Cor
10,6-11. Qualcosa che in Paolo, come vedremo nello specifico più avanti, atte-
neva strettamente alla disposizione del tempo messianico in cui si riteneva im-
merso – la figura era « per noi che si è giunti alla fine dei tempi » (1 Cor 10,11) –,
ma che nella tradizione cattolica ha via via assunto i più estesi tratti di una di-
sposizione che si fa innanzitutto metodo ermeneutico e dottrinale, ma anche
più generale “logica” di secolarizzazione. Quella di cui fa parte anche la nascita
dell’iconografia cristiana e le sue specifiche modalità di raffigurazione.
Da questo punto di vista, Clemente non ha fatto altro che spostare sul piano
anche culturale, la lezione paolina relativa alla katargesis della Legge. Intorno
a questo spostamento di piani, da puramente teologico a più complessiva-
mente culturale, avviene la riammissione cristiana delle immagini e se ne può
ben cogliere, dunque, la primogenitura paolina.
Insomma, dopo aver visto le ragioni che sul piano storico hanno portato
alla nascita dell’iconografia cristiana all’inizio del iii secolo, ora possiamo av-
vicinarci anche alle ragioni teoriche che hanno fatto della predicazione pao-
lina la vera, sebbene non diretta, non immediata, levatrice di questa nascita.
Queste ragioni, in fondo, si ritrovano già tutte nel modo in cui Paolo, con la
sua « vittoria postuma », ha precisato il rapporto del cristianesimo con la Leg-
ge : non sottomissione, ma neppure semplice rigetto. Superamento in Cristo,
che è compimento finale della Legge (Rm 10, 4). Un rapporto che va ben oltre
la pur fondamentale questione dell’ermeneutica testamentaria – che, piutto-
sto, è frutto anch’essa di una più ampia “logica” tipologica, cioè di quel modo
del tutto peculiare di concepire, da parte del cristianesimo, l’escatologia e il
messianismo. Impronte, ambedue, del giudaismo da cui pure il cristianesimo
proviene, ma che la logica tipologica rielaborerà in una forma del tutto speci-

32 Cfr. Strom. iii, 9 ss.

 per una genealogia delle immagini cristiane 289
fica. Quella che sarà tipica di ogni manifestazione della vita cristiana dei primi
secoli, orientando il typos, la “figura” cristiana, anche in senso iconografico
(Fig. 3). 33

2. Il quadro teorico
Cerchiamo ora di cogliere, in sintesi, la questione anche su un piano più teo-
rico. Cos’è che vediamo in prima battuta in queste immagini (Fig. 4) ? Da un
lato, in confronto all’evoluzione dell’iconografia paleocristiana, direi che si
vede una grande libertà espressiva ; un’eterogeneità stilistica e una pluralità di
forme espressive davvero spiazzante, soprattutto tenuto conto della rigida ca-
nonizzazione che l’iconografia bizantina raggiungerà appena due secoli dopo
(Fig. 5). D’altro lato, in confronto alla tradizione dell’iconografia greco-roma-
na, si assiste, in gran parte di queste immagini, a un’evidente destrutturazione
formale ; qualcosa che gli storici dell’arte imputano all’intera epoca tardo anti-
ca, ma che in ambito cristiano avrà tratti, direi, del tutto peculiari.
Ora, la tesi che vorrei sostenere in quest’ultima parte dell’articolo è che,
oltre alla questione della nascita dell’iconografia cristiana, anche i tratti che
quest’ultima assume nei primi secoli della sua elaborazione, appunto la sua
pluralità e il Kunstwollen destrutturante, hanno a che vedere in modo non mar-
ginale con quel complesso processo di “cattolicizzazione” di cui s’è detto fin
qui.
Per dimostrarlo, occorre innanzitutto cogliere, almeno per sommi capi, il
carattere di novitas che l’immagine cristiana rappresenta rispetto all’immagi-
ne greca. Si pensi, da questo punto di vista, alla tradizione del naturalismo,
della mimesis greca. In particolare a proposito della raffigurazione del divino,
abbiamo immagini cosiddette teofaniche, che, attraverso un’accurata imitazio-
ne della bellezza sensibile – in particolare, come ha sottolineato Hegel, della
figura umana – rinviano a quel divino che i Greci ritenevano immanente alla
bellezza naturale (Fig. 6). Ebbene : al momento della nascita dell’iconografia
cristiana, non si ritrova più nulla di tutto questo. Il modello teofanico tornerà
nell’arte bizantina, ma è del tutto estraneo all’ambito dell’iconografia cristia-
na dei primi secoli. I grandi storici dell’arte del periodo, da André Grabar, a

33 Peraltro, come risulta dal ricchissimo ciclo di affreschi risalenti alla prima metà del III
sec. rinvenuti nella sinagoga di Doura Europos, città carovaniera della Siria nord-orientale,
crogiuolo di culture, anche il mondo della religione giudaica ha conosciuto, contestual-
mente con quello cristiano e forse proprio sotto l’influenza della stessa cultura alessandri-
na, la nascita di una breve stagione figurativa. Ma, pur senza voler fare del determinismo,
direi che non è senz’altro un caso che tale forma d’espressione in ambito giudaico non
abbia avuto un’incidenza marcata come quella avuta in ambito cristiano. Evidentemente,
non è stata altrettanto sorretta sul piano dottrinario da radicarsi come una vera e propria
tradizione. Ha costituito, insomma, a differenza di quello cristiano, fenomeno, diciamo co-
sì, esogeno e non endogeno alla religione giudaica.
290 daniele guastini
Friedrich Deichmann, da Ernst Kitzinger, a Ranuccio Bianchi Bandinelli in
Italia, 34 hanno parlato, a proposito dell’iconografia cristiana primitiva, esat-
tamente di antinaturalismo, di immagini « schematiche », « sommarie », « laco-
niche » quanto al contenuto rappresentato. « Negligenti » quanto alla cura for-
male. « Allusive », « astratte », « simboliche ». Non autonome di per sé, per il loro
valore rappresentativo, ma rivolte a una comunità che le comprende solo per-
ché sa bene di cosa si sta trattando e che dunque non ha bisogno di ulteriori
informazioni visive. Anzi – si ricordi sempre che si è in clima di persecuzioni –,
volutamente, « esoteriche ». « Immagini-segni », come le chiama Grabar, 35 che
solo alla fine del iv sec., a suo dire, comincerebbero a riorientarsi in direzione
naturalistico-descrittiva.
Nulla da eccepire su questa scansione temporale. E nulla da eccepire ne-
anche sull’idea che si tratti di immagini-segni. Ma perché questo ? Perché im-
magini segni e non immagini mimetiche, descrittive ? Com’è noto, gli storici
dell’arte risolvono la questione parlando dell’influenza dell’antinaturalismo
tardo antico pagano su quello cristiano. Ma è davvero tutto qui ? Davvero pos-
siamo parlare di una così stretta continuità ? Per un verso, è quasi fisiologico
che vi sia stata continuità tra due mondi in contatto e peraltro destinati presto
a fondersi, con uno, quello pagano, alla fine assorbito dall’altro. E tuttavia ciò
non spiega l’essenziale. Vale a dire l’imparagonabile grado di accelerazione e
radicalità che il fenomeno della destrutturazione del naturalismo greco e del-
la proliferazione stilistica ha conosciuto nel mondo cristiano rispetto a quello
pagano tardo antico (Fig. 7).
Ovvio che, in un certo senso, anche le immagini paleocristiane non abbiano
potuto che iscriversi nel solco della più generale crisi del naturalismo ellenisti-
co. Che l’iconografia cristiana, la quale nasce nell’epoca dei Severi – immedia-
tamente successiva a un’età invece “atticista” come quella degli Antonini, che
pure aveva già annunciato nell’arte plebea romana segnali in senso antinatu-
ralistico – sia stata influenzata dagli stilemi dell’arte romana, che stava intro-
ducendo elementi “irrazionalistici” nel modo di rappresentare. Elementi che
presto diverranno predominanti e spingeranno l’arte, sia pagana che cristiana,
sulla via di un vero e proprio disfacimento della forma classica tradizionale
idealizzata dall’ellenismo.
Tutto questo è noto, ma mi chiedo : cosa spiega davvero, se non una gene-
rica contiguità storica ? Intenti, esiti e soprattutto dimensioni del fenomeno,
appaiono solo esteriormente paragonabili in campo pagano e cristiano. Del
resto, gli stessi storici dell’arte tardo antica hanno parlato, per l’arte romana

34 Inutile fare qui una rassegna bibliografica su opere, peraltro, di grande notorietà, e
che, nei limiti di quest’articolo, rischierebbe di rimanere generica.
35 A. Grabar, Le vie della creazione nell’iconografia cristiana. Antichità e medioevo (1968), Jaca
Book, Milano 1983, p. 25.
 per una genealogia delle immagini cristiane 291
del periodo, soprattutto di crisi o di decadenza del naturalismo, ma mai – se
non quando, dopo Costantino, il cristianesimo diverrà religione di Stato e l’ar-
te pagana comincerà a subire l’influenza proprio di quella cristiana – di vera
e propria negligenza dei principi naturalistici. 36 L’arte pagana ha progressiva-
mente dimostrato di non essere più all’altezza di quei princìpi secolari che ave-
vano fatto del naturalismo e della mimesis il principio stesso dell’arte poetica.
Ha dimostrato una deminutio formale, ma mai il programmatico rifiuto che
invece sarà visibile e rintracciabile nei princìpi da cui muove l’arte cristiana.
Insomma, parlare di antinaturalismo spiega bene il tratto comune dell’arte
pagana e cristiana dei secoli iii, iv e v, la fisiologica continuità storica tra le due
tradizioni, ma non ne spiega le differenze. E per un motivo semplice : perché
il problema non è puramente storico. Se la questione fosse puramente storica,
dovremmo magari concludere per assurdo che, se l’iconografia paleocristiana
fosse per avventura nata prima, se il cristianesimo avesse terminato prima il suo
percorso di riammissione delle immagini, allora tale iconografia sarebbe nata
“atticista”, a dispetto di ogni ammonimento, tipico di tutta la tradizione cristia-
na, contro le idolatriche seduzioni della bellezza e della perfezione sensibile.
In realtà, l’iconografia cristiana portava già in sé i tratti del suo antinatura-
lismo. In altre parole, si tratta di due antinaturalismi diversi, perché diversi
sono i princìpi che sottendono alle due forme di produzione iconografica,
diverso è il contesto teorico e culturale, diverso il concetto stesso di eikon da
cui le due tradizioni iconografiche muovono. Il mondo tardo antico pagano
è stato continuazione, filiazione diretta, dell’ellenismo e della sua idealizza-
zione dei princìpi classici. Quella cultura guardava ancora, sebbene in modo
sempre più mediato, e in una mediazione sempre più complessa, a Platone,
ad Aristotele, alla filosofia ellenistica – lo stoicismo in particolare – come ad
auctoritates indiscutibili. Il cristianesimo si è mosso invece da subito all’interno
di un altro universo di riferimento. L’abbiamo visto sul piano storico : superata
la fase del giudeo-cristianesimo e della reazione gnostica, il processo di costru-
zione identitaria compiuto dal cristianesimo, poté volgersi al rapporto con la
tradizione ellenistico-romana in modo finalmente pacifico ; ma non nel sen-
so, l’abbiamo detto, di una semplice « ellenizzazione del cristianesimo ». In un
senso assai più complesso, la cui chiave d’accesso è la tipologia. Una dinamica
che ha operato a tutti i livelli dell’elaborazione di questa costruzione identita-
ria, di questa “cattolicizzazione” del kerygma cristiano. Che ha operato nelle
profondità teologiche del rapporto stabilito da Paolo tra Legge e Grazia, cioè
all’interno della costruzione stessa che Paolo, con la sua « vittoria postuma »,
ha fatto dell’ortodossia cristiana. Ma che ha operato anche più in superficie,
nel rapporto culturale che il cristianesimo ha stabilito con l’ellenismo – come

36 Cfr. ad es. R. Bianchi Bandinelli, Roma. La fine dell’arte antica (1970), Rizzoli, Milano
20022, cfr. in part. pp. 1-38.
292 daniele guastini
abbiamo visto con Clemente – e con tutte le sue nozioni chiave, le quali hanno
subìto quella ripresa-superamento che è tipica di tutto l’orizzonte tipologico
del messianismo cristiano dei primi secoli e che ne ha dislocato l’intendimento
dallo specifico piano teologico a un più ampio piano culturale. 37
Tra queste nozioni chiave, ci sono senz’altro anche quelle di eikon, di typos,
di morphe, “sensibili”, nella tradizione greca, al contesto iconografico, che, una
volta rielaborate da Paolo nelle Lettere apostoliche, si espongono con un senso
nuovo e diverso alla successiva cattolicizzazione. In altre parole, si secolarizza-
no nel senso appena indicato. 38 Avviano, cioè, il processo che ne ha segnato,
riattualizzato il significato, restituendolo all’orizzonte in cui queste avevano
avuto origine nella lingua e nella cultura greca, senza, però, al contempo,
mai smettere di lasciarne scoperto il senso teologico da cui provengono in
ambito cristiano. 39 Al punto che, forse, si può arrivare a dire, parafrasando C.
Schmitt, che anche la nascita e le forme dell’iconografia cristiana primitiva, e
quanto di esse, come diremo alla fine, si è trasmesso all’iconografia moderna,
provengono da concetti teologici secolarizzati.
E il motore di questo processo di secolarizzazione è stato, direi, il disposi-
tivo, non semplicemente retorico, della tipologia. Da questo punto di vista,
nessuno ha saputo farci vedere meglio di E. Auerbach 40 come la tipologia sia
una “logica”, che permea di sé ogni aspetto della cultura cristiana dei primi
secoli, da Paolo ad Agostino. Ciò, a mio parere, varrà anche per la dottrina
dell’immagine e per la sua pratica nell’iconografia cristiana dei primi secoli,
governata anch’essa da un rapporto tipologico che ne ha contrassegnato tanto
la nascita che la tradizione.

37 ‘Dislocazione’ ‘spostamento’ sono i termini che usa G. Agamben in Signatura rerum.

Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008 e ne Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica
dell’economia e del governo, Bollati Boringhieri, Torino 20092, cfr. in part. pp. 14-17, per conno-
tare la dinamica specifica della secolarizzazione cristiana. Vale a dire, il tratto probabilmen-
te più tipico di questa religione, e di quella “cattolica” in particolare, che, a differenza delle
altre, capaci – in fondo l’abbiamo visto per il giudaismo (cfr. n. 33) – di secolarizzarsi solo
nel senso weberiano del « disincantamento », cioè della progressiva alienazione e perdita
della natura e delle prerogative loro originarie, in altre parole, di “dissacrarsi”, è viceversa
capace, nel senso invece riconducibile a C. Schmitt, di riattivarsi anche all’interno di ambiti
a essa estranei, segnandone i concetti. Su questo, cfr. anche infra, n. 40.
38 Cfr. supra, n. 37.
39 G. Agamben in Signatura rerum, cit., p. 78, scrive : « La secolarizzazione agisce nel siste-
ma concettuale della modernità come una segnatura, che la rimanda alla teologia. Come,
secondo il diritto canonico, il sacerdote ridotto allo stato secolare doveva portare un segno
dell’ordine cui era appartenuto, così il concetto « secolarizzato » esibisce come una segnatu-
ra la sua trascorsa appartenenza alla sfera teologica. La secolarizzazione è, cioè, una segna-
tura che, in un segno o in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determi-
nata interpretazione o a un determinato ambito, senza, però, uscire da esso […] ».
40 Cfr. E. Auerbach, Figura (1944), in Idem, Studi su Dante, Feltrinelli, Milano 19812, pp.
174-221.
 per una genealogia delle immagini cristiane 293
Cerchiamo di chiarire sinteticamente quest’ultimo punto cruciale. Il mo-
dello che sta a fondamento dell’iconografia cristiana dei primi secoli è quello
di Cristo immagine, eikon di Dio, del Dio invisibile. In 2 Cor 4,4 e in Col 1,15, si
legge che Cristo è eikon tou theou, immagine di Dio. In Col 1,15, si precisa anche
che è immagine del Dio aoratos kai prototokos, invisibile e primigenio, ingene-
rato. Si capisce già da qui lo scarto rispetto a una religione aniconica come il
giudaismo, che, in mancanza di Cristo, resta all’idea ebraica e più in generale
semitica, che è principio stesso del monoteismo, del Dio invisibile perché tra-
scendente ogni creatura. Come si legge in De 4,12 : « Il Signore vi parlò dal fuo-
co ; voi udivate il suono delle parole ma non vedevate alcuna figura [homoioma,
somiglianza] ; vi era soltanto una voce ». Ecco il modo più tipico di presentare
Dio nell’AT, cui la Legge giudaica può solo derogare. Un modo che, da un cer-
to momento in poi, è stato invece superato, “ricapitolato” in Cristo. Certo, per
leggere nero su bianco della valenza anche iconografica di questo processo di
superamento, occorrerà attendere il ii Concilio di Nicea nell’viii sec., nel qua-
le si condanna definitivamente l’iconoclastia e si suggella, a conclusione del
processo di “cattolicizzazione” dell’immagine, la devozione per le sante ico-
ne e la ritrattazione del Comandamento mosaico. 41 Ma è chiaro come questo
processo affondi tacitamente le sue radici già nell’idea paolina di Cristo come
« immagine del Dio invisibile », svolgendosi nei termini di una traduzione, di
una « segnatura » la chiamerebbe Agamben, dei suoi concetti teologici.
Ma c’è di più. Mediante tale traduzione, non viene solo regolata la nascita e
la legittimazione delle immagini. Scaturisce anche, diciamo così, un modello
per l’immagine cristiana. Un modello che, nei primi secoli, appare totalmente
sotto il segno messianico dei rapporti indicati da Paolo tra Dio, Cristo e uo-
mo, che superano e compiono in senso tipologico, quelli che l’AT considerava
invece rapporti diretti tra Dio e uomo. Il problema dell’uomo creato a im-
magine e somiglianza di Dio, ricorrente in tutto l’AT, diventa nel NT, grazie
a Paolo, problema assai più complesso. Diventa problema, appunto, storico-
tipologico e messianico. Diventa, cioè, il problema dell’uomo che deve ancora
essere realmente fatto a immagine di Dio e reso somigliante a Dio ; che deve
ancora conformarsi all’immagine di Dio, vale a dire a Cristo. Paolo, insomma,
fa del problema della somiglianza con Dio un problema escatologico o, più
precisamente, messianico. L’uomo, per Paolo, attende questa somiglianza,
questa conformazione, che fa parte della Promessa che ora, attraverso Cristo,

41 Da numerosi atti – leggibili in italiano nella bella edizione, a cura di L. Russo, intito-
lata Vedere l’invisibile. Nicea e lo statuto dell’Immagine, Aesthetica, Palermo 19992 – di questo
famoso Concilio svoltosi nel 787, e che fornirà al cristianesimo la definitiva giustificazione
dottrinaria per la declinazione iconofila che ha a tutt’oggi, risulta a chiare lettere (cfr. ad
es. pp. 39-40) come al centro di questo processo di legittimazione delle immagini, sia stato
posto Cristo, che ne è divenuto, per così dire, garante in quanto immagine di Dio.
294 daniele guastini
può essere davvero compresa e presto realizzata. Conformarsi (symmorphein),
trasfigurarsi (metaschematizein), sono, com’è noto, tutti termini paolini, 42 indi-
canti le modalità del processo storico di conformazione dell’uomo a Cristo,
gloria di Dio. Tale conformazione avverrà al modo di una « trasfigurazione »
appunto, in cui i tratti dell’uomo terreno, saranno presto abbandonati per
assumere quelli dell’uomo celeste, di cui porteremo l’eikon come abbiamo
portato quella dell’uomo terrestre (cfr. 1 Cor 15, 42-9).
Tutto ciò, nella cattolicizzazione dell’apostolato paolino, si tradurrà anche
nei termini di un modello e perfino di uno stile iconografico, capace di detta-
re la forma dell’immagine nel tempo messianico che resta tra la comparsa del
primo Adamo e il ritorno dell’« ultimo », di cui il primo diventa typos (cfr. Rm 5,
14), in greco ‘figura’, ma anche ‘abbozzo’.
La figura del primo Adamo, come ogni altra figura e profezia, è – per dir-
la nei famosi termini di 1 Cor 13, 9-12 – ek merous, parziale, imperfetta, e solo
« quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà […] ora
vediamo come in uno specchio, in modo oscuro [en ainigmati] ; ma allora ve-
dremo faccia a faccia ».
La ritraduzione di queste conclusioni paoline segnerà, direi, un’intera epoca
della storia dell’immagine cristiana, quella in cui, prima del ritorno bizantino
alla teofania, prevarranno le « immagini-segni », sottraendosi, proprio in virtù
della loro « sommarietà », alla minaccia dell’idolatria gravante su tutta la cul-
tura biblica. Lungi dall’essere semplicemente un problema di evoluzione stili-
stica, di apprendistato dell’arte cristiana in vista del suo compimento nell’arte
bizantina, come ritenuto dalla gran parte degli storici dell’arte, le immagini-
segni costituiscono, in realtà, la specifica declinazione anti-idolatrica dell’ico-
nografia cristiana dei primi secoli.
Forse il solo Auerbach, riferendosi, peraltro, all’ambito storico-letterario e
non strettamente a quello iconografico e parlando del typos cristiano come
di una forma di « somiglianza appena adombrata », 43 ha colto il vero nesso che
a mio parere si ritrova tra immagine-segno e disposizione figurale della dot-
trina e della cultura cristiane delle origini. Una somiglianza solo adombrata,
perché non più dipendente tanto dall’accuratezza, dalla fedeltà, diciamo co-
sì, “oggettiva”, sensibile della parola (o dell’immagine) alla cosa e ai fatti cui
queste fanno riferimento – verso i quali si sente ormai una pressoché totale
libertà ; tutta la libertà della fede e della grazia. Ma dipendente soprattutto,
dice Auerbach, dall’« intento esegetico » che essa vuole esprimere e porta con
sé. Il verbo ‘adombrare’ non è usato da Auerbach in modo casuale. Fa capo,
come dirà egli stesso, 44 all’origine paolina di tutta la questione, dove Paolo,
trattando in Col 2,16-7 del rapporto che la nuova vita cristiana deve stringere

42 Cfr. Fil 3, 20-1. 43 E. Auerbach, Figura, cit., pp. 186-187.

44 Ibidem, p. 201.
 per una genealogia delle immagini cristiane 295
con la tradizione della Legge, lo connota, in senso tipologico, proprio come
skia, ombra di cose future. Ebbene, l’ombra rende efficacemente, anche dal
punto di vista iconografico, l’idea della copertura, della velatura di senso –
il kalymma che, come si legge in 2 Cor 3,16, sarà rimosso solo quando i Figli
d’Israele si saranno convertiti al Cristo – che nella logica tipologica s’impone
all’eikon. Il dispositivo stesso della figura, per realizzare la sua funzione di
prefigurazione e staccarsi così dal presente, ha bisogno come di una patina,
di un diaframma, appunto di un’« ombra », che s’interponga tra, diciamo così,
significante e significato, al fine di lasciare aperto il loro rapporto alla libertà,
all’« intento esegetico ». 45
Ora, anche le immagini rese dai cristiani dei primi secoli sono “ombre”, mai
fedeli a ciò che effettivamente raffigurano. Quanto al loro autentico contenu-
to, restano sempre abbozzi sommari. E non perché i primi “artisti” cristiani, i
fossores delle catacombe non sapessero più dipingere o semplicemente perché
hanno seguito esempi tardo-antichi – l’arte pagana del iii sec., peraltro, è, co-
me gli stessi storici dell’arte devono ammettere, 46 spesso ricca di competenza
tecnico-figurativa. Ma perché è il senso stesso della pittura che cambia, che de-
ve cambiare, e quindi, in qualche modo, anche il ruolo del pittore. Perché nel
tempo messianico, nel tempo « che resta » per dirla ancora con le stesse parole
di Paolo (1 Cor 7, 29-32), le immagini, le figure, possono essere solo typoi, an-
nunci di quello che verrà. Non possono essere che ricapitolazioni sommarie,
abbozzi cioè, fatti in funzione di chi li guarda, esoterici. Segni, appunto ; aventi
una natura ormai programmaticamente distante da quella mimetica possedu-
ta dalle immagini classiche e dalla loro idealizzazione ellenistica.
Se la mimesis greca si basava sul concetto di eikos, di verosimiglianza, di so-
miglianza con quello che si vede, il typos, la figura cristiana, eleggerà, vice-
versa, una dissomiglianza di fondo, una distanza con la percezione naturale. 47
Qualcosa che rimanda sempre ad altro da quello che le figure raffigurano, esal-
tando come temi portanti della sua tradizione, non le bellezze naturali, non
l’ordine, l’armonia, la simmetria dei corpi – ciò che la cultura greca, con la
sua vocazione “teofanica” aveva ricollegato in modo inscindibile all’idea del
divino – ma viceversa gli aspetti più umili, bassi, oscuri. E rappresentando, co-

45 Si pensi, da questo punto di vista, alla ripresa agostiniana di questa stessa idea di libertà
semantica ed ermeneutica nei Libri II e III del De doctrina cristiana, in cui Agostino, proprio
in nome di questa libertà – che peraltro anch’egli rinvia a Paolo – inaugura la teoria dell’ar-
bitrarietà del segno linguistico, che diverrà uno dei grandi capisaldi del pensiero moderno,
intravvedendola per la prima volta in modo sistematico nell’idea della convenzionalità del
rapporto tra res e signa.
46 Cfr. R. Bianchi Bandinelli, Roma. La fine dell’arte antica, cit., p. 21.
47 Sulla questione della dissomiglianza come fondamento della figurazione cristiana,
sebbene indagata in relazione a un’epoca successiva, cfr. G. Didi-Huberman, Fra Angelico.
Dissemblance et figuration, Flammarion, Paris 1990.
296 daniele guastini
sì, una creazione che « geme delle doglie del parto » (Rm 8,22) nell’attesa della
Parousia. « Fino ad oggi », né pace né bellezza (nel senso greco di “ordine”) po-
tranno esserci per la natura, né per la sua rappresentazione.
Naturalmente, in questa prospettiva, le parole di Fil 2,5-8, quel concetto di
kenosis che esse trasmettono nei secoli alla dottrina e alla cultura cristiana,
possono essere ascoltate addirittura come una sorta di “programma” icono-
grafico :
« Abbiate in voi lo stesso sentimento che è stato anche in Cristo Gesù, il quale, pur
essendo in forma di Dio [en morphei theou], non considerò l’essere uguale a Dio qual-
cosa cui aggrapparsi gelosamente, ma spogliò [ekenosen] se stesso prendendo forma
[morphe] di servo, divenendo simile agli uomini [en homoiomati anthropon] ; e apparso
in forma umana [schemati euretheis hos anthropos] umiliò [etapeinosen] se stesso, facen-
dosi ubbidiente fino alla morte, e alla morte in croce. Perciò Dio lo ha sovranamente
innalzato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni nome ».
Ecco, direi, dove affonda le radici l’antinaturalismo cristiano, ben diverso
da quello pagano tardo antico. Dopo aver ragionato sui motivi della nascita
dell’iconografia cristiana delle origini, credo possa ora apparirci anche il suo
senso : il senso di un’imago humilis (per parafrasare l’idea agostiniana del sermo
humilis ripresa a lungo da Auerbach 48) che, ben oltre la crisi dell’iconografia
pagana d’epoca tardo antica, detterà lo stile e la natura stessa dell’iconografia
cristiana fino a quando più marcato, “puro” è rimasto lo spirito messianico.
Spirito via via diluitosi nella Chiesa costantiniana e poi giustinianea, in una te-
ologia politica, da Origene a Eusebio di Cesarea e oltre, di cui l’arte bizantina
diverrà, a sua volta, forma simbolica fondamentale.
Ma questa di Dio monarca, di Cristo pantokrator, cioè sovrano di tutte le co-
se, è altra storia : quella dell’epoca bizantina. Fino al iv secolo, il cristianesimo
è vissuto di un’altra sensibilità, di un’altra situazione spirituale ed esistenziale,
di un’altra cultura ; perfino di un’altra concezione della temporalità. Come
c’è, probabilmente, un contatto profondo tra la forma della poesia cristiana
delle origini e la struttura temporale del tempo messianico, 49 così c’è un con-
tatto altrettanto profondo anche tra quest’ultima e la tradizione iconografica
cristiana dei primi secoli. La condizione esistenziale in cui si trovano i cristiani
dei primi secoli, di attesa messianica tra l’Ascensione e la Parousia, è, come si
sa, ben espressa da un celebre brano di 1 Car 7,29-32, che vale la pena riportare
per intero :

48 Cfr. ad es., E. Auerbach, Studi su Dante, cit., pp. 165-173.

49 G. Agamben ne Il tempo che resta, cit., pp. 77-84, nota acutamente come il modo di scri-
vere di Paolo, esso stesso espressivo della struttura del tempo messianico, abbia impresso
il proprio sigillo sulla nascita della poesia in rima cristiana, composta in sestine e avente la
stessa struttura, « ricapitolativa » la chiama, di quella della scrittura paolina.
 per una genealogia delle immagini cristiane 297

« Ma questo dichiaro, fratelli : che il tempo è ormai abbreviato [o kairos sunestalmenos

estin] ; per quello che resta [to loipon], quelli che hanno moglie, siano come se non
l’avessero [hos me] ; quelli che piangono, come se non piangessero ; quelli che si ralle-
grano, come se non si rallegrassero ; quelli che comprano, come se non possedesse-
ro ; quelli che usano di questo mondo, come se non ne usassero, perché la figura [to
schema] di questo mondo passa. Vorrei che foste senza cura [amerimnous] ».
Agamben ritiene, mi pare del tutto a ragione, che questo passo definisca in
maniera perfetta la struttura del tempo messianico al modo in cui l’ha con-
cepito Paolo. Tra le sue linee, si scorgono, infatti, questioni davvero cruciali,
cui non potrò qui che fare cenno. 50 Innanzitutto la questione del “fare come
se non” (hos me), vale a dire la questione del vivere secondo quel Dio che, an-
che per questo differente dal divino greco, « chiama – per riprendere Rm 4, 17
– le cose che non sono come se fossero » o, nei termini di 1 Cor 1, 27-9, « che ha
scelto ciò che del mondo è ignobile e disprezzato, le cose che non sono, per
distogliere [katargesei] da quelle che sono ».
Il tempo messianico è, si potrebbe dire, il tempo, del tutto sconosciuto ai
Greci, dell’indifferenza ontologica verso le cose che sono già, in attesa di quelle,
ben più importanti, che non sono ancora. Il tempo in cui, di fronte a quello
che Paolo considera un fatto : che la figura (to schema) del mondo passa, che
deve passare allo scopo di preparare e fare posto all’ultimo giorno, all’eschaton
che sta per arrivare, occorre vivere – è il consiglio che dà alla comunità cristia-
na di Corinto – « senza cura ». Il che non significa, naturalmente, vivere senza
preoccupazioni – il sine cura metuque ciceroniano ed ellenistico – in quel mo-
do spensierato, leggero che costituirà, piuttosto, la condizione del nichilismo
compiuto della vita postmoderna. Significa vivere senza fare troppa attenzio-
ne alle cose del mondo. Ecco la disposizione esistenziale di quel tempo abbre-
viato, raccorciato, di quel kairos synestalmenos, e non più eterno come il kronos
greco, che è il tempo messianico come lo concepisce Paolo.
Ora, questo richiamo ai cristiani a vivere, nell’attesa che la figura del mondo
passi, « senza cura » per le cose presenti, una volta che il messaggio paolino,
pur perdendo la connotazione di urgenza storica immediata, si è potuto di-
spiegare in tutta la sua valenza universalistica e ha potuto essere indirizzato a
ogni aspetto della vita cristiana dei primi secoli, assumerà anche – come, del
resto, ci lascia intuire la preziosa testimonianza critica del De idolatria tertullia-
neo riportata nelle pagine precedenti – implicazioni iconografiche.

50 Sul passo – su cui G. Agamben, ne Il tempo che resta, cit., incentra la propria riflessio-
ne sul tempo messianico – e sulla sua possibile “traduzione” iconografica, mi permetto di
rinviare anche a D. Guastini, « Voir l’invisible. Le problème de l’eikon de la philosophie grecque
à la théologie chrétienne », « Images Re-vues » [En ligne], 8 (2011), URL : http ://imagesrevues.
[Link]/703, p. 39 ss.
298 daniele guastini
Come da ogni altra regola e tradizione mondana, il cristiano, pena la caduta
nell’idolatria in cui sono caduti i Greci con la loro ossessione per la bellezza,
deve ritenersi libero anche dalle regole poetiche tramandate dalla tradizione
ellenistica, senza interessarsi troppo alla forma e allo stile della raffigurazione.
Libero dalle sue regole, ma non esentato dal rappresentare, anche per mezzo
d’immagini, quell’eikon tou theou che è il Cristo venuto « in forma di servo » e
che tornerà alla fine del tempo. Il tempo messianico, tempo per sua natura
intermediario, sul piano iconografico corrisponde al tempo in cui non si de-
ve più avere cura delle immagini, né tuttavia vi si può ancora rinunciare. È,
in altre parole, il tempo storico di un “compromesso iconologico” ; del com-
promesso tra la disposizione iconofila dei Greci, legata a una concezione della
temporalità come eternità e ripetizione, e la disposizione aniconica dei Giudei,
legata a un tempo genericamente escatologico.
Se nella religione ebraica, integralmente escatologica, la temporanea riam-
missione delle immagini ha agito come pura forma di disincanto verso il po-
tere normativo della Legge, presto ripristinato, per la tradizione iconografica
cristiana si è trattato di una ben più complessa e duratura forma di secolariz-
zazione. Una volta portato a termine il processo storico che ha definito l’iden-
tità cristiana sia rispetto alla cultura giudaica, che a quella greca – una volta,
cioè, avvenuta la « vittoria postuma » di Paolo –, la religione cristiana si è trova-
ta, fino al momento in cui la sua disposizione messianica non è stata soppian-
tata dalla teologia politica costantiniana e poi giustinianea, nella condizione
intermediaria, quanto alle immagini, di non potersi impedire, per ricordare
a Israele la venuta di Gesù Cristo, cioè dell’uomo figlio di Dio, di utilizzarle,
ma di doverlo fare, pena la caduta nell’idolatria dei Greci, « senza cura ». Senza
cura per la tradizione mimetica greca e i concetti poetici che essa ha conser-
vato e tramandato fino all’epoca tardo antica pagana : verosimiglianza (eikos),
correttezza (prepon), chiarezza (sapheneia), elevazione (megalopreia), etc. ; tutte
“leggi”, leggi poetiche, che il cristianesimo delle origini ha disattivato proprio
nel senso della katargesis paolina.
Solo a questo livello di profondità – che peraltro scopre, direi, in modo par-
ticolarmente esemplare la complessa dinamica della secolarizzazione cristiana
– e non in una diretta quanto improbabile influenza dottrinaria, sta il nesso
specifico tra l’attività apostolica di Paolo e la nascita e le forme della tradizio-
ne iconografica cristiana delle origini. Un nesso che reggerà solo per il tempo
in cui, in modo via via sempre più tenue, reggerà la speranza messianica, e che
presto, davanti alla delusione dell’attesa della fine del tempo, si spezzerà quasi
del tutto, volgendo il pensiero cristiano alla costruzione della Chiesa terrena
e, con essa, anche a una nuova forma di mimesis, quella medievale e poi mo-
derna di cui ci ha parlato Auerbach.
 per una genealogia delle immagini cristiane 299

Abstract : The article aims to investigate the historical reasons and theological principles
for the birth of Christian image in 3rd century AD, and the forms this figuration took be-
fore its canonization in the fifth century-Byzantine art. We may question whether primitive
Christian iconography, appeared two centuries after the propagation of the Christian religion,
could constitute not the “archaic” phase of Paleochristian art – as often assessed by those art
historians who study the art of the late Antiquity – but an autonomous tradition. It should
be, namely, a tradition that, aroused in the middle of the Christian orthodoxy’s definition, is
able to exhibit the sense and most concealed devices of that doctrinal system.
Keywords : Christian doctrinal system, estetic, byzantine art, paleochristian art, primitive
Christian iconography.
300 daniele guastini
Immagine di Cristo. Metà del iv
secolo. Affresco (Roma, Catacom-
be di Commodilla).

Cristo Pantocratore. Verso il 590. Icona bi-

zantina (Monastero di Santa Caterina al
Monte Sinai, Egitto).
Fig. 1.
 per una genealogia delle immagini cristiane 301

Fig. 2. Afrodite accovacciata. iii-iv sec. Tessuto di lino proveniente da necropoli

copta (Parigi, Muséede Cluny).

Fig. 3. Il passaggio del Mar Rosso. iv secolo. Affresco (dettaglio) dalla sinagoga di
Doura Europos (Damasco, Museo nazionale).
302 daniele guastini

Pesce eucaristico. iii sec. (Ro-

ma, Catacombe di S. Calli-
sto).

Cristo tra Pietro e Paolo e Agnel-

lo sul Golgota. iv sec. (Roma,
Catacombe dei Ss. Marcellino e
Pietro).

Battesimo di Gesù. Fine del

iii sec. (Roma, Catacombe dei
Ss. Marcellino e Pietro).

L’Agnello che moltiplica i pa- Guarigione dell’emorroissa. iv

ni. iv sec. (Roma, Catacombe sec. (Roma, Catacombe dei Ss.
di Commodilla). Marcellino e Pietro).

Fig. 4.
 per una genealogia delle immagini cristiane 303
Cristo in maestà. Verso
il 425. Mosaico absida-
le (Salonicco, Chiesa di
Hosios David).

Cristo in maestà. Metà

vi sec. Mosaico (Raven-
na, Basilica di S. Apolli-
nare Nuovo).

Cristo in maestà. v sec.

Mosaico absidale (Roma,
Santa Pudenziana).

Fig. 5.
304 daniele guastini

Fig. 6. Statua di Poseidon (o di Zeus). Verso il 460 a. C. (Atene, Museo Nazionale).

 per una genealogia delle immagini cristiane 305

I pirati trasformati da Dioniso in delfini. Arte romana. Seconda metà del iii sec. Mo-
saico pavimentale da Dougga (Tunisi, Museo del Bardo).

Storia di Giona. Inizio del iv sec. Mosaico pavimentale (Aquileia, Basilica teodoria-
na).
Fig. 7.