CARMIDE

SOMMARIO

Socrate, reduce da Potidea, si reca alla palestra di Taurea e, tra gli altri, incontra Cherefonte
che gli chiede notizie della battaglia. Socrate, sedutosi vicino a Critia, racconta (I 153a-c). A sua
volta Socrate chiede notizie sulla situazione della filosofia in Atene. Ingresso di Carmide (II 153d-
154b). Ammirazione di Socrate per la bellezza di Carmide e suo desiderio di metterne alla prova
anche la bellezza dell'anima (III 154b-155b). Carmide viene presentato a Socrate, che avvia la
discussione prendendo a pretesto il mal di testa del giovane: è impossibile curare la testa senza
curare tutto il corpo (IV l55b-156c). La terapia di Zalmosside: è impossibile curare il corpo
prescindendo dall'anima e l'anima si può curare con i bei discorsi che generano in essa la saggezza
(V 156d-157c). Esaltazione della nobiltà di nascita di Carmide: se è così eccellente anche nella
saggezza egli è veramente una creatura di perfezione divina. E' su questo tema che Socrate propone
e Carmide accetta la discussione (VI 157c-158e). Che cos'è la saggezza? Prima definizione: la
saggezza è una certa calma dello spirito. Critica di Socrate: in tutta una serie di circostanze la
saggezza sembra consistere nella rapidità e nella sveltezza (VII 158e-160d). Seconda definizione: la
saggezza si identifica con il pudore. Critica di Socrate: non sempre il pudore è cosa buona (VIII
160d-161b). Terza definizione. la saggezza consiste nell'occuparsi ciascuno delle proprie cose.
Socrate, dopo aver eliminato con la sua critica il senso più ovvio e banale di questa espressione,
stimola Critia, cui la definizione risale, ad intervenire (IX 161b-162b). Socrate allora ripropone la
definizione di Critia in questi termini: saggio è chi attende a cose buone. Insufficienza di questa
formulazione (X 162c-XI 164c). Nuova definizione di Critia: saggezza è conoscenza di se stessi
(XII 164c-165b). Critica di Socrate: qual è l'oggetto che questa scienza produce, quale lo scopo a
cui serve? Critia contesta la validità di questa domanda e Socrate la ripropone in questi termini:
ogni scienza ha un oggetto che è diverso dalla scienza stessa; qual è l'oggetto della saggezza,
diverso dalla saggezza stessa, in quanto scienza? (XIII 165b-166b). Contestazione di Critia circa il
modo in cui Socrate interroga e pone il problema. Replica di Socrate (XIV 166b-e). Nuova
definizione di Critia: la saggezza, sola tra le scienze, è scienza di se stessa e delle altre scienze.
Quindi, aggiunge Socrate, essa sarà scienza non solo di quello che si sa, ma anche di quello che non
si sa. E' possibile una tale scienza? E di che utilità essa sarà? Non esiste una vista, un udito, un
desiderio, una volizione, ecc., che sia tale solo di sé e delle altre viste, audizioni, desideri, volizioni
ecc. (XV 166c-168b). Riprendendo queste analogie, Socrate conclude di non essere capace di
provare che una tale scienza esista e chiede che sia Critia stesso a farlo (XVI 168b-169c). Anche
Critia resta imbarazzato e allora Socrate, per far procedere la discussione, passa ad esaminare
l'ulteriore problema: se una tale scienza è utile. Una scienza che sia scienza solo di sé e delle altre
scienze potrà solo dire: che si sa o che non si sa, ma non ciò che si sa o ciò che non si sa, perché
quest'ultima cosa solo le singole scienze possono stabilirla (XVII 169c-170c). La conseguenza è che
la saggezza non saprà distinguere i singoli competenti, nelle varie scienze particolari, da quelli che
non lo sono, ma solo i saggi da coloro che non lo sono: è cioè in una situazione esattamente identica
a quella di tutte le singole scienze particolari (XVIII 170d-171c). La saggezza, se potesse sapere
quel che sa e quel che non sa, sarebbe infinitamente utile; ma, in mancanza di ciò, potremo dire che
la saggezza rende più agevole l'imparare? (XIX 171d-172c). Perplessità di Socrate prima di
impostare il problema (XX 172c-173a). Anche concedendo per un momento la definizione ora
criticata della saggezza, resta ancora da dimostrare che vivere secondo scienza sia la condizione per
essere felici (XXI 173a-d). Il vivere felici è infatti l'oggetto della scienza del bene e del male, la
quale, essendo oggetto di qualcosa, non può identificarsi con la saggezza e la saggezza non sarà di
alcuna utilità (XXII 173d-175a). Riepilogo delle difficoltà e conclusione negativa della discussione
fin qui svolta (XXIII 175a-176a). Carmide andrà a scuola da Socrate che manifesta un'ironica
rassegnazione (XXIV 176a-d).

TESTO

[153a] I. SOCRATE. Eravamo giunti la sera prima dal campo di Potidea e, siccome tornavo
dopo lungo tempo, pieno di gioia, mi recai nei miei luoghi consueti. Eccomi dunque entrare nella
palestra di Taurea, quella di faccia al tempio di Basile, e lì trovare moltissima gente: alcuni, facce
nuove, ma la maggior parte, vecchi conoscenti. Al vedermi arrivare così inaspettato, subito mi
salutarono da lontano, chi [b] di qua e chi di là, ma Cherefonte, da quel maniaco che è, schizzato
fuori dal suo gruppo corse verso di me e, presami la mano: - Socrate caro, esclamò, come sei uscito
salvo dalla battaglia? Una battaglia c’era stata davvero a Potidea prima che noi si partisse, e qui si
cominciava a saperne qualcosa solo allora. - Così, come mi vedi, gli risposi. - Ma qui è corsa voce
che la battaglia è stata durissima e che molti dei nostri conoscenti [c] vi sono morti. - Sì, dissi, voci
esatte. - E tu c’eri ? - Sì. - Siediti qui allora, esclamò, e raccontaci perché ancora non sappiamo con
precisione tutto. E intanto mi fece sedere vicino a Critia e Callesco. Accomodatomi, salutai Critia e
gli altri e spiegai loro gli avvenimenti del campo rispondendo alle varie domande che questo e
quello mi ponevano.

[d] II. Ma quando fummo sazi di questi argomenti, allora cominciai io a interrogarli sugli affari
di qui, che ne fosse della filosofia d’oggi e se fra i giovani ne fossero cresciuti alcuni che
eccellessero per saggezza o bellezza o per le [154a] due cose insieme. E Critia, fissato lo sguardo
alla porta per aver visto entrare alcuni giovanotti in lite fra loro e seguiti da una frotta d’altri: - Dei
belli, Socrate, saprai subito qualcosa perché questi che stanno entrando càpita che siano proprio le
staffette e gli innamorati di quello che oggi passa per il più bello; e lui stesso, a quel che vedo, è già
lì lì per entrare. - Ma chi è?, domandai, e di chi è figlio?, - Lo conosci anche tu, riprese, ma era
ancora un bambino prima della tua partenza. E’ Carmide, mio cugino, figlio di nostro zio Glaucone.
- Certo che [b] lo conosco per Giove. Non era da poco neppure allora, benché ragazzo; ma adesso
deve essere certo un giovanotto. - Lo vedrai subito quanto s’è fatto grande e che razza di giovane è.
E mentre diceva questo, Carmide entrò.

III. Ora, amico mio, per me non c’è un bilancino: anzi quanto ai belli, sono addirittura filo
bianco perché i giovani li vedo press’a poco tutti belli. Però in quel momento lui mi parve una
meraviglia tanto era grande e [c] bello; e tutti, sentivo, ne erano innamorati; così sbigottiti e agitati
furono al suo entrare; e molti altri adoratori gli venivano dietro, nel suo séguito. Non c’era tanto da
stupirsi per noi grandi, ma io stavo osservando i ragazzi: nessuno teneva gli occhi altrove, neppure
il più piccolo, ma tutti lo contem ‘ plavano come la statua di un dio. E [d] Cherefonte mi chiamò:
Che dici del ragazzo o Socrate ? Non è un bel viso - Soprannaturale, diss’io. - Ebbene, aggiunse, se
acconsentirà di spogliarsi non gli vedrai più il viso, tanto è splendido di forme. Approvarono anche
gli altri le parole di Cherefonte, ed io - Per Eracle, esclamai, ecco un uomo imbattibile, se ha la
fortuna di avere in più solo una piccola cosa. - Che?, domandò Critia. - Se per caso ha bellezza
d’anima. Ed è nell’ordine delle cose che sia così, Critia, poiché è [e] della vostra famiglia. - Ma sì,
rispose, è perfettamente come si deve anche nell’anima. - Perché allora, chiesi, non vogliamo
spogliarne proprio l’anima e contemplarla prima della bellezza del corpo? Giovanetto com’è
acconsentirà certo a dialogare. - Certamente, rispose [155a] Critia, perché egli ha anche amore alla
sapienza e, a sentir lui e gli altri, è anche poeta. - Questa bellezza, caro Critia, aggiunsi, vi viene di
lontano, dalla parentela con Solone. Ma perché non l’hai chiamato qui per presentarrnelo? Fosse
anche più giovane non ci sarebbe nulla di sconveniente che discutesse con noi, te presente, suo
tutore e cugino. - Bene, hai ragione, disse, chiamiamolo. [b] E intanto, rivoltosi a un servo: -
Ragazzo, disse, chiama Carmide e digli che desidero presentarlo a un medico per
quell’indisposizione di cui poco fa mi diceva d’essere turbato. Poi rivolgendosi a me, Critia spiegò:
- Poco fa mi diceva d’essersi alzato stamane con un gran peso al capo. Hai difficoltà a fargli credere
che sai qualche rimedio pel mal di capo? - Nessuna difficoltà, dissi, purché venga. - Verrà, rispose.

IV. E così fu. Arrivò, e ci fu molto da ridere, perché [c] ciascuno di noi per farlo sedere accanto
a sé cominciò a fare posto e a spingere di forza il proprio vicino, cosicché i due ultimi seduti
all’estremità del banco, l’uno lo forzammo ad alzarsi e l’altro lo facemmo cadere per terra. Ma
Carmide, come arrivò, si mise a sedere fra me e Critia. A questo punto amico mio non capii più
niente, tutta la baldanza che avevo avuto poco prima, di saper discutere del tutto scioltamente con
lui, sparì. Quando Critia gli disse che quello del rimedio ero io ed egli mi fissò con certi occhi che è
impossibile dire e si piegò in atto di interro-[d] garmi, e tutti quelli che erano nella palestra corsero
come’un sol uomo in cerchio attorno a noi, allora, o nobile amico, a scorgere ciò che la sua tunica
copriva mi sentii avvampare, perdetti la testa e mi accorsi che Cidia era ben sapiente d’amore se
ammonendo qualcuno a proposito di un bel fanciullo, così gli diceva:

Attento cerbiatto, di fronte al leonenon voler la tua parte di preda.

[e] Io stesso mi sentivo preso da tale belva. Tuttavia, quando quegli mi chiese se conoscevo il
rimedio per il mal di capo, in qualche modo, impacciato, gli risposi che, sì, lo conoscevo. - Qual è?,
mi chiese. Allora io gli dissi che era una certa erba, sulla quale c’era un carme magico, che se lo si
cantava prendendo insieme quell’erba, il rimedio faceva guarire del tutto, ma senza quella magia,
l’erba sola non serviva a nulla. E lui: - Allora lo tra-[156a] scrivo e tu mi detti il carme. - Se riesci a
persuadermi, chiesi, o anche di violenza? Sorrise, - Se riesco a persuaderti, Socrate, disse. - Bene,
continuai, ma il mio nome lo sai? - Sarebbe una colpa se non lo sapessi!, rispose. Già si parla spesso
di te fra noi compagni, ma poi ricordo che, ancora bambino, t’ho visto con [b] Critia. - Oh bravo,
risposi, così adesso ti dirò con più franchezza cos’è questo carme magico, mentre poco fa stavo
sulle spine come fare a mostrarti il suo potere. Perché, caro Carmide, questo carme non è capace di
guarire la testa separatamente; ma come forse anche tu sai per aver udito dei bravi medici se per
esempio ci va uno con male agli occhi, gli dicono che non si può cominciare a sanare gli occhi soli,
ma che bisognerebbe curare anche la testa se si vuole guarire gli occhi; e dicono ancora che è una
assurdità pensare di curare la testa per se stessa [c] senza tenere conto dell’intero corpo. Così, in
base a questo ragionamento, cercano di curare e sanare la parte applicando un regime all’intero
corpo. Non ti sei accorto che dicono così e così fanno? - Sicuro, rispose. - Allora, dicono bene, non
ti pare? e sei d’accordo con questo ragionamento? - Assolutamente.
 [d] V. Ed io udendo che mi approvava, ripresi fiato e a poco a poco si raccolse di nuovo la
baldanza, sì che tutto riacceso gli dissi: - Lo stesso, o Carmide, con questo carme magico. L’ho
imparato laggiù nell’esercito da uno dei medici traci di Zalmosside e che hanno fama di rendere
immortali gli uomini. Questo Trace mi diceva che i medici greci hanno ragione riguardo alle cose
che mostravo ora; ma soggiungeva: "il nostro Zalmosside, che è un dio, vuole che come non si deve
cominciare a sanare [e] gli occhi senza tener conto del capo, né il capo senza il corpo, così neppure
si deve cominciare a sanare il corpo senza tener conto dell’anima, anzi questa sarebbe proprio la
ragione per cui tante malattie la fan franca ai medici greci, perché essi trascurano il tutto di cui
invece dovrebbero prendersi cura, quel tutto che è malato e dunque non può guarire in una parte. In
realtà" soggiungeva "ogni cosa, il male o il bene, non irrompe nel corpo e in tutto l’uomo se non
dall’anima, dalla quale tutto proviene, come dalla testa proviene tutto ciò che corre agli occhi;
[157a] così che si deve cominciare a curare soprattutto quella, se si vuole che la testa e le altre parti
del corpo stiano bene. L’anima, o beato" continuava "si cura con certi carmi magici che sono poi i
discorsi belli, dai quali cresce nelle anime la saggezza. Quando questa sia cresciuta e sia là presente,
allora è facile dare salute al capo e al resto del corpo". E mentre il Tracio m’insegnava i rimedi e le
[b] parole magiche, soggiungeva: "che nessuno ti convinca a curare la propria testa con questa
medicina, se prima non avrà affidato la sua anima alla cura dell’incantamento. Perciò anche ora
"continuava" si fa questo sbaglio fra gli uomini che taluni cercano d’essere medici dell’uno o
dell’altra cosa separatarnente, o della saggezza o della salute". E mi raccomandava con forza che
nessuno, ricco, nobile [c] o bello che fosse, mi convincesse a fare altrimenti. Così io gli ubbidirò -
del resto glielo giurai e debbo obbedirgli - e a te darò la medicina per il capo se vorrai prima offrire
l’anima alla magia delle parole incantatrici del Trace, secondo le sue istruzioni, se no, non sapremo
che fatti, caro mio Carmide.

VI. Appena Critia udì le mie parole: - Una grazia sarebbe questo mal di testa per Carmide, se lo
forzerà a star meglio nell’anima per guarire il capo. Però ti av-[d] verto che Carmide non solo ha
fama di eccellere fra i compagni per la bellezza, ma anche per questo per cui tu dici di possedere
magia; e intendi saggezza, non è vero? - Sì, risposi. - Allora sappi bene, riprese, che egli passa per
essere, senza confronto, il più saggio dei ragazzi d’oggi, ma anche in tutto il resto, in proporzione
dell’età, non è inferiore a nessuno. - Ed è pur giusto, mio caro Carmide, diss’io, che tu eccella su
tutti in queste cose, perché [e] credo che nessun altro di questi ragazzi possa facilmente mostrare in
Atene due famiglie che unitesi in una abbiano creato discendenza più bella e più nobile di quelle
dalle quali tu sei nato ! La famiglia di tuo padre, che risale a Critia figlio di Oropide, è famosa fra
noi per essere stata cantata da Anacreonte e da Solone e da molti altri [158a] poeti, come sublime
per bellezza e virtù e per ogni altra felicità del favore divino. E anche da parte di madre è la stessa
cosa: nessuno in tutto il continente, a quanto si dice, ha fama d’essere più bello e più nobile di tuo
zio Pirilampo; basta vedere quante volte fu ambasciatore presso il Grande Re di Persia o - presso
altri principi d’Asia; e tutta insieme la famiglia non è per nulla inferiore a quella di tuo padre. Da
tali origini, è naturale che tu eccella in [b] tutto. Quanto all’aspetto esteriore, mio caro figlio di
Glaucone, ho l’impressione che tu non sia inferiore in niente ad alcuno dei tuoi antenati, ma se la
natura t’ha dato anche saggezza e l’altra virtù - come Critia sostiene -, beato, mio caro Carmide,
t’ha fatto tua madre. Così esclamai. - Ora, ripresi, siamo a questo. Se la saggezza, come vuole
Critia, è già presente in te e in misura sufficiente, non hai bisogno né degli incantamenti di
Zalmosside né di quelli di Abaride Iperboreo ma non ci resterà che darti subito il rimedio per la
testa. Se invece hai l’impressione di mancare ancora un po’ in questa sag-[c] gezza, bisogna che ti si
dia l’incantamento prima della medicina. Dunque tu stesso dimmi se sei d’accordo con Critia: credi
di possedere già sufficiente saggezza, o di mancarne? Subito Carmide divampò di rossore e apparve
ancora più bello, anche perché la sua modestia si confaceva alla sua età. Poi non senza altezza
d’animo rispose. Disse che non gli era facile, lì sul momento, né pronunciarsi d’accordo né in
disaccordo con la domanda. [d] - Anche perché, continuò, se dirò di non essere saggio, da una parte
ciò è assurdo che uno da sé lo dica contro se stesso, e dall’altra sbugiarderei Critia e i molti altri ai
quali appaio saggio, come egli dice; se al contrario affermerò che lo sono e mi loderò, giustamente
farò impressione odiosa, così che non so cosa risponderti. Gli dissi: - A mio parere parli proprio
come devi, caro Carmide. Io penso, continuai, che dovremmo metterci insieme a ricercare se tu
possieda o no ciò che t’ho chiesto, affinché [e] tu non sia forzato ad affermare ciò che non vuoi, né
io, d’altra parte, ti applichi ciecamente la mia cura. Se dunque ti fa piacere, vorrei fare questa
ricerca con te; se no, lasciamo andare. - Niente mi farebbe più piacere, rispose, anzi, se è per questo,
comincia la ricerca per la via che ti pare migliore.

VII. - Ecco la via migliore per questa indagine. senz’altro evidente che se la saggezza risiede in
te, tu ne devi avere una certa opinione. E forza maggiore infatti [159a] che la sua presenza, se è
vero che c’è, crei in te una qualche sensazione, dalla quale ti si formi una opinione su ciò che essa è,
e qual è. Non lo credi? - Lo credo sì, disse. - Ebbene, continuai, poiché sai greco, potrai certamente
dire cosa ti pare che sia. - Forse, rispose. - Per tentare di stabilire a occhio se questa saggezza ce
l’hai o non ce l’hai, dimmi cosa pensi che sia la saggezza, secondo l’opinione che ne hai. Ma lui
dapprima stette [b] esitante e non volle rispondere, poi disse che la saggezza era per lui fare tutte le
cose in ordine e con calma, come camminare nelle strade e parlare, e tutte le altre cose nello stesso
modo. Anzi, concluse, a mio parere, per dirla in una parola, ciò su cui indaghi è una certa calma. -
Che tu abbia ragione? diss’io. La gente almeno dice, o Carmide, che i calmi sono saggi. Vediamo
dunque se dici qualcosa che valga. Ecco, dimmi: la saggezza non è [c] fra le cose belle? -
Senz’altro, disse. - Ora, a scuola di grammatica, è forse più bello scrivere le stesse lettere svelti o
lenti? - Svelti. - E leggere? Svelti o lenti? - Svelti. - E il pizzicare svelto la cetra e la lotta rapida non
sono assai più belli che farli adagio e lentamente? - Sì. - Ora vedìamo: nel pugilato e nel pancrazio
non è lo stesso? - Sì. - E anche delle corse e dei salti e degli altri esercizi del corpo non [d] sono
belli quelli veementi e rapidi, mentre sono brutti quelli stentati e lenti? - Evidentemente. - E’
evidente dunque a noi, dissi, che almeno per quanto sta al corpo, non la calma, ma la velocità e
l’impeto sono la cosa più bella. No? - Sì, certo. - Ma la saggezza non dicevamo che è bella? - Sì. -
Dunque per quanto sta al corpo, non la calma, ma la rapidità sarebbe cosa più saggia, giacché la
saggezza è bella. - Parrebbe, [e] rispose. - Ma vediamo, ripresi. t più bello imparare con facilità o
con fatica? - Con facilità. - Ma imparare con facilità non vuol dire imparare veloci? E imparare con
fatica invece calmamente e con lentezza? - Sì, - E non è più bello insegnare a un altro con rapidità e
intensamente piuttosto che in tutta calma e lentezza? - Sì. - Ma vediamo: a suscitare ricordi o a
conservarli è meglio la calma e la lentezza o la vivezza e la rapidità? - La vivezza e la rapidità. - E
la perspi-[160a] cacia non s’identifica con una certa prontezza dell’anima, ma non con la calma? -
E’ vero. - Quindi, quando si tratti di comprendere quanto vien detto, sia nelle scuole di grammatica
che in quelle di cetra, come altrove, la cosa più bella è la prontezza maggiore possibile, non la più
grande delle calme? - Sì. - Però anche quando l’anima indaga o decide, non colui che procede
lentissimo, a mio parere, né colui che decide o pensa stentatamente par degno di lode, ma colui che
fa entram-[b] be le cose con la massima facilità e prontezza. - E’ proprio così. - Dunque, diss’io,
mio Carmide, noi vediamo che le azioni sia dell’anima che del corpo sono più belle se fatte con
rapidità e prontezza che con lentezza e calma? - E’ ben probabile. - La saggezza non sarebbe
dunque una certa calma, né la vita saggia sarebbe lenta, da tutto questo discorso, giacché una vita
saggia deve essere per forza bella; così infine delle due dette specie di azioni, quelle calme, mai o
quasi mai, ci sono [c] apparse, nella vita, più belle di quelle rapide e forti. Se poi, mio caro, le azioni
calme, anche nella migliore delle ipotesi, sono non meno spesso più belle che quelle rapide e forti,
neppure così la saggezza consisterebbe nell’agire in modo calmo piuttosto che nella forza e nella
rapidità, sia che si tratti del camminare o del parlare, né [d] di alcun’altra occasione; né la vita
calma sarebbe più saggia di quella che calma non è giacché la saggezza è stata da noi messa fra le
cose belle, e belle ci sono apparse le azioni rapide, non meno di quelle calme. - Mi pare che tu
Socrate, abbia ragione.

VIII. - Allora Carmide, diss’io, ricominciamo; fa più attenzione e guarda bene in te stesso
esaminando l’effetto che la saggezza produce in te con la sua presenza e cosa essa sia, se è capace
di avere tale effetto; e avendo calcolato bene tutti i fatti, dimmi da bravo e senza paura cosa ti pare
che essa sia. E lui si raccolse e dopo aver riflettuto [e] seco con la serietà di un uomo: - Ecco, mi
sembra, disse, che la saggezza sia provare vergogna per certe azioni; che essa faccia l’uomo
verecondo, che insomma la saggezza sia pudore. - E sia, risposi, ma non hai convenuto poco fa che
la saggezza è una bella cosa? Certo, disse. - Ora, i saggi sono buoni? - Sì. - Potrebbe mai essere una
cosa buona ciò che rende non buoni? - No, certo. - La saggezza dunque non è solo una [161a] cosa
bella, ma anche buona? - Credo anch’io. - Ma vediamo allora, diss’io. Non credi che Omero abbia
ragione quando dice: "Non buono è il pudor per l’uomo in bisogno?" - Io sì. - Allora, a quanto pare,
il pudore è ora una cosa non buona e ora buona. - Sembra così. - Ma la saggezza è una cosa buona
se rende buoni con la sua presenza, e mai cattivi. - Ma sì, la penso proprio come dici tu. - La
saggezza dunque non può essere il pudore, giacché essa è una cosa buona, mentre [b] il pudore è
tanto buono che cattivo.

IX. - Ma sì, questo ragionamento, Socrate, mi sembra giusto. Ma esamina questa idea sulla
saggezza e vedi che ne pensi. M’è saltata in mente adesso e l’ho udita da qualcuno: la saggezza
consisterebbe nell’occuparsi ciascuno delle cose sue. Vedi se chi dice in questo modo abbia ragione.
- Ah, birbante, esclamai. Questa l’hai sentita da Critia, o da qualcuno degli altri dotti. - Ma che [c]
differenza fa, Socrate, disse, da chi io l’abbia udita? - Nulla, perché dobbiamo ricercare non chi ha
detto questa definizione, ma piuttosto se essa dice il vero o no: - Ecco, così è giusto. - Per Giove!,
ripresi. Però mi meraviglierei proprio se riusciremo a scoprire in che modo funziona, perché ha tutta
l’aria d’un indovinello. - In [d] che?, chiese. - Perché, dissi, l’autore dicendo che la saggezza è
occuparsi delle proprie cose non aveva certo in mente, ciò che poi le parole dicono. O pensi tu che il
maestro di grammatica non s’occupi di niente quando scrive o legge? - Penso dì sì, rispose. - Ti pare
che il maestro di grammatica scriva e legga solo il suo nome? E anche a voi ragazzi non insegna? E
non scrivete i vostri nomi e quelli degli amici, non meno di quelli dei vostri nemici? - Sì. - Eravate
dunque dei ficcanaso e senza saggezza a far così? - No. - E però non vi occupavate degli affari
vostri, se leggere e [e] scrivere sono una occupazione. - Lo sono certo. - E il curare, amico mio, il
costruire case, il tessere, e qualunque operazione svolta attraverso qualsivoglia arte è certo un
occuparsi di qualcosa. - Certo. - Vediamo allora, risposi, ti sembrerebbe una città ben ordinata
quella in cui la legge comandasse che ciascuno dovesse tessere e lavare soltanto le proprie vesti,
fabbricare le proprie scarpe, l’ampollina dell’olio, la striglia e così il resto? E nessuno dovesse
toccare le cose altrui, ma lavo[162a] rare e occuparsi soltanto delle cose proprie? - No. - Eppure,
dissi, se una città fosse ordinata saggiamente sarebbe ben ordinata. - Senza dubbio. - Dunque la
saggezza non dovrebbe consistere nell’occuparsi di queste cose e in questo modo dei propri affari. -
No. - Proponeva dunque un indovinello, ripresi, come ti dicevo poco fa, chi ti sosteneva che la
saggezza sta nell’occuparsi dei propri affari. Perché non si può pensare che egli fosse così semplice.
O forse l’hai sentito dire da uno sciocco, [b] o Carmide? - Nient’affatto, rispose, giacché passava
anzi per essere un gran sapiente. - Dunque, a quanto vedo, egli proponeva piuttosto un indovinello,
sapendo bene che è difficile capire che cos’è mai questo ‘occuparsi delle proprie cose’. - Forse è
così, rispose. - Cosa potrebbe mai voler dire questo ‘occuparsi delle proprie cose’ ? Lo sai? - No,
per Giove, proprio non lo so, rispose. Ma forse niente esclude che neppure chi lo disse sapeva bene
cosa intendeva. E mentre parlava così guardava Critia e sorrideva.

[c] X. Critia, che da un pezzo dava chiari segni di agitazione e di smania di mostrarsi davanti a
Carmide e agli altri, e che si era fino allora trattenuto a fatica, a quel punto non ne fu più capace.
Perché penso del tutto verosimile, come già avevo sospettato, che Carmide avesse udito quella
risposta sulla saggezza dalla bocca di Critia. E Carmide, non volendo egli stesso render conto della
risposta ma desiderando che lo facesse Critia, lo andava provocando e [d] gli faceva, a cenni, capire
ch’era bell’e confutato. Ma Critia non si tenne e con quell’aria irritata di un poeta verso l’attore che
gli rovina i versi, lo guardò in faccia e gli disse. - Credi tu, o Carmide, siccome tu non sai cosa
intendeva quello che disse che la saggezza è occuparsi delle proprie cose, che nemmeno lui lo
sapesse ? - Ma, mio ottimo Critia, risposi io, non c’è niente di strano che alla sua età non lo capisca;
ma tu è naturale che lo sappia [e] e per l’età e per i tuoi studi. Se dunque tu ammetti che la saggezza
sia quello che lui dice e se prendi il suo posto nella discussione, mi sarebbe molto più piacevole
ricercare con te se questa affermazione è vera o no. - L’ammetto intieramente, disse, e prendo il suo
posto. - Ottimamente, risposi. E dimmi: Ammetti anche ciò che domandavo poco fa a Carmide, che
cioè tutti gli artigiani facciano qualcosa? - Sì. - E ti pare che facciano solo le proprie cose o anche
quelle degli altri? - An-[163a] che quelle degli altri. - E sono poi dei saggi dal momento che non
fanno solo le proprie cose? - Che cosa lo vieta? - Niente, per me almeno, risposi, ma guarda che il
divieto non ci sia per colui che avendo stabilito che la saggezza è l’occuparsi delle proprie cose, poi
dice che nulla vieta che siano saggi anche coloro che si occupano delle cose altrui. - Perché forse,
rispose, avrei ammesso che sono saggi coloro che fanno le cose altrui dicendo che lo sono quelli che
si occupano delle cose altrui? - Dimmi, gli chiesi, fare e occuparsi non [b] sono per te lo stesso? -
No davvero, rispose, e neppure il lavorare ed il fare. Del resto ho imparato da Esiodo, continuò, che
"il lavoro non è onta". Credi tu allora, che se egli avesse usato le parole ‘lavoro’ e ‘lavorare’ e
‘occupazione’ per quelle attività che tu dicevi poco fa, avrebbe detto che non è vile fare per esempio
il calzolaio o il venditore di pesci o i prostituti? Non bisogna crederlo, o Socrate, ma anche lui,
credo, distingueva tra fare, occuparsi e lavorare. E il fare è talvolta oggetto d’onta, quando non
partecipi al bello; il lavoro non è mai basso perché egli chiamava lavoro le opere create utilmente e
con bellezza e chiamava opere e occupazioni [c] queste creazioni. Bisogna ancora aggiungere che
egli riteneva tali solo le opere proprie e che quelle dannose fossero tutte le estranee. Cosicché
bisogna credere che anche Esiodo, come ogni altro savio, chiamasse saggio colui che si occupa
delle proprie cose.

[d] XI. - O Critia, diss’io, ho capito quasi subito dal principio dove menava il tuo discorso, cioè
che tu per ‘proprio’ avresti inteso il proprio bene e, per ‘occupazione’, la creazione di beni. Del
resto ho udito Prodico mille volte fare queste distinzioni di termini. Ma io ti concedo di usare le
parole come vuoi, purché tu faccia chiaro a cosa si riferisca la voce che tu adoperi. Ora
ricominciamo e dammi una definizione più chiara. Dunque, [e] l’occuparsi dei beni o la produzione,
comunque tu voglia chiamarla, delle cose buone, questa è per te la saggezza? - Sì, disse. - Dunque
saggio non è chi s’occupa di cose malvagie, ma chi s’occupa delle buone. - Ma carissimo, chiese,
non ti pare giusto? - Lascia stare, risposi, non stiamo indagando la mia opinione, ma la tua
definizione. - Ma certo, disse, affermo che non è saggio chi fa le cose malvage e non buone, e che è
saggio, invece, chi le fa buone e non malvage. Perché in tutta chiarezza definisco la saggezza come
il produrre le [164a] cose buone. - Niente vieta che forse tu abbia ragione. Però d’una cosa mi
stupisco, che tu ritenga che i saggi ignorino di esserlo. - Ma non lo penso affatto!, esclamò. - Non
eri tu stesso, un poco fa, a dire che nulla vieta che gli artigiani benché facciano cose per’gli altri,
siano saggi? - Ero io, ma con ciò? - Nulla. Però dimmi: pensi che un medico mentre guarisce qual-
[b] cuno faccia cosa utile a sé e nello stesso tempo al malato? - Sì. - Dunque chi agisca in quel
modo fa il suo dovere. - Sì. - Chi fa il suo dovere non è saggio? - Sì, è saggio. - Non è dunque
necessario che il medico sappia quando la sua cura sia utile e quando no? E che ciascuno degli
artigiani sappia quando trarre profitto e quando no dall’opera di cui s’occupa? - Forse no. - Così,
risposi, talvolta il medico che [c] operi in modo utile o dannoso, non sa lui stesso come ha operato.
Però se ha operato in modo utile, stando alle tue parole, ha agito da saggio. Non dicevi così? - Sì. -
Dunque risulta che, riuscendo talvolta utile, riesca saggio e sia saggio, ma che egli ignori se stesso e
la sua saggezza.

XII. - Ma questo, disse, o Socrate, non potrebbe mai avvenire. Però se tu vedi che dalla mia
precedente ammissione si conclude per forza così, su qualche altro punto [d] vorrei piuttosto
ritrattare; né arrossirti mai di ammettere che ho sbagliato, piuttosto che concedere che un uomo
possa essere saggio se ignora se stesso. Perché quasi quasi io, per conto mio, sostengo che la
saggezza è conoscere se stessi e sono d’accordo con chi ha consacrato questa iscrizione sul tempio
di Delfi. Del resto mi pare che essa sia messa lì come un saluto del dio a chi entra, invece [e] del
solito: ‘Sii lieto’, con l’idea che questo saluto di star lieto, non è un saluto giusto e che non è questo
l’augurio che dobbiamo rivolgerci l’un l’altro, ma quello di essere saggi. Ecco che in questo modo il
dio invia un saluto a chi entra ben diverso da quello degli uomini, come fu, se non mi sbaglio,
l’intenzione di chi offrì l’iscrizione; e dice a quelli che sempre entrano niente altro che: Sii saggio.
Così dice. Naturalmente da profeta che è, lo dice in modo piuttosto enigmatico, perché ‘conosci te
stesso’ e ‘sii saggio’ sono sì la medesima cosa come [165a] l’iscrizione stessa esprime ed io credo,
ma qualcuno potrebbe credere il contrario, come temo sia capitato a coloro che più tardi dedicarono
iscrizioni, come il "Nulla di troppo" o "Malleveria porta sventura". Perché costoro han creduto che
"Conosci te stesso", lungi dall’essere il saluto del dio a quelli che entrano, fosse un consiglio, e di
conseguenza, per non essere da meno nel consacrare utili consigli, scrissero e dedicarono quei
motti. E la ragione per cui dico tutto questo, Socrate, è la seguente: ti lascio tutto quel che ho detto
prima e forse su quei punti [b] in qualcosa avevi più ragione tu, in qualcosa io, ma non c’era nulla di
preciso in quel che dicevamo. Ma ora desidero discutere su questo, se tu contesti che la saggezza sia
conoscere se stessi.

XIII. - Ma caro Critia, diss’io, tu ti comporti con me come se io pretendessi di sapere le cose
attorno le quali sollevo domande, e come se io potessi dichiararmi d’accordo soltanto che lo
desiderassi. Ma non è così, perché invece io esamino ogni volta ciò che tu mi proponi proprio [c]
perché io stesso non lo so. Attraverso l’indagine quindi desidero concludere se sono d’accordo con
te o no. Pazienta dunque finché avrò fatto l’indagine. - Indaga pure, disse. - Bene! Comincio,
risposi. Se dunque la saggezza è una conoscenza, evidentemente dovrebbe essere una certa scienza
attorno a qualche cosa, o no? - Lo è, disse, di se stessi, penso. - E la medicina è anch’essa una
scienza quella della salute? - Certo. - Ora, se tu mi chiedessi, dato che la medicina è la scienza della
salute, in cosa essa è utile e quali sono i suoi effetti, ti risponderei che essa è di non poca utilità,
perché essa ci [d] procura la salute, bene prezioso per noi. Lo concedi? - Sì. - E se ancora tu mi
chiedessi quale opera, secondo me, realizza l’architettura, in quanto scienza della costruzione, ti
risponderci: le case. Allo stesso modo risponderei per le altre arti. Ora anche per la saggezza,
giacché affermi che essa è la scienza di se stessi, quando ti domando: O Critia, posto che la
saggezza sia la scienza di se stessi, quale bell’effetto procura per noi, e degno del suo nome?
Bisogna che tu risponda. Ecco, di’! - No, [e] Socrate, disse. Non procedi bene nella tua indagine.
Ché la saggezza non è, per sua natura, uguale alle altre scienze, come neppure le altre sono uguali
fra loro; tu però procedi nella tua indagine supponendo che siano uguali. Perché, dimmi, qual è
l’opera oggetto della aritmetica e della geometria, che sia corrispondente alle case, opera
dell’architettura, ai vestiti, opera della tessitura, e a tutte le altre cose che si potrebbero indicare
come opere di molte arti? Sai tu indicarmi qualcosa di simile che sia [166a] l’opera di quelle arti
che dicevo? Ma non potrai. Ed io risposi: - E’ vero. Però ti posso indicare qual è l’oggetto di cui
ciascuna di quelle scienze è scienza, oggetto che si trova ad essere distinto dalla scienza medesima:
per esempio l’aritmetica è scienza del pari e del dispari e di come la quantità di questi pari e dispari
stiano in rapporto a se stessi e tra loro. Non è così? - Sì, rispose. - Non sono il pari e il dispari
distinti dall’aritmetica stessa? [b] - Senza dubbio. - E un altro esempio: la statica è la scienza del più
peso e del più leggero, ma il peso e il leggero sono distinti dalla statica stessa. Sei d’accordo? - Sì. -
Dimmi adesso: la saggezza di cosa è scienza? Si trova che il suo oggetto sia distinto dalla saggezza
stessa?

XIV. - Ecco il punto, Socrate, rispose, al quale a forza di indagare, sei arrivato: in cosa la
saggezza si distingua dalle altre scienze. Ma tu stai cercando non so quale simi-[c] glianza fra
questa e le altre. Invece non è così, perché tutte le altre scienze hanno un’oggetto distinto da esse
stesse, non sono scienze di se stesse, mentre questa sola è scienza delle altre scienze e anche di se
stessa. E non dirmi che ignori queste cose! Ci corre un bel po’! Ma tu, me ne convinco, fai come
dicevi poco fa di non fare: perché il tuo sforzo è di confutarmi e non te ne importa nulla del
problema in discussione. - Fai male, gli risposi, a credere che, se io cerco di confutarti quanto più è
possibile, lo faccia per altro motivo che per quello che avrei nell’esaminare le mie stesse parole, per
la paura cioè che ho di [d] credere di sapere ciò che in realtà ignoro. Anche adesso, te l’assicuro,
non faccio che esaminare il tuo ragionamento, soprattutto per mio interesse, e forse anche per quello
degli amici, perché non credi che sia un bene’ per quasi tutti gli uomini se si riuscisse vedere a gran
luce l’essenza di ciascuna cosa? - Lo credo sì, o Socrate, e come! - Animo dunque!, ripresi, o mio
beato amico e rispondi alle mie domande come ritieni e lascia stare se è Critia o Socrate che è
confutato. Ma applica la tua at-[e] tenzione al ragionamento per vedere in che modo mai sfuggire
alla confutazione. - Va bene, disse, farò così. Mi pare che tu abbia pretese ragionevoli. - Di’
dunque, ripresi, come la pensi di questa saggezza?

XV. -Penso dunque, continuò, che sola fra tutte le altre scienze, essa è scienza di se stessa e
delle altre scienze. - Quindi, soggiunsi io, sarebbe anche scienza dell’ignoranza visto che è scienza
delle scienze. - Naturalmente!, [167a] rispose. - Dunque il saggio, lui solo conoscerà se stesso e sarà
capace di esaminare cosa si trovi a sapere e cosa no; e sarà capace di esaminare negli altri, allo
stesso modo, cosa ciascuno sappia e creda di sapere, se veramente sappia e cosa creda di sapere
senza invece sapere. Lui solo e nessun altro. Esser saggi e conoscere se stessi consistono dunque nel
saper che cosa si sappia e cosa non si sappia. E' questa la tua idea? - Sì, rispose. - Ricominciamo
daccapo, diss’io, la terza coppa a Giove Salvatore, e [b] come all’inizio, esaminiamo innanzitutto se
è possibile o no il sapere che si sanno le cose che si sanno e il sapere che non si sanno le cose che
non si sanno. Poi, supponendo che dio sia possibile, esaminiamo quale vantaggio ne avremmo a
saperlo. - Sì, vediamolo. - Avanti allora, o Critia, diss’io, vedi tu caso mai ti sentissi più a tuo agio
di me su questo punto, perché io mi sento intrappolato. Vuoi che ti dica perché mi sento così? -
Naturalmente! - Tutto quanto, se è giusto ciò che dicevi poco fa, non viene a dire altro che c’è una
certa scienza, unica, la quale non ha alcun oggetto distinto, ma è scienza di se stessa, [ c] delle altre
scienze ed infine anche dell’ignoranza. - Sì. - Vedi da quali strane premesse incominciamo, amico
mio! Perché se tu le esamini in altri casi, troverai che sono impossibili, te lo dico io. - Con le mai e
dove? - Ecco. Immagina se ti pare possibile, una vista che non veda quel che pur vedono le altre
viste, ma che sia vista solo di se stessa, delle altre viste e delle non-viste. Ti pare che [d] esista una
vista simile? - No per Giove. - Ma vediamo: un udito che non oda alcuna voce ma oda solo se
stesso, gli altri uditi e i non uditi? - Neppure questo. - In una parola, considera tutti i sensi e vedi se
ce n’è uno che sia senso dei sensi e di se stesso, ma che, pur essendo senso non percepisca niente di
ciò che però percepiscono gli altri sensi? - No, non credo. - Ma [e] ti pare che esista un desiderio,
che non sia desiderio di alcun piacere, ma solo desiderio di se stesso e degli altri desideri? - No,
certo. - Oppure una volontà che non voglia alcun bene, ma voglia solo se stessa e le altre volontà? -
No, del tutto. - E diresti tu che esiste un amore qualunque che si trovi ad essere amore di nessun
bene ma solo di sé e degli altri amori? - No, disse, non lo direi. - E hai mai fino ad ora osservato un
timore che tema se stesso e gli altri timori, ma non tema una delle cose temibili? - Non l’ho mai
visto. - E [168a] un’opinione che sia opinione di sé e delle altre opinioni, ma che nulla opini di ciò
su cui le altre opinioni opinano? - Per nulla. - Però pare che noi sosteniamo che esista una scienza di
tal genere, la quale non sia scienza di alcun oggetto di sapere, ma sia scienza di sé e delle altre
scienze. - Lo sosteniamo. - Non è veramente una stranezza se davvero esiste? In realtà non
affermiamo ancora che non esista, ma stiamo esaminando [b] se c’è. Giusto.

XVI - Vediamo: questa scienza, dunque, è scienza di qualcosa ed ha in qualche modo questa
proprietà di essere scienza di qualcosa. O non è così? - Sicuro. - E non diciamo anche che ciò che è
maggiore ha in qualche modo la proprietà di essere maggiore di qualcosa? - Appunto quella
proprietà. - Dunque se è maggiore, lo sarà di qualcosa minore. - Per forza. - Se allora noi
travasassimo una grandezza maggiore, che fosse più grande delle altre grandezze maggiori e di se
stessa, ma non fosse maggiore di ciò per cui le altre grandezze sono maggiori, capiterebbe
inevitabilmente che essendo maggiore [c] di sé sarebbe anche minore di se stessa. Non è vero? - Per
forza, rispose, o Socrate. - Pertanto se qualcosa è doppio degli altri doppi e nello stesso tempo di sé,
sarebbe metà di se stesso e degli altri doppi e nello stesso tempo un doppio, perché non si dà doppio
che della metà. - Vero. - E ciò che è più di sé non è anche meno? E ciò che è più peso di sé non è
anche più leggero, e ciò che è più vecchio di sé non è anche più giovane, e così via? Così essendo,
ciò che eserciti su sé la sua stessa proprietà, non dovrebbe avere proprio quella essenza stessa [d] su
cui si esercita la sua proprietà? Dico cioè, per esempio, l’udito: l’udito di null’altro è udito se non
del suono? - Sì. - Dunque se l’udito udirà se stesso udirà il suono di cui sarà provvisto perché
altrimenti non udirebbe. - Per forza. - Anche la vista, certamente, mio ottimo amico, se vedrà se
stessa deve avere qualche colore, perché la vista non ha mai percepito l’incolore. [e] No, certo. -
Vedi dunque, o Critia, che per quante cose abbiamo preso in esame, per alcune di esse ci è apparso
del tutto impossibile, e per altre assai poco credibile che esse mai esercitino su sé le loro stesse
proprietà? In realtà, per la grandezza la quantità e gli altri esempi, ciò ci è apparso del tutto
impossibile, non è vero? - Verissimo. - L’udito a sua volta e la vista e puoi aggiungere un moto che
muova se stesso e un calore che bruci se stesso e via analogamente, ad alcuni sembreranno
incredibili ad altri forse no. Ci vorrebbe un uomo pro-[169a] prio grande per distinguere con
precisione sotto tutti i punti di vista se nessuna delle cose esistenti ha tal natura da esercitare su se
stessa la sua proprietà stessa o lo può solo su oggetto esterno, oppure se alcune cose sì la esercitano,
ed altre invece no; e poi posto che esista qualcuna di queste cose che rivolgono la proprietà su se
stesse bisognerebbe vedere se fra queste cose v’è anche quella scienza che noi chiamiamo saggezza.
lo non mi sento d’essere capace di operare queste distinzioni. Perciò io non posso neppure
affermare per certo che esista una scienza [b] della scienza, né, nel caso che esista, posso ammettere
che quella scienza sia la saggezza, fino a quando io non abbia esaminato se questa razza di saggezza
ci sia utile o no. Perché che la saggezza ci sia utile e sia un bene lo sento per divinazione: sta
dunque a te, figlio di Callescro. Tu sostieni che la saggezza è scienza di scienza e, aggiungi, anche
d’ignoranza: comincia a dimostrarmi che ciò che dicevo ora è possibile; poi alla dimostrazione che
è possibile aggiungi quella che tal cosa è utile. Allora forse po-[c] tresti convincere pienamente
anche me che la tua definizione di saggezza è giusta.

XVII. E Critia a queste parole, visto ch’ebbe il mio imbarazzo, proprio come quando si vede
qualcuno sbadigliare e si subisce lo stesso effetto, così anche lui mi sembrò tratto di forza dal mio
imbarazzo e preso nella stessa trappola. Ma, abituato a far bella figura, era assalito da vergogna
davanti al suo pubblico e non volendo concedermi d’essere incapace di operare le distinzioni che
l’avevo invitato a fare, parlò confusamente cercando di coprire il suo [d] imbarazzo. Ma io, affinché
il ragionamento proseguisse, gli dissi: - Bene, Critia, se ci tieni, ti accorderemo questo punto, che è
possibile l’esistenza d’una scienza della scienza: più tardi esamineremo se è così o no. Ma ora,
posto che questo punto sia del tutto possibile, dimmi in che cosa questa saggezza permette di sapere
meglio ciò che si sa e ciò che non si sa. Perché proprio in questo, dicevamo, consiste il conoscere se
stessi e l’essere saggi. O no? - Certo, rispose quello. Le due cose vanno insieme, Socrate. Se si
possiede infatti la scienza che conosce se stessa, [e] si sarà della stessa qualità della scienza che si
possiede. Chi possieda velocità è veloce, e chi bellezza è bello, e chi conoscenza, è conoscitore; ma
quando si possegga proprio la conoscenza che conosce se stessa , si sarà conoscitori di se stessi. -
Non discuto, ripresi io, sul fatto che quando qualcuno possegga ciò che conosce se stesso conosca
se stesso, no, ma io chiedo per quale necessità chi possieda questa scienza possa riconoscere ciò che
sa e ciò che non [170a] sa. - Per questa, o Socrate, che le due cose sono la stessa. - Forse, dissi, ma
probabilmente sono io sempre lo stesso che non capisco come il conoscere ciò che si sa e il
conoscere ciò che non si sa siano una cosa sola con il conoscere se stessi le. - Come dici?, domandò.
- Ecco, risposi, la scienza in quanto scienza di se stessa può mai andare oltre questa semplice
distinzione : qui c’è conoscenza, qui c’è ignoranza? - No, questo è il limite. [b] - Ma la scienza e
l’ignoranza di ciò che è sano è tutt’uno con la scienza e l’ignoranza di ciò che è giusto? -
Nient’affatto. - Ma l’una, credo, è la medicina l’altra è la politica; ma la nostra è scienza senza
specificazioni. - Evidentemente. - Quindi, se uno non aggiungesse la scienza del sano e del giusto a
questa scienza, ma conoscesse semplicemente questa scienza - in quanto egli ha scienza solo di
questo - sarebbe ragionevole che egli conoscesse di sé e degli altri che sanno qualcosa e che
posseggono una certa scienza; non ti pare? - Sì. - Ma ciò che uno conosce attraverso questa scienza
come lo [c] saprà? Perché certamente ciò che è sano si conosce con la medicina, ma non con la
saggezza, ciò che è armonico con la musica, ma non con la saggezza; e la costruzione con
l’architettura, ma non con la saggezza e così tutto il resto, o no? - Evidentemente. - Con la saggezza
allora, se essa è solo conoscenza delle conoscenze, come saprà di conoscere ciò che è sano e ciò che
concerne la costruzione? - In nessun modo. - Chi dunque ignori ciò non conoscerà ciò che sa, ma
saprà soltanto di sapere. - Pare.

[d] XVIII. - Dunque l’essere saggio e la saggezza non equivarrebbero a sapere ciò che si sa e
ciò che non si sa, ma, se non erro, solo a sapere che si sa e non si sa. - E’ probabile.- Né questo
saggio sarà in grado di mettere alla prova chi pretenda di conoscere qualcosa e verificare se davvero
sa ciò che pretende di sapere o non lo sa, ma, a quanto abbiamo detto, saprà solo fino a questo
limite, e cioè che possiede una certa scienza, ma di che cosa sia scienza, la sua saggezza non glielo
farà conoscere. - Sem-[e] bra di no. - Neppure dunque saprà distinguere chi si finga medico, e non
lo è, da colui che invece lo è, né alcun altro di quelli che sanno e non sanno. Vediamo le cose da
questo punto: se il saggio o un uomo qualunque vuol giudicare chi è davvero medico e chi non lo è,
come farà? Da una parte non gli parlerà certo di medicina, perché il medico, a quanto abbiamo
detto, non si intende di niente altro che di salute e malattie. - Sì, è così. - E d’altro canto il medico
non sa nulla di scienza, anzi questa l’abbiamo assegnata alla sola saggezza. - Si. - Dunque il medico
non sa nulla della medicina in quanto questa è [171a] scienza. - Vero. - Allora il saggio si renderà
conto che il medico possiede una certa scienza; ma, dovendo provare che scienza sia questa,
cercherà forse di esaminare altro se non di che cosa essa sia scienza? O forse non è vero che ogni
scienza viene definita non solo per essere una scienza ma anche come una certa scienza con un
oggetto determinato? - Certo, in questo modo. - E la scienza medica è definita diversa dalle altre
scienze nel fatto di essere la scienza della salute e della malattia? - Sì. - Se dunque si vuole
esaminare il valore della scienza medica, necessariamente s’ha da guardare ciò di cui essa consiste e
non certo ciò che è fuori di essa e di cui essa non con-[b] siste. - No certo. - Se si vuole esaminare
giustamente è sulla salute e sulla malattia che si esaminerà il medico in quanto medico. - Pare di sì.
- Dunque si esaminerà, nelle parole e negli atti relativi a questo oggetto, ciò che dice, per vedere se
dice la verità, e ciò che fa, per vedere se è fatto bene. - Per forzai - Ma si potrebbe forse condurre
questo esame e distinzione se non si possiede la medicina ? - Certamente no. - Nessun altro,
dunque, lo potrebbe tranne un medico; e nep-[c] pure un saggio, a meno che non fosse medico oltre
a essere saggio. - E’ così. - Di modo che, se la saggezza è semplicemente scienza di scienza e di
ignoranza, essa sarà necessariamente incapace di distinguere il medico che conosce la sua arte da
quello che non la conosce, ma semplicemente finge o è convinto di conoscerla, e sarà incapace di
distinguere alcun altro di quelli che conoscono una scienza, qualunque cosa sappiano, tranne chi sia
compagno della sua stessa arte, come nel caso di tutti gli artigiani. - Evidentemente, disse.

[d] XIX. - Allora Critia, dissi io, quale vantaggio avremmo da una saggezza di tal fatta? Perché
da una parte, se il saggio, secondo l’ipotesi fatta in principio, potesse sapere quel che sa e quel che
non sa, cioè queste cose sapere che le sa e queste sapere che non le sa, e fosse anche in grado di
verificare la stessa cosa in altri che si trovassero nella stessa condizione, la saggezza ci sarebbe di
grandissima utilità, perché non solo noi stessi, possedendo la saggezza, vivremmo una vita senza
errori, ma anche tutti gli altri che sono governati da noi. Giacché non solo noi stessi non
metteremmo mano a intraprese che non conosciamo, [e] ma, mettendoci a caccia di chi sa, ci
affideremmo a lui, né permetteremmo agli altri che noi dirigiamo di far null’altro se non ciò che essi
menerebbero a buon fine, cioè ciò di cui possederebbero la scienza. In questo modo, sotto la guida
della saggezza, ogni cosa sarebbe davvero bene amministrata, ogni città ben governata, e così ogni
altra cosa che fosse sotto l’impero di saggezza. Ecco che, bandito l’errore e la dirittura fatta guida,
coloro che si [172a] trovino in tale ordine debbono riuscire felicemente in ogni azione, e, riuscendo
felicemente, essere beati. Non è così, caro Critia, aggiunsi, che intendevamo la saggezza, quando
dicevamo che grande bene sarebbe il conoscere ciò che si sa e ciò che non si sa? - D’accordo, è
così. - Ma tu vedi adesso, continuai, che non ci è apparsa in nessun punto una scienza di tal fatta. -
Lo vedo, disse. - Forse, continuai, questa scienza [b] che noi stiamo cercando, la saggezza, in
quanto scienza di scienza e di ignoranza ha questo di buono, che se uno la possiede imparerà più
facilmente qualunque cosa si metta ad imparare ed ogni cosa gli sembrerà più chiara perché a
ciascuna cosa che egli imparerà si aggiungerà la visione della scienza. Ed esaminerà meglio anche
gli altri su ciò che egli abbia imparato, mentre senza questa scienza chi tenti tale esame sarà più
goffo e incapace. Forse, mio caro, è questo il frutto che ci viene dalla saggezza, mentre noi a
qualcosa di più grande miriamo e [c] andiamo cercando qualcosa più grande di quanto essa sia. Sì,
disse, forse è così.
 XX. - Forse, dissi. Ma forse... noi abbiamo fatto una ricerca del tutto inutile. La prova è che
strane conseguenze mi appariscono, se la saggezza, è di quella fatta. Vediamo un po’, se non ti
spiace, e ammettiamo che possa esistere la scienza di scienza e non neghiamo, ma concediamo ciò,
che abbiamo supposto fin dall’inizio, che la [d] saggezza sia il sapere ciò che si sa e ciò che non si
sa. Concesso tutto questo esaminiamo meglio se la saggezza, con questa natura, ci sarà di qualche
profitto. Ciò che dicevamo or ora, che gran bene sarebbe tale saggezza, come principio di
amministrazione delle case e delle città, non mi pare che avessimo ragione ad ammetterlo. - Come
mai?, domandò. - Perché, risposi, abbiamo ammesso con leggerezza che sia un grande bene per gli
uomini che ciascuno di noi faccia ciò che sa e lasci agli altri uomini esperti ciò che non sa. - Non
avevamo ragione [e] ad ammetterlo? - Non mi pare, risposi. - Che stranezza è questa tua, o Socrate!
- Per il cane, esclamai, anch’io lo penso! Ed era perché avevo l’occhio a questo ch’io poco fa dicevo
d’intravvedere cose strane e che temevo d’essere fuorviati nella ricerca. Perché, per essere franchi,
se la saggezza è essenzialmente questa, io [173a] non vedo affatto chiaro che bene ci procuri. -
Come mai?, chiese. Parla affinché capiamo ciò che vuoi dire. - E’ una sciocchezza, forse, ma questa
previsione deve essere esaminata e non rifiutata senz’altro, almeno se abbiamo un po’ di cura di noi
stessi. - Hai ragione.

XXI. - Ascolta, ripresi, il mio sogno, sia esso venuto dalla porta di corno o da quella d’avorio.
Se la saggezza, quale noi l’abbiamo definita, divenisse sovrana assoluta di noi, tutto si farebbe
secondo le regole scientifiche né alcun pilota c’ingannerebbe vantandosi d’essere pilota senza es-[b]
serlo, né alcun medico, né alcun generale, né alcun altro fingendo di sapere qualcosa che non sa
potrebbe farla franca. Stando così le cose, cos’altro potrebbe capitarci, se non di essere più sani di
corpo che ora, di salvarci più facilmente nei pericoli del mare e della guerra e di avere gli arredi, le
vesti e le calzature e tutti gli altri utensili [c] e molti altri oggetti fabbricati con arte per il fatto che
ci serviremmo di veri artefici? Se ti va, ammettiamo per un momento, che la divinazione sia la
scienza dell’avvenire e che la saggezza divenendone la guida ci tolga di mezzo i ciarlatani e ci
insedi i profeti del futuro quali veri indovini per noi. Che così organizzato il genere umano potrebbe
agire e vivere a regola di scienza, sono d’accordo, perché la saggezza, montando in guardia, non
permetterebbe che [d] l’ignoranza ci sorprendesse e divenisse nostra collaboratrice; ma che
menando le nostre attività secondo scienza noi prospereremmo felici e saremmo beati, questo, mio
Critia, ancora non possiamo capirlo.

XXII. - Eppure, riprese quello, non troverai facilmente qualche altro fine li della felicità se
rifiuti quello di vivere secondo scienza. - Un momento. Una piccola spiegazione ancora, dissi.
Secondo scienza di che cosa, vuoi dire? Scienza di tagliare il cuoio? - No, [e] per Giove. - Di
lavorare il bronzo? - Neppure. - La lana, il legno o simili? - No certo. - Ma allora, dissi io, non
stiamo più nel nostro ragionamento per il quale è beato chi vive secondo scienza. Vedi, costoro, che
pur vivono secondo scienza, tu non li consideri beati, ma, a quanto mi sembra, limiti l’uomo beato a
quello che vive secondo una ben determinata scienza. E forse tu pensi a quello che nominavo poco
fa, colui che conosce il fu-[174a] turo, l’indovino. A questo pensi o a un altro? - Anche a questo,
disse, e anche ad altro. - Chi?, ripresi. Forse uno che oltre al futuro conoscesse anche il passato e il
presente e non ignorasse nulla? Supponiamo che un tale uomo esista: ecco: un uomo con più
scienza di lui non vive sulla terra; penso che lo potresti ammettere. - Certo. - Un’altra cosa desidero.
Quale delle scienze lo fa beato? O contribuiscono tutte ugualmente alla sua felicità? - Non
ugualmente. - E allora quale più [b] di tutte? Quella attraverso la quale conosca una determinata
cosa del presente, del passato e del futuro? Forse quella attraverso la quale conosca il gioco dei
dadi? - Ma che dadi!, disse. Quella attraverso la quale conosca il calcolo? - Neppure. - La salute? -
Piuttosto, rispose. - Ma quella che io dico, quella che più di tutte è in grado di farlo beato, qual è? -
Quella attraverso la quale egli conosca il bene e il male. - Disgraziato!, esclamai. Da un pezzo tu mi
fai girare attorno e mi nascondi che non è il vivere secondo scienza a fare la felicità e la beatitudine
e nemmeno la scienza di tutte [c] quante le altre scienze, ma una sola scienza, quella del bene e del
male. Perché se tu togli questa scienza dal novero delle altre scienze, forse la medicina sarà meno
capace di guarire, la calzatureria di calzarci, la tessitura di vestirci, e la nautica ci impedirà di morire
nel mare come la strategia nella guerra? - Nient’affatto, rispose. [d] - Però, caro Critia, la buona
esecuzione di ognuna di esse e l’utilità verrà meno quando questa manchi. - E’ vero. - Ma, a quanto
sembra, questa scienza, il cui compito è la nostra utilità, non è la saggezza. Infatti, questa scienza
non è la scienza delle scienze e dell’ignoranza, ma è scienza del bene e del male: se dunque
quest’ultima ci è utile, la saggezza sarà qualcosa d’altro per noi. - E perché, disse, non dovrebbe
esserci utile anche la saggezza? Se infatti la saggezza è scienza delle scienze e presiede a tutte le
altre scienze, appena essa governasse anche [e] questa scienza del bene e del male, ci sarebbe utile.
- E ci farebbe, questa saggezza, anche esser sani, chiesi, in luogo della medicina? E compirebbe,
questa saggezza, l’opera delle altre scienze, mentre ciascuna di esse non compirebbe la sua propria
opera? Ma non abbiamo già riconosciuto da un pezzo che questa saggezza è scienza solo di scienza
e d’ignoranza e di nient’altro? Non è così? - Parrebbe di sì. - Essa non sarà dunque artefice di
salute. - No di certo. - Perché la salute è compito [175a] di un’altra arte. Non è vero? - Sì. - E non
sarà neppure artefice della nostra utilità perché poco fa abbiamo assegnato questo compito ad
un’altra arte. Non è vero? - Sì. - In che modo ci sarà dunque utile la saggezza se essa non è artefice
di alcuna utilità? - In nessun modo, o Socrate, almeno per quanto sembra.

XXIII. - Tu vedi dunque, o Critia, che la mia paura era giusta quando temevo poco fa che
l’indagine sulla saggezza non menasse ad alcun frutto. Perché ciò che per accordo di tutti è la cosa
più bella, non ci sarebbe apparsa inutile, se futile io non fossi stato a ben condurre l’inda-[b] gine.
Ma ora - eccoci sconfitti in ogni punto - siamo anche incapaci di scoprire a quale realtà mai il
legislatore della lingua abbia dato questo nome di saggezza. Eppure abbiamo fatto molte
concessioni che non s’accordavano con il nostro ragionamento. Perché abbiamo concesso che fosse
scienza di scienza, benché il ragionamento ce lo impedisse e perfino ce lo negasse; poi abbiamo
concesso a questa scienza di poter conoscere i compiti delle altre scienze, benché anche qui il
ragionamento ce lo impedisse [c] per poter finalmente avere un saggio che sa di sapere quel che sa e
di non sapere quel che non sa. E certamente questa concessione s’è fatta con grande generosità
senza neanche prendere in esame l’impossibilità che si possa avere in qualche modo conoscenza di
ciò che assolutamente non si conosce, anzi noi d’accordo abbiamo detto che si può conoscere ciò
che non si conosce. Eppure a mio parere nulla è più assurdo di questo. Orbene, questa indagine, che
ha sortito tanta semplicità e arrendevolezza da parte [d] nostra, invece di raggiungere pure un
briciolo di verità, a tal punto si è presa gioco della verità che ciò che da un pezzo avevamo definito
come saggezza, a furia di accordi e compromessi, ci ha dimostrato, con la massima insolenza, che
non serve a niente. E per quanto sta a me io me la prendo poco, ma per te - dissi - mio Carmide,
sono pieno di rammarico che a te, così bello e per di più così saggio nell’anima, non verrà alcun
vantaggio da questa saggezza e che non guadagnerai nulla nella vita a posse-[e] derla. Ma ancora di
più mi rammarico per questo incantesimo che ho imparato dal Trace e che mi è costato tanto studio
ad apprendere, che non sia di alcun valore e importanza. In ogni modo io non credo affatto che le
cose siano così, ma credo d’essere un indagatore da poco. Perché sono persuaso ad ogni buon conto
che la saggezza sia un grande bene, e che se la possiedi tu sei beato. Ma guardaci bene se non la
possiedi già e non hai bisogno [176a] dell’incantesimo. Perché, se la possiedi, ti darei piuttosto
questo consiglio, di considerarmi uno sciocco chiacchierone e incapace di ricercare, ragionando,
qualsiasi cosa, ma di considerare te stesso di quanto più saggio sei, così, di tanto anche più beato.
 XXIV. E Carmide rispose: - Ma per Giove, o Socrate, non lo so se sono saggio o no. Ecco,
come potrei sapere una cosa che anche voi non siete capaci di provare cos’è, come tu dici? Tuttavia
non mi hai convinto intieramente e sono certo, caro Socrate, d’aver bisogno di quell’incan-[b]
tesimo: e per quanto sta in me niente m’impedisce che tu me lo canti per tanti giorni quanti, a tuo
parere, bastino. - Bene, disse Critia, fa così, o Carmide. Questa sarà per me la prova della tua
saggezza se t’offri all’incantesimo di Socrate e se non l’abbandoni mai. - Sii certo che io lo seguirò
e non lo abbandonerò. Perché sarebbe folle se non ti obbedissi, tu mio tutore, e non facessi quello
che [c] vuoi. - Sì, lo voglio. - Eccomi, comincerò a farlo da oggi stesso. - Voi due, intervenni, che
decisioni state prendendo per oggi? - Nessuna. S’è già deciso. - Vorrai per caso usare violenza,
dissi, e non mi darai neppure modo di ribattere? - Sì, userò violenza, rispose, poiché Critia me lo
ordina. Così decidi [d] tu che fare. - Non mi resta alcuna decisione da prendere, risposi, perché se tu
intraprendi a fare qualcosa e ci metti la forza nessun uomo è capace di resisterti. - Allora non
resistere neppure tu. - Allora risposi, non ti resisterò.