Corso di Laurea

in
Scienze Filosofiche

Tesi di Laurea

Nietzsche e il Buddhismo
Zen

Relatore
Ch. Prof. Giorgio Brianese
Correlatore
Ch. Prof. Gianluigi Paltrinieri

Laureando
Davide Falcon
Matricola 832824

Anno Accademico
2017 / 2018
1
 INDICE

Pag.

INTRODUZIONE 3

CAPITOLO 1 – Breve storia del Buddhismo. 10

1.1 Il pensiero cinese 16

CAPITOLO 2 – Lo Zen. 20
2.1 Sviluppo dello Zen 21

CAPITOLO 3 – Nietzsche a il Buddhismo. 32

3.1 Paragrafo 20. 33
3.2 Paragrafo 21. 45
3.3 Paragrafo 22. 49
3.4 Paragrafo 23. 51
3.5 Frammenti postumi. 59

CAPITOLO 4 – Nietzsche e il Buddhismo Zen. 67

4.1 Così parlò Zarathustra. 93
4.2 Proemio. 95
4.3 Parte prima. 98

CONCLUSIONE. 102

BIBLIOGRAFIA. 107

2
 Chi conosce se stesso
e gli altri, ammetterà:
non vanno più divisi
l’Occidente e l’Oriente.
Cullarsi nel pensiero
fra i due mondi va bene:
sia per il meglio, muoversi
fra l’Occidente e l’Oriente.

Goethe, Il divano occidentale-orientale.

Negli ultimi decenni in occidente si è iniziato a prestare sempre più attenzione nei confronti delle
filosofie e religioni orientali. Lo Zen, ad esempio, è diventato un fenomeno di costume negli ultimi
anni, vi sono infatti molti richiami a questa religione in parecchi ambiti della nostra vita. Alcuni autori
cercarono dei tratti comuni fra il pensiero orientale e pensatori occidentali (Heidegger, ad esempio,
viene considerato un pensatore con vicinanze allo Zen1), stili di vita (ad esempio la Beat Generation
negli anni ’70 ha un notevole “influsso” zen); ma, come sostiene Umberto Eco nel breve saggio Lo
zen e la cultura occidentale, la maggior parte di questi richiami sono per lo più dettati dalla moda e
dalla superficiale comprensione di cosa sia in realtà lo Zen2.

Lo Zen, essendo permeato da una cultura e uno stile di vita totalmente differenti dal nostro, è per noi
(come membri effettivi della società occidentale) di difficile comprensione, sia per quanto riguarda il
suo significato mistico e filosofico, sia per quanto riguarda lo stile di ragionamento, a noi totalmente
estraneo.

Nonostante queste difficoltà iniziali, intendo affrontare un argomento a me molto caro che riguarda
in primo piano lo Zen. È mia intenzione strutturare un confronto tra il pensiero nietzschiano e la
cultura Buddhista Zen, evidenziando i punti comuni di queste due differenti correnti di pensiero.

Le difficoltà evidenti nell’elaborazione di questo lavoro, oltre a quelle accennate poc’anzi, sono
dovute alla mia mancanza di conoscenza della lingua giapponese. Tale difficoltà mi ha costretto,
quindi, a dover affrontare i testi di commento allo Zen solamente in traduzione italiana o inglese.
Questo primo scoglio certamente renderà il lavoro più difficoltoso: non affrontando i testi Zen in
lingua originale, non si avrà una totale comprensione dei significati che lo Zen attribuisce a
determinati stati emotivi, a esperienze, concezioni e insegnamenti tramandati nei secoli.

1
Nel testo del professor Giangiorgio Pasqualotto Il Tao della filosofia, vi è infatti un capitolo dedicato al confronto fra
Heidegger e il Buddhismo.
2
U. Eco, Il risveglio dell’Occidente, appendice a Lo Zen di A. W. Watts.
3
Un’ulteriore difficoltà è dettata dal fatto che - stando alle parole dello studioso delle religioni D. T.
Suzuki - lo Zen è un’esperienza e come tale può essere descritta in maniera parzialmente esaustiva
essendo connotata da una grande soggettività. Dico parzialmente esaustiva in quanto non si avrà mai
una comprensione totale di cosa sia – ad esempio - l’illuminazione (quello stato che si raggiunge
attraverso la pratica Zen, definito dal termine giapponese satori). Lo Zen va vissuto, pertanto non ci
si può basare esclusivamente sulla lettura di testi e sperare di raggiungere la piena comprensione di
cosa sia e cosa si sente a raggiungere lo stato di satori. Purtroppo – ma anche fortunatamente - lo
Zen è una pratica che si protrae per tutta la vita di ogni singolo. Non si può dunque affrontare tale
percorso, e sperare di giungere a una piena comprensione, solamente attraverso uno studio
prettamente manualistico su fonti secondarie, quale è quello che io ho fatto per l’elaborazione di
questo lavoro. È lo stesso Suzuki che espone queste difficoltà in questi termini: «Naturalmente,
sarebbe un grave errore pensare anche per un solo momento che si possa padroneggiare lo Zen in
base a una esposizione filosofica o a una descrizione psicologica di esso.» Ma poi continua
sostenendo che «Ma ciò non vuol dire che non ci si possa avvicinare intelligentemente ad esso e che
esso non possa essere reso in un certo modo accessibile usando i mezzi ordinari del nostro
ragionamento.»3

Nella religione Zen si ritiene che la scrittura non sia utile al fine di tramandare una conoscenza. Ma
proprio come Platone, la cultura Zen si serve di questo strumento per facilitare la comprensione: vi
sono stati molti maestri che ci hanno lasciato testimonianze scritte e commenti alla disciplina Zen,
ma nonostante ciò, questi stessi maestri sono i primi ad avvertire che non ci si può basare solamente
sullo studio manualistico per arrivare a una conoscenza concreta e profonda. Questa religione è
contraria all’eccessivo intellettualismo, all’uso improprio di speculazioni intellettuali e ragionamenti
logici. Attraverso la pratica dello Zen, i monaci, o qualsiasi altra persona voglia affrontare tale
disciplina, viene direzionata all’apertura di quello che viene chiamato “il terzo occhio”, ed è solo
tramite questa apertura che una persona può giungere alla piena comprensione del significato della
vita. Come scrive D. T. Sukuki nell’introduzione al suo monumentale lavoro di commento allo zen:

Nella sua essenza lo Zen è l’arte di vedere nella propria natura. Esso indica la via che dalla servitù
porta alla libertà, facendo attingere direttamente alla fonte della vita, esso ci emancipa dai gioghi
sotto i quali noi, quali esseri finiti, di solito soffriamo in questo mondo. Libera le nostre energie
immagazzinate, in modo tale che una sua esplicazione non trova un modo adatto di essere fatta. […]
in genere siamo ciechi di fronte al fatto che noi possediamo le facoltà necessarie per essere felici e
per amarci gli uni con gli altri. Tutte le lotte che nascono intorno a noi sono dovute a tale ignoranza.
Perciò lo Zen vuole che in noi si apra quel “terzo occhio”. Il quale farà dissolvere la nube di

3
D. T. Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, Vol. I, p. 18.
4
ignoranza in noi, e si manifesterà l’infinito dei cieli e per la prima volta noi potremmo scorgere la
vera natura dello stesso essere.4
Essendo una disciplina che si basa quasi esclusivamente sul rapporto allievo/maestro, sull’esercizio
dei koan e dei mondo (una precisazione in merito verrà fatta nei successivi capitoli), sulla meditazione
e sul tentativo di liberare gli uomini dal peso del troppo intellettualismo, dell’esasperante uso di
ragionamenti logici e metafisici, è agli antipodi di quanto noi, appartenenti a una cultura
filosofico/religiosa impregnata di razionalismo, siamo abituati a confrontarci.

Nietzsche nell’elaborazione della sua opera, affronta molti temi cari allo Zen: la critica alle
speculazioni metafisiche, il concetto di Io e di sé, il rapporto io-tu, ma anche il dualismo fra mente e
corpo, figlio del razionalismo cartesiano. È grazie a questi punti di incontro fra il pensatore europeo
e lo Zen che ho pensato di studiare in prima persona questo affascinante argomento.

Per affrontare questi argomenti mi rifarò soprattutto alle già citate opere dello storico delle religioni
giapponese: Daisetz Teitaro Suzuki, opere fondamentali per un approccio approfondito allo studio
della religione Zen. Analizzerò inoltre le opere di Nietzsche, cercando di argomentare (usando come
base argomentativa il testo del professor Giangiorgio Pasqualotto Il tao della filosofia, soprattutto per
quanto riguarda il capitolo dedicato al confronto fra Nietzsche e lo Zen) e di far luce sui vari punti
comuni.

Strutturerò il discorso inizialmente facendo una breve panoramica sulle origini del Buddhismo Zen,
dagli esordi del Buddhismo in India, fino al suo incontro col pensiero cinese e la successiva nascita
dello Zen in Cina e Giappone; analizzerò poi alcuni testi del pensatore tedesco, cercando di delineare
richiami e punti comuni con la disciplina orientale (come sappiamo, Nietzsche non può essere entrato
in contatto con alcun testo di commento allo zen, in quanto, i primi testi tradotti per il mondo
occidentale compaiono solamente dopo la morte del filosofo, pertanto tutte le coincidenze e le
analogie teoretiche che si possono trovare tra i due tipi di pensiero, sono filologicamente inesatte5).

È con lo sviluppo del pensiero nietzschiano che emerge una presa di posizione nei confronti
dell’eccessivo razionalismo occidentale. Questa visione della religione, della filosofia e del pensiero
in generale, permeata dall’eccessivo intellettualismo e dall’eccessivo uso di ragionamenti logici, fu
anticipato dal Buddhismo più di duemila anni fa. È infatti lo stesso Siddharta, successivamente al
raggiungimento dell’illuminazione, che ci lascia le quattro nobili verità sul Buddhismo. Da queste
quattro nobili verità, egli argomenta quello che viene chiamato l’”Ottuplice sentiero”. Questo
“sentiero” contiene al suo interno delle indicazioni per il conseguimento dell’illuminazione. Il primo

4
Ivi, p. 21.
5
G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia, p. 113
5
punto recita quanto segue: «Giusta visione, ossia conoscenza delle quattro nobili verità e del fatto che
ogni realtà è insostanziale e impermanente».

Già da questo primo passo si capisce come nel Buddhismo vi sia dell’astio nei confronti dei
ragionamenti metafisici ed eccessivamente razionali.

Se si volesse, inoltre, paragonare il Buddhismo con la religione Cristiana per quanto riguarda la
concezione del peccato, nel Buddhismo tale concetto coinciderebbe con l’ignoranza, intesa non tanto
come mancanza di erudizione o di cultura generale, ma come incapacità di vedere, ossia come
incapacità di conoscere la realtà senza ricorrere a idee precostruite e a schermi preformati 6. Nel testo
Dieci lezioni sul Buddhismo il professor Pasqualotto spiega come «Per il Buddha ogni insegnamento
è come una zattera, serve per traghettarci, non per rimanerci attaccati. […] La vita felice non dipende
dalla soluzione di problemi metafisici: qualsiasi sia la posizione che si assume nei riguardi di essi,
esistono comunque la nascita, la vecchiaia, la morte, la sofferenza “di cui già in questa vita io insegno
a realizzare la fine»7. Da questo estratto si evince come il ruolo del maestro (inteso nel più ampio
senso) ha una funzione prettamente propedeutica al raggiungimento del fine ultimo del percorso del
discepolo. Il maestro è una figura necessaria, ma non sufficiente a questo scopo. Egli fornisce le basi
sulle quali poi ogni singolo potrà “essere traghettato” in quell’impetuoso mare che è il
raggiungimento della conoscenza perfetta, dell’illuminazione, quindi del conseguimento della piena
consapevolezza di cosa sia la realtà e di come affrontare il dolore e vincerlo.

I problemi metafisici, anche se risolti, non ci aiutano a vivere in maniera felice la nostra vita. Deviano
solamente l’attenzione su questioni non fondamentali, perché “qualsiasi sia la posizione che si assume
nei riguardi di essi, esistono comunque la nascita, la vecchiaia, la morte, la sofferenza”. È questo il
punto centrale dell’insegnamento Buddhista.

Nietzsche si fece autore della crisi dei dogmi del pensiero razionale occidentale. Il termine “crisi” va
qui argomentato: «l’uso del termine “crisi”, tanto diffuso quanto confuso, è relativamente recente:
venne riesumato nel ‘600 durante catastrofi demografiche, epidemiche, economiche, per poi assumere
un ruolo privilegiato nella storiografia ottocentesca»8. In questo estratto si capisce che tale termine,
essendo riesumato in un periodo relativamente a noi recente, ed essendo adottato per indicare un
periodo di transizione negativo, assume dunque un significato nefasto con dei connotati catastrofici
e dannosi. Non è però questa la concezione che Nietzsche pare abbia in mente quando descrive questo

6
G. Pasqualotto, Dieci lezioni sul Buddhismo, p. 17.
7
Ivi., p. 18.
8
G. Pasqualotto, Saggi su Nietzsche, p. 135.
6
periodo di crisi degli idoli della cultura occidentale, crisi che esplode con la famosa dichiarazione del
pensatore tedesco nel testo La Gaia Scienza: «Dio è morto!»9.

Paqualotto introduce in questi termini il concetto di “crisi”, ma, nel proseguo dell’argomentazione,
egli risale alla radice greca della parola: «inizialmente Krisis viene usato innanzitutto, come termine
medico, da Ippocrate: esso indica il tempo decisivo, ossia la fase in cui si decide il decorso della
malattia. […] ma Krisis non si riferisce solo alle decisioni che prendono i fatti o i processi fisici: esso
inerisce anche alle decisioni che prendono i soggetti, le persone, gli uomini.»10 Risalendo alla radice
greca della parola, si giunge a un significato con evidenti connotati informativi e, dunque, il
significato negativo e catastrofico che oggigiorno si conferisce a tale termine può essere riformulato.
Più avanti nel discorso11, Pasqualotto sottolinea come questa “krisis” abbia tre momenti, uno che
viene definito oggettivo, che è l’esito materiale e oggettivo di una prova (come ad esempio la
guarigione o meno da una malattia); e due altri momenti soggettivi, cioè la decisione del soggetto su
come affrontare la prova e il verdetto di “giudici” sul suo risultato. Stando a questa analisi, essa – la
crisi – appare pertanto come qualcosa di produttivo, innovativo e “positivo”. In conclusione a questa
introduzione del concetto di crisi, Pasqualotto afferma che «“crisi” non è da intendersi affatto come
deperimento di una struttura completa, come degenerazione di un organismo perfetto, come
perturbazione di un equilibrio assoluto, ma piuttosto come momento di una struttura mai compiuta,
come fase di un organismo mai perfetto, come fulcro mobile di un equilibrio mai raggiunto e mai
raggiungibile.» Sostiene altresì che Nietzsche parli di questa accezione “positiva” soprattutto nei
Frammenti postumi12.

È dunque su questo sfondo di “crisi” che Nietzsche argomenta la sua opera, infatti «chi si proibisce
di entrare in crisi con dolore è chi sa vivere costantemente in crisi senza dolore. Chi non può più o
più non vuole prevedere, giurare, abitare e credere, deve essere fortissimo, avere una costituzione
psicologica e addirittura fisiologica diversa, nuova, inedita: dopo millenni di fondamenti, di valori, di
princìpi, di certezze e verità, di dottrine e sistemi, solo un uomo nuovo può sopportarne l’assenza,
può vivere facendone a meno.»13 Occorrono una forza e una mobilità del tutto diverse per mantenersi
in un sistema incompiuto, con prospettive libere e non ristrette, rispetto a quanto occorre in un mondo
dogmatico. È da questa crisi che emergerà dunque l’Übermensch, l’uomo figlio della crisi, che sa
vivere con essa e addirittura di essa.

9
F. Nietzsche, La Gaia scienza, aforisma 125.
10
G. Pasqualotto, op. cit., p. 136.
11
Ivi, p. 137.
12
Ibid.
13
Ibid.
7
È attraverso queste basi teoretiche che intendo argomentare il mio lavoro.

Da quanto appena scritto, l’oltreuomo è quell’individuo, figlio del suo tempo, che ha saputo far tesoro
del periodo di crisi e riuscire ad andare oltre per poter svincolarsi dagli schemi concettuali, dalle pre-
conoscenze e dai vari pregiudizi che l’occidente si porta appresso come un ingombrate bagaglio.

«Il rifiuto del razionalismo europeo risale agli scritti di Jean-Jacques Rousseau, il filosofo che
contestava la convinzione illuministica che la via del progresso passasse attraverso il sapere razionale
e la scienza.»14. È in quest’epoca che il desiderio romantico di porre attenzione a una rivoluzione
dello spirito umano piuttosto che delle strutture sociali inizia a farsi spazio; il cuore e i sentimenti
vengono concepiti più vicini alla realtà che non la ragione. Questo è il clima che inizia a prendere
forma: si contrappongono il razionalismo illuminista e il romanticismo. La ricerca di nuovi imput per
raggiungere la conoscenza gettò le basi per la successiva opera del pensatore tedesco. Molti romantici,
infatti, respingevano apertamente buona parte del Cristianesimo tradizionale, ma dopo aver rifiutato
il sistema condiviso di valori, si ritrovarono alla ricerca disperata di un significato. Inoltre, dopo aver
criticato anche l’alternativa dettata dal progresso scientifico, alcuni di loro caddero nella disperazione
nichilistica. Prosperò così quella che viene definita la “malattia dell’anima”, che presenta i sintomi
sopra riportati: la perdita di fede nei confronti dei valori fino a quel tempo condivisi e accettati. Si
cercarono dunque varie soluzioni a questo problema nichilistico, vi furono pensatori che iniziarono
ad adorare la natura, altri si dedicarono all’espressione artistica, altri si rivolsero al misticismo
cristiano pre-rinascimentale (si veda Novalis). Nel 1800, Friedrich Schlegel, una delle figure di primo
piano del movimento, emanò il suo appello: «è in oriente che dobbiamo cercare il Romanticismo più
alto».

L’Europa, in questo clima di “crisi”, inizia a entrare in contatto con un differente stile di ragionamento
e di filosofia di vita, dovuto dalla sempre maggiore attenzione rivolta nei confronti delle discipline
orientali, primo fra tutti il Buddhismo. È proprio grazie a questo “Rinascimento orientale” (termine
coniato da Schlegel nel 1803) che l’Europa iniziò a confrontarsi – senza più avere quei pregiudizi
dettati dalla religione Cristiana – con la cultura orientale, nella fattispecie quella indiana. Per alleviare
i dolori dell’anima, si iniziò quindi ad abbracciare questa nuova scoperta in campo delle discipline
religiose (anche se la discussione intorno al fatto se si debba o meno definire il Buddhismo una
religione o una filosofia rimane accesa). Ad esempio, Schopenhauer, nel lodare la saggezza dei mistici
indiani, non riconosceva l’Induismo e il Buddhismo come religioni, egli riteneva, inoltre, che
all’uomo contemporaneo, in un mondo così transitorio (quindi in un periodo di “crisi”) e instabile,

14
S. Batchelor, Il risveglio dell’Occidente, p. 206.
8
“non è possibile immaginarsi la felicità”. Schopenhauer fu un grande estimatore del pensiero
Buddhista; sulla scrivania nel suo studio a Francoforte vi erano un busto di Kant e una statua del
Buddha. Il grande fermento dovuto all’introduzione del pensiero Buddhista in Europa incuriosì anche
Nietzsche (oltre al fatto che Schopenhauer fu suo maestro, vi sono parecchie citazioni e rimandi al
Buddhismo nelle sue opere. Questo argomento sarà preso in esame più avanti).

Il Buddhismo non promette al discepolo il raggiungimento della felicità; fa scaturire in esso un

differente modo di porsi nei confronti della vita e lo indirizza verso il conseguimento
dell’illuminazione. Non è una filosofia di vita per pochi, essa si rivolge a tutti. Secondo Buddha infatti
c’è un Buddha in ogni persona; ogni persona ha quindi la forza e le competenze necessarie per
raggiungere l’illuminazione e debellare la malattia dell’anima. Chiunque, impegnandosi e non
andando a cercare la risposta al problema della sofferenza in un mondo ultraterreno attraverso
speculazioni metafisiche, può raggiungere la felicità, la piena conoscenza di sé e della natura. Lo
scopo nobile e ugualitario del Buddhismo è uno dei fattori che mi ha spinto ad approfondire questo
argomento e strutturare un discorso di confronto con un pensatore – quale è Nietzsche – il quale crea
una netta cesura con la filosofia a lui precedente.

Come specificato in precedenza, il tema che mi accingo ad affrontare (per mie lacune linguistiche)
presenterà delle ovvie difficoltà. Tenterò quindi di ovviarle (per quanto mi è possibile) attraverso uno
studio più specifico possibile di manuali e testi Buddhisti. A questo scopo devo molto alle opere del
già citato D. T. Suzuki del quale, oltre ai suoi testi sopra riportati, mi avvarrò anche del suo testo Lo
Zen e la cultura giapponese; ulteriori testi propedeutici allo svolgimento della tesi sono per un
confronto: Il tao della filosofia e Saggi su Nietzsche, di G. Pasqualotto; Psicoanalisi e Buddhismo
Zen di E. Fromm; Il risveglio dell’occidente: l’incontro del Buddhismo con la cultura europea di
Stephen Bachelor; Lo Zen e la cultura occidentale, di U. Eco; Nietzsche and asian thought, testo
curato dal professor Graham Parkes che contiene vari saggi di confronto fra Nietzsche e il pensiero
estremo-orientale. I testi di cui mi avvarrò per lo studio dello Zen e delle altre religioni orientali sono
i seguenti, oltre ai già citati testi di Suzuki, Dieci lezioni sul Buddhismo di G. Pasqualotto; Il Tao
della fisica di F. Capra, Taoismo di Carlo Puini, Lo Zen e il tiro con l’arco di Eugen Herrigel.

9
CAPITOLO 1: BREVE STORIA DEL BUDDHISMO.

Stando alla tradizione indiana, nel 531 a.C. un uomo di nome Siddharta Gautama Sakyaumi conseguì
l’illuminazione all’ombra dell’albero della Bodhi. Successivamente a questo straordinario fatto, egli
venne ricordato (e lo si ricorda tutt’ora in questo modo) col nome di Buddha. L’appellativo “Buddha”
è di derivazione sanscrita, esso è infatti il participio passato del verbo sanscrito “Budh” che significa
“svegliare”. Dunque, Buddha letteralmente significa “il risvegliato” e si riferisce propriamente allo
stato di illuminazione conseguito da Siddharta.

Buddha visse in India nel VI sec. a.C. e durante questo periodo si assiste a una progressiva
rivalutazione delle pratiche religiose e spirituali indiane. Tali pratiche erano prerogativa di una classe
religiosa dominante, non accessibili a tutti, ma soltanto a coloro che riuscivano a recitare i mantra
senza commettere errori o avevano una piena padronanza e conoscenza della struttura delle ritualità.

Da quanto sappiamo sul Buddha, egli fu allievo di due grandi filosofi alla corte del re Bimbisara;
molto probabilmente Siddharta non riuscì a raggiungere la pace dei sensi grazie agli insegnamenti dei
suoi due maestri, decise quindi di intraprendere una via alternativa che si discostava dalla religione
elitaria che era quella indiana in quell’epoca. Praticò dunque l’ascesi, pratica che si stava già
espandendo in India; «una pratica caratterizzata da un severo regime alimentare, culminante con il
digiuno, l’indifferenza verso ogni comodità corporale nel dormire e nel riposare, e la modestia nel
vestire spinta perfino alla completa nudità, la rinuncia al cibo animale, che si supponeva eccitasse
passioni e creasse l’abitudine all’insensibilità verso le sofferenze degli altri e naturalmente l’istinto
sessuale veniva severamente represso e la purezza sessuale, o castità, era intesa come l’assoluto
abbandono di ogni pensiero, parola e opera connessa col sesso, e come accettazione della condizione
di “senza famiglia”»15. È probabile quindi che adottò la pratica ascetica per un periodo di circa sei
anni ed è proprio grazie a questa ascesi prolungata che capì che questa continua costrizione alla
rinuncia e alla vita solitaria, in realtà, era controproducente al raggiungimento dell’illuminazione.
Abbandonò questa via e riprese il regime di vita precedente, non più incentrato solamente sull’ascesi,
ma vivendo una vita che abbracciava un differente modo di porsi. Successivamente al raggiungimento
dell’illuminazione, il Buddha si recò dai suoi compagni eremiti per spiegare loro il traguardo interiore
che aveva appena raggiunto. Da questo incontro egli formulò quelle che furono chiamate le “Quattro
nobili verità” e, tramite queste verità, egli espose i principi cardine del Buddhismo. In queste verità
si ha un’analisi dei mali e del disagio interno dell’uomo e una diagnosi per superare e sconfiggere il
dolore e raggiungere la pace.

15
S. Radhakrishnan a cura di, Storia della filosofia orientale, Vol. I, p. 184.
10
Nel mondo esistono fenomeni quali la nascita, la morte, la sofferenza e il Buddha si prefigge di
insegnare a realizzarne la fine, cioè attraverso un esercizio costante fare in modo che si possa
convivere e superare questo stato costante di infermità morale. Fra questi fenomeni la prima nobile
verità affronta in primo piano il tema della sofferenza, infatti in questa prima parte della sua
enunciazione, il Buddha informa gli altri eremiti che la caratteristica fondamentale della situazione
umana è la sofferenza. L’uomo, stando a quanto recita questa prima verità, vive in una costante
condizione di dolore e frustrazione; ma è anche vero che - sempre il Buddha - afferma che “ogni
elemento, fenomeno o aspetto dell’esistenza, per quanto stabile possa apparire, si rivela essere,
sempre e comunque, impermanente.” Come ha osservato giustamente Pasqualotto, questa prima
dichiarazione fatta dal Buddha sembra gettare un’ombra di gelido pessimismo sull’intera concezione
buddhista della vita e della realtà. Ma osserva anche che non ci si può basare esclusivamente sulla
prima delle quattro verità e che, inoltre, se i fenomeni, gli elementi e in generale tutte le cose che
esistono sono impermanenti, lo stesso vale anche per la sofferenza e la frustrazione. Ciò che deriva
da questa prima dichiarazione è il fatto che tutto ciò che sta attorno a noi è precario e transitorio; non
vi è nulla quindi di per sé eterno e costante, ma tutto agisce e vive in un costante mutare, nascere,
crescere e morire.

La seconda nobile verità analizza nel concreto quali siano le cause della sofferenza umana. Essa si
collega alla prima verità: chi soffre è colui che rimane attaccato a un’erronea concezione della vita e
della realtà. Tale attaccamento, secondo il Buddha, è dovuto a una sostanziale ignoranza ed è grazie
a questa ignoranza che si divide il mondo in due, grazie al lavoro speculativo della mente. Dividiamo
il mondo in cose separate e distinte e tutto ciò grazie solamente all’opera della mente, la quale fa sì
che l’uomo tenda a racchiudere le forme fluide della realtà in categorie fisse. Questo atteggiamento
mentale porta l’uomo a una costante situazione deficitaria in quanto, racchiudendo le forme in
categorie fisse considerate permanenti, si rimane intrappolati in un circolo vizioso che fa sì che ogni
azione comporta di conseguenza un’altra azione e ogni domanda a cui si cerca di dare una risposta,
rinvia invece a un’altra domanda e così in un ciclo ininterrotto. Questa situazione ha una
denominazione nel Buddhismo: Samsara. Questo termine designa il ciclo di nascita-e-morte ed è
guidato dal Karman, la catena senza fine di causa ed effetto.

Dopo aver analizzato – nelle prime due verità – cosa contraddistingue la condizione umana e cosa fa
sì che l’uomo viva in uno stato di sofferenza, il Buddha, nella terza nobile verità, afferma che c’è una
via d’uscita da questo continuo stato di dolore. L’uomo è capace di liberarsi dalle strette del samsara
e dalla schiavitù del Karman e poter superare questo stato di sofferenza, ottenendo la liberazione
totale. Questa stato di liberazione viene detto Nirvana e, quando si raggiunge il Nirvana, la falsa

11
immagine che l’uomo ha di sé viene superata. Non si considera più il proprio Io come un’entità
separata, ma lo si concepisce nell’unità con tutta la vita e la realtà. Il Nirvana è uno stato che trascende
tutti i concetti intellettuali sfuggendo dunque a ogni possibile descrizione, ed è per questo motivo che
questa è una delle grandi difficoltà che un occidentale incontra nello studio e nella pratica del
Buddhismo in quanto, convenzionalmente abituati a un razionalismo logico, tali concetti sfuggono
alla nostra comprensione.

Dopo aver sostenuto che la vita umana è travagliata dalla sofferenza e frustrazione, e dopo aver
spiegato il motivo per il quale l’uomo è in costante conflitto con sé e con il mondo, il Buddha, non
lasciando la questione in sospeso, indirizza colui che pratica il Buddhismo verso la via di salvezza da
questo stato precario: il raggiungimento del Nirvana.

La via che si dovrebbe intraprendere per conseguire questo stato di pace viene esplicitata nella quarta
nobile verità. Questo ultimo precetto è la prescrizione del Buddha per porre fine a tutte le sofferenze
mediante l’Ottuplice sentiero dell’autoperfezionamento. Questo ottuplice sentiero di sviluppa
secondo quanto segue:

1- Giusta visione, ossia conoscenza delle quattro nobili verità e del fatto che ogni realtà è
insostanziale e impermanente.
2- Giusta intenzione verso la rinuncia, la benevolenza e l’innocenza intesa come volontà di non
nuocere agli esseri viventi.
3- Giusta parola, ossia: evitare la menzogna, la maldicenza e il pettegolezzo.
4- Giusta azione, che segue le regole morali: cinque per i non monaci (non uccidere, rispetto per
ciò che non è dato, astenersi da attività sessuali illecite, evitare discorsi ingiusti, astenersi dal
consumo di sostanze inebrianti), dieci per i monaci (le cinque di prima più, l’astenersi da cibi
solidi dopo il pranzo, astenersi da musiche, danze e spettacoli, astenersi dall’uso di profumi e
ornamenti, astenersi dal dormire su letti alti e morbidi, astenersi dal contatto col denaro e
oggetti preziosi).
5- Giusto comportamento, ossia evitare attività che danneggiano altri esseri viventi.
6- Giusto sforzo, favorire gli aspetti positivi del Karma ereditario.
7- Giusta attenzione o presenza mentale rivolta al corpo, alle sensazioni, ai pensieri e agli oggetti
del pensiero.
8- Giusta concentrazione, ossia pratica meditativa.

Attraverso questo sentiero, il Buddha prescrive quali siano le tappe fondamentali da seguire per
raggiungere lo stato di pace interiore. Questi punti non devono considerarsi alla stregua di regole
imposte le quali devono per forza essere seguite, esse sono un’indicazione e forniscono la base per il
12
retto vivere secondo la religione buddhista, la quale prevede di orientarsi secondo una posizione che
si situa nel mezzo tra estremi opposti, già visti in precedenza, ossia la totale rinuncia e la vita
eremitica, e l’accondiscendenza a seguire una vita edonistica caratterizzata dal vizio. Tale sentiero
merita una precisazione: esso non deve essere inteso come una dottrina da seguire, ma piuttosto come
un’indicazione, da parte del Buddha, della via da seguire perché, sempre secondo le indicazioni del
Buddha, ogni insegnamento è come una zattera, serve per traghettarci, non per rimanerci attaccati.

L’analisi che il Buddha compie della condizione umana è paragonabile al lavoro di un medico:
inizialmente trova la malattia da curare, successivamente analizza le cause di tale disagio, ipotizza
una cura e, in ultima analisi, somministra la cura al paziente. Il fine ultimo delle nobili verità è quindi
da avvicinare alla diagnosi medica. Riportando le parole del professor Pasqualotto: «Non a caso il
Buddha, per questa sua attitudine “realistica”, è stato spesso paragonato a un buon medico che non
minimizza né esagera la malattia del paziente, ma cerca, sulla base di una diagnosi corretta, la terapia
più efficace.»16

Successivamente alla morte del Buddha, i suoi insegnamenti vennero tramandati oralmente per circa
cinquecento anni. È soltanto nel I sec. a.C. che si vedono le prime trascrizioni. Ciò avvenne grazie
alla convocazione del IV Concilio che si tenne nell’isola di Ceylon. La trascrizione delle parole del
Buddha venne fatta in lingua Pali e questa prima elaborazione della religione Buddhista formò la base
teorica della scuola ortodossa Hinayana, la quale si rifà agli insegnamenti originari del Buddha. Essa
però non è l’unica scuola che venne a formarsi: uno o due secoli dopo il quarto concilio17venne
elaborato un certo numero di Sutra scritti in lingua sanscrita. Questi Sutra sono dei testi sacri di varie
dimensioni e presentano la religione Buddhista in una maniera più sottile ed elaborata del canone
Pali. È a questi Sutra che la scuola Mahayana (l’altra scuola Buddhista che si sviluppò in questi
secoli) si rifà nella diffusione del Buddhismo.

- La scuola Hinayana.

Questa scuola viene anche denominata “piccolo veicolo” e, a differenza dell’altra grande scuola
Buddhista, non abbracciava i Sutra contenuti nel Prajnaparamita Sutra e nel Sutra del Loto, cioè
quei Sutra scritti qualche secolo più tardi in lingua sanscrita.

16
G. Pasqualotto, op. cit., p. 19.
17
Non essendoci fonti affidabili per quanto riguarda la fondazione dell’altra scuola buddhista, gli storici non sono in
grado di fornire una datazione affidabile.
13
 - La scuola Mahayana.

Questa seconda scuola viene denominata “grande veicolo” grazie alla derivazione sanscrita del suo
nome. Oggigiorno è la scuola più diffusa (tutte le scuole Buddhiste esistenti fatta eccezione per la
scuola Theravada, sono di derivazione Mahayana). Il suo nome va ricondotto al fatto che è quella
scuola che conduce gli esseri senzienti verso la liberazione spirituale.

Questa seconda scuola si sviluppò maggiormente in Nepal, Tibet, Cina e Giappone e divenne
successivamente la più importante fra le due.

Da quanto appena detto è facile capire come il Buddhismo delle origini subì delle modifiche: gli
insegnamenti del Buddha tramandati per secoli oralmente, probabilmente subirono varie
interpretazioni e aggiunte, inoltre, grazie alla stesura dei Sutra contenuti nel codice Sanscrito, essi
vennero rielaborati dando vita a una visione più strutturata degli insegnamenti originari del maestro.

Questa breve introduzione della nascita del Buddhismo è utile al fine di comprendere l’ambiente e le
originarie idee che circolavano all’interno di questa religione. Naturalmente essa si diversificò,
mantenendo comunque gli insegnamenti del Buddha come base solida per il suo evolversi nel tempo.
Una deriva che affronteremo più avanti (e che è argomento centrale di questa tesi) è il Buddhismo
Zen. Esso ci appare come la sintesi di differenti correnti religiose in quanto nacque dall’incontro fra
il Buddhismo e il pensiero cinese.

14
1.1- Il pensiero cinese.

La Cina fu patria di grande fermento filosofico e religioso ed è grazie a ciò che, quando il Buddhismo
vi arrivò intorno al I sec. a.C., non incontrò una cultura estranea ai problemi della vita; da più di
duemila anni infatti i cinesi si interessavano di problemi morali e sociali, ed essendo persone dotate
di un’elevata praticità, esprimevano questa caratteristica anche nella vita morale e religiosa. Vi era
inoltre una grande attenzione nei riguardi dell’ambito mistico delle discipline religiose, lo scopo più
alto del pensiero filosofico cinese si esprimeva col tentativo di trascendere il mondo della società
materiale e della vita quotidiana, per raggiungere un elevato livello di consapevolezza di sé e di tutte
le cose che compongono il mondo. L’ideale di saggio cinese era colui il quale riusciva a raggiungere
l’unione mistica con l’universo, trascendendo le questioni prettamente materiali, per sintetizzare il
proprio essere col tutto. Raggiungere quindi un grado di consapevolezza superiore che consentisse al
saggio di superare le questioni morali superficiali, per abbracciare una situazione beatifica dettata
dall’unione inscindibile con tutto ciò che compone l’universo.

Il pensiero cinese, molto vivace per quanto riguarda le questioni mistiche e religiose, produsse, fra le
altre, due correnti filosofico/religiose distinte ma complementari: il Confucianesimo e il Taoismo.

Il Confucianesimo è una delle tradizioni filosofico/religiose cinesi più conosciute. Questa filosofia
mirava a elaborare un’organizzazione sociale incentrata sul senso comune e sulla conoscenza pratica.
Il suo punto di partenza è l’auto-educazione dell’individuo, e la meta finale è la realizzazione del jen,
o “sensibilità umana” che è un sincero amore e un sentimento di simpatia verso il prossimo18.
Influenzò particolarmente l’organizzazione sociale cinese introducendo un sistema di istruzione e
rigide regole di comportamento sociale. Tale necessità era dovuta al fatto che, negli anni in cui tale
disciplina venne teorizzata, la Cina stava vivendo un periodo contornato da crisi e grosso fermento,
e fu per questo che il suo iniziatore Confucio, per superare questo periodo di fermento, iniziò a
formulare questo pensiero che, essendo intessuto dello spirito vitale cinese, mirava maggiormente
all’organizzazione pratica della società.

Al contrario del Confucianesimo, il Taoismo incentrava la sua dottrina maggiormente alla ricerca
della Via, o Tao appunto. Questa Via era la ricerca della felicità e della serenità dell’uomo e può
essere percorsa solamente se l’uomo si affida all’ordine naturale agendo spontaneamente, seguendo
dunque l’ordine naturale delle cose attraverso l’uso della propria conoscenza intuitiva; il troppo
intellettualismo era considerata una pratica fuorviante al fine di raggiungere il Tao.

18
S. Radhakrishnan a cura di, Storia della filosofia orientale, Vol. II, p. 698.
15
Il Taoismo era considerata una filosofia più “matura” del Confucianesimo, in quanto quest’ultimo era
adottato per l’educazione giovanile e per la preparazione alla vita pratica di ogni uomo; la via del
Tao, viceversa, veniva insegnata solamente in età più matura, cioè quando il cittadino aveva raggiunto
una conoscenza e una praticità più elevata. Nonostante molte differenze, queste due discipline erano
considerate complementari fra loro perché inizialmente il Confucianesimo gettava le basi pratiche e
solo dopo, grazie al Taoismo, si insegnava a percorrere la via che si prefiggeva di far riacquistare la
spontaneità originaria che era stata distrutta dalle convenzioni sociali e, grazie a questa, si poteva
giungere alla serenità e all’illuminazione.

La Via del Taoismo, come appena detto, aiuta il devoto a conseguire una condizione di serenità e
pace. Questo superamento dei vincoli terreni e il successivo ritorno alla spontaneità originaria umana
si ha grazie a differenti gradi: il primo grado di “santità” viene chiamato Sien o “solitario vivente
nella pura pace dei monti”. Questo primo passo è caratterizzato da un progressivo spogliarsi dalla
sostanza corporea da parte del monaco. Secondo Carlo Puini, in questa prima fase il devoto acquista
qualità soprumane e più in particolare quella di «elevarsi da terra, sorvolare su per i monti, trasportarsi
rapido e lieve da un posto all’altro.» 19

Il secondo livello di questa Via è chiamato Chen-jen che significa letteralmente “uomo vero”. A
questo grado si arriva attraverso una lunga pratica fisica e morale, che trasforma l’uomo materiale e
grossolano in uno spirito rivestito soltanto d’un tenue velame etereo. Il corpo materiale è ricondotto
attraverso questa sublimazione alla sostanza prima, da cui uscirono tutte le cose20.

Ciò che è interessante sottolineare è la peculiarità propria del Taoismo, il quale considera l’eccessivo
lavorio della mente umana come un’azione deleteria al fine del raggiungimento della pace; Carlo
Puini lo esprime in questi termini: «nel turbinio del mondo, nell’affaccendarsi affannoso degli uomini,
il nostro cervello sotto l’influsso di tante cause perturbatrici s’intossica, e diventa incapace di funzioni
normali, in quel medesimo modo che un organo qualunque del nostro corpo per infezione o lesione è
reso inetto a compire l’ufficio suo: la mente si guasta, il pensiero perde la visione del vero. […]
Moltiplicati i pensieri, moltiplicate le cagioni di corruzione morale, la mente resa, per tal modo,
disadatta a conoscere i veri bisogni dell’anima, questa resta priva di quelle cure che le sono necessarie
per svolgersi, crescere e compirsi.»21 Ciò a cui mira il Taoismo è uno stato di purezza morale ottenuto
grazie al «ricondurre la mente e la ragione alla sua condizione di verginità primitiva, quando nessuna
influenza perturbatrice esercitava su di essa la sua azione»22. Riprendendo un testo taoista si

19
C. Puini, Taoismo, p.20
20
Ivi., pp. 21-22.
21
Ivi., p. 24.
22
Ibid.
16
comprende meglio quanto si sta cercando di dire: «Lo spirito inclina naturalmente alla purità, ma la
sua mente lo distoglie. La mente inclina per sua natura alla purità, ma le passioni la distolgono.»23
Per trascendere questa dimensione della mente, il Taoismo prescrive alcune pratiche che sono di
carattere eremitico con molti punti in comune con lo Yoga indiano, ma, al contrario di quest’ultimo,
non connotate alla stregua di un ascetismo magico che mira all’acquisto di potenze soprannaturali;
contrariamente, le pratiche taoiste mirano alla creazione nel praticante di un’anima immortale.

Si possono intuire dei punti comuni con quanto detto in precedenza riguardo al Buddhismo. Il
Taoismo, infatti, si interessa maggiormente alla conoscenza intuitiva piuttosto che a quella razionale.
Da quanto appena detto è facile considerare come questa pratica ritenga che vi siano dei limiti
all’interno del pensiero razionale e che, insistendo sull’eccessivo uso del ragionamento speculativo
intellettuale, si nutrirà un modo relativo di rapportarsi al mondo, dunque non utile ai fini della serenità
morale e spirituale. Fritjof Capra nel suo famoso testo Il tao della fisica introduce brevemente le
maggiori correnti filosofico/religiose orientali e, nella sezione dedicata al Taoismo, sottolinea come
i sapienti taoisti ritenevano che il ragionamento logico fosse una parte del mondo artificiale
dell’uomo, insieme alle convenzioni sociali e alle regole morali. Questa pratica razionale non era
presa in considerazione al fine di raggiungere la conoscenza del Tao, ma anzi, veniva considerata
dannosa e in alcun modo utile. Vi si può ritrovare una sorta di realismo – come nel Buddhismo -
anche nella ricerca del Tao. I monaci taoisti concentravano totalmente la loro attenzione
sull’osservazione della natura al fine di riconoscere le “caratteristiche del Tao” 24. Di nuovo, è
interessante osservare come attraverso questo metodo di osservazione diretta della natura i taoisti
compresero che la trasformazione e il mutamento sono caratteristiche essenziali della stessa e
interpretarono tutti i suoi mutamenti come manifestazioni dell’interazione dinamica tra i poli opposti
Yin e Yang. Questa interazione fra opposti è di ben difficile comprensione per noi, in quanto si ritiene
che ogni coppia di opposti costituisce una relazione polare in cui ciascuno dei due elementi è legato
dinamicamente all’altro. Ne deriva appunto che valori, esperienze e fenomeni che abbiamo sempre
considerato contrari, secondo la visione taoista siano invece aspetti differenti della medesima cosa.
Questa unità dinamica si rivolge a tutto ciò che è considerato contrario e differente da una qualsiasi
cosa, ad esempio Chuang-tzu afferma che «l’Io è anche altro, l’altro è anche Io». Dunque, non è una
relazione che si rivolge solamente a fatti materiali o estranei alla nostra psiche, ma abbraccia anche
la nostra interiorità per quanto riguarda la relazione Io-tu. Anche le questioni puramente morali non
fuggono a questa relazione: riprendendo nuovamente Chuang-tzu: «seguire e onorare il bene ed
evitare il male, seguire e onorare il buongoverno ed evitare il malgoverno, significa non capire i

23
Ibid.
24
F. Capra, Il Tao della fisica, p. 132.
17
principi del cielo e della terra e le qualità naturali delle creature. Sarebbe come seguire e onorare il
cielo e non tener conto della terra, seguire e onorare lo Yin senza tener conto dello Yang: è chiaro
che non si può fare.»

In un altro testo si sostiene che il Taoismo può essere descritto (in estrema sintesi) come segue: «Il
Tao non può ricevere nome: esso è l’unità nella quale tanto l’Essere quanto il Non-essere sono
dialetticamente congiunti.»25

25
S. Radhakrishnan, op. cit., Vol. II, p. 691.
18
CAPITOLO 2: LO ZEN.

«”Che cos’è lo Zen?”. È una delle domande cui è più difficile dare una risposta… voglio dire, una
risposta che soddisfi l’interrogante, perché è impossibile definire o descrivere in qualsiasi modo lo
Zen, sia pure per tentativi. Il modo migliore per comprenderlo, ovviamente, sarebbe studiarlo e
praticarlo almeno per qualche anno nella sala della meditazione»26. Con questo asserto D. T. Suzuki
inizia il VI capitolo del I volume della sua monumentale opera sul Buddhismo Zen. Come specificato
nell’introduzione a questo lavoro, fornire una definizione di cosa sia lo Zen è un compito quasi
impossibile, oltre alle mie lacune culturali e linguistiche, bisognerebbe aver praticato attivamente
questa forma di Buddhismo per poterla comprendere nel profondo.

Ciò che ho cercato di fare nei precedenti paragrafi è stato porre le basi genetiche dello sviluppo della
pratica Zen nel mondo orientale. Come detto in precedenza, lo Zen nasce dall’incontro fra la cultura
buddhista indiana e la sapienza millenaria cinese: è stato dunque doveroso introdurre brevemente
queste due correnti di pensiero per cercare di comprendere in maniera più concreta quali siano le
caratteristiche fondamentali di questa disciplina che lentamente andò a formarsi.

La breve introduzione appena fatta è molto utile al fine di comprendere più nello specifico quali siano
le dinamiche interne alla pratica Zen. Tale pratica (perché di pratica si può e si deve parlare) è la
sintesi fra l’incontro della cultura indiana con la cultura cinese. Più nello specifico, quando il
Buddhismo indiano entrò in contatto col pensiero cinese, questi due stili si fusero assieme; da una
parte gli insegnamenti del Buddha, tramandati attraverso i Sutra, stimolarono i pensatori cinesi a tal
punto che rilessero il Buddhismo attraverso la loro filosofia; dall’altra il peculiare stile di vita cinese
stimolò la disciplina buddhista verso una deriva più pratica e maggiormente legata alla concezione
del Tao e della natura. Nacquero così diverse correnti nel mondo estremo orientale: in Cina si formò
(fra le altre) la scuola Hua Yen, mentre in Giappone la scuola Kegon.

Lo Zen è da considerarsi come la «mescolanza singolare delle filosofie e delle specificità di tre culture
differenti. […] è un modo di vita tipicamente giapponese e tuttavia riflette il misticismo dell’India,
l’amore dei taoisti per la naturalezza e la spontaneità e il profondo pragmatismo della mentalità
confuciana»27. Nonostante questa unione di varie correnti di pensiero, lo Zen rimane comunque
buddhista in quanto lo “scopo” ultimo di questa pratica è il raggiungimento dell’illuminazione, quindi
il raggiungimento dello stato di Buddha.

26
D. T. Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, Vol. I, p. 252.
27
S. Radhakrishnan, op. cit., Vol. II, p. 710
19
Lo Zen si prefigge come pratica atta al raggiungimento della buddhità, quindi alla soluzione del
problema dei problemi filosofico/religiosi: vivere in serenità. Questa serenità si può raggiungere? La
soluzione a questo problema si appella direttamente ai fatti dell’esperienza personale di ogni singola
persona e non tanto a conoscenze librarie (come già ripetuto svariate volte); secondo Suzuki infatti
«lo Zen afferma che all’intelletto è proprio il far sorgere un problema che lui stesso non è in grado di
risolvere; per cui, esso va messo da parte e bisogna ricorrere a qualcosa di più alto e più luminoso. Si
è che l’intelletto ha in proprio una peculiare qualità perturbatrice, pone abbastanza problemi per
alterare la serenità dell’animo, ma fin troppo spesso è incapace di dare ad essi delle soluzioni
soddisfacenti.»28 Lo Zen ha in proprio quattro principi fondamentali:

«Una trasmissione speciale al di fuori delle Scritture;

indipendenza dalle parole e dalla lettera;
riferimenti diretto all’anima dell’uomo;
Visione della propria natura e conseguimento dello stato di Buddha»29
Questi principi riassumono, molto brevemente ma in maniera alquanto efficace, tutto ciò a cui lo Zen,
come religione e come pratica di vita, tende.

2.1- Sviluppo dello Zen.

Nella scuola cinese si sviluppò una pratica spirituale molto peculiare, grazie alla mescolanza degli
insegnamenti buddhisti e la praticità cinese nacque una disciplina che viene chiamata Ch’an. Questo
termine si può comunemente tradurre col termine italiano “meditazione”. Tale pratica è alla base
dell’esperienza Zen e infatti, il termine Zen deriva dalla traslitterazione dal cinese al giapponese del
termine Channa che a sua volta è la trasposizione del sanscrito Dhyāna, il quale significa
propriamente “meditazione”.30

Da questo punto di vista, appare chiaro come la disciplina Zen sia tale in quanto adotta in maniera
molto forte la meditazione come pratica per educare gli allievi alla via dell’illuminazione (in
giapponese satori) «lasciando sullo sfondo le discussioni teoriche, gli aspetti dottrinali, i riferimenti
ai testi canonici e l’uso di cerimoniali che caratterizzano, in modi e gradi diversi, tutte le altre scuole
della tradizione buddhista»31. A scanso di equivoci non bisogna considerare la meditazione come
l’unico strumento e mezzo per il raggiungimento dell’illuminazione. Se invece interpretiamo la
meditazione come strumento grazie al quale si consegue l’illuminazione, verrebbe intesa come pratica

28
D. T. Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, Vol. I, p. 26.
29
Ibid.
30
G. Pasqualotto, Dieci lezioni sul buddhismo, p. 127.
31
Ibid.
20
formale, dunque come precetto da seguire obbligatoriamente per il raggiungimento di un fine, ma,
essendo il Buddhismo contrario a regole fisse e precetti da seguire obbligatoriamente, si avrebbe una
visione sbagliata del ruolo di questa pratica. Nello Zen la meditazione (intesa come un compito da
svolgere) non è necessaria in quanto si ancorerebbe a una regola fissa da dover seguire e quindi
diventerebbe una religione dogmatica.

Come molte altre religioni, anche lo Zen affonda le sue origini nel mito. Secondo la tradizione un
saggio buddhista – Bodhidharma – giunse in Cina nel VI sec. d.C. e da lì diffuse questa nuova forma
di pratica buddhista. Grazie all’incontro con la precedente tradizione cinese, il buddhismo venne
trasformato e ampliato in alcuni ambiti della sua pratica: l’anti-intellettualismo, l’anti-dogmatismo,
l’attenzione rivolta alla spontaneità (tipica del pensiero taoista) connoteranno di lì in avanti il
Buddhismo Zen32.

La grande peculiarità di questa nascente scuola buddhista è da ritrovarsi nel fatto che la trasmissione
del sapere, e dunque l’insegnamento della via per conseguire l’illuminazione, è intesa trascendendo
l’insegnamento dottrinario e lo studio delle scritture sacre. In altre parole, se nel Buddhismo delle
origini vi era una grande attenzione alla lettura e alla conoscenza dei testi sacri, nello Zen questa
attenzione viene meno, dando spazio a una nuova forma di trasmissione e di comunicazione che punta
direttamente al cuore e alla mente dell’uomo; in giapponese questa trasmissione viene detta ishin den
shin, che, tradotto, significa “da cuore-mente a cuore-mente”. Questa caratteristica dello Zen non
implica alcunché di esoterico o una qualche sorta di rapporto sovraumano fra l’allievo e il maestro,
ma esalta il ruolo e il compito delle sensazioni umane e dell’esperienza individuale di ogni singolo;
«nelle altre scuole buddhiste lo svegliare il “bodhi” sembra un qualcosa di remoto e di superumano,
un qualcosa che si può raggiungere dopo aver vissuto vite intere e dopo aver praticato la disciplina
per anni. Nello Zen invece vi è la considerazione che il risveglio sia qualcosa di naturale, qualcosa di
ovvio che può accadere in qualsiasi momento.»33

Le caratteristiche dello Zen fanno sì che questa pratica si discosti ulteriormente dal seguire una verità
scritta in un testo sacro, incentrando maggiormente il compito della trasmissione, dell’insegnamento
e del conseguimento dell’illuminazione sull’azione umana, estremizzando la peculiare caratteristica
anti-metafisica e anti-dogmatica del Buddhismo.

Secondo A. W. Watts far risalire l’origine del Buddhismo Zen a Bodhidharma non è del tutto vero34
in quanto, in vista del fatto che lo Zen, come detto in precedenza, è l’assimilazione buddhista della

32
Idem.
33
Alan W. Watts, The way of zen, p. 97.
34
Ivi. p. 105.
21
mentalità millenaria cinese, è improbabile che un illuminato indiano giunto in Cina, abbia fondato
una nuova disciplina religiosa. Più verosimile sembra essere un discorso storicamente più ampio nel
quale, successivamente all’arrivo del Buddhismo in Cina, trascorse del tempo prima che le differenti
religioni e filosofie di vita iniziarono a comunicare fra di loro, integrandosi.

Più concretamente, fu grazie all’opera di Hui-neng (638-713) che la cultura taoista, confuciana e
buddhista iniziarono a integrarsi fra di loro, dando vita a un rafforzamento dei canoni anti-dogmatici
del Buddhismo, integrandoli con la spontaneità, la vita pratica e una differente attenzione nei
confronti della natura e della realtà tutta.

Secondo la tradizione, Hui-neng era un contadino illetterato il quale, per curiosità, si recò in un tempio
buddhista per intraprendere la via del Buddhismo. Inizialmente venne escluso dalla vita monacale
ma, quando il patriarca del monastero decise che doveva lasciare il suo ruolo per designare il suo
successore, indisse una sorta di prova per i suoi discepoli. Per decidere chi avesse le competenze
necessarie per diventare il nuovo patriarca, egli decise che, chi avrebbe creato una poesia tale da
esprimere la perfetta consapevolezza e conoscenza dell’insegnamento buddhista, sarebbe diventato il
nuovo patriarca. Tradizione vuole che fu proprio Hui-neng che, dopo aver criticato lo scritto di un
monaco e aver sfoggiato la sua maggiore comprensione del Buddhismo, venne designato come
legittimo successore al titolo di patriarcato. Le origini del Buddhismo Zen affondano le loro radici in
una storia di umiltà e trascendimento dei vincoli sociali, inoltre rafforzano l’idea che il Buddhismo
sia contro qualsivoglia divisione castale.35

Anche Suzuki è d’accordo nel ritenere Hui-neng il vero fondatore dello Zen in Cina e, a sostegno di
questa posizione, egli espone nella sua opera le principali idee di questo patriarca:

Innanzitutto, egli insegna che lo Zen è un vedere nella propria natura. Nella prima spiegazione dello
Zen, la sua posizione è inequivocabile «noi parliamo di una visione della propria natura e non della
pratica del dhyāna o del conseguimento della liberazione.»36 Grazie agli insegnamenti del Buddha,
ogni uomo nasconde all’interno di sé un Buddha e, secondo quanto appena citato, Hui-neng sostiene
che ogni uomo possiede tale natura ma, tale illuminazione non è il raggiungimento o il conseguimento
di un traguardo, ma la capacità di riuscire a vedere la propria natura. Secondo quanto ci ha lasciato il
patriarca, occorre venire istruiti, adeguatamente indirizzati e guidati da un adepto dello Zen affinché
si apra in noi il “terzo occhio”. Da quanto ci ha lasciato il patriarca, la natura che attraverso la pratica
buddhista si cerca di realizzare è un’unità assoluta, identica a se stessa sia nel sapiente che

35
Per una trattazione più esaustiva della storia di Hui-neng è utile rifarsi all’opera di Suzuki, nel I volume, infatti,
l’autore espone la vita del patriarca rifacendosi a testi biografici buddhisti.
36
D. T. Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, Vol. I, p. 206.
22
nell’ignorante; tale natura non conosce molteplicità, nel senso che, una volta conseguita
l’illuminazione, si giunge alla conclusione che tutta la realtà è un insieme complesso. Tutte le cose
sono legate inscindibilmente fra di loro e, di nuovo, ogni differenza derivante dalla concezione di un
sé permanente, è in realtà il frutto dell’ignoranza e quindi di una conoscenza relativa. È grazie a Hui-
neng che si ha il maggior grado di integrazione fra la pratica taoista e il Buddhismo; egli stesso
affermò infatti che non bisogna affidarsi ai testi per riuscire a compiere la propria natura, ma è la
pratica che illumina l’uomo da dentro.

Un altro contributo fornito dal sesto patriarca riguarda la meditazione. Secondo la sua visione, quando
si dà risalto alla visione della natura dell’io (successivamente all’illuminazione e alla comprensione
del fatto che è anche l’Io stesso a essere impermanente), si contrappone la conoscenza intuitiva
all’erudizione e alla filosofia. Secondo questo assunto, la meditazione – concepita al modo antico –
diventa una disciplina e una pratica atta a calmare la mente. Calmandola, si entra in una situazione
mentale in cui l’eccessivo lavorio della stessa viene meno, riuscendo a placare l’animo umano e
togliendo linfa vitale alle speculazioni logiche e intellettuali.

Suzuki sostiene ancora che il metodo adottato dal sesto patriarca per presentare e descrivere la
disciplina Zen, presenta caratteristiche tipiche della mentalità cinese e non indù37. Il metodo adottato
puntava direttamente al cuore delle persone: era diretto e non si perdeva in astrazioni concettuali. Un
esempio che riporta lo stesso Suzuki è il seguente: quando un monaco si presentò da Hui-neng per
chiedergli delle istruzioni in merito al conseguimento dell’illuminazione, il patriarca rispose
“mostrami il volto originario che avevi prima di essere nato”38. Queste parole si rivolgono
direttamente all’essenza dell’uomo. Sono parole criptiche, ma, se contestualizzate, sono molto
significative. Con questa risposta il patriarca voleva mettere il monaco di fronte al compimento stesso
del percorso interiore.
Stando a quanto accennato poc’anzi, ciò che si prefigge la via del Tao è riuscire a rimuovere tutte le
sovrastrutture imposte dalla società: rimuovere tutto il peso e l’ingombro che è presente all’interno
della nostra mente. Con la richiesta di mostrare il volto originario prima della nascita del monaco,
Hui-neng voleva che fosse il monaco stesso a capire che, come egli si stava ponendo di fronte al
patriarca e di fronte alla realtà tutta, le sue domande erano frutto dell’ignoranza e della credenza che
vi fosse qualcosa da raggiungere al di fuori di se stesso. Hui-neng voleva che il monaco non ricercasse
la Via nelle sue parole, ma doveva farlo scrutando se stesso. Questa risposta non è un ragionamento
elaborato, ma è un detto secco e inequivocabile. È da questi insegnamenti sulla Via che i discepoli

37
Ivi., p. 212.
38
Ibid.
23
poi impararono a percorrere rapidamente ed efficacemente la via verso l’illuminazione. È grazie a
Hui-neng che, dunque, si gettarono le basi teoriche per lo sviluppo dello Zen in Cina e poi,
successivamente, negli altri stati asiatici.
Di nuovo secondo Suzuki «lo Zen è il modo cinese di applicare la dottrina dell’illuminazione nella
vita pratica»39 e dunque, si è resa la disciplina buddhista ancora più realista; estremizzando la
mancanza di speculazioni metafisiche e, al contempo, riuscendo a far sì che la via tracciata dal Buddha
potesse essere praticata, al di fuori delle scritture, anche e soprattutto nella vita di tutti i giorni.

Sintetizzando brevemente, lo Zen è «uno dei prodotti scaturiti dalla mente cinese dopo il suo incontro
col pensiero indiano»40 . Il Buddhismo, impiantato in Cina, venne trasformato grazie a riformulazioni
teoriche derivanti da diverse correnti filosofiche. Se da un lato il Buddhismo indiano prevedeva una
vita monacale nella quale vi era un maestro che insegnava la Via attraverso la lettura delle scritture
sacre; dall’altro lato lo Zen si distingueva per via del fatto che all’interno della comunità religiosa
vigeva la democrazia e il maestro illustrava la via dello Zen lavorando fianco a fianco con i suoi
discepoli.

Una delle grandi differenze che contraddistingue lo Zen dal Buddhismo di matrice indiana, si ritrova
nel fatto che esso si distacca completamente dal trascendentalismo (tipico del Taoismo) e si
concentrava maggiormente (se non totalmente) sulla vita pratica (caratteristica che non è presente nel
Buddhismo originario). La mentalità cinese, da questo punto di vista, fornì una solida base pratica
per lo sviluppo di questa disciplina. Suzuki, per fare un esempio molto significativo, descrive questa
situazione: «Quando venne chiesto a un maestro zen quale vita futura avrebbe scelto, egli rispose
senza esitare “Ah, potessi diventare un asino o un cavallo e aiutare con il mio lavoro gli abitanti di
questo villaggio!”»41. La massimo aspirazione di questo maestro Zen era, appunto, avere la possibilità
di aiutare, nel maggior grado possibile, il villaggio nel quale viveva. La risposta venne data senza
alcuna esitazione, ed è proprio questo che caratterizza in maniera peculiare lo Zen: ritornare alla
consapevolezza istintiva e naturale di ognuno.

Una ulteriore differenza (che ricorda lo stesso Suzuki) riguarda nuovamente la vita monacale42.
Rispetto allo Zen, il Buddhismo prevede una vita monacale incentrata sulla preghiera e sulla
recitazione dei Sutra, sulla penitenza e sull’esecuzione delle opere canoniche, quali ad esempio opere
di devozione; inoltre, era essenziale la lettura delle scritture sacre e la successiva discussione in merito
col maestro. Lo Zen, al contrario, si discosta da tutto ciò. La vita di un discepolo Zen non si incentra

39
Ivi., p. 213.
40
D. T. Suzuki, Lo Zen e la cultura giapponese,p. 25.
41
Ivi., p. 26.
42
Ibid.
24
sulla preghiera e sulla discussione intorno ai significati delle sacre scritture; i monaci Zen si occupano,
nella maggior parte della propria giornata, di questioni pratiche, manuali e soprattutto umili. Le
discussioni che si hanno col maestro, invece, sono molto differenti in quanto sono caratterizzate da
un breve colloquio, molto spesso criptico e apparentemente oscuro, focalizzato sulle domande che i
monaci gli pongono. Queste discussioni appaiono pressoché paradossali, ma sono fondamentali per
la comprensione dell’insegnamento Zen (a tal proposito l’argomento verrà discusso in maniera più
approfondita più avanti). Una caratteristica fondamentale di queste discussioni paradossali viene
dettata dal fatto che, nello Zen, si ritiene che l’eccessivo uso della parola, e quindi del linguaggio e
delle sue rigide regole, possa portare il monaco a un incatenamento del significato dell’illuminazione
in concetti. Lo Zen è quindi consapevole del fatto che, tramite il linguaggio, ci si estranea dalla realtà
e si fissa tutto in concetti, senza riuscire a vivere totalmente la propria esperienza. L’uso del
linguaggio porta a un’astrazione della realtà, incatenando le cose (attraverso i concetti), perdendo la
spontaneità e dando risalto all’uso speculativo dell’intelletto. Con ciò non si intende dire che nella
pratica Zen bisogna totalmente precludere l’uso della parola, vi è però una cauta attenzione nei
confronti degli effetti della stessa ed è proprio per questo motivo che nello Zen l’illuminazione non
va dimostrata, ma va mostrata.

Lo Zen è la disciplina che mira al conseguimento dell’illuminazione. L’illuminazione, come detto in

precedenza, si raggiunge quando si entra in pace con se stessi e si riesce a vivere nel mondo riuscendo
a sopportare il peso del dolore (e a superarlo) esclusivamente sulle proprie spalle. In questo senso
l’illuminazione è emancipazione; emancipazione dal ricorso a un’entità a noi esterna che possa
assicurarci la beatitudine; emancipazione quindi anche morale, in quanto l’unica fonte di salvezza e
superamento del dolore deriva da noi stessi. Emancipazione vuol dire quindi libertà perché mira
direttamente alla dipendenza solamente dalle proprie capacità senza aver il bisogno di ricorrere a
qualcosa di esterno.

In questa caratteristica lo Zen è propriamente buddhista: la Via da percorrere è buddhista, come la si

percorre è invece l’unione di pensieri diversi; nello Zen, però, vi è particolare attenzione riguardo
questo stato di beatitudine. Vengono insegnate e praticate due vie per l’apertura del cosiddetto “terzo
occhio”: la parola e l’azione.

La prima di queste due vie pare entrare in contrasto con quanto appena sostenuto. Bisogna quindi
evidenziare quelle differenze sostanziali che renderanno più chiara questa affermazione. Lasciamo
spazio direttamente alle parole di Suzuki «La distinzione tra semplice apprendimento o il semplice
filosofeggiare e la realizzazione di sé, tra ciò che è insegnato ed insegnabile per mezzo delle parole e
ciò che trascende completamente le espressioni verbali in quanto deve essere un’esperienza interiore:
25
questa distinzione fondamentale è stata insistentemente sottolineata dal Buddha.»43 L’uso della parola
non appare come l’insegnamento canonico attraverso l’uso di concetti e il ragionamento filosofico; il
linguaggio assume un ruolo totalmente differente nella prospettiva buddhista in quanto deve
comunicare un’esperienza interiore. I maestri Zen esprimono il proprio stato di illuminati utilizzando
espressioni che, se lette con l’intenzione di cercare un significato, perderebbero ciò che vorrebbero
effettivamente comunicare. Sono l’espressione dell’esperienza del satori e, mettendo il monaco di
fronte a questi proferimenti, si comunica uno stato di crisi interiore che sarà poi compito dello stesso
monaco risolvere. Nella via della parola viene adottato un procedimento tipico Zen: il koan.

Il koan viene definito così da Suzuki: «un koan, secondo una autorità, significa “un documento
pubblico che stabilisce un precedente di un giudizio”, per mezzo del quale la comprensione dello Zen
di un individuo viene messa alla prova per accertarne la correttezza. Un koan è, generalmente, qualche
affermazione formulata da un vecchio maestro Zen, o qualche sua risposta data a un interrogante.» 44
Utile al fine di comprendere meglio in cosa consista l’esercizio del koan è andare a vedere
direttamente alcuni esempi:

Un monaco chiese a Tung-shan: “Chi è il Buddha?”. “Tre chin di lino”.

Una volta venne chiesto a Yun-men: “Quando nella mente di uno non si agita alcun pensiero, vi è
qualche errore?” “Quanto il monte Sumeru”.
Questi due esempi, a una lettura superficiale, appaiono completamente senza senso. Le risposte date
dai due maestri sono totalmente decontestualizzate a tal punto che si potrebbe pensare che siano una
presa in giro nei confronti del monaco, ed è questo, infatti, il pensiero che giunge alla mente di un
lettore occidentale o di un profano del Buddhismo. Se invece questi esempi vengono letti
prescindendo dal bisogno di trovare un significato nascosto o una verità metafisica, allora si arriva a
comprendere che ciò che i maestri vogliono comunicare è un’esperienza: la loro esperienza. I monaci,
dopo aver sentito le risposte date, entreranno in uno stato di confusione ed è proprio ciò a cui mirano
i maestri: scaturire un momento di crisi che poi spetterà al monaco superare. Secondo questa
prospettiva, dunque, l’uso della parola per dischiudere il terzo occhio nel discepolo Zen assume
connotati assai differenti da ciò che si può intendere con espressione verbale nel mondo occidentale.
Ciò che viene fatto in questa pratica non è tanto spiegare, attraverso una definizione, a un monaco
cosa sia l’illuminazione e come raggiungerla, quanto presentare allo stesso un’esperienza attraverso
l’uso della parola e iniziarlo allo stato mentale del maestro. In altre parole, lo Zen è una disciplina
che mira al raggiungimento dell’illuminazione attraverso la vita pratica, quindi, l’insegnamento

43
Ivi., p. 28.
44
D. T. Suzuki, op. cit., p. 83.
26
verbale non deve essere la dimostrazione dello stato di illuminazione, ma è un’indicazione, un mettere
di fronte il discepolo a una situazione di crisi nei confronti delle errate concezioni che ha della
conoscenza, per poter far sì che in lui si apra la possibilità di accedere a una conoscenza più profonda.
Una lettera del maestro Zen Tai-hui affronta l’argomento dell’uso della parola e dei suoi
fraintendimenti:

Vi sono due forme d’errore che oggi prevalgono tra i seguaci dello Zen, tanto tra i laici quanto tra i
monaci. L’una consiste nel ritenere che vi siano cose meravigliose nascoste nelle parole e nelle frasi,
e coloro che abbracciano questa forma d’errore cercano d’imparare molte parole e molte frasi.
L’altra procede verso l’estremismo opposto, dimenticando che le parole sono come un dito puntato,
che mostra ad uno dove può vedere la luna. Seguendo ciecamente le istruzioni impartite dai sūtra, in
cui si afferma che le parole intralciano la retta comprensione della verità dello Zen e del Buddhismo,
essi respingono tutti gli insegnamenti verbali e se ne stanno semplicemente seduti, ad occhi chiusi,
tenendo abbassate le palpebre come se fossero morti. Essi chiamano tutto ciò starsene seduti in uno
stato di quiete, contemplazione interiore, e riflessione silenziosa. E, non contenti di queste pratiche
solitarie, essi cercano di indurre altri ad adottare ed a praticare questa visione errata dello Zen. Essi
usano dire, a questi seguaci ignoranti e dall’animo semplice: “un giorno trascorso standosene seduti
in silenzio vale più di un giorno trascorso in uno sforzo per progredire”. Che pena! Essi non si
rendono minimamente conto del fatto di pianificare una vita di fantasmi. Soltanto quando queste due
visioni errate sono state abbandonate, esiste la possibilità di progredire veramente nello studio dello
Zen. Perché, infatti, noi leggiamo nei sūtra che, sebbene non ci si debba aggrappare alle artificiosità
e alle irrealtà che vengono espresse da tutti gli esseri per mezzo delle loro parole e del loro
linguaggio, non si deve neppure adottare la concezione opposta, che respinge indiscriminatamente
ogni parola dimenticando che le parole sono veicolo della verità, quando vengono rettamente
comprese, e inoltre che le parole ed i loro significati non sono né differenti né non-differenti, ma sono
reciprocamene collegati, così che le une senza gli altri sono inintelligibili…45
Le domande e risposte sono quindi delle esperienze e intuizioni della coscienza Zen. «Ciò che il koan
si propone di compiere è sviluppare artificialmente o sistematicamente, nella coscienza dei seguaci
Zen, ciò che gli antichi maestri producevano spontaneamente in se stessi»46.

Secondo quanto appena scritto, l’esercizio della parola non assume connotati e caratteristiche simili
alle nostre dimostrazioni logiche, ma mira direttamente alla documentazione della crisi che il maestro
ha sostenuto e successivamente superato per riuscire a risvegliare in sé il Buddha. Il koan è una
indicazione, un banco di prova per testare il grado di consapevolezza che il monaco ha raggiunto nel
suo percorso di conoscenza. «Il peggior nemico dell’esperienza Zen, almeno all’inizio, è l’intelletto,
che consiste ed insiste nel discriminare il soggetto dall’oggetto. L’intelletto discriminante, perciò,
deve essere escluso, se si vuole che la coscienza Zen si dispieghi: e il koan è costruito eminentemente
per questo fine.»47

45
Ibid.
46
Ivi., p. 80.
47
Ivi., p. 86.
27
L’esperienza Zen e la sua espressione sono un’unica cosa; l’espressione verbale mira a illustrare
l’esperienza nella sua assoluta concretezza; questo esercizio non è assolutamente un’astrazione, anzi,
secondo quanto appena detto assume connotati reali più di qualsiasi altra espressione si possa
proferire. Tali proferimenti non si possono racchiudere nelle categorie della linguistica, sono un uso
differente del linguaggio; appena si cerca di concettualizzare queste risposte e a chiuderle dentro un
recinto di regole, perdono totalmente di significato e di riferimento all’esperienza. I buddhisti
chiamano questo differente uso del linguaggio l’inattingibile, l’inafferrabile.

Per aiutare ulteriormente a comprendere la profondità delle risposte date dai maestri, è utile citare un
detto degli stessi maestri Zen, nel quale si sostiene: “interroga le parole vive, non quelle morte”48.
Ciò che si intende per parole morte è la mancanza di riferimento diretto all’esperienza umana, quindi
una lacuna per quanto riguarda la concretezza e la profondità dell’asserto. Queste parole morte sono
dunque i concetti che hanno reciso il loro rapporto diretto con l’esperienza vitale umana. Le parole
vive, invece, sono tali in quanto, una volta comprese, rimandano alla comprensione di centinaia di
migliaia di altre parole; sono vive perché racchiudono al loro interno l’espressione di uno stato
mentale, di diverse esperienze e della maturità conoscitiva del maestro.

Il secondo metodo adottato dallo Zen per l’apertura del “terzo occhio” è l’azione. Questa seconda
pratica appare più congeniale – a una lettura occidentale – alla disciplina Zen. Nell’azione il
protagonista è direttamente il corpo e l’individuo, si può dunque parlare di un insegnamento e di una
lezione che attinge direttamente alla praticità e all’esperienza. È un apprendimento totalmente
derivato dal fare e, grazie alla sperimentazione in prima persona di determinate situazioni o
esperienze, mette di fronte al discepolo l’esperienza stessa dell’illuminazione. Nel contesto Zen vi
sono parecchi esempi di questo insegnamento, Suzuki nella sua opera ne riporta uno in particolare
che è molto efficace:

Goso Hoyen (Wu-tsu Fa-yen, morto nel 1104) della dinastia Sung, ci racconta quanto segue per
mostrarci come lo spirito zen vada ben oltre l’intelletto, la logica e l’espressione verbale:
“Se mi viene chiesto che cos’è lo Zen, risponderò che è come apprendere l’arte del furto. Il figlio di
un ladro vide che il padre invecchiava e pensò: “Se non riesce più a fare il suo lavoro, a chi toccherà
sfamare la nostra famiglia? Certamente a me. Devo quindi imparare il suo mestiere”. Espose quindi
l’idea al padre che la approvò.
“Una notte il padre condusse il figlio nei pressi di un grande palazzo, aprì un varco nel recinto,
penetrò nell’abitazione e, trovata una grossa cassapanca, invitò il figlio a entrarci per prendere gli
abiti che vi erano contenuti. Non appena il figlio obbedì all’invito del padre, questi lasciò ricadere il
coperchio e chiuse a chiave il mobile. Uscì quindi in cortile e iniziò a bussare rumorosamente alla
porta, svegliando l’intera famiglia; infine si allontanò di soppiatto attraverso il varco del recinto.

48
D. T. Suzuki, Lo Zen e la cultura giapponese, p. 28.
28
Gli abitanti della casa, in preda a una grande agitazione, accesero tutte le candele, ma finirono per
convincersi che il ladro se n’era già andato.
“Il figlio, che nel frattempo era rimasto al sicuro nella cassapanca, rifletteva sulla crudeltà del padre.
Si sentiva terribilmente mortificato, ma poi ebbe un’idea geniale. Iniziò a far un rumore simile a
quello che fa un topo quando si mette a rosicchiare. I padroni di casa chiesero allora a una domestica
di prendere una candela ed esaminare la cassapanca. Appena alzato il coperchio, il prigioniero balzò
fuori, spense la candela, spinse via la domestica e fuggì. Quando si accorse di essere inseguito, vide
un pozzo lungo la strada, raccolse un grosso sasso e lo gettò nell’acqua. Gli inseguitori si
accalcarono intorno al pozzo, aspettandosi di vedere il ladro che affogava in fondo a quel buco scuro.
“Intanto il ragazzo era giunto sano e salvo dal padre e gli rinfacciò aspramente di averlo
abbandonato nella casa dalla quale era riuscito a stento a fuggire. “Non essere offeso, figlio mio”
gli disse il padre. “Raccontami piuttosto come hai fatto a fuggire”. Quando il figlio ebbe riferito tutte
le sue vicissitudini, il padre osservò: “Ecco, adesso hai imparato l’arte”.
Questa storia vuole mostrare la futilità dell’insegnamento verbale e dell’esposizione concettuale
quando ci troviamo di fronte all’esperienza dell’illuminazione. Il satori deve essere frutto della vita
interiore e non inculcato a parole dall’esterno.49
L’insegnamento Zen si basa sull’assunto che per comprendere appieno la propria natura e l’esperienza
dell’illuminazione, bisogna sperimentarla direttamente sul proprio corpo. L’illuminazione va oltre
qualsiasi concettualizzazione si possa fare nei suoi riguardi essendo scaturita da un’esperienza.
Questa esperienza, dopo aver fatto crollare le convinzioni e i valori nei quali l’individuo credeva,
appare del tutto personale e quindi impossibile da definire. Il ruolo del maestro assume il compito di
indirizzare l’allievo verso la giusta strada da percorrere, ma spetta poi al non illuminato intraprendere
la via fino al conseguimento dello stato di Buddha. Le azioni, da questo punto di vista, sono essenziali
al fine di indirizzare il monaco verso la giusta comprensione della realtà e della propria natura.

Le caratteristiche teoriche dello Zen si rifanno direttamente alla dottrina buddhista. Nel mondo dello
Zen, così come nel Buddhismo indiano, il mondo è dominato dalla sofferenza dovuta
all’impermanenza di tutte le cose. All’interno di questo insieme rientra anche l’idea stessa di Io e
quindi di ego.

La nozione di ego è uno dei punti cardine per il dipanarsi della filosofia buddhista (e quindi Zen), in
quanto sostenendo che sia l’io la causa del pensiero, e quindi la nostra parte permanente, fissa e
immutabile, si consentirà lo sviluppo di una visione dualistica dell’uomo (diviso fra mente e corpo)
ma anche del mondo stesso (mondo immanente e mondo trascendente: divino). Su queste
considerazioni lo sviluppo del pensiero orientale da una parte, e occidentale dall’altra, si discostano
totalmente.

49
Ivi., pp. 30-31.
29
Avendo brevemente analizzato la struttura del Buddhismo e la nascita dello Zen, occorre ora
immergersi più in profondità su questioni etiche e morali, le quali permetteranno un confronto serrato
fra la filosofia di Nietzsche e la visione buddhista (e più nello specifico quella buddhista Zen) del
mondo e dell’uomo.

30
CAPITOLO 3- NIEZSCHE E IL BUDDHISMO.

Da quanto si è visto nei precedenti capitoli, sia Nietzsche che la dottrina buddhista affrontano
criticamente il problema del soggetto. La maniera con cui tale problema viene affrontato, e come
intendo affrontalo in questo capitolo, non è tanto il porre una sintesi fra i due diversi approcci, quanto
vedere come questi due differenti approcci tendono a dare una soluzione identica a un medesimo
problema: la soggettività.

Il confronto che mi accingo a svolgere è utile per vedere non solo quanto di comune vi sia fra il
Buddhismo e il pensatore tedesco, quanto riuscire a valicare i confini del pensiero occidentale per
poter affrontare la questione della soggettività secondo un punto di vista che va oltre le categorie che
vengono attribuite alla soggettività e al problema della trascendenza dalla cultura e filosofia
occidentale. Confrontare questi due differenti stili di pensiero e di vita, è utile al fine di comprendere
i differenti modi di porsi nei confronti di una medesima questione; Nietzsche, essendo permeato dalla
cultura e stile di pensiero occidentale, elabora una critica dall’interno pensiero occidentale, mentre,
per quanto riguarda la religione buddhista, vi è un’elaborazione critica partendo da basi totalmente
differenti dalle nostre.

Se per Nietzsche vi è la necessità di accogliere la concezione di soggettività per poi poterla criticare,
nel buddhismo delle origini questa base di partenza non è presente. Già 2000 anni fa la questione
della soggettività veniva presa in considerazione, in quanto questa religione parte dall’assunto che la
soggettività è di per sé impermanente (Anicca), articolando dunque un sistema filosofico/religioso
assai differente dal nostro.

Attraverso questi differenti approcci al medesimo problema si può avere un arricchimento in chiave
filosofico-teoretica, in quanto, essendo giunti (sia Nietzsche che il Buddhismo) alla medesima
soluzione partendo da due opposte basi, si ha la sensazione di intraprendere un viaggio mentale
all’interno di due mondi che sono – se non totalmente, almeno in parte - differenti fra di loro. Il
“viaggio” che intendo percorrere dovrebbe porre il lettore di fronte al diverso stile di approccio nei
confronti di uno stesso problema, il quale dovrebbe avere una grossa forza terapeutica e aiutare
maggiormente la comprensione della vicinanza di questi due pensieri.

Sappiamo che Nietzsche trae le sue informazioni sul Buddhismo da due testi: Die religion des
Buddha, di Koeppen e Buddha, di Oldenberg. Egli cita molto spesso la religione buddhista all’interno
dei suoi scritti, a volte per elogiarla, altre per criticarla e paragonarla al cristianesimo.

Per lo scopo di questo lavoro è utile andare ad affrontare quei frammenti in cui Nietzsche discute
intorno al Buddhismo adottando dei toni di elogio. Un testo fondamentale a tal fine è l’Anticristo, nel
31
quale il pensatore tedesco critica l’ipocrisia e la decadenza della religione cristiana. Il paragrafo 35
di questa opera ci aiuta a comprendere quale sia la tesi fondamentale dell’opera:

«Questo “lieto messaggero” (Cristo) morì come visse, come aveva insegnato – non per “redimere gli
uomini”, ma per indicare come si deve vivere. La pratica della vita è ciò che egli ha lasciato in eredità
agli uomini: il suo contegno dinanzi ai giudici, agli sgherri, agli accusatori e a ogni specie di calunnia
e di scherno – il suo contegno sulla croce. Egli non resiste, non difende il suo diritto, non fa un passo
per allontanare da sé il punto estremo, fa anzi qualcosa di più, lo provoca… e prega, soffre, ama con
loro, in coloro che gli fanno del male… Le parole rivolte al ladrone sulla croce racchiudono in sé
l’intero Vangelo. “Questi in verità è stato un uomo divino, un ‘figlio d’iddio’!” – dice il ladrone. “Se
tu lo senti” – risponde il redentore – “tu sei in paradiso, anche tu sei un figlio d’iddio…”. Non
difendersi, non sdegnarsi, non attribuire responsabilità… Ma neppure resistere al malvagio –
amarlo…»50

Questo paragrafo è un ovvio elogio alla figura di Cristo, il quale non è colui il cui scopo è “redimere
gli uomini”, ma indicare i parametri che bisogna seguire per vivere una vita felice e giusta. Questo, a
mio avviso, è il punto fondamentale del paragrafo. Gesù non è colui che ci ha salvati sostenendo su
di sé i peccati dell’uomo, ma è il nostro salvatore in quanto ha insegnato all’uomo come si dovrebbe
vivere. Egli non si difende sulla croce, non si sdegna, non attribuisce responsabilità, ma neppure
resiste al malvagio, ma lo ama. Questo è l’insegnamento che secondo Nietzsche la chiesa cristiana ha
tradito, ed è da questo punto che egli espone la sua critica e spiega come sia stato possibile questo
travisamento dell’insegnamento di Cristo.

3.1- Paragrafo 20.

È a partire dal paragrafo 20 che Nietzsche parla del Buddhismo, infatti sostiene «Con la mia condanna
del cristianesimo non vorrei aver fatto torto a una religione affine, che anche per il numero dei suoi
seguaci è superiore a esso: vale a dire il Buddhismo.»51. è appunto, secondo questi toni che Nietzsche
inizia il confronto fra queste due differenti - anche se affini – religioni. Il tono pare cambi nelle righe
subito successive: «Sono connesse fra di loro in quanto religioni nichilistiche – sono religioni della
décadence.»52 Assumendo che entrambe queste religioni siano “nichilistiche” appartenenti quindi alla
décadence, pare che le stia criticando tutte e due in vista del fatto che portano l’uomo a una deriva
nichilista. G. Pasqualotto sostiene che «Già nel primo di questi quattro paragrafi (si intendono i
paragrafi 20-21-22-23 dell’Anticristo) il giudizio positivo di Nietzsche sul buddhismo, espresso

50
F. Nietzsche, L’Anticristo, § 35.
51
Ivi., § 20.
52
Ibid.
32
specialmente nel confronto con il cristianesimo, è del tutto esplicito: se queste due religioni gli
appaiono “connesse fra di loro in quanto religioni nichilistiche”, gli appaiono anche “separate l’una
dall’altra nel modo più singolare”»53 . È da specificare cosa Nietzsche intende per “religioni della
décadence”; con questo termine egli intende tutto ciò che svilisce la natura propria di ciascun
individuo e di ciascun popolo. Egli afferma infatti, nel paragrafo 6 della stessa opera: «Io intendo il
pervertimento, lo si sarà già indovinato, nel significato di décadence: la mia affermazione è che tutti
i valori, nei quali oggi l’umanità ha raccolto il suo supremo ideale, sono valori di décadence. Chiamo
pervertito un animale, una specie, un individuo, quando esso perde i suoi istinti, quando sceglie,
quando preferisce, quel che gli è nocivo.»54 Alla luce di quanto appena scritto, per Nietzsche sia il
Cristianesimo che il Buddhismo sono due religioni della décadence in quanto portano l’uomo a
scegliere ciò che gli è nocivo. Ma come detto in precedenza, Nietzsche cambia subito registro dicendo
che queste due religioni sono separate “l’una dall’altra nel modo più singolare”. Per prima cosa
afferma anche che «il buddhismo è cento volte più realistico del cristianesimo – incarna l’eredità di
una maniera oggettiva e ardita nel porre i problemi»55. Questo punto è di vitale importanza, ciò che
egli critica del cristianesimo sono i falsi valori che ha instillato nell’animo umano, valori derivanti
dalla soggettività dell’uomo e dal tradimento nei confronti dell’insegnamento di Cristo. Il fatto che
per cercare la verità e la felicità bisogna rimandare questa ricerca a qualcosa di trascendentale,
qualcosa di esterno all’uomo e all’immanenza, è ciò che rende perverso l’uomo. La convinzione che
vi sia qualcosa di eternamente stabile al quale bisogna rifarsi per riuscire a vivere e raggiungere la
felicità, è ciò che Nietzsche etichetta come perverso e decadente.

Questa idea non è invece presente nel Buddhismo ed è per questo che Nietzsche sottolinea come
questa dottrina sia cento volte più realistica del Cristianesimo. A sostegno di questa tesi vi sono le
righe successive dello stesso paragrafo, nelle quali si affronta il tema di Dio: «il concetto di “Dio”,
quando appare, è già quasi liquidato. Il buddhismo è la sola religione veramente positivistica che ci
mostri la storia.»56 Ed è in questo che le due religioni prese in esame si differenziano nel “modo più
singolare”. Stando a quando sostiene Pasqualotto «Un sintomo chiarissimo di questo “positivismo”
consiste per Nietzsche nel fenomenalismo gnoseologico che implica una radicale emancipazione del
vivere e del pensare da ipoteche moralistiche.»57 È infatti sempre in questo paragrafo,
successivamente al riconoscimento del carattere positivistico del Buddhismo, che Nietzsche si
addentra più nello specifico in questa differenza «esso (il Buddhismo) non dice più “lotta contro il

53
G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia, p. 108.
54
F. Nietzsche, op. cit., § 6.
55
Ibid.
56
Ibid.
57
G. Pasqualotto, op. cit., p. 110.
33
peccato”, sibbene, dando completamente ragione alla realtà, “lotta contro il dolore”»58. Questa
affermazione è di nuovo centrale per capire nello specifico secondo quali caratteristiche il Buddhismo
sia una corrente religiosa realistica e più affine al pensiero nietzschiano. Non rimandando alla “lotta
contro il peccato” tipica della religione cristiana, essa si concentra sulla “lotta contro il dolore”
assegnando al percorso etico-religioso dei connotati reali. Le regole morali del Buddhismo sono
realistiche e non utopiche come quelle del cristianesimo, e rimandano al superamento dello stato di
dolore, sofferenza e malessere, dunque a qualcosa di reale e fisico, non a qualcosa di esterno alla
realtà, come invece fa il Cristianesimo. Utile al fine di capire questa sostanziale differenza è la
formulazione delle quattro nobili verità del Buddha, in esse si dice infatti che la vita è fatta di dolore,
ed è proprio il dolore che la via del buddhismo vuole curare.

Il termine peccato abbraccia connotati più trascendentali rispetto al concetto di dolore, nella
tradizione cristiana il dolore non è visto come dolore vero e proprio, è un sintomo, un segno. Noi
soffriamo perché abbiamo peccato. Il Cristianesimo cerca dunque la causa prima del dolore: il peccato
originario; il buddhismo, al contrario, sostiene che è il fenomeno a essere doloroso e quindi a creare
sofferenza, ed è proprio questo uno dei motivi di fondo che rende queste due religioni differenti fra
di loro. Ciò che il buddhismo vuole curare è il Dukkha, questa parola sanscrita può essere tradotta
con dolore, ma non si riferisce solamente a un dolore esclusivo della sfera fisica, ma neanche il dolore
morale; con questo termine si intende la sofferenza, disagio e malessere. Dunque, è la condizione di
sofferenza generale del singolo uomo e, tale termine, è sempre accompagnato da un altro termine
sanscrito: Anicca. Con questo altro termine si intende invece l’impermanenza o transitorietà, cioè la
non sostanzialità e la non eternità delle cose. La sofferenza che il Buddhismo vuole curare presenta
queste caratteristiche: è transitoria, non è una sofferenza morale o logica e questo senso di malessere
si ha grazie al fatto che qualsiasi situazione e momento della nostra vita è transitorio. Si prova Duhkha
sia quando proviamo piacere (essendo una situazione transitoria), sia quando proviamo dolore perché
la permanenza del dolore svanisce troppo lentamente. Il buddhismo è realistico anche in questo, si
pone come cura del dolore inteso come sofferenza comune a tutti gli esseri, cioè il provare un senso
di malessere dovuto alla consapevolezza dell’impermanenza di tutte le cose.

È a partire dall’etica che queste due religioni si differenziano in modo sostanziale; mentre da una
parte il Cristianesimo pone Cristo come colui che ci ha redenti dai peccati e ha fatto in modo che
l’uomo potesse ritornare in paradiso dopo la morte; dall’altro il Buddhismo affronta il problema
secondo una prospettiva totalmente opposta: bisogna andare a scovare quale sia la radice del Dukkha.
È in questa ricerca della radice del problema della sofferenza che il pensiero buddhista e nietzscheano

58
F. Nietzsche, op. cit., § 6.
34
convergono; è il Buddha stesso che cercò di chiarire il termine Dukkha per riuscire a renderlo più
comprensibile possibile. Egli differenziò tre diversi tipi di sofferenza: 1) Dukkha-dukkha, cioè la
sofferenza nel senso più comune, lo stato di dolore dovuto alla malattia, vecchiaia, morte; 2)
viparināma dukkha, che è quella sofferenza dovuta al cambiamento di condizioni felici; 3) samkhāra
dukkha, che è la sofferenza dovuta agli stati condizionati dall’esistenza59. Il terzo di questi differenti
tipi di sofferenza è ciò che ci interessa maggiormente. Con la sofferenza dovuta agli stati condizionati
dell’esistenza, il Buddha intendeva riferirsi a una questione centrale: l’Io o la soggettività. Per il
Buddha infatti «ciò che noi comunemente chiamiamo “io” o “individuo” è solo una combinazione di
forze e di elementi, mentali e fisici, che cambiano in continuazione»60. Da quanto appena detto appare
chiaro dunque che, secondo l’insegnamento del Buddha, anche l’Io, o individuo, è un qualcosa di
impermanente e transitorio. Questa affermazione è diametralmente opposta e totalmente estranea a
ciò che il pensiero occidentale sostiene; l’Io viene infatti considerato da noi come un’entità stabile ed
eterna che produce la facoltà del pensiero e dunque la conoscenza.

La radice del dolore è dunque da trovarsi in questo assunto, l’impermanenza dell’Io e della
soggettività umana. Quale fatto lega la convinzione dell’eternità dell’Io alla sofferenza? Tramite
l’idea di sé e cioè l’idea che il nostro Io sia eterno e immutabile, la tradizione cristiana compie il passo
che fa sì che Nietzsche la intenda come religione nichilistica. Inoltre, riconoscendo la radice della
sofferenza nel peccato originale, si trascende la possibilità umana di superamento di questo stato di
dolore. L’unica via di salvezza è esclusivamente nelle mani di Dio, il quale è eterno e onnipotente ed
è l’unica entità che possa garantire la felicità umana. Le differenze fra le due posizioni etiche si fanno
via via sempre più profonde, se da un lato la religione cristiana attribuisce l’unica via di salvezza
dell’uomo a un’entità trascendentale, a un Dio, dall’altro nel buddhismo – come detto in precedenza
– “il concetto di “Dio”, quando appare, è già quasi liquidato”. Inoltre, riconoscendo la non
sostanzialità dell’Io e quindi dell’individuo, col conseguente sentimento di spaesamento e dunque di
dolore, l’unico artefice della cura della sofferenza è l’uomo stesso. Il realismo del Buddhismo inizia
a farsi sempre più palese; la pretesa buddhista di aver riconosciuto la radice del dolore nell’uomo
stesso e non in un peccato originale, rimanda a un approccio realistico e immanente anche per quanto
riguarda il risolvimento del Dukkha da parte dello stesso. L’uomo soffre per via dell’impermanenza
di tutte le cose, ma anche quando si rende conto che è anche lui stesso a essere transitorio, ne consegue
che l’unica soluzione a questa situazione di costante sofferenza è il saper accettare con umiltà questo
fatto e vivere di conseguenza.

59
G. Pasqualotto, Dieci lezioni sul Buddhismo, p. 20.
60
Ibid.
35
Sempre nel paragrafo 20 dell’Anticristo, Nietzsche continua il suo confronto fra le due religioni
usando queste parole: «Differenziandosi profondamente dal cristianesimo, esso (il Buddhismo) ha
già dietro di sé l’autoimpostura dei concetti morali, - esso sta, parlando nella mia lingua, al di là del
bene e del male.»61 In queste righe si capisce ancora meglio per quale motivo, e secondo quali canoni
teorici, il Buddhismo appaia a Nietzsche come una religione progredita e avanzata. Esso infatti sta
parlando la stessa lingua del filosofo, la lingua della trasvalutazione dei valori. Al fine di comprendere
questa affermazione è utile riprendere la questione della sofferenza intesa come Dukkha. Per come è
stata impostata la questione della sofferenza, essa non porta un bagaglio di giudizi morali nei
confronti del dolore. Il dolore, come detto in precedenza, è presente per via dell’impermanenza di
tutte le cose, sono quindi i fenomeni del mondo che fanno scaturire in noi questo sentimento dannoso;
ma il fenomeno, cioè ciò che appare, sia per il Buddhismo che per Nietzsche è al di là di giudizi
morali, ciò che appare ai nostri sensi è ciò che è indipendentemente da qualsiasi giudizio noi possiamo
dare. Se noi giudichiamo un fenomeno, dobbiamo trovarne la causa; se giudichiamo un fenomeno
come moralmente dannoso, dobbiamo successivamente trovare la causa che ha fatto sì che tale
fenomeno venisse inteso come moralmente dannoso, ma questa ricerca delle cause nel Buddhismo
non si presenta. Se invece, come è stato fatto nella tradizione cristiana, si analizza il problema per
scovarne la causa, si entra in una catena di causazione infinita fino al punto in cui siamo necessitati a
trovare un inizio, una causa prima di tutto. In questo il ragionamento buddhista è agli antipodi rispetto
allo stile di ragionamento occidentale; l’occidente è abituato a dover trovare una causa esterna al
dolore e alla sofferenza, il cristianesimo la ritrova in Adamo e, nel caso in cui si presenti
un’impossibilità a trovare un colpevole esterno, si introietta la colpa nell’uomo inventando l’azione
del diavolo o della nostra natura bestiale. La divergenza è lampante, Buddha non dice che soffriamo
per via di una causa scatenante o grazie all’azione di un demone maligno, egli dice che soffriamo per
via dell’anicca, dell’impermanenza di qualsiasi fenomeno e del nostro io.

Un altro motivo per cui il Buddhismo sta parlando la lingua nietzscheana viene sottolineato, sempre
nel paragrafo 20, nelle righe successive a quelle appena prese in esame. «I due dati di fatto psicologici,
su cui esso si basa e che tiene in considerazione, sono: in primo luogo una enorme eccitabilità che si
esprime come raffinata capacità di soffrire; in secondo luogo, un iperintellettualismo, un vivere troppo
a lungo nei concetti e nei procedimenti logici, mentre l’istinto personale è stato danneggiato a
vantaggio dell’”impersonale”.»62 Le parole del filosofo appaiono criptiche in questo estratto. Il
termine eccitabilità può essere inteso con dei connotati negativi, bisogna concentrarsi quindi
sull’espressione “raffinata capacità di soffrire”. Riallacciandoci al discorso precedente sulla

61
F. Nietzsche, op. cit.,§ 20.
62
Ibid.
36
sofferenza, Nietzsche sostiene che i seguaci del Buddhismo abbiano una raffinata capacità di soffrire.
Quello che il pensatore intende dire è che, grazie al fatto che non si rimanda la causa del dolore a
qualcosa di esterno e che non dovendo ricercare tale causa entrando in un procedimento logico
pressoché infinito che è costretto a sfociare in una soluzione metafisica, il buddhista è capace di
sostenere dentro di sé questa sofferenza senza dover dare la colpa a qualcosa di altro. Di nuovo, vi è
una enorme attenzione al dolore inteso in termini reali e alla capacità di saper cogliere e comprendere
nel profondo la radice del dolore stesso. Con questa espressione Nietzsche non intende rivolgersi
solamente alla capacità di sopportazione del dolore, ma saper vedere e capire cos’è il dolore e riuscire
a non esserne travolti. La seconda espressione che Nietzsche adotta è appunto “un
iperintellettualismo, un vivere troppo a lungo nei concetti e nei procedimenti logici, mentre l’istinto
personale è stato danneggiato a vantaggio dell’”impersonale”.” Questa constatazione si rifà a quanto
appena detto: la situazione che il buddhismo si trova a dover superare e fronteggiare è dovuta
all’”iperintellettualismo”, cioè quel bisogno di dover formulare ragionamenti logici attraverso
l’eccessivo uso della ragione, andando a indebolire “l’istinto personale” umano e accrescendo lo stato
di sofferenza e dolore. Tale istinto viene dunque danneggiato a favore dell’”impersonale”, cioè
ascendendo la situazione umana per ricercare, di nuovo, la causa e dunque attribuire la colpa a
qualcosa di esterno. Ed è dunque sulla base di queste condizioni e situazioni che “si è prodotta una
depressione”. In questo caso per depressione si intende un annichilimento dell’uomo e dunque una
non maturità dello stesso: è una depressione cognitiva. A questo punto si passa direttamente al ruolo
del Buddha: «contro di essa (la depressione) Buddha procede in termini igienici.»63 È lo stesso
Nietzsche che riconosce l’impostazione terapeutica di Buddha, infatti, come detto nel precedente
capitolo, la formulazione delle Quattro Nobili Verità ci appare come l’azione di un medico: si
riconosce lo stato di sofferenza, si individua la causa di questa sofferenza e si cura il dolore. Le parole
negative usate nei confronti del Buddhismo all’inizio del ventesimo paragrafo, si sono ora trasformate
in una presa di posizione a favore dell’azione del Buddha; egli infatti procede “in termini igienici”,
curativi e dunque utili ai fini del superamento della perversione umana. Nietzsche continua poi
sostenendo che, «in contrasto a essa (cioè all’azione iperitellettualista che porta a un successivo
vantaggio impersonale) egli (il Buddha) mette in pratica la vita all’aperto, la vita errante; la
moderazione e la scelta nei cibi; la cautela verso tutti gli alcolici; e similmente la cautela verso tutti
gli affetti che producono la bile e infiammano il sangue; nessuna preoccupazione né per sé, né per gli
altri.»64 Questo è un punto alquanto sovversivo: il Buddhismo affonda le sue radici nell’induismo e,
quest’ultimo, è legato alla dottrina insegnata dai Brahamani che si svolge all’interno di templi e case:

63
Ibid.
64
Ibid.
37
è una religione che si svolge essenzialmente al chiuso. Il Buddhismo, al contrario, rompe questo
legame con l’architettura sacra per curare gli animi umani attraverso una vita errabonda e all’aperto.
La cura per la depressione deriva in tutto e per tutto dall’Ottuplice sentiero (esposto nel precedente
capitolo), nel quale si dice che non bisogna cibarsi di cadaveri, astenersi da qualsiasi bevanda
intossicante e scegliere con moderazione i cibi di cui nutrirsi.

La preoccupazione del Buddhismo, si capisce dalle ultime righe, non si riferisce solamente all’anima,
ma abbraccia anche una prospettiva corporea. Per riuscire a superare la depressione cognitiva non
bisogna focalizzarsi solamente sull’anima, ma anche rispettare il corpo attraverso una scelta ragionata
e attenta nei confronti del nutrimento; la cura proposta dal Buddha interviene anche riguardo le
abitudini alimentari e quotidiane, non bisogna concedersi a bevande inebrianti perché imprigionano
l’uomo in uno stato onirico e, di conseguenza, si perde di vista lo scopo e si assecondano bisogni che
non sono necessari al fine di una vita illuminata. Interessante è sottolineare anche come gli affetti
producano degli sconvolgimenti nell’uomo: “cautela verso tutti gli affetti che producono bile e
infiammano il sangue”, non solo attenzione nei confronti dei cibi e bevande, ma attenzione anche a
quegli affetti e passioni che sviano la nostra attenzione in una direzione dannosa, producendo bile e,
appunto, infiammando il sangue. Questi sconvolgimenti non solo vanno a intaccare le facoltà mentali,
ma danneggiano altresì anche lo stesso corpo. Questo è un punto in comune anche con la filosofia
latina; la preoccupazione nei confronti degli altri è malsana e controproducente. Con ciò non si
intende una totale mancanza di altruismo, al contrario, significa il non dover accondiscendere
all’ansia per il benessere proprio e altrui perché, in effetti, questo stato ansioso è causa di dolore sia
spirituale che fisico. In questo è utile rifarci ulteriormente agli insegnamenti del Buddha. Il suo
insegnamento viene tramandato con la seguente formula: seguire la “via di mezzo”. Con questa
formula si intende propriamente il non lasciarsi andare all’eccesso che comprende anche l’eccessiva
preoccupazione per sé e per gli altri perché, se si intervenisse costantemente sul proprio e altrui corpo,
si rischierebbe maggiormente di danneggiarlo e quindi fare il contrario di quanto si vorrebbe. Con
“via di mezzo” si intende proprio questo, essa venne formulata dopo il periodo di ascesi compiuto dal
Buddha il quale, dopo essere rientrato alla normale vita mondana, sostenne che vi è il rischio
perseguendo una vita ascetica, di conferire all’ascetismo un valore morale. Lo stesso discorso vale
sia per l’attenzione al cibo che al privarsi dei piaceri terreni; non bisogna seguire questa via in maniera
estrema perché, di nuovo, si otterrebbe un effetto contrario a quello desiderato. Bisogna dunque essere
attenti al proprio e altrui corpo, senza concedere un’attenzione estrema e dunque dannosa per lo
stesso; è in questo sapersi calibrare nelle azioni, nell’attenzione alle passioni e agli affetti che sta il
significato della formula “via di mezzo” o, come sostiene il professor Pasqualotto, il Buddha non
intendeva solamente il non lasciarsi travolgere dal bisogno ascetico e di privazioni, ma è anche una
38
via di mezzo fra nichilismo ed eternalismo, fra pessimismo e ottimismo, una via di mezzo fra teismo
e ateismo. Ma perché queste considerazioni? Il motivo è da ricercare in quanto detto in precedenza,
non bisogna fissare la religione buddhista secondo categorie, non la si può definire attraverso termini
di derivazione occidentale; inoltre, essendo una via di mezzo fra queste diverse correnti di pensiero,
atteggiamenti nei confronti della realtà e della vita, sfugge a qualsiasi tentativo di incatenamento a
una corrente filosofica. Il Buddhismo in questo è e non è nichilista, è e non è ateo, è e non è pessimista
ed è solo attraverso questa mancanza di imprigionamento all’interno di un recinto concettuale che si
può comprendere nel miglior modo possibile quale sia l’atteggiamento del Buddhismo nei confronti
di tutto ciò che è.

Le righe successive dello stesso paragrafo affrontano un tema molto interessante: la bontà. Nietzsche
ne parla in questi termini «Concepisce la bontà, l’essere buoni, come un incremento positivo per la
salute.»65 Bisogna ora specificare cosa si intende per bontà. L’altruismo nel buddhismo abbraccia una
rosa di significati più ampia rispetto al significato comune della parola. La bontà che è qui presa in
esame è quel genere di altruismo senza interessi e senza scopo; è una generosità che si rivolge a tutti
gli esseri viventi, una bontà che accresce non soltanto il benessere altrui, ma anche il proprio di chi
compie questo atto. È un’azione svincolata da qualsiasi imperativo morale, non vi è un
comandamento come nel Cristianesimo che impone di essere buoni col prossimo; nel Buddhismo non
ci sono costrizioni, tutti gli esseri vivono all’interno di questo stato di malessere dovuto al fatto che
tutto è impermanente, dunque questa bontà che viene esaltata da Nietzsche non è quel genere di bontà
che si esprime attraverso solo azioni materiali, ma ha un incremento positivo per la salute stessa.
Quale genere di altruismo è, dunque? L’azione più buona che un buddhista possa compiere è
indirizzare qualcuno verso la giusta via, fare in modo che qualsiasi individuo giunga a interiorizzare
la radice del Dukkha, della sofferenza, perché è solo così che si può curare il dolore, ed è proprio
grazie a questo che vi è un incremento positivo per la salute. Bisogna rifiutare i falsi valori e le
categorizzazioni morali perché sono essi che portano l’uomo a una deriva nichilistica e quindi alla
successiva depressione cognitiva. In sintesi, questa è una bontà priva di interessi, una bontà pura e
indipendente dalla volontà di essere altruisti. In questo sta una ulteriore differenza con la religione
cristiana, in essa è elogiato e considerato buono chi ostenta la propria bontà, esso, nella maggior parte
dei casi, vuole essere altruista solamente per il raggiungimento di un fine, che sia l’approvazione della
comunità o, più in grande, per assicurarsi un posto in paradiso. Nel Buddhismo l’azione buona non
va pubblicizzata, non si deve sapere chi l’ha compiuta, non deve avere alcun interesse, va fatta e
basta.

65
Ibid.
39
Nelle righe successive Nietzsche sottolinea alcune caratteristiche del Buddhismo che sono congrue
alla sua filosofia: «la preghiera è esclusa, così come l’ascesi; nessun imperativo categorico, nessuna
costrizione in genere, nemmeno all’interno della comunità claustrale»66, Nietzsche si sta riferendo al
Buddhismo originario, il Buddhismo degli esordi. La preghiera è esclusa in quanto non vi è alcuna
figura ultraterrena che debba essere pregata, non c’è il Dio Buddha all’interno del Buddhismo. La
questione della preghiera risulta molto interessante; ancora una volta bisogna riprendere il discorso
fatto in precedenza. Non ci può essere preghiera all’interno del Buddhismo in quanto non vi è
un’identità fissa del soggetto e, di conseguenza, essendo che tutte le cose sono anicca, non vi è alcuna
divinità alla quale far rivolgere la propria preghiera. Se ciascun elemento della realtà è impermanente,
vuoto, sia gli oggetti che eventuali divinità sono essenzialmente relativi e, di conseguenza, transitori.
La funzione della preghiera sta appunto in questo, prostrarsi di fronte a un Dio per elogiarlo o,
eventualmente, avere qualcosa in cambio; è dunque necessario che almeno uno dei due protagonisti
della preghiera sia fisso, eterno e immutabile. Nietzsche, inoltre, apprezza il fatto che non vi sia alcun
imperativo categorico e nessuna costrizione in genere. Egli vede che il Buddhismo parla la sua lingua,
cioè la trasvalutazione dei valori. Nel buddhismo non ci sono valori da perseguire, non c’è moralismo
ed è proprio su questo che si capisce come Nietzsche e il Buddhismo stiano parlando la medesima
lingua. Da quanto detto risulta chiaro che il Buddhismo non impone alcun tipo di imperativo
categorico; vi è una cautela verso le passioni che procurano una sorta di eccitazione nell’animo
umano, inoltre, nel continuo nel paragrafo 20, Nietzsche ci tiene a sottolineare come “tutti questi
erano mezzi per irrobustire quella enorme eccitabilità”. Queste pratiche, non presenti nella religione
buddhista originaria, sono dannose in quanto irrobustiscono quella enorme eccitabilità proposta nelle
righe precedenti. Se quindi il Buddhismo non accoglie tali azioni rituali, ecco che si allontana
ulteriormente dalla critica nietzscheana delle religioni nichilistiche.

Le righe successive fanno capire come il Buddha, agli occhi del pensatore tedesco, sia una figura
nobile dotata di una maturità intellettuale molto elevata, infatti «appunto per questo (Nietzsche si
riferisce all’elenco appena fatto) egli non richiede alcuna lotta contro coloro che pensano
diversamente; ciò da cui maggiormente si difende la sua dottrina, è il sentimento della vendetta,
dell’avversione, del ressentiment (- “l’inimicizia non ha termine coll’inimicizia”: è questo il toccante
ritornello dell’intero buddhismo…).»67 Questo punto è assai importante al fine della comprensione
sia della religione buddhista, sia del punto di vista di Nietzsche. Se tutte le cose sono impermanenti,
lo sono anche le passioni, sia quelle forti e terrificanti, sia quelle piacevoli e tenui; inoltre se si tiene
conto che vi è l’esclusione dell’ascesi, della preghiera e l’eliminazione di qualsivoglia imperativo

66
Ibid.
67
Ibid.
40
categorico, l’unica soluzione che rimane per poter gestire e comprendere queste passioni è
l’osservazione. I sentimenti non vanno repressi, in qualsiasi scuola buddhista vi è l’avvertenza che le
passioni vanno comprese attraverso l’osservazione in quanto, attraverso l’osservazione e il non
lasciarsi travolgere da determinate passioni si svolge già di per sé un’azione terapeutica e calmante.
Se quindi sono inondato da un forte sentimento di inimicizia e vendetta nei confronti di qualcuno, ciò
che – a detta del Buddhismo – bisogna evitare è quella reazione dettata dall’impulsività e
dall’aggressività; la soluzione non è quindi rispondere al fuoco col fuoco, ma andare a osservare e
comprendere per quale ragione questa passione si sta scatenando in noi. Tramite l’osservazione
fenomenologica si giunge a una consapevolezza interiore che di per sé assolve un effetto calmante e
terapeutico. L’aggressività, il sentimento di vendetta e la rabbia scaturiscono dall’interno dell’uomo
e, se qualsiasi persona, prima di reagire impulsivamente, riesce a calibrare il suo stato d’animo,
riuscirà a comportarsi di conseguenza. Per aiutarci a comprendere in maniera più approfondita quanto
si sta cercando di dire, è utile andare ad analizzare le righe subito successive nelle quali si introduce
il tema dell’egoismo: «Nella dottrina di Buddha l’egoismo diventa dovere: il principio “una sola cosa
è necessaria” e “come tu puoi liberarti dal dolore” regola e delimita l’intera dieta spirituale.»68 Qui
l’egoismo assume un significato leggermente diverso dall’uso comune; a una lettura superficiale si
potrebbe pensare che il Buddhismo e Nietzsche siano fautori dell’egoismo inteso come
comportamento che non si cura degli altri; tale lettura però diventa fuorviante se si contestualizza
l’affermazione nietzscheana. Fuggendo da una lettura pessimistica e malevola di queste righe, è utile
rifarci nuovamente a quanto detto più su. Di nuovo, se anche l’Io personale è impermanente – secondo
la concezione buddhista –, è contraddittorio intendere questo egoismo alla luce del senso comune che
si dà oggigiorno; esso non è quel genere di egoismo che ci fa preoccupare solamente di noi stessi
senza badare alle conseguenze che gravano sulle altre persone. È un egoismo più profondo: lo scopo
(se così si può dire) del Buddhismo è far accettare la temporaneità di tutte le cose; tale accettazione
causa poi dolore e sofferenza ed è questo stato che il Buddhismo si propone di curare. Vedendo
l’egoismo sotto questa diversa luce, si può concludere come esso possa essere inteso come una cura
delle proprie passioni e reazioni, un amore verso se stessi che poi si tradurrà verso un amore verso
tutti gli esseri. Per riuscire a coltivare rapporti benevoli con l’esterno, bisogna innanzitutto imparare
ad avere un rapporto benevolo con se stessi perché è solo tramite l’amore verso la propria persona
che si può apprezzare il resto dell’esistenza e riuscire dunque a non farsi travolgere e inebriare da
passioni come la rabbia e la vendetta. Ritornando alla questione lasciata in sospeso più sopra, la
spiegazione appare ora più chiara. L’inimicizia, la vendetta e lo scontro contro coloro che la pensano
diversamente da noi vengono escluse dalla pratica buddhista e dal Buddha in quanto, dopo essere

68
Ibid.
41
giunti a una piena consapevolezza della propria persona e a una condizione di accettazione e rispetto
per se stessi, non si sarà più indotti a reagire all’inimicizia con l’inimicizia, ma anzi al contrario,
amando se stessi si amerà anche il prossimo (non secondo i dettami del Cristianesimo, i quali
conservano ancora una base egoistica intesa nel senso comune del termine) perché tale reazione verrà
spontanea e non costretta. Essere buoni con se stessi ci prepara dunque a essere buoni anche con gli
altri, riuscire a comprendere le nostre emozioni e passioni, aiuta a comprendere le passioni degli altri,
ma anche le nostre reazioni emotive nei confronti degli altri. È questo il vero significato che qui è
sottinteso, un egoismo nobile e propedeutico che nulla ha a che fare col pensare solamente a se stessi.
Secondo il Buddha, infatti, qualunque persona ha al suo interno un Buddha e da questo punto di vista
siamo tutti uguali e potremmo tutti diventare felici e illuminati; pensare dunque a un egoismo inteso
secondo il senso comune, condurrebbe l’interpretazione di questo passo verso una deriva
contraddittoria e dunque fuorviante. È per queste ragioni che Nietzsche ci dice che «nella dottrina di
Buddha l’egoismo diventa dovere»69 (corsivo mio), il fatto che diventa ci porta a considerarlo come
un cambiamento dell’egoismo, una sua trasformazione e una sua elevazione.

I sentimenti, anche quelli più violenti e dannosi, non vanno dunque repressi, ma analizzati e compresi.
Essi non vanno combattuti, vanno trasformati. Attraverso l’osservazione e la comprensione, il
Buddhismo si propone di trasformarli nel loro contrario, di far sì che, attraverso l’azione egoistica,
tutto ciò che è dannoso per noi e per gli altri, si ribalti nel suo contrario. Ancora una volta si notano
le enormi differenze fra il Buddhismo e il Cristianesimo; se secondo la religione cristiana i sentimenti
viziosi sono dovuti all’azione del diavolo o comunque vengono letti alla luce di una loro causa
esterna, nel Buddhismo tale visione non viene nemmeno presa in esame. È l’uomo stesso che,
attraverso l’azione educativa nei confronti delle proprie passioni, riesce a elevare la sua persona a un
livello maggiore di conoscenza interiore. Non vi è alcuna caratteristica morale o trascendentale in
tutto ciò, ma è l’uomo che, attraverso le proprie azioni e attraverso un’analisi empirica, riesce a
dominare i propri impulsi più dannosi, trasformando la rabbia in gioia e, di nuovo, irradiando anche
ciò che sta fuori da sé con la propria gioia e col proprio amore. La questione segue uno sviluppo
simile a quanto affrontato in precedenza con la bontà. Se paragoniamo nuovamente i dettami del
Cristianesimo per quanto riguarda l’amore per il prossimo con l’insegnamento del Buddha, essi
assumono una sfaccettatura totalmente differente – se non quasi opposta. L’amore per gli altri
impone, in alcuni casi, il sacrificio della propria persona; inoltre, si cerca di coltivare la gioia nei
confronti degli altri, senza aver prima maturato una consapevolezza al proprio interno. Di nuovo, si
fa del bene agli altri per sentirsi in pace con se stessi; questo è esattamente l’opposto di quanto sostiene

69
Ibid.
42
il Buddha, infatti per esso prima devi essere in pace con te stesso e solo allora potrai essere un bene
anche per gli altri. Rileggendo nuovamente le righe precedenti si capisce quindi che un atteggiamento
aggressivo inteso come reazione a un’azione maligna, nel Buddhismo viene fuggito in quanto
l’aggressività e l’inimicizia vengono precedentemente risolte alla radice: nei confronti di se stessi.

Nel Buddhismo non esistono comandamenti e precetti che devono essere seguiti come via attraverso
cui raggiungere l’illuminazione. Al contrario del Cristianesimo dove il “non uccidere” è un
comandamento, nel Buddhismo non vi è la necessità che esso venga imposto come regola da seguire.
Se si riescono a educare le proprie passioni, i propri istinti e impulsi, il non dover uccidere e non fare
del male agli altri diventa un qualcosa di naturale e consuetudinario perché si è giunti al punto in cui
si riesce ad amare se stessi e dunque qualsiasi altro essere. Tale condizione si raggiunge attraverso un
itinerario di conoscenza dettato dal fatto che tutti gli elementi non sono esistenti di per sé, non vi è
un’identità fissa e stabile di conseguenza poi tutto il resto, tutto ciò che esiste, fa parte di un sistema
complesso caratterizzato dall’unica regola dell’impermanenza. Questo legame è dettato dal fatto che
tutto è anatta, cioè che tutto è privo di un Io individuale che rende la persona o qualsivoglia essere
vivente eterno; se dunque tutto è anatta, qualsiasi persona è quello che è solamente grazie agli altri,
al rapporto con tutte le altre cose. Se tutto è legato, se la coscienza di sé non è dovuta al proprio Io,
ma al rapportarci con gli altri, si capisce nel profondo come l’egoismo (inteso secondo quanto detto
prima) si traduce poi in altruismo. Essendo tutto legato inscindibilmente dall’impermanenza, dire di
amare se stessi è la stessa cosa di dire “ama il tuo prossimo”. Per capire meglio l’atteggiamento di
Nietzsche nei confronti del Buddhismo, conviene andare a vedere il frammento 24.1 dell’autunno del
1888, nel quale il filosofo sostiene che: «Una religione come quella di Buddha, che aveva
precipuamente a che fare con persone intellettualmente raffinate e psicologicamente stanche, si
rivolse perciò con tutto il peso della sua dottrina contro il risentimento. “Non con l’inimicizia, si pone
termine all’inimicizia; con l’amicizia si pone termine all’inimicizia.” Il buddhismo non fu una morale
– sarebbe un profondo equivoco squalificarlo in base a volgari crudezze come il cristianesimo – esso
fu un’igiene.»70 In questo frammento Nietzsche approfondisce in maniera più dettagliata il confronto
fra Buddhismo e Cristianesimo; la religione del Buddha appare contornata da scopi nobili e praticata
da persone “intellettualmente raffinate” e “psicologicamente stanche”. Con questa affermazione,
Nietzsche si riferisce al fatto che, essendo i buddhisti persone intellettualmente raffinate, i monaci
hanno raggiunto un grado di conoscenza e di maturità intellettuale al di sopra di quello raggiunto in
occidente. I problemi che si pongono e che cercano di risolvere sono differenti rispetto ai problemi
metafisici tipici della filosofia e religione occidentale. Bisogna dunque ipotizzare che sia questo il

70
F. Nietzsche, Frammento 24[1], autunno 1888 .
43
significato nascosto in questa affermazione; inoltre il filosofo descrive i buddhisti come persone
psicologicamente stanche. Anche qui in significato deve essere ricercato sulla base di quanto è stato
detto nei precedenti paragrafi: essendo il Buddhismo contrario all’eccessivo uso dell’intelletto, dei
ragionamenti logici e della considerazione della sostanzialità dell’Io, l’affermazione nietzscheana
appena proposta acquista un significato più profondo. “Psicologicamente stanche” va inteso dunque
come una valutazione critica nei confronti dello stile di ragionamento che porta, successivamente, a
porsi domande metafisiche e a perdersi in elucubrazioni logiche e trascendentali deleterie al fine del
raggiungimento dell’illuminazione. Alla fine del paragrafo Nietzsche pare che abbia trovato delle
affinità col proprio pensiero, egli infatti afferma nelle ultime righe: «Fare della propria vita stessa un
esperimento – solo questa è la libertà dello spirito, ciò mi divenne più tardi filosofia.»71; in questa
alchimia della propria vita c’è un esperimento continuo che si potrebbe far concludere solamente col
raggiungimento dello stato di Buddha. Per essere più chiari, se il Buddhismo si pone come religione
attraverso la quale ogni singola persona può raggiungere lo stato di buddhità, ne deriva che il singolo
che intende perfezionare la propria conoscenza e conseguente rapporto con tutto ciò che esiste,
intenderà questo percorso come un viaggio e un esperimento sulla propria persona. L’impostazione
realistica del Buddhismo prende come protagonista del suo agire la persona rapportata con la totalità
degli essenti, in modo tale che l’individuo dovrà sperimentare su di sé l’insegnamento del Buddha
per poter, successivamente, vivere in concordanza con gli assunti dell’impermanenza e della
mancanza di una sostanzialità nell’Io.

3.2- Paragrafo 21.

Rimanendo sempre sull’Anticristo, Nietzsche continua la discussione intorno alle religioni anche nel
paragrafo 21. Questo paragrafo inizia sostenendo che i presupposti del Buddhismo sono «un clima
molto mite, una grande pacatezza e libertà di costumi, nessun militarismo»72. In queste prime righe è
probabile che il pensatore tedesco abbia fatto confusione riguardo gli aspetti storici del Buddhismo.
Sappiamo che Nietzsche sta discutendo attorno al Buddhismo delle origini, quindi non ancora quel
Buddhismo storicamente evoluto che si avrà nei secoli successivi grazie alla nascita e sviluppo di
differenti scuole. Il clima mite ostentato dal Buddhismo, secondo il filosofo è uno dei suoi presupposti
fondanti, ma di per sé non è una peculiarità del Buddhismo. Il tono con cui inizia questo paragrafo
appare esagerato, l’assenza di militarismo – di nuovo – non ha fondamenti storici; anche nei paesi
dove si sviluppò questa religione (come ad esempio in India), vi sono divisioni in caste, una delle

71
Ibid.
72
F. Nietzsche, L’Anticristo, § 21.
44
quali è propriamente la casta dei guerrieri. Questa casta di militari ha un riconoscimento istituzionale
che ci fa pensare come la guerra sia una consuetudine anche in questi paesi così distanti, sia
culturalmente che geograficamente, dal nostro. La confusione che in queste prime righe offusca il
giudizio del filosofo, potrebbe derivare da un errore di valutazione dello stesso. Rifacendosi al
paragrafo precedente, probabilmente egli intende il “non uccidere” del buddhismo come un
presupposto invece che come una conseguenza. Rileggendo quanto appena citato alla luce di questa
interpretazione, si evidenzia il bisogno di Nietzsche di esaltare la società in cui il Buddhismo nacque
senza fare i conti con quanto scritto da lui stesso nel paragrafo precedente. Se il “non uccidere” deriva
da un’acquisizione del singolo dovuta a un maggior livello di conoscenza del mondo, non si può
sostenere che i presupposti del Buddhismo siano l’assenza di militarismo e un clima mite, ma, più
verosimilmente, una conseguenza del percorso di conoscenza che si ha grazie alla pratica del
Buddhismo.

Le righe successive riprendono i toni entusiasti che il filosofo usa nei confronti del Buddhismo, in
questa religione «si vuole come meta suprema la serenità, la quiete, l’assenza di desideri, e si
raggiunge questa meta. Il buddhismo non è una religione in cui si aspiri semplicemente alla
perfezione; il perfetto è il caso normale.»73 Se all’inizio sembrava che le parole spese dal filosofo
fossero fuorvianti, in questo estratto invece si coglie maggiormente la comprensione che Nietzsche
ha del Buddhismo. L’assenza di desideri deriva appunto dal fatto che il Buddhismo non dice che c’è
qualcosa di esterno che bisogna far proprio; desiderare qualcosa significa proprio questo, prendere
qualcosa che non si ha e farla propria. Come quando si desidera un paio di scarpe o – rimanendo in
tema – quando si desidera la felicità e la serenità, si intende che tale oggetto o stato emotivo non lo si
possiede e va quindi ricercato all’esterno, in qualcosa di altro. Nel Buddhismo questa ricerca di
qualcosa di altro non c’è: secondo il Buddha vi è un Buddha dentro ogni persona; non è quindi un
desiderio che accompagna la pratica buddhista, ma è una scoperta, una scoperta della propria natura
e del proprio ruolo all’interno della natura. La meta di questa scoperta è quindi la serenità e la quiete
dettata appunto dall’assenza di desideri, i quali sarebbero contraddittori secondo l’impostazione
buddhista. È proprio nelle ultime righe appena citate che si apprezza questa impostazione, se il
perfetto non è semplicemente ciò a cui ogni individuo aspira, ma è la normalità, vuol dire
propriamente quanto è appena stato affermato. Ogni persona ha dentro di sé un Buddha, la perfezione
della quiete e della serenità, non è dunque un semplice aspirare alla perfezione prerogativa di pochi
eletti, ma è appunto la normalità, la consuetudine. Nel Buddhismo non ci sono discriminazioni sotto

73
Ibid.
45
questo punto di vista, non è grazie a qualità razionali al di fuori della norma che una persona può
diventare illuminata, ma qualsiasi persona può raggiungere questo stato, uomo o donna.

Alla fine di queste considerazioni positive sul Buddhismo, inizia una lunga invettiva nei confronti del
Cristianesimo nella quale si sottolineano, implicitamente, le differenze fra le due religioni. Si
contrappone alla maturità intellettuale buddhista la classe dei sottomessi e degli oppressi ai quali in
Cristianesimo si rivolge in primo piano. In questo caso i sottomessi e gli oppressi non vanno intesi
come quei ceti che si trovano alla base della piramide sociale, quanto coloro i quali si sottomettono e
si fanno opprimere dai falsi valori dettati da una religione nichilistica come quella cristiana. Inoltre,
per sottolineare in maniera sostanziale le differenze etiche fra il Buddhismo e il Cristianesimo,
Nietzsche insiste sul fatto che «poi quanto v’è di più alto è considerato inattingibile, un dono, una
“grazia”.»74 Riprendendo quanto detto nella prima parte di questo paragrafo, il confronto critico fatto
da Nietzsche appare evidente. Da un lato abbiamo la religione orientale che mira all’assenza di
desideri e dunque, stando a quanto detto in precedenza, la mancanza del desiderio rivolto a qualcosa
di esterno e, di nuovo, la capacità e possibilità che ognuno ha di ritrovare e scoprire la propria pace
interiore, senza dover ricorrere all’intervento di un’entità ultraterrena; dall’altro lato abbiamo invece
il Cristianesimo che pone come scopo della sua dottrina il raggiungimento di qualcosa che è
considerato inattingibile (agli occhi di Nietzsche) in quanto è un dono che ci viene dato da un essere
a noi superiore chiamato appunto Dio. Nuovamente viene contrapposto il Cristianesimo alla religione
di Buddha poco più avanti infatti: «Cristiano è un certo senso di crudeltà verso sé e gli altri, l’odio
contro coloro che pensano diversamente; la volontà di perseguitare.»75 Questa aggressività verso di
sé e verso gli altri, di conseguenza verso le nostre parti che vengono considerate maledette, comporta
che si perda di vista la natura e la radice di questa nostra parte maledetta. Si formula quindi un giudizio
negativo indipendentemente dalla conoscenza che abbiamo su ciò che riteniamo negativo;
approcciandosi così alla questione, si sostituisce la conoscenza della cosa con un giudizio e, tale
sostituzione, fa sì che qualsivoglia intervento atto a debellare o ridurre questi atteggiamenti
considerati negativi, possa avere un effetto opposto rispetto a quello desiderato. In ciò si vede, un’altra
volta, la differenza sostanziale che sta alla base dell’approccio cristiano e quello buddhista; se nel
primo si ha un atteggiamento moralistico, nel secondo invece si preferisce un atteggiamento
conoscitivo, ed è palese che in questo caso Nietzsche possa trovare maggiori punti in comune con la
religione del Buddha rispetto a quella cristiana. Il resto del paragrafo è incentrato sui difetti e
sull’incipiente odio causato dalla dottrina cristiana. Vi è anche un rimando alla dieta adottata da
questa religione: il tema della dieta e della scelta dei cibi è caro al filosofo, riprende la questione non

74
Ibid.
75
Ibid.
46
solo in questo testo ma anche in altri (si veda ad esempio Ecce Homo), il tono adottato pare che dia
ragione all’attenzione che ha il Buddhismo nei confronti del cibo e delle bevande. Il Cristianesimo,
invece, non curandosi in maniera efficace sulla questione, lascia che fenomeni morbosi possano
prendere piede e alimentarsi anche dall’errata scelta di cibi. Se per quanto riguarda i motivi per cui
Nietzsche inveisce contro questa impostazione del Cristianesimo non serve dilungarsi, è utile invece
contestualizzare – ancora una volta – il sentimento di crudeltà verso coloro i quali la pensano
differentemente dal religioso cristiano. Vi è, nelle ultime righe del paragrafo, un lungo elenco di
elementi che, secondo il filosofo, vengono odiati dal Cristianesimo; fra questi vi sono l’odio nei
confronti dello spirito, dell’orgoglio, del coraggio, della libertà e della libertinage dello spirito; inoltre
anche l’odio nei confronti dei sensi, delle gioie dei sensi e della gioia in generale. La religione
cristiana si accanisce contro tutto ciò con sentimento di odio in quanto – riprendendo la tesi principale
di questo capitolo – include nella sua dottrina l’incapacità umana di salvezza e di pace e rimanda
questo compito a qualcosa di altro. Così facendo il ruolo dei sensi viene messo in secondo piano
perché, togliendo la capacità di salvezza direttamente all’azione dell’uomo e, assicurando che l’unica
possibilità di pace e felicità sia assicurata da un dono o una grazia che viene direttamente da Dio, il
mondo fenomenico risulta essere mera illusione o comunque non capace di assolvere questo ruolo
etico. Così facendo, svalutando l’azione della sensazione e il mondo fenomenico del divenire, per
Nietzsche si odia la gioia in generale in quanto è solo attraverso una presa di coscienza che ci aiuti a
oltrepassare l’impostazione occidentale fondata su dei falsi valori, che si può vivere in conformità col
mondo e quindi in maniera buddhista.

L’intero paragrafo è dedicato al confronto e l’analisi dei due differenti stili (se così si possono
definire) di atteggiamento nei confronti della conoscenza e delle pulsioni umane. Da quanto si è detto,
peculiarità del cristianesimo è adoperarsi per fornire risposte moralistiche a problemi terreni, il che
porta, di conseguenza, la sostituzione della conoscenza (intesa come conoscenza profonda delle radici
e della struttura interna di sentimenti come l’odio e la vendetta) a un mero giudizio che potrebbe
essere, oltretutto, soggettivo. Lo spirito buddhista invece, non dando alcun tipo di giudizio morale,
ma abbracciando una prospettiva conoscitiva e in alcun modo dispregiativa, permette che, attraverso
la conoscenza dettagliata, si possa controllare un determinato fenomeno (interno alla natura umana)
senza dover ricorrere alla repressione di un sentimento o una passione considerato negativo e
dannoso.

Il grande atteggiamento buddhista che Nietzsche fa suo è la sospensione della crudeltà dell’uomo
verso se stesso, in altri termini se non ci si ostina a giudicare qualsiasi cosa come bene o male ma,
invece, andando a indagare e a osservare alla radice fino a raggiungere una piena consapevolezza e

47
conoscenza di ciò che invece verrebbe considerato utile o dannoso, si sospende qualsivoglia giudizio
di stampo morale. Questa sospensione implica una maggiore e più profonda conoscenza di noi stessi,
fino al punto in cui non si sarà più costretti a dover ragionar sopra a cosa sia bene o male, perché
questa differenza non avrà più senso, in quanto questo giudizio morale sarà considerato di per sé
insensato.

3.3 - Paragrafo 22.

In questo paragrafo Nietzsche continua il serrato confronto riguardo queste due religioni. I toni che
adotta nei confronti del Cristianesimo sono sempre molto critici e, mettendo a confronto queste due
correnti religiose, sottolinea maggiormente le lacune e l’immaturità della dottrina cristiana. Le prime
righe del paragrafo sono dedicate a una brevissima analisi storica del cristianesimo il quale, entrando
in contatto con le civiltà barbare, fu costretto ad “abbandonare il suo primitivo terreno” per potersi
far spazio all’interno delle nuove dinamiche sviluppatesi durante i fenomeni migratori dei popoli
barbari. Dopo questo breve accenno, ritorna al confronto col Buddhismo sostenendo che
«l’insoddisfazione di sé, il dolore di sé non è qui (nel Cristianesimo), come nel buddhista, una
smisurata eccitabilità e capacità di soffrire, ma piuttosto, tutto l’opposto, uno strapotente desiderio di
far male, di sfogare l’intima tensione in azioni e immagini ostili.»76 In queste righe riprende il tema
del dolore e della capacità di sofferenza (analizzato nei precedenti paragrafi) paragonando i due
differenti approcci allo stesso. Più interessante è la parte conclusiva di quanto appena citato:
riprendendo i temi affrontati nel paragrafo 20 Nietzsche continua a sostenere come i cristiani, a causa
delle loro frustrazioni interne, sfogano il loro malessere attraverso il desiderio di arrecar dolore e
danno. Alla luce di quanto sostenuto in precedenza, il significato nascosto di questa affermazione
dovrebbe essere chiaro: nel Cristianesimo si rimanda la causa del dolore e della sofferenza a qualcosa
di esterno ed è per questo fattore che, agli occhi di Nietzsche, coloro i quali abbracciano questa
religione sono a tutti gli effetti immaturi per quanto riguarda la conoscenza del dolore e del malessere
e, dunque, questa loro mancanza di consapevolezza si tramuta in un disagio interiore che sfocia col
desiderio di fare del male. Si fa del male perché non si è riusciti a trovare una pace interiore e non si
è riusciti ad amare se stessi; non amandosi, non si ha consapevolezza delle proprie passioni e dunque
vi è la possibilità che la mancanza di consapevolezza si tramuti in desiderio di sfogare le proprie
frustrazioni, in maniera aggressiva, nei confronti del prossimo.

La parte che, successivamente ai versi presi in esame, si sussegue, è una vera e propria presa di
posizione a favore della superiorità del Buddhismo. Se Nietzsche sostiene che «Il Buddhismo è una

76
Ibid.
48
religione per uomini d’epoche avanzate, per razze divenute bonarie, miti, superspiritualizzate, che
sentono il dolore troppo facilmente», invece il Cristianesimo «vuole signoreggiare su animali da
preda: il suo mezzo è renderli malati – indebolire è la ricetta cristiana dell’addomesticamento, della
“civiltà”.»77 Abbiamo da un lato una religione come il Buddhismo che è per uomini di epoche
avanzate, cioè per coloro che sono riusciti ad andare oltre all’incatenamento della prigione dei falsi
valori; sono persone appunto superspiritualizzate, che riescono a percepire e a vivere il dolore troppo
facilmente. Con questa affermazione egli non intende sostenere che sia un difetto l’essere propensi a
sentire il dolore, tutto l’opposto; sentendo il dolore lo si comprende e, comprendendolo, si arriva a
una condizione di empatia e quindi si evita il desiderio di recare dolore agli altri. È secondo questo
punto di vista che il Buddhismo è peculiare dell’uomo di epoche avanzate, cioè l’umo che vive in
un’epoca non ancora ancorata su falsi valori come è quella occidentale. Il Cristianesimo, essendo
all’interno di questa immaturità, esprime la decadenza della società rendendo l’uomo malato e
incatenandolo. L’unico mezzo che ha per vivere è “signoreggiare su animali da preda” e la ricetta che
usa a tal fine è “indebolire” per riuscire ad addomesticare l’uomo e renderlo succube. Si
contrappongono due differenti approcci, da un lato abbiamo il Buddhismo che tende a una
pacificazione interiore e a una capacità di comprensione e superamento del dolore ad opera dello
stesso uomo; dall’altro lato abbiamo il Cristianesimo che, al fine di perseguire i propri valori,
indebolisce e incatena l’uomo rendendolo schiavo e sminuendo il suo ruolo all’interno del mondo
fenomenico. In questo paragrafo abbiamo un atteggiamento derivante dall’adagiarsi e dal lasciarsi
trasportare da quei falsi valori criticati da Nietzsche (tipico del Cristianesimo appunto), e un
atteggiamento che supera queste false credenze e dà libero spazio all’azione umana, rendendo l’uomo
il protagonista della propria e altrui vita, facendo in modo che possa superare egli stesso il malessere.
È nello stesso paragrafo che viene sostenuta, seppur in termini differenti, questa tesi: «( - l’Europa è
ancora ben lontana dall’essere matura per esso (si intende l’atteggiamento del buddhismo e il suo
essere una religione per uomini di epoche avanzate) - ): è un ricondurre tali uomini alla pace e alla
serenità, alla dieta nelle cose dello spirito, a una certa insensibilità in quelle del corpo.»78 È questa
un’altra grande differenza che si ritrova all’interno delle due religioni prese in esame. La maturità e
l’avanzamento spirituale e conoscitivo del Buddhismo contrapposto all’immaturità e mancanza di
conoscenza del Cristianesimo.

Le righe conclusive del paragrafo sostengono quanto appena detto, in esse si insiste nuovamente sul
progresso della religione buddhista in antitesi al regresso del Cristianesimo; i termini che il filosofo
usa sono sempre molto diretti e critici, lasciando comunque spazio a fraintendimenti e confusioni di

77
Ibid.
78
Ibid.
49
sorta, in effetti stando a quanto scrive: «Il Buddhismo è una religione per l’epilogo e per la stanchezza
della civiltà»79. Questo estratto va interpretato rifacendosi al tono generale adottato in precedenza,
con “epilogo” e “stanchezza della civiltà” non si intende affatto scagliarsi contro il Buddhismo
sostenendo che esso sia causa del disfacimento della civiltà. Bisogna leggerlo tenendo presente che
questa religione è per “uomini d’epoche avanzate”, dunque con “epilogo” si intende, più
propriamente, l’apice della civiltà, la fine del percorso di maturità della stessa e quindi il grado più
elevato di evoluzione societaria. Il Cristianesimo, all’opposto «non trova ancora neppure una civiltà
dinanzi a sé – in certe circostanze la fonda.»80. Non avendo a che fare con una civiltà ma, anzi,
fondandola, il Cristianesimo rompe il processo evolutivo societario a favore di un falso ideale dettato
da dei falsi valori a cui la propria dottrina è ancorata.

3.4 - Paragrafo 23.

Questo paragrafo riprende, ampliando, ancora una volta il tema della sofferenza e del successivo
rapportarsi, delle due differenti religioni, a essa. L’inizio sostiene ancora le qualità incisive del
Buddhismo, ritenendo questa religione maggiormente oggettiva, rispetto al cristianesimo, e quindi
culturalmente e teoricamente migliore. Insistendo ancora sul tema del peccato, Nietzsche ci tiene a
sottolineare come, non essendo il Buddhismo alla mercé dell’interpretazione del peccato, possa vivere
la questione del dolore secondo un atteggiamento che non mira a rendere dignitosa la sofferenza, ma
sostiene, secondo una prospettiva totalmente oggettiva che «dice né più né meno quello che pensa,
“io soffro”.»81 Le righe successive si rifanno al rapporto che il Cristianesimo intrattiene col dolore
inteso come peccato; in tale presa di posizione infatti «egli (il barbaro) ha bisogno di una spiegazione,
prima di confessare a se stesso che soffre (il suo istinto lo rivolge piuttosto alla negazione della
sofferenza, a una tacita sopportazione).»82 I termini chiave sono quindi “spiegazione” in quanto il
barbaro (inteso appunto come il discepolo del Cristianesimo dopo il cambio di rotta dovuto al
fenomeno migratorio delle popolazioni barbare) ha bisogno di trovare una causa esterna al proprio
dolore e, tale spiegazione, deve essere trovata prima di essere consci del proprio stato di dolore. Un
altro termine è “sopportazione” che rimanda alla concezione di una repressione del dolore stesso e
non tanto a una presa di coscienza della radice dello stesso, e quindi, di nuovo, a un erroneo modo di
porsi nei confronti della dignità umana e del ruolo che dovrebbe rivestire lo stesso uomo nel
superamento del dolore. Per paura di far proprie le radici della sofferenza, l’uomo cristiano fu
costretto a inventarsi un diavolo, un’entità alla quale rimandare le cause del male terreno: «in questo

79
Ivi., § 23.
80
Ibid.
81
Ibid.
82
Ibid.
50
caso la parola “diavolo” fu un beneficio: si ebbe un nemico strapotente e terrifico – non era necessario
vergognarsi di soffrire a causa di un siffatto nemico. –»83 Alla base di tutto ciò sta la paura e la
mancanza di prendersi le proprie responsabilità per tutto ciò che riguarda la sfera della sofferenza.
Questo bisogno impellente di trovare e rimandare la causa del dolore e delle sofferenze a qualcosa di
altro, è sintomo della presa di posizione nei confronti dell’Io perché, ritenendo l’Io umano come un
qualcosa di eterno e come un punto di congiunzione fra il mondo terreno e il mondo ultraterreno, si
ha di conseguenza lo svilupparsi di un atteggiamento egoistico nel senso comune del termine. Se si
ritiene che la propria individualità sia qualcosa di superiore rispetto al resto delle cose e che sia al di
fuori delle leggi del divenire, si stimola e si accresce un sentimento di amore malato nei propri
confronti. Questo atteggiamento fugge dalla possibilità di analizzare oggettivamente il dolore e si
tramuta poi con la necessità di non riuscire a prendere coscienza del fatto che la sofferenza può
provenire da me stesso, dall’atteggiamento che io ho nei miei confronti, ma bisogna sempre scaricare
la colpa a qualcosa che non sia parte di me, cioè qualcosa di altro, qualcosa di esterno. Questo
comportamento, a mio avviso, svela una grossa immaturità intellettuale e porta a far sì che si veda
come possibilmente dannoso tutto ciò che non fa parte della mia individualità. In altri termini, se mi
faccio del male e, quindi, se provo del dolore, abbracciando la dottrina cristiana, non imputerò mai la
colpa di questa sofferenza a me stesso, ma tenderò sempre a trovare un capro espiatorio esterno per
conferire a esso la colpa e la causa della mia sofferenza, procrastinando all’infinito il percorso di
conoscenza profonda del dolore stesso. In questo la posizione del Buddhismo si pone agli antipodi:
non si forniscono giudizi morali, ma il dolore va osservato e studiato. Per riuscire a comprendere
meglio la posizione buddhista in questo contesto, è utile rifarsi a una delle parabole più famose del
Buddhismo: la parabola della freccia. Nel Majjhima Nikaya, una raccolta di testi attribuiti al Buddha
che fanno parte del Canone Pali, si racconta questa famosa parabola:

«C’era una volta un uomo che venne ferito da una freccia avvelenata.

La famiglia e gli amici volevano procurargli un medico, ma il paziente rifiutò, dicendo che prima
voleva sapere il nome dell’uomo che lo aveva ferito, la casta a cui apparteneva e il suo paese d’origine.

Voleva sapere anche se l’uomo era alto e forte, se aveva la pelle chiara o scusa e desiderava sapere
anche con che tipo di arco lo aveva ferito, se la corda era fatta di bambù, canapa o seta.

Disse che voleva sapere se la piuma della freccia apparteneva a un falco, un avvoltoio o un pavone...

83
Ibid.
51
E si chiedeva se l’arco che era stato usato per colpirlo era un arco comune, uno curvo o fatto di legno
d’oleandro e ogni altro genere di informazioni, l’uomo morì senza conoscere le risposte.»

A una lettura superficiale sembra che l’uomo colpito dalla freccia avvelenata si stia comportando in
maniera del tutto irrazionale. Tuttavia, essa è una parabola, cioè un esempio (in questo caso
esageratamente lampante) per spiegare qualcosa e dare una lezione di vita. In questo caso il Buddha
sta dicendo che tutti noi ci comportiamo ogni giorno come si comporta l’uomo avvelenato, non
riusciamo a vivere la nostra vita ma ci ostiniamo a porci domande superficiali fino al punto in cui
moriamo senza aver raggiunto scopo alcuno. Ponendoci continuamente domande che riguardano
cause e spiegazioni non necessarie, non viviamo essendo consapevoli della nostra mortalità, ma
poniamo attenzione a cose insignificanti che fanno sì che non si possa godere il presente
preoccupandoci inutilmente di questioni futili.

L’atteggiamento del Cristianesimo nei confronti del dolore è sulla falsa riga dell’atteggiamento
dell’uomo avvelenato. Vi è l’imperativo di trovare una spiegazione al dolore, trovare una causa e
porsi domande che sono irrilevanti al fine della vita stessa. Al contrario, nel Buddhismo, non ci si
chiede “perché soffro?”, ma si dice solamente “io soffro” e si cerca poi di comprendere questa
sofferenza per poter vivere in maniera adeguata il proprio presente, senza aver la mente proiettata
verso qualcosa di altro che non sia il presente stesso. In altri termini, se vivo il mio presente col
bisogno costante di trovare una causa, una giustificazione, accresco la mia conoscenza su una
determinata questione, ma aggravo anche la mia sofferenza. Non intervengo direttamente per
alleviare e curare il dolore, ma giro intorno alla questione senza centrare il punto. Il Buddhismo invece
si adopera per intervenire direttamente sul dolore e solo dopo che questo è stato dissipato, si può
parlare dei fatti e delle questioni inerenti, ma è essenziale, come prima azione, intervenire per
alleviare, se non togliere completamente, il dolore.

Nelle frasi subito successive l’attenzione di Nietzsche si sposta su un’altra questione centrale: la verità
e la fede. Di nuovo, mettendo a confronto queste due religioni, egli ci descrive il Cristianesimo come
una religione traditrice della verità stessa; in che modo? Le parole che il filosofo usa sono le seguenti:
«esso (il Cristianesimo) soprattutto sa che è in sé completamente indifferente il fatto che una cosa sia
vera o no, ma che è estremamente importante, invece, fino a che punto sia creduta.»84 È palese,
secondo quanto è appena stato detto, che Nietzsche imputa questo tradimento, da parte del
Cristianesimo, nei confronti della verità a favore della credenza. Se un qualcosa viene ritenuto vero
e, quindi, creduto vero, si ha che la fede prende il posto della verità. Ed è infatti nel capoverso subito

84
Ibid.
52
successivo che il filosofo continua sostenendo che «la verità e la fede che qualcosa sia vero: due
mondi di interessi del tutto estranei l’uno dall’altro, quasi due mondi antitetici – si giunge all’uno e
all’altro per vie radicalmente diverse.»85

La fede è prerogativa della chiesa cristiana e, dunque, si pone come atteggiamento antitetico nei
confronti della verità, ma soprattutto «se in generale è soprattutto necessaria una fede, si deve gettare
il discredito sulla ragione, sulla conoscenza, sull’indagine: la via della verità diventa una via
vietata.»86 Il fatto che, nella cultura occidentale e più nello specifico nel Cristianesimo, sia “necessaria
una fede” è sintomo del tradimento della verità. Se per riuscire a sopportare il peso della vita una fede
si rende necessaria, si svilisce ulteriormente il ruolo dell’uomo. Perché cercare una verità quando si
ha la fede dettata dalla credenza? È questo l’interrogativo che si pone Nietzsche e trova la risposta
nell’atteggiamento falso e deleterio del Cristianesimo, nel suo aver tradito la verità stessa e nell’aver
creato generazioni di uomini malati col solo scopo di riuscire ad addomesticarli e fondare una civiltà
basata sulla fede e sulla credenza.

La speranza che la fede instilla negli animi umani viene vista dal filosofo tedesco come un mero
palliativo. Nel Cristianesimo bisogna avere speranza per riuscire a vivere, la speranza è «uno
stimolante vitale molto più grande di qualsiasi particolare felicità che si stia davvero realizzando. Si
deve sostenere i sofferenti con una speranza che non possa essere contraddetta da alcuna realtà – che
non possa venire cancellata da un adempimento: una speranza ultraterrena.»87 Rimandando
l’altruismo qui descritto nei termini di “dover sostenere i sofferenti” alla concezione di speranza, si
rinnova ulteriormente la sfuriata del filosofo nei confronti della religione cristiana. Appare chiaro,
ancora una volta, che tradendo la verità e affidandosi alla speranza e alla fede in un Dio ultraterreno,
l’uomo è intimorito dalle sue azioni e, di conseguenza, non sviluppa un atteggiamento altruista nei
confronti del prossimo perché è un atteggiamento che sente nel profondo, ma solamente perché è
costantemente intimorito dal giudizio di quell’entità ultraterrena. Questa fede poi non può essere
scalfitta da qualsiasi argomento reale in quanto, essendo una fede che si rifà a questioni metafisiche,
ultraterrene, nessuna prova reale potrà mai intaccare la credenza in un Dio. L’argomento metafisico
appare dunque come un’ancora di salvataggio contro qualsiasi assunto fenomenologico ed empirico;
partendo da constatazioni terrene non si potrà mai dimostrare la fallacia e l’inesistenza di un Dio ed
è per questo che la fede è riuscita a sostituire la verità.

85
Ibid.
86
Ibid.
87
Ibid.
53
Continuando sullo stesso filo argomentativo, Nietzsche analizza più in profondità le conseguenze di
questo pensiero fondato sulla fede: «Affinché l’amore sia possibile, Dio deve essere persona»88,
questa constatazione è pregna di significati. L’amore è possibile soltanto perché esiste un Dio e, tale
Dio, deve essere una persona e noi dobbiamo essere a sua immagine e somiglianza. La capacità di
amare noi stessi e il prossimo viene rimandata a Dio e non alle nostre capacità; si ama perché Dio
ama e bisogna amare perché sennò Dio ci punirà. Questi sono i dettami del Cristianesimo ed è contro
queste credenze, contro questa mancanza di responsabilità che si è inculcata nell’animo umano che
Nietzsche scaglia la sua feroce critica. Ma è anche grazie a questa presa di posizione critica che riesce
a trovare dei punti di congiunzione con un’altra filosofia di vita quale è il Buddhismo; in essa il
filosofo vede un superamento di questi vincoli imposti, di questa dottrina basata sulla credenza, sulla
fede e sulla paura, a favore di un atteggiamento responsabile che mira a mettere in una condizione
responsabile e matura l’uomo. Nelle righe successive riprende nuovamente la questione dell’amore
in questi termini «l’amore è quello stato in cui l’uomo vede, il più delle volte, le cose così come non
sono. La forza dell’illusione è qui al suo apogeo, e così pure una forza addolcente e trasfigurante.»89
L’amore cristiano è contornato dall’illusione. Ciò che l’uomo pensa di vedere attraverso l’amore è la
verità: Dio; ma è una mera illusione. Infatti, l’apogeo di questa falsa credenza si esprime in questo,
nell’amore. Questo amore non è solo il sentimento che l’uomo prova nei confronti degli altri, ma è
anche l’eterno amore che Dio prova nei confronti dell’uomo. Nell’illusione di essere amato, l’uomo
si comporta in maniera tale che, siccome è amato, tutto gli è concesso ed è proprio in questi termini
che segue la critica nietzscheana: «Si trattava di escogitare una religione in cui si potesse essere amati:
in tal modo si è al di là di tutto quanto v’è di peggio nella vita – non lo si vede più –.»90 In questo
pezzo si sostiene esattamente quanto detto in precedenza: essendo amati ci si prende delle libertà che
normalmente non si prenderebbero e, dunque, si è “al di là di tutto quanto v’è di peggio nella vita”.

I termini della critica del filosofo appaiono molto utili al fine di capire come egli si rapporti nei
confronti del Buddhismo. Analizzando nel concreto quali atteggiamenti e quali illusioni annebbiano
l’azione umana, si giunge a una comprensione di ciò che il filosofo vuole trasfigurare e oltrepassare.
La critica serrata che è stata approfondita in questi paragrafi riesce a gettar luce anche su ciò che
invece il filosofo si augura di cambiare e di far capire all’uomo e, inoltre, si capisce altresì che nel
mondo vi è un atteggiamento e uno stile di atteggiamento nei confronti della vita che parla la sua
lingua, cioè al di là del bene e del male e, tale concezione superiore è appunto il Buddhismo. Quanto
sostengo viene ribadito nelle ultime righe del ventitreesimo paragrafo quando, dopo aver incalzato il

88
Ibid.
89
Ibid.
90
Ibid.
54
la religione cristiana con dei toni polemici e molto critici, il filosofo conclude usando queste parole:
«Il buddhismo è troppo tardo, troppo positivistico per essere accorto ancora in questo modo.»91 È
quindi sulla base delle critiche appena evidenziate che si comprende i punti di convergenza con la
maturità intellettuale del pensiero buddhista. Il Buddhismo si è sviluppato grazie a una concezione
del mondo che supera i vincoli e i valori che sono imposti all’occidente e, grazie a ciò, emerge la sua
peculiare superiorità (dal punto di vista teorico di Nietzsche) la quale permette di confrontare il
pensiero del filosofo con questa religione orientale.

È utile ora approfondire il tema del paragrafo appena preso in esame. Nietzsche sostiene che il
Cristianesimo si basa, nella sua totalità, sulla credenza e sulla fede e, nei termini in cui l’argomento
viene esposto, appare chiaro che l’impostazione buddhista non abbraccia questo atteggiamento. Ciò
però non è del tutto veritiero. Il discorso che gira intorno alla fede merita un approfondimento per
aiutarci a capire la questione. Se con fede si intende una completa speranza e fiducia in qualcosa di
esterno all’uomo, allora il Buddhismo è esente da questa concezione. Se si intende invece una fiducia
nei propri mezzi e nel proprio operato, allora anche nei confronti del Buddhismo si può parlare di
fede. La fede buddhista assume però connotati differenti rispetto a quanto detto nei confronti del
Cristianesimo; nel Buddhismo vi è una totale fiducia di stampo laico. Essendoci la convinzione che
sia l’uomo a essere artefice del superamento dello stato di malessere, si pone fiducia nella propria
persona e, tale fiducia, al contrario della speranza cristiana, non ha un valore estatico, cioè una
speranza che sposta l’attenzione su qualcosa al di fuori di sé.

L’enorme differenza si riscontra in ciò, mentre il Cristianesimo ripone una fiducia incondizionata su
qualcosa che è superiore all’uomo, il Buddhismo ripone questa fiducia nell’uomo stesso. Essendo il
baricentro cristiano spostato totalmente al di fuori dell’umana persona, senza un Dio che possa fare
da garante a questa speranza e credenza, tutto il Cristianesimo vedrebbe crollare le basi su cui poggia
la sua dottrina. Questo fatto non può esserci invece nel Buddhismo in quanto, non essendoci un
garante esterno, il baricentro della dottrina è incentrato nella sua totalità solo ed esclusivamente sulle
capacità umane. Essendo tutto incentrato sulla figura umana, si capisce bene per quale motivo
Nietzsche sostiene che sia una religione più fredda; è tale perché non esige amore nei confronti di una
divinità e non elargisce amore per avere qualcosa in cambio e perché non vi è nulla che deve essere
contraccambiato. La salvezza umana non è possibile perché viene donata da Dio, ma il problema della
salvezza e della vita felice non viene spartita con nient’altro che non sia un uomo; è questo il motivo
per cui spesso, riguardo il Buddhismo, si parla di solitudine, perché l’uomo è lasciato a se stesso ed

91
Ibid.
55
è solo grazie alle proprie forze e alla propria presa di coscienza che può risvegliare il Buddha che c’è
in lui.

Nella maniera in cui i due diversi atteggiamenti sono stati esposti, si capisce come la visione buddhista
sia formalmente migliore e, erroneamente, paia più semplice perché non intrisa di elucubrazioni
metafisiche. La gabbia in cui il Cristianesimo imprigiona l’uomo è stata esposta alla stregua di una
prigione ma, è una gabbia che protegge e acquieta (seppur solo superficialmente, secondo quanto
detto) l’animo umano. Il percorso buddhista è invece molto più travagliato e contornato di sofferenza
e, nonostante ciò, non c’è alcuna sicurezza che possa essere portato a compimento. Nel Cristianesimo,
invece, c’è questa sicurezza, se si ha fede e speranza si è sicuri (o almeno si crede di esserlo) che la
sofferenza sia solo temporanea e che, alla fine della vita terrena, ci aspetti una vita migliore, governata
dalla pace e dalla beatitudine. L’illusione del Cristianesimo, vista secondo questa prospettiva, ha
anch’essa un valore terapeutico ma, non è sicuro che spostando l’attenzione riguardo all’assolvimento
del percorso terapeutico a un Dio e quindi, assicurando all’uomo una via di salvezza palesemente più
semplice rispetto a quella buddhista, sia da considerarsi un percorso preferibile rispetto all’assunzione
di responsabilità umana tipico dell’impostazione buddhista.

Secondo quanto appena detto, il Buddhismo viene preferito da Nietzsche in quanto il filosofo vede in
questa religione ciò che lui ha teorizzato e agognato come la trasvalutazione dei valori. Bisogna ora
specificare cosa il filosofo intende con questo assunto. Per trasvalutazione il filosofo intende il
bisogno umano di riuscire a vivere in un mondo che ormai non è più sostenuto dai valori tradizionali.
Secondo il pensatore, l’epoca di questi valori è finita e, con la sua presa di posizione egli non intende
dire che bisogna creare nuove basi su cui poter poi fondare una nuova società; il suo non è un bisogno
di creare dei nuovi valori dopo il declino dei valori tradizionali. Quello che il filosofo intende è che,
con la caduta dei valori, è caduto sia il loro ruolo che il loro luogo; non vi è dunque più spazio per il
valore di per sé, la trascendenza del valore non ha più senso e dunque la creazione e l’elaborazione
di nuovi valori sarebbe la ripetizione degli stessi errori teorici che Nietzsche si ostina a criticare. Ciò
che dunque avvicina la visione buddhista e la posizione del filosofo è da ricercarsi in questa presa di
posizione sulla decadenza del ruolo del valore trascendentale. La questione è tutt’ora fonte di dibattiti
e speculazioni; molti interpreti hanno risposto a questa urgenza affermando che la posizione critica
di Nietzsche fornisca le basi per la nascita di una nuova gamma di valori, quali ad esempio
l’oltreuomo e l’eterno ritorno dell’uguale; altri ancora sostengono invece che è l’assenza stessa di
valori ad essere il nuovo valore. La situazione appare dunque complessa e di difficile interpretazione,
ma, avendo visto i termini e le parole di elogio che il filosofo usa nei confronti del Buddhismo, è
possibile che, attraverso la trasvalutazione dei valori, egli voglia sostenere una sorta di

56
immanentizzazione dei valori. In altri termini, se sono stati i valori tradizionali stessi a far sì che le
religioni della décadence siano potute nascere e svilupparsi fino al punto in cui hanno imprigionato
l’uomo, ipotizzare la creazione di nuovi valori, con caratteristiche trascendentali simili a quelle dei
valori appena demoliti, si ripresenterebbe lo stesso problema e dunque la soluzione nietzscheana non
sarebbe più una soluzione. Se si considera il problema da questa prospettiva, analizzando nel concreto
ciò che il filosofo sostiene del Buddhismo, appare chiaro che grazie al fatto che la religione orientale
parla la sua lingua, allora ciò che il filosofo intende è una visione molto simile a quella del
Buddhismo. In che modo? Nietzsche ha in mente uno spostamento del baricentro dall’esterno
dell’uomo (e tale era il baricentro dettato dai valori tradizionali) al suo interno; il valore viene così
laicizzato e immanentizzato, viene distrutto il suo carattere trascendentale spostando l’attenzione
direttamente sull’uomo e non su un’entità trascendentale. Il Buddhismo appare dunque la soluzione
ottimale per il superamento di questa crisi in quanto, essendo una religione nella quale vi è un’etica
senza però una metafisica, risponde in maniera esemplare a questo bisogno impellente. Nel
Buddhismo vi è una massimizzazione della fiducia nelle capacità umane; è lo stesso uomo che può
trovare e riscoprire al suo interno l’illuminazione: è esso stesso che può dominare il dolore e, una
volta giunto all’illuminazione, al risveglio (allo stato di Buddha) sarà capace di vivere in armonia nel
mondo senza aver necessariamente bisogno di una salvezza metafisica. È utile specificare ora, a
scanso di equivoci, un fatto molto importante. Il soggetto fondamentale di questa etica è dunque
l’uomo e, si potrebbe ipotizzare che sia l’uomo stesso o l’individuo il nuovo valore fondante
dell’etica. Questa ipotesi pare contraddittoria perché, stando a quanto sostenuto più sopra, la
concezione di soggettività e permanenza dell’Io, nella visione buddhista, è fuorviante e dannosa.
L’individuo non essendo permanente, è dunque divisibile e mortale come tutte le altre cose. È una
pluralità di elementi che sono costantemente in movimento, dunque il tentativo di definire l’individuo
è impossibile e, grazie a questa impossibilità, sostenere che sia l’uomo, l’individuo o l’Io il nuovo
valore fondante è una contraddizione.

L’individuo non esiste, è una convenzione sociale ed è questo un punto di accordo fra il pensiero del
filosofo e del Buddhismo. Per riuscire a comprendere questo difficile punto, il Buddhismo sostiene
che bisogna affrontare un percorso travagliato di conoscenza del mondo e di se stessi. Bisogna riporre
piena fiducia nella conoscenza e nelle proprie capacità e, solo grazie a questo, ogni uomo avrà la
possibilità di risvegliare il Buddha che c’è al suo interno e capire e conoscere dunque la struttura della
realtà e di se stessi.

Il professor Pasqualotto, nel testo Il tao della filosofia, analizza i punti in cui Nietzsche spende parole
nei riguardi del Buddhismo. La posizione del filosofo tedesco appare oscillate in quanto, nelle sue

57
svariate opere, i toni che usa nei confronti della religione del Buddha sono a volte di elogio, altre di
forte critica. Secondo la tesi del professore, la questione può essere riassunta secondo quanto segue:
«Nel complesso, quindi, la nozione che Nietzsche mostra di avere del Buddhismo risulta abbastanza
chiara: dal punto di vista della dottrina, ciò che più lo affascina, tanto da considerarlo un aspetto che
anticipa la sua filosofia, è l’a-moralismo che, sul piano della pratica, significa astensione dalle azioni
ispirate dal dualismo, dal risentimento, dallo spirito di vendetta, dalla volontà di conquista, dal
disprezzo di sé e degli altri; dal punto di vista storico, ciò che più ammira e apprezza è la nobiltà del
Buddhismo non solo nel senso dell’origine, ma anche nel senso della destinazione: per Nietzsche,
infatti, esso non solo si è “sviluppato nell’ambito” di classi dominanti, ma “sono le classi colte e
dotate perfino di un eccesso di spiritualità, che trovano sollievo nel buddhismo”; il che significa anche
quanto poco importi a Nietzsche la connotazione sociale di questa “nobiltà” e quanto tenga, invece,
a farne risaltare la connotazione spirituale.»92

Se dunque si ritrova la critica nietzscheana anche alla dottrina buddhista, in quanto anch’essa
religione associata alla décadence e al nichilismo; vi è il palese riscontro di una posizione
maggiormente favorevole nei suoi confronti, sia per il fatto che sta parlando la sua lingua, sia perché
assicura all’uomo la responsabilità del proprio operato e della propria salvezza. Nel paragrafo 42
dell’Anticristo, già citato in precedenza, si può interpretare il tono nietzscheano come una sorta di
dichiarazione di fede93 in quanto sostiene che: «Si vede che cosa ha trovato termine con la morte sulla
croce: un nuovo avvio, assolutamente originario, a un pacifico movimento buddhistico, a una
effettiva, e non semplicemente promessa, felicità sulla terra. Questa infatti – l’ho già messo in
evidenza – resta la differenza fondamentale tra le due religioni della décadence: il Buddhismo non
promette, ma mantiene, il Cristianesimo promette tutto, ma non mantiene nulla.»94

3.5 - Frammenti postumi.

L’analisi di Nietzsche nei confronti del Buddhismo non si limita solamente a quanto appena affrontato
ne L’Anticristo, molte prese di posizione e analisi a favore di questa religione si ritrovano anche nelle
raccolte dei frammenti postumi dell’autore. Utile al fine dello scopo di questo testo è andare ad
analizzare questi frammenti nei quali si chiariscono ancora meglio i punti critici comuni fra il pensiero
di Nietzsche e il Buddhismo; vi sono infatti analisi, sia da una parte che dall’altra, che giungono a
una medesima conclusione teorica. Andando ad analizzare il frammento 11.19 contenuto nei
Frammenti postumi 1881-1882, si potrà chiarire ulteriormente la tesi secondo cui Nietzsche possa

92
G. Pasqualotto, op. cit. p. 111.
93
Ivi., p. 109.
94
F. Nietzsche, op. cit., § 23.
58
considerarsi un pensatore affine alla visione etica del Buddhismo. In tale frammento il filosofo discute
attorno alla rappresentazione e ai ruoli che svolgono il rappresentante e il rappresentato; la sua tesi
viene esposta così: «al rappresentare appartiene il mutamento, non il movimento: sì il perire e il
nascere; e nel rappresentare stesso manca ogni elemento permanente. Al contrario, esso pone due
elementi permanenti, crede al permanere 1) di un io; 2) di un contenuto; questa fede nell’elemento
permanente, nella sostanza, cioè nel rimanere uguale di lui stesso con se stesso, si oppone al processo
della rappresentazione medesima.»95 È chiaro qui che quanto sostiene Nietzsche è, quasi totalmente,
uguale al quanto proclama una delle verità del Buddhismo. Le uguaglianze in questo frammento si
fanno lampanti e molto chiare: la critica alla fede nella permanenza di un Io e quindi anche di una
sostanza, sono le basi attraverso le quali, colui che rappresenta, si oppone al processo stesso della
rappresentazione. La tesi sostenuta è proprio la non esistenza di un Io permanente, il quale non è
un’entità fissa; non esiste nemmeno una sostanza fissa e permanente. Come sostenuto all’inizio di
questo capitolo, mentre Nietzsche è costretto a criticare queste concezioni tipiche della cultura
occidentale, il Buddhismo si trova invece ad assumerle come già assodate ma ciò che viene sostenuto
da entrambe le parti è concettualmente la medesima cosa. La questione non si ferma però qui: nelle
righe subito successive Nietzsche introduce il tema dell’Essere con queste parole «Ma è di per sé
chiaro che il rappresentare non è nulla di uguale a se stesso, di immutabile: l’essere, dunque, che
unicamente ci è garantito, è in mutamento, non è identico con se stesso, ha relazioni (è qualcosa di
condizionato, il pensare deve avere un contenuto per essere tale)»96. Non c’è bisogno di un soggetto
e di un oggetto per rappresentare; ciò che si concepisce grazie alla facoltà del pensiero può apparire
come l’opposto dell’Essere. In altre parole, se non ci può essere pensiero in mancanza di un qualcosa
che viene pensato, tuttavia questo qualcosa può essere anche un’entità che non è fisica, non è ferma
(è in divenire) e dunque non può essere permanente. Stando così, l’unica sicurezza che si ha è che
l’unico essere di cui abbiamo garanzia è il mutamento, il divenire. La rappresentazione com’è stata
affrontata in questo frammento presenta determinate caratteristiche: essa viene trattata essenzialmente
dal punto di vista empirico della questione, non esiste una facoltà puramente formale della
rappresentazione (cioè indipendente dalla sfera empirica) e, grazie a ciò, la rappresentazione, intesa
come attività, dipende di per sé da ciò che io rappresento. La ripresa di Schopenhauer in questo
frammento è molto chiara, ma il passo ulteriore che compie Nietzsche è quello di introdurre i
condizionamenti empirici – nella rappresentazione – sia nel soggetto che nell’oggetto e, tali
condizionamenti, sono costantemente in mutamento e in divenire. Nell’atto del rappresentare,

95
F. Nietzsche, Frammento 11[19], Frammenti postumi 1881-1882 .
96
Ibid.
59
dunque, è in mutamento non solo l’oggetto della rappresentazione, ma altresì anche la facoltà stessa
della rappresentazione.

Stando a queste considerazioni, è assurdo sostenere – per Nietzsche – che l’essere sia assoluto, fisso
e identico a se stesso. L’unico essere che è garantito – di nuovo – è il mutamento. Le somiglianze col
Buddhismo sono sempre maggiori; da queste considerazioni si conclude che l’assolutezza dell’essere
non può esserci e che “ciò che il pensare concepisce e deve concepire come reale può essere l’opposto
dell’essere!”; inoltre viene introdotto anche il tema dell’impermanenza dell’Io, sostenendo che la
fissità dell’Io stesso è determinata solamente dalla credenza e da nessun fattore reale.

Il punto fisso di queste considerazioni è il fatto che tutto è in divenire. Nietzsche attacca dunque il
concetto di essere e tale critica lo accomuna in maniera sostanziale col Buddhismo. Ma il punto
centrale da considerare è appunto il divenire. Se, come si è detto, per Nietzsche non vi è la possibilità
che esista qualcosa di fisso, di eterno, dunque non si può concepire una sostanza e un’entità
trascendentale, il punto comune a tutte le cose è dunque il divenire. A questo punto il lettore potrà
giungere da solo alla conclusione che - ugualmente al Buddhismo il quale dice che ciò che accomuna
tutte le cose e tutti gli esseri è l’Anicca, cioè l’impermanenza – il divenire in Nietzsche equivale
all’Anicca buddhista e che tutto è collegato da questa costante situazione di mutamento, nascita e
morte. Una ulteriore prova a favore di questa tesi la si ritrova nel frammento 10.19 dell’autunno del
1887, nel quale il filosofo sostiene che «Il concetto di sostanza è una conseguenza del concetto di
soggetto: non inversamente! Se abbandoniamo l’anima, “il soggetto”, viene a mancare il presupposto
di una qualunque “sostanza”.»97 Questo breve estratto risulta assai chiaro. Sulla falsa riga di quando
Nietzsche ha sostenuto e cioè che non è Dio che ha creato l’uomo, ma viceversa; è il soggetto che ha
fatto sì che si potesse pensare, e quindi concepire, la sostanza. Tale collegamento è da riscontrarsi
nella convinzione della fissità e della permanenza dell’Io e quindi della soggettività dunque,
considerando la facoltà interna del pensiero umano come una facoltà trascendentale, si ha il bisogno
di creare e convincersi che esista un’entità superiore che non risponde alle leggi del divenire e che è
eternamente stabile e permanente. La critica nei confronti del soggetto si approfondisce ulteriormente
nelle ultime righe dello stesso frammento «”Soggetto” è la finzione derivante dall’immaginare che
molti stati uguali in noi siano opera di un solo sostrato; ma siamo noi che abbiamo creato
l’”uguaglianza” di questi stati; il dato di fatto è il nostro farli uguali e accomodarli, non
l’uguaglianza.»98 Siamo noi che, attraverso l’immaginazione, traiamo la conclusione che vi sia un
solo sostrato chiamato soggetto; è solo grazie alla credenza e a questa illusione che si può credere

97
F. Nietzsche, Frammento 10[19], Frammenti postumi 1887.
98
Ibid.
60
nell’esistenza di una sostanza con quelle caratteristiche accennate poc’anzi. Non c’è nulla di comune,
siamo in costante mutamento, sia noi che tutto ciò che ci circonda e l’unica cosa che è assicurata è
appunto il divenire e il mutare di ogni cosa. L’illusione fondamentale da cui deriva poi ogni credenza
fallace è appunto quella nel soggetto. È solo a partire dall’illusione nella permanenza del soggetto
che poi estendiamo tale credenza anche ad altro che è al di fuori e dunque a una sostanza. La sostanza
non la si può dedurre tramite l’osservazione del mondo, ma solamente partendo dal presupposto che
anche noi, la nostra soggettività, sia stabile. Sulla falsa riga dell’assicurazione che fornisce la chiesa
cristiana, la credenza e la fede nella permanenza del soggetto fa sì che l’uomo si inventi questa entità
superiore che è in grado di far sostenere il peso del divenire. Attraverso tale meccanismo si svia la
questione del divenire, accantonandola a favore di un’ancora di salvezza metafisica che fa in modo
che l’uomo si possa sentire permanente seppur all’interno del mondo diveniente. In altre parole, tutto
muta ma Io permango anche se sono immerso e vivo in questo continuo mutamento.

Postuliamo questa sostanza e il soggetto (inteso con la caratteristica di permanenza) esclusivamente

perché siamo impauriti dalla forza inesorabile del divenire. Cerchiamo una via di fuga dalla certezza
della morte rifugiando le nostre speranze in un’illusione trascendentale e metafisica. Al contrario è
invece la posizione del Buddhismo e quindi di Nietzsche. Nel Buddhismo si insegna a raggiungere la
conoscenza, ed è solo tramite l’osservazione dei fenomeni (interni ed esterni all’uomo) e
all’accettazione che nulla permane, che si può iniziare il percorso che conduce poi alla piena
conoscenza delle regole della realtà e dell’uomo stesso. Solo attraverso la consapevolezza che si può
riuscire a vivere all’interno di un mondo governato dall’impermanenza (e quindi dal divenire) e
dall’accettazione che le azioni e la conoscenza umana sono sufficienti a questo scopo, che si può
giungere a una dimensione etica totalmente incentrata sulle capacità umane. Superando la fissazione
di una concezione dualistica del mondo e della natura umana, si riuscirà a non dover teorizzare
l’esistenza di un Dio (o di una sostanza trascendentale) come unico garante della salvezza dal costante
sentimento di sofferenza umano. Il bisogno di metafisica parte da una sfiducia nei confronti
dell’uomo, il quale si trova annichilito e svilito; tale condizione fa sì che si creino delle dinamiche
deleterie per l’uomo stesso in quanto si trova incatenato in una dimensione che trascende la sua
comprensione. La salvezza rimane essenzialmente una fede, una credenza, senza alcun riscontro
empirico, fatto che si trasfigura in una mancanza di fiducia in sé e negli altri, lasciando spazio al
progredire dell’egoismo e del dolore stesso. La metafisica porta l’uomo a una costante situazione di
attesa nella quale ogni azione umana è ininfluente; adagiandosi su questa credenza si sminuisce il
ruolo attivo di ogni essere.

61
Ritorniamo nuovamente alla critica che Nietzsche fa alla soggettività. Sempre nei Frammenti postumi
si ritrovano costanti riprese alla tematica. Prendendo il frammento 6.70 dell’autunno del 1880 si può
vedere nuovamente l’inesattezza della credenza in un Io permanente e nella soggettività. «L’io non è
la posizione di un essere rispetto a più esseri (istinti, pensieri, e così via); bensì, l’ego è una pluralità
di forze di tipo personale, delle quali ora l’una, ora l’altra vengono alla ribalta come ego, e guardando
alle altre come un soggetto guarda a un mondo esterno ricco di influssi e determinazioni.»99 Mentre
noi pensiamo che l’ego sia qualcosa di statico e permanente, Nietzsche sostiene che esso è dotato di
una “pluralità di forze di tipo personale”. Cosa si intende con questa frase? Noi quando pensiamo alla
coscienza, intendiamo ciò che permane dagli stati di coscienza, in altri termini, è quella facoltà
formale che rimane sempre fissa e identica a se stessa, cioè la sua funzione permane
indipendentemente dagli stati della coscienza stessa. Questa credenza è ciò che viene chiamato
appunto “Io”. Compito del filosofo è quello di sciogliere queste determinazioni che si assumono
riguardo la coscienza affermando che l’Io è innanzitutto pluralità. Riprendendo quanto detto in
precedenza, se l’uomo è condizionato, e dunque se si vuole anche modificato, dall’osservazione del
mondo a lui esterno; tale condizionamento si rivarrà altresì sulla coscienza. Per questo motivo
Nietzsche sostiene che l’Io è pluralità; una pluralità intesa come condizionamento del mondo esterno,
del divenire, nei nostri confronti. Per fare qualche esempio, se entro in contatto con una situazione
che causa in me un sentimento di rabbia o frustrazione, il mio Io si identificherà, in quel momento,
con questa determinata passione fino al punto in cui considererò la totalità della mia persona dominata
dall’odio o dalla rabbia. L’Io, stando a quanto appena detto, appare come il prodotto di dinamiche
esterne a lui, dinamiche che non riesce a dominare. L’Io è una risposta a stimoli esterni e, tale risposta,
si costituirà sulla base della tipologia di stimolazione esterna e, dunque, al di fuori del suo dominio.
Questo argomento ci aiuta a capire che ciò che si considera unità dell’Io, è solo una situazione
provvisoria dettata esclusivamente dal nostro rapportarci col mondo esterno.

Il problema del soggetto è alla base del Buddhismo originario; utile al fine del confronto col pensatore
tedesco è andare ad analizzare in prima mano i testi nei quali la questione viene affrontata. Una
precisazione è obbligatoria: i testi delle origini non sono stati direttamente scritti dal Buddha
originario; sono dei resoconti dei suoi allievi e, tale fatto, ha fatto nascere una discussione filologica
intorno alle modifiche apportate agli insegnamenti diretti del Buddha. Il testo principale a cui farò
riferimento è il Canone Pali scritto in lingua sanscrita. Per motivi linguistici mi rifarò a una traduzione
dello stesso e quindi non potrò affrontare il tema direttamente in lingua originaria.

99
F. Nietzsche, Frammento 6[70], Frammenti postumi 1880.
62
Il terzo capitolo di quest’opera è di grande aiuto; nel 3° capitolo al paragrafo 10 si tratta di un tema
già accennato in precedenza; questo paragrafo descrive i momenti successivi al raggiungimento
dell’illuminazione da parte di un monaco il quale, dopo essere rimasto per sette giorni in meditazione
sotto l’albero dove il Siddharta (il primo Buddha) aveva conseguito l’illuminazione, si esprime in
questi termini: «Guarda questo mondo! Molti sono afflitti dall’ignoranza, giunti nuovamente
all’esistenza, affascinati dalle forme di esistenza, non liberi! Tutti gli stati d’esistenza, in qualsiasi
modo, ovunque, sono impermanenti, soggetti al dolore, in continua trasformazione.» Questo è il
nucleo forte della teoria buddhista. Queste sono le prime parole che un Buddha ha proferito dopo aver
raggiunto l’illuminazione; sono parole che si riferiscono direttamente alla credenza e alla
superstizione popolare. In esse è contenuta l’essenza dell’insegnamento buddhista e cioè che tutto è
impermanente e che quindi è soggetto al dolore. L’ignoranza a cui si riferisce il Buddha è la credenza
diffusa che ci convince che ogni cosa possa essere nostra, ci costringe all’attaccamento, al possesso.
Ma essendo tutto impermanente, nulla allora può essere nostro; essere attaccati a qualcosa, anche
morbosamente, destituisce la nostra persona dalla tranquillità e della pace che ognuno sta ricercando.
Questo insegnamento potrebbe avere una deriva scettica: se nulla permane, perché ci si ostina a lottare
per un ideale o per raggiungere uno scopo? Ma questo è un travisamento dell’insegnamento
buddhista. Il significato che bisogna attribuire a questo insegnamento è più profondo; bisogna riuscire
a rendersi conto, con umiltà, che siamo anche noi transitori. Il non doversi attaccare a nulla deve
riferirsi al fatto che è inutile sforzarsi di perseguire un ideale dettato da un valore considerato assoluto
in quanto nulla è assoluto. Solo grazie al raggiungimento di questa consapevolezza si sarà in grado
di non provare più dolore per le cose che, grazie al divenire, scompaiono, deludono e causano
malessere e sofferenza. Di nuovo, non si sta dicendo che fenomeni come l’amore passionale,
l’attaccamento materiale e altri ancora debbano essere fuggiti e quindi praticare un estremo
isolamento da tutto. Si sta sostenendo che, grazie al raggiungimento di questa conoscenza e quindi
consapevolezza, non si avrà più il bisogno di dover cercare qualcosa che ci completi, qualcosa che si
ritiene essere eterno, metafisico, assoluto, perché ci si renderà conto che, essendo tutto vincolato alla
non permanenza, non si dovrà più risolvere il “problema” del divenire perché il divenire non sarà più
un problema.

Ciò contro cui si scaglia la dottrina buddhista è l’attaccamento alle cose, il bisogno egocentrico umano
di avere la certezza che, grazie al ruolo centrale del proprio Io, vi sia qualcosa che possa corrispondere
a questo bisogno. Egocentricamente si ritiene che molte cose siano “mie” o “non mie”, ma tale
concezione del mondo è del tutto fuorviante nella visione buddhista. Nella raccolta dei discorsi del
Buddha Majjhima Nikāya, sono raccolte molte discussioni che il Buddha ebbe con altrettanti monaci.
In una di queste il Buddha, rispondendo a una domanda postagli dal monaco, sostiene che: «Any kind
63
of feeling whatever…Any kind of perception whatever…Any kind of formations whatever…Any
kind of consciousness whatever…one sees all consciousness as it actually is with proper wisdom
thus: “This is not mine, this I am not, this is not my self.” It is when one knows and sees thus that in
regard to this body with its consciousness and all external signs there is no I-making, mine-making,
or underlying tendency to conceit.»100 Le ultime righe sono molto significative. Il Buddha sostiene
infatti che, se una persona ha raggiunto un grado di conoscenza sufficiente non vedrà nulla di ciò che
gli è esterno come qualcosa di suo. Non concepirà nulla come dettato dal bisogno di intenderlo sotto
la luce del suo Io. Se non si è raggiunta una consapevolezza tale da poter concepire il mondo secondo
questa visione, si percepirà ciascuna cosa come se sia di fatto mia, nostra o comunque di qualcuno. Il
dolore diventerà “il mio dolore”, il piacere diventerà “il mio piacere” e così via. Questo
atteggiamento, implicitamente, attribuisce dei limiti a sensazioni come il dolore o il piacere, in
quanto, essendo un dolore “mio”, sarà circoscritto alla mia persona; sarà essenzialmente qualcosa di
mio e basta. Questo implicito limitare appare assai assurdo perché, porre dei limiti fisici al dolore,
sembra essere un controsenso. Ciò che sostiene il buddhismo è proprio questo: «Any kind of material
form whatever, whether past or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far
or near – one sees all material form as it actually is with proper wisdom thus: “This is not mine, this
I am not, this is not my self”.»101 Questa è la forma più concisa del canone buddhista per designare
l’impossibilità di dire qualcosa di preciso e specifico come mio. Il significato di quanto appena citato
è molto chiaro, introduce l’impossibilità di definire ogni forma (sia materiale che ideale) come
soggetto al mio o altrui possesso e, in questo elenco, è presente anche il soggetto stesso. Dire “questo
non sono io” o “questo non è il mio corpo” nel Buddhismo non compare come formula dottrinale o
precetto che deve essere seguito; esso è un metodo, una indicazione che si può seguire per
intraprendere il cammino verso la conoscenza e dunque l’illuminazione. Non basta essere d’accordo
con questo metodo per considerarsi buddhisti, esso va vissuto, provato, fatto proprio per tutta la vita.
Non è un metodo destinato a coloro che, come studenti, imparano, comprendono e ripetono; ma è un
insegnamento che va seguito e, di nuovo, vissuto. Chi impara è capace di non applicare una formula
altrui, ma è capace di disciplinarsi per imparare dalla propria esperienza, non si può prendere una
formula e poi applicarla, bisogna essere totalmente presenti all’interno della propria esperienza;
questo atteggiamento è, da un lato, opposto a quanto siamo abituati. Non ci si deve adeguare a una
visione; secondo il canone buddhista bisogna vivere la propria esperienza e adeguarsi a essa, non c’è

100
The middle length discourses of the Buddha, p. 890
101
Ivi., p. 888. (questi due dicorsi sono contenuti nel 109 capitolo, all’interno del mahapunnama sutta: sutta 109 e
fanno parte dei The greater discourse on the full-moon night).
64
un giusto o un sbagliato, non c’è un meglio o un peggio, c’è solo il sapersi adeguare e vivere ciò che
sperimentiamo noi stessi.

65
CAPITOLO 4: NIETZSCHE E IL BUDDHISMO ZEN.

Da quanto è stato sostenuto nel precedente capitolo appare chiaro come fra il pensiero di Nietzsche e
quello buddhista vi siano grosse somiglianze teoriche e concettuali. L’argomento è stato spesso preso
in esame e non è di difficile teorizzazione; più interessante e complesso è invece cercare un confronto
fra il pensiero del filosofo e la pratica Zen.

Come ricordato più volte, Nietzsche non può essere entrato in contatto con alcuno scritto inerente alla
filosofia Zen; le prime pubblicazioni usciranno in Europa solamente dopo il decesso del filosofo e
quindi, come sostiene Pasqualotto, un confronto in merito è una sfida molto interessante.

Essendo lo Zen una disciplina buddhista, sarà dunque connotato dagli insegnamenti del Buddha e
presenterà alcune caratteristiche teoriche affini al Buddhismo indiano. Nel precedente capitolo è stato
affrontato un breve confronto fra il pensiero del filosofo e il Buddhismo delle origini, quindi molte
considerazioni fatte saranno simili per quanto concerne lo Zen.

Da quanto è stato detto nel capitolo riguardante la nascita e lo sviluppo dello Zen, questa branca del
Buddhismo nasce grazie all’incontro fra la dottrina Buddhista e il pensiero cinese. Lo Zen affonda le
sue radici nell’assimilazione cinese del Buddhismo col Taoismo e il Confucianesimo; essendo i cinesi
dotati di uno stile di vita pragmatico con una praticità molto forte e una pressoché assenza di
speculazioni metafisiche, appare dunque un terreno adatto per lo sviluppo di una nuova pratica che
presenta una immanenza e un empirismo maggiori rispetto al Buddhismo indiano.

Come sostengo nell’introduzione, fornire una spiegazione sufficiente di cosa sia l’essenza del
Buddhismo Zen è un compito pressoché impossibile; è lo stesso Suzuki che nel procedere del suo
lavoro ricorda più volte che per poter comprendere questa filosofia di vita bisogna prima di tutto
praticarla, solo allora si potrà capire e apprezzare le varie sfaccettature dello Zen.

Essendo di derivazione Buddhista, lo Zen nella sua essenza si pone come disciplina atta
all’acquisizione di un nuovo punto di vista nei confronti della vita e, in generale, di ogni cosa102.
Suzuki cerca di spiegare questa sfida usando queste parole: «Per penetrare nel profondo della vita
dello Zen dobbiamo abbandonare tutti i modi consueti di pensare che applichiamo alla vita di ogni
giorno, dobbiamo cercare di vedere se esiste una maniera diversa di giudicare le cose, o, meglio,
dobbiamo decidere se il nostro modo corrente di giudicare è tale da soddisfare sempre e a fondo i
bisogni del nostro spirito.»103

102
D. T. Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, Vol. I, p. 214.
103
Ibid.
66
Attraverso la pratica dello Zen si giunge a una differente concezione della vita e del mondo;
l’influenza del Taoismo e del Confucianesimo sono assai forti in questo punto, infatti, come
accennato nel secondo capitolo, lo scopo di queste due religioni è quello sradicare le sovrastrutture
imposte dalla società per riuscire ad acquistare a uno stato naturale, nel quale imposizioni, credenze
e astratte convinzioni non possono più influenzare la vita di ogni singolo. Abbracciando questa
impostazione, lo Zen applica gli insegnamenti del Buddha alla vita pratica, deviando l’attenzione
dalle speculazioni metafisiche in favore delle attività mondane quotidiane. Enfatizzando la praticità
e cercando di far vivere una determinata esperienza di crisi (esperienza che è stata descritta nel
secondo capitolo) attraverso l’esercizio del koan e dei mondo, si indirizza lo studente a dischiudere il
“terzo occhio”, fatto che farà sì che egli possa raggiungere un differente modo di intendere la vita e
tutte le sue derivazioni. L’acquisizione di questo differente modo di conoscere e di vedere le cose in
giapponese viene chiamato satori che è appunto l’illuminazione. Solo dopo aver raggiunto questo
stato interiore, il monaco inizia veramente a vivere, ed è solo da questo momento che egli inizia a
vivere lo Zen nel profondo e capirne l’essenza e il suo vero significato.

Lo stato del satori viene descritto da Suzuki come segue «il satori può essere definito come una
penetrazione intuitiva della natura delle cose, in opposto alla comprensione analitica o logica. Esso
comporta il dispiegarcisi davanti a noi di un mondo nuovo, prima non percepito a causa della
confusione della nostra mente dualisticamente orientata. Logicamente parlando, le antitesi del mondo
e le sue incoerenze risultano conciliate ed armonizzate in un tutto organico e coerente. Come
esperienza dello Zen, il satori deve investire la totalità della vita. Ciò che lo Zen si propone è
rivoluzionare e, insieme, rivalutare se stessi come unità spirituale.»104

Analizzando la spiegazione fornitaci dallo studioso giapponese, si evince come l’acquisizione di

questo stato interiore comporti una rivalutazione delle precedenti conoscenze del monaco (e di
qualsiasi altro individuo voglia iniziare a praticare lo Zen), fornendo maggiore responsabilità allo
stesso e sradicando la visione dualistica del mondo e della propria persona. Le divisioni fra bene e
male, giusto e sbagliato, bello e brutto etc. non sono utili al fine della comprensione del messaggio
dello Zen ed è per questo che col tentativo di far vivere un’esperienza di crisi interiore al monaco, si
cerca di superare questa visione distorta del mondo. Anche in questo punto l’influenza del Taoismo
è molto forte. Nella breve introduzione fatta nel secondo capitolo, si era introdotta l’idea dello Yin e
Yang come una coppia di opposti uniti dinamicamente. Essendo caratterizzati da questa unione
dinamica, non si presenta una divisione dualistica delle cose e dunque non vi è nemmeno un rimando
alla conoscenza stessa del mondo. Ed è questo lo scopo ultimo cui si prefigge la pratica Zen: rivalutare

104
Ivi., p. 216.
67
la cieca concezione del mondo che fa sì che qualsiasi cosa abbia un opposto radicalmente diverso e
diviso dalla propria essenza. Rimanendo fissi su una visione del mondo a stampo dualistico, si avrà
una rappresentazione dell’universo tale da considerare tutte le cose diverse ed estranee da noi,
enfatizzando il ruolo della nostra soggettività e, successivamente, spingendo l’uomo a una costante
disputa per riuscire a prevalere sull’altro.

Il conseguimento del satori comporta una lunga serie di conseguenze nella vita del monaco. Non
essendoci più una visione dualistica del mondo, si giungerà a una differente comprensione di fatti
molto importanti per la vita di ognuno come ad esempio la vita e la morte. Quando si giunge
all’apertura dell’occhio intuitivo e quindi al conseguimento dello stato di illuminato, anche la vita e
la morte appaiono come una coppia di opposti uniti dinamicamente; essendo uniti attraverso un
rapporto dinamico, la morte conserva al proprio interno una porzione di vita e viceversa; non sono la
loro negazione reciproca, anzi l’opposto, sono uno l’affermazione dell’altro.

Lo stile argomentativo del Buddhismo, e più nello specifico dello Zen, risulta essere difficilmente
comprensibile per qualunque occidentale; in effetti in Europa nel corso della storia della filosofia, si
è prestata maggiore attenzione alla speculazione logica e al ragionamento deduttivo. Si può sostenere
che, filosoficamente parlando, l’emisfero cerebrale sinistro (dunque l’emisfero adibito al
ragionamento logico-razionale) sia stato considerato l’unico mezzo per il raggiungimento della Verità
ultima, che sia essa Dio, l’Essere o la Sostanza. Tale eccessivo ed esclusivo uso di questa facoltà
mentale ha fatto sì che si giungesse a un periodo di crisi dettato dalla sconfitta dei valori tradizionali
dell’occidente, e dunque a un periodo di sconforto morale. Essendo abituati a confrontarci col mondo
e le sue contraddizioni rifacendoci a un’entità a noi esterna, successivamente al crollo dei valori sui
quali questa credenza era fondata, si sono aperte le porte a una deriva nichilistica. Nietzsche si fa
portavoce di questo periodo di crisi, scovando le cause che hanno fatto sì che ciò potesse compiersi.

Un punto di incontro fra Nietzsche e lo Zen – a mio avviso – è da riscontrarsi nel fatto che il filosofo
comprende la crisi che l’Occidente sta vivendo, cercando di farla propria e teorizzando un modo per
riuscire a vivere in essa sradicando le vecchie concezioni; dall’altra parte lo Zen (specialmente nei
metodi pratici di insegnamento) tende a far nascere una crisi interna al monaco, facendo in modo che
sia esso stesso a viverla e a riuscire (attraverso l’apertura dell’occhio intuitivo e, di rimando, il parziale
abbandono del ragionamento eccessivamente intellettualistico e logico) a superarla, raggiungendo
uno stato di tranquillità e naturalezza interiore. Se Nietzsche si accorge di questa crisi della razionalità
enunciando la morte di Dio, il maestro Zen impone al discepolo di meditare su vari koan che hanno
l’unico compito di neutralizzare l’eccessivo uso dell’intelletto. Vi sono vari esempi in cui il monaco
Zen tenta di risolvere il koan usando il ragionamento speculativo, quindi cercando di trovarne il
68
significato nascosto, latente; procedendo con la convinzione che i koan abbiano un risolvimento, egli
non riuscirà mai a conseguire l’illuminazione. L’unica procedura adatta per comprendere un koan è
liberarsi delle sovrastrutture razionali che gli sono state imposte, quali la concettualizzazione, l’idea
di un’anima-ego, l’assolutismo e il ragionamento dualistico. Non riuscendo ad accantonare questo
stile di ragionamento, il koan apparirà solamente come una frase contraddittoria e senza senso ma,
stando a quanto ho riportato nei precedenti capitoli, è il koan stesso che permette al monaco di vedere
le cose sotto una differente prospettiva. A tal proposito un esempio lampante di questa pretesa da
parte del maestro Zen la si ritrova nell’altra pratica discorsiva: il mondo. Il mondo, come accennato
nel secondo capitolo, si presenta come uno scambio di domande e risposte fra il monaco e il maestro.
Tali domande (nella maggior parte dei casi) si rivolgono direttamente al significato ultimo del
Buddhismo e alla verità assoluta. La risposta che il maestro dà all’allievo, stando a un’interpretazione
superficiale e logica, è totalmente contraddittoria e senza alcun senso. In questo caso ciò che il
maestro vuole comunicare al monaco non è tanto la verità del Buddhismo o della venuta di
Bodhidharma in Oriente, quanto un assaggio della sua mente intuitiva. Molte risposte che dà si rifanno
a oggetti che il maestro ha di fronte in quel preciso istante; non sono risposte ragionate, non vi è una
logica dietro, ma è un naturale utilizzo dell’intuito dovuto allo stato di illuminato che il maestro ha
conseguito.

In questi casi, se si ha la pretesa di adottare un’impostazione logica cercando di sviscerare la risposta

e analizzandola, si ottiene solamente il contrario di ciò che il maestro vuol far vivere. In altre parole,
se ci si ostina a interpretare queste risposte (a prima vista contraddittorie) sotto una luce
intellettualista, non si coglierà mai l’esperienza che il maestro vuol comunicare.

Per riuscire a penetrare nel profondo la coscienza Zen, bisogna innanzitutto svuotarsi da preconcetti
e costruzioni intellettuali, svuotare la propria mente dalla visione dualistica del mondo e della natura
del sé; bisogna ritornare a uno stato di completa unione col mondo e con tutti gli esseri viventi ed è
solo allora che la comprensione dello Zen potrà farsi strada nelle nostre menti.

L’approccio Zen e nietzscheano, sotto questo punto di vista, procedono di pari passo. Nietzsche è
colui che critica la credenza nell’io e il rapporto io-tu. Egli critica gli assolutismi e le speculazioni
metafisiche (figlie della mente razionale occidentale); si scaglia contro le dottrine e le religioni,
intendendole come vicarie di questa visione errata dell’etica e della vita. In ultima analisi, ci vuole
comunicare che tali oggetti di critica sono impostazioni che devono essere superate per poter riuscire
a vivere con e della crisi, ed è solo grazie a questo andare oltre che l’uomo può vivere e riacquistare
un posto nel mondo. L’approccio Zen è – se non del tutto, almeno in buonissima parte – uguale.
Oltrepassare la visione dualistica del mondo, dettata dalla convinzione che esista un’entità eterna
69
chiamata ego; non lasciarsi illudere dalla metafisica, perché non vi è una verità da ricercare al di fuori
di noi e del mondo in quanto, secondo il Buddhismo, noi viviamo già all’interno della verità, ma non
riusciamo a coglierla.

Essendo una pratica di derivazione Buddhista, lo Zen assume connotati anti-intellettualistici. Ma

come si può far coincidere il raggiungimento dello stato di illuminazione, il quale comporta una
differente visione del mondo e del rapporto che abbiamo con esso, con la pretesa anti-intellettualistica
dello Zen? Ancora una volta bisogna ricorrere direttamente alle parole di Suzuki «Lo Zen concerne
il carattere e non l’intelletto, il che significa che sorge dal principio primo della vita: la volontà! Un
brillante intelletto non può giungere a sciogliere gli enigmi dello Zen, ma una volontà energica berrà
a pieno dalla sorgente inesauribile. L’intelletto non tocca che la superficie, la zona marginale della
personalità; ma la volontà è l’uomo stesso, e lo Zen è ad essa che si rivolge.»105

Per riuscire a condurre un confronto fra il pensiero del filosofo tedesco e il Buddhismo Zen, mi
concentrerò maggiormente sull’analisi delle prime due sezioni del testo capitale del filosofo: Così
parlò Zarathustra. In questo testo, a mio avviso, compaiono molti punti di incontro con la dottrina
Zen, sia per quanto riguarda le varie critiche, sia per quanto riguarda una teorizzazione di un “ritorno”
a uno stato naturale dell’uomo. In altre parole, da quanto detto poco più su, lo Zen vuole farci
riconsiderare la nostra posizione all’interno del mondo, riconoscendo come tutte le cose, animate e
non, facciano parte di un unico grande insieme; tutto ciò che abita il mondo e l’universo fa parte di
un’unione e non vi è dunque una differenza di base fra me e l’altro, ma bisogna riconoscere che se si
abbraccia una prospettiva egocentrica nei confronti di se stessi e di tutto ciò che ci circonda, si
raggiunge una deriva egoistica la quale sfocia necessariamente nella pretesa di cercare una verità
assoluta al di fuori delle nostre esperienze e della nostra vita. È lo stesso Nietzsche che parla di questa
necessità di cambiare le nostre priorità per quanto riguarda la conoscenza e la vita.

A sostegno di questa tesi, mi concentrerò inizialmente sull’analisi del ruolo che assume la natura nella
trattazione del filosofo tedesco, ricercando i punti di incontro con la dottrina dello Zen.

Essendo lo Zen permeato dalla coscienza del Tao e del Confucianesimo il ruolo della natura
all’interno di questa dottrina abbraccerà una visione assai simile a quella del Taoismo, nella quale si
cerca di percorrere la Via (Tao) e di riacquistare a uno stato naturale primordiale. Questo stato di
natura, a una lettura superficiale, può apparire come un ritornare indietro al tempo in cui l’umanità
non aveva ancora fondato un’unione civile o un contratto sociale. Questa interpretazione si discosta
dalla verità in quanto ciò a cui il Tao mira non è tanto un regresso dell’uomo, quanto una sorta di

105
Ivi., p. 232
70
decostruzione dell’uomo all’interno della società. In questa prospettiva l’avvento della cultura e il
riunirsi dell’uomo in comunità socialmente ordinate, ha portato a una comprensione errata del ruolo
della natura. Ciò che la via del Tao critica è l’antropocentrismo che dilaga nella definizione della
natura: in altre parole, la natura viene essenzialmente vista come un qualcosa da dominare, uno
strumento che è stato dato all’uomo per perseguire i suoi fini. Questa pretesa umana è al centro
dell’attenzione sia della dottrina del Tao che di Nietzsche.

Nel prologo dello Zarathustra, il protagonista, dopo aver abbandonato la sua vita eremitica, discende
in città portando con sé un dono. Egli vuole insegnare all’uomo che cos’è l’oltreuomo e, nel suo primo
discorso in città, si esprime in questi termini:

«Vedete, io vi insegno il superuomo!

Il superuomo è il senso della terra. La vostra volontà dica: sia il superuomo il senso della terra!

Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di speranze
ultraterrene! Essi sono degli avvelenatori, che lo sappiano o no.

Sono spregiatori della vita, moribondi ed essi stessi avvelenati, dei quali la terra è stanca: se ne vadano
pure!»106

In questo discorso il ruolo che assume la terra presenta un’ambivalenza di significati. Se da un lato
Zarathustra esorta i suoi uditori ad abbandonare coloro che predicano la via di una speranza
ultraterrena, predicando invece il bisogno di rimanere fissi a una sorta di conoscenza immanente;
dall’altro lato descrive l’oltreuomo come colui il quale incarna il senso della terra. La figura
dell’oltreuomo, quindi, raffigura la capacità dell’uomo stesso di riuscire a vivere in un mondo che va
al di là del ragionamento dualistico, un mondo privo dei vecchi valori su cui era ancorata la
conoscenza metafisica. Essendo il senso della terra, egli è colui che, successivamente alla morte di
Dio, riesce a vivere e a conoscere il mondo senza dover ricorrere a una visione metafisica dettata
dall’egoismo e dall’antropocentrismo conferito alla natura. Secondo questa prospettiva, la vita terrena
non viene più vista come un periodo di transizione dettato dalla sofferenza e dal semplice attendere
la vita Celeste. È appunto in questo che si esprime il “senso della terra”: nella capacità dell’oltreuomo
di capire che la vita è qui e ora, nella vita terrena e non nella speranza di un futuro eterno vivere in
un ipotetico paradiso.

106
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 28.
71
Questo nuovo uomo riesce dunque a convivere con la distruzione dei valori tradizionali, riuscendo a
essere felice della propria vita terrena senza dover ricorrere a un’illusione metafisica.

Per Nietzsche l’uomo è l’animale più malato di tutti e scova la causa di questo disagio nella visione
antropocentrica. Questo è il primo punto in comune fra il pensatore tedesco e il Taoismo, in quanto
la dottrina cinese ritiene che per comprendere la natura dell’uomo bisogna rifarsi alla relazione che
intratteniamo con la natura stessa; se tale relazione è caratterizzata da una visione antropocentrica,
nasce un’idea malata che sfocia appunto nello sfruttamento della terra e della natura, la quale apparirà
dunque come un qualcosa che è stato creato solamente per il nostro beneficio. Un chiaro punto di
incontro fra questi due pensieri lo si ritrova nel paragrafo 9 di Al di là del bene e del male, nel quale
Nietzsche affronta il tema del vivere secondo natura operato dagli stoici: «Volete voi vivere secondo
natura? O nobili stoici, quale impostura di parole! Immaginatevi un essere come la natura, dissipatrice
senza misura, indifferente senza misura, senza propositi e riguardi, senza pietà e giustizia, feconda e
squallida al e al tempo stesso insicura, immaginatevi l’indifferenza stessa come potenza» in queste
prime righe Nietzsche si scaglia contro la pretesa stoica del “vivere secondo natura” affermando che
la natura, di per sé, è al di là del bene e del male in vista del fatto che essa è indifferente e senza
propositi. Come può dunque essere soggetta a giudizi di stampo morale una natura che è indifferente
e senza propositi?
Dopo aver constatato come la natura è un qualcosa di extramorale, il filosofo continua: «come
potreste vivere voi conformemente a questa indifferenza? Vivere non è precisamente un voler essere
diversi da quel che è la natura?». Ancora una volta Nietzsche critica una pretesa dogmatica; in questo
caso essendo gli stoici al centro del mirino della sua critica e cioè, essendo anche loro all’interno della
corrente di pensiero che si rifà al moralismo e ai giudizi morali, come possono sperare di vivere
“secondo natura” – per vivere una vita buona - quando la natura oltrepassa i giudizi morali? Per
comprendere meglio il punto è indispensabile lasciare spazio alle stesse parole del filosofo: «Vivere
non è forse valutare, preferire, essere ingiusti, essere limitati, voler essere differenti? E posto che il
vostro imperativo “vivere secondo natura” significhi, in fondo, lo stesso che “vivere secondo la vita”
- come potreste voi non vivere così? Perché fare un principio di ciò che voi stessi siete e dovete
essere? In verità la cosa si pone in termini assai diversi: mentre voi in attitudine di rapimenti asserite
di leggere nella natura il canone della vostra legge, volete qualcosa di opposto, voi curiosi
commedianti e ingannatori di voi medesimi! Il vostro orgoglio vuole prescrivere e incarnare nella
natura, perfino nella natura, la vostra morale, il vostro ideale, voi pretendete che essa sia natura
“conforme alla Stoa”, vorreste far esistere ogni esistenza alla stregua della vostra propria immagine
– come una mostruosa, eterna glorificazione e universalizzazione dello stoicismo!» Questo è il punto
fondamentale del paragrafo. Da quanto appena citato, appare chiaro che per Nietzsche gli stoici
72
abbiano una visione antropomorfa e antropocentrica della natura; essi trasferiscono i propri canoni
morali, le proprie speculazioni etiche anche alla natura, rendendola un oggetto creato meramente per
il bisogno umano. Lo stoicismo, col proprio principio di “vivere secondo natura”, intende, al
contrario, “rendere la natura umana” e quindi viziarla. La sfuriata nietzscheana non si ferma
solamente col prendere in causa lo stoicismo; nelle righe subito successive a quelle appena citate egli
estende la sua visione anche ai suoi giorni «Ma questa è una vecchia e eterna storia: che è accaduta
una volta agli stoici, accade ancora oggi, non appena una filosofia comincia a credere in se medesima.
Essa crea sempre il mondo a sua immagine, non può fare altrimenti; la filosofia è questo stesso istinto
tirannico, la più spirituale volontà di potenza, di “creazione del mondo”, di una causa prima.»107
Appare ora chiaro quale sia la posizione di Nietzsche nei confronti della tirannide della filosofia: essa
trasferisce le proprie dottrine al mondo intero, privando l’uomo di poter vivere conformemente alla
natura, ma al contrario, impone all’uomo di vivere secondo i suoi propri canoni e precetti. Dunque,
coloro i quali rientrano all’interno della filosofia della décadence, obbligatoriamente plasmeranno il
mondo tradendo il senso stesso della natura, il quale è appunto esente da alcun giudizio di stampo
morale.
Il precetto fondamentale del Taoismo è di “vivere in armonia con il Tao” che, più avanti nel tempo
divenne “segui la via della natura” e “sii in armonia con la natura”. Queste massime, superficialmente
di semplice interpretazione, racchiudono al loro interno un significato più profondo e spirituale.
Secondo quanto sostiene Graham Parks infatti «noi siamo alienati dalla natura e dalla nostra stessa
natura da una spinta intrinseca a concettualizzare e quindi falsificare ogni esperienza del mondo.» 108.
Quanto sostiene il professor Parks è in accordo con quanto appena analizzato nel testo di Nietzsche
citato in precedenza. Essendo l’uomo alienato dalla natura, dovrà estendere i propri giudizi anche a
essa; il rapporto che intratterrà con la natura sarà quindi caratterizzato dal vizio e dalla pretesa di un
antropomorfismo naturale. Quando il Taoismo sostiene che bisogna seguire la via della natura, non
intende ciò che sostenevano gli stoici; l’aggiunta dell’essere in armonia con la natura impedisce di
interpretare tale rapporto alla stregua dello stoicismo. La posizione taoistica così assunta, si discosta
in maniera profonda dall’essere soggetta alla critica nietzscheana, andando invece a sostenere che
bisogna conformare la propria vita in armonia con la natura, e non il contrario. Per riuscire a
sottolineare maggiormente questo punto di incontro, è utile rifarsi nuovamente al testo appena citato.
Nel paragrafo 230 Nietzsche introduce il tema dell’”homo natura” in questi termini: «[…] deve essere
ancora una volta riconosciuto il testo fondamentale “homo natura”. Ritradurre cioè l’uomo nella
natura, padroneggiare le molte vanitose e fantasiose interpretazioni e significazioni marginali, le quali

107
[Link], Al di là del bene e del male, aforisma 9.
108
G. Parks, Human/nature in Nietzsche and Taoism, in Nature in asian tradition of thought, p. 81. (Traduzione mia).
73
fino a oggi vennero scarabocchiate e dipinte su quell’eterno testo base “homo natura”»109 la posizione
che si sostiene pare in accordo con la visione taoistica del vivere in armonia con la natura. Bisogna
rifarsi al testo fondamentale “homo natura” per riuscire a tradurre l’uomo in natura, e non il contrario.
Non è la natura che deve essere conforme alle nostre leggi, ma siamo noi che dobbiamo ritornare in
contatto con la nostra parte naturale, eliminando quelle sovrastrutture imposte dalle varie dottrine
dogmatiche, dal pensiero dualistico, dal rapporto io/tu, per entrare nuovamente in contatto diretto con
la natura e vivere con essa. Di nuovo, la conclusione di questo paragrafo si rifà a quanto detto in
precedenza nei confronti dell’oltreuomo; se a questa nuova categoria di uomo appartiene il senso
della terra (secondo quanto sostenuto in precedenza), allora le ultime righe del paragrafo 230
sottolineano nuovamente questa caratteristica, infatti Nietzsche continua «fare che l’essere umano
d’ora in poi si ponga dinanzi all’essere umano come già fa oggi, divenuto duro alla scuola della
scienza, che si ponga dinanzi all’altra natura con impavidi occhi d’Edipo, e orecchie sigillate di
Odisseo, sordo agli allettamenti di antichi uccellatori metafisici che troppo a lungo gli hanno
sviolinato: “Tu sei di più! Tu sei più alto! Tu hai altri natali!”»110. I punti fondamentali di queste
ultime righe si rifanno direttamente all’abbandono delle speculazioni metafisiche, le quali hanno
creato e plasmato la visione del mondo e della natura; una visione distorta che deve essere
abbandonata in quanto falsa e dannosa. Bisogna ritornare a vedere la natura come quella che è e avere
occhi impavidi e orecchie sigillate nei confronti dell’”altra” natura, cioè quella plasmata dalle vecchie
tradizioni.

Questo paragrafo è molto denso di significati e ci aiuta a trovare quei punti di legame che ci sono fra
il pensatore tedesco e la filosofia di vita cinese; l’uomo non è qualcosa di più, di più alto e con altri
natali, come ci insegnano le dottrine metafisiche. L’uomo è quello che è e solo quando riuscirà a
comprendere che Dio è morto e che egli è un tutt’uno con la natura potrà nascere l’oltreuomo dalle
ceneri di questa crisi.

Per riuscire a comprendere più nello specifico ciò che Nietzsche intende con la naturalizzazione
dell’uomo, è indispensabile rifarci al frammento 10.53 dell’autunno del 1887. In tale frammento
l’autore pone in risalto le possibili confusioni in merito alla questione della naturalezza dell’uomo,
criticando ancora una volta le false interpretazioni che sono state date prima di lui. Queste false
teorizzazioni – seppur intraprendendo una strada che vorrebbe allontanarsi dalle imposizioni culturali
e civili dell’uomo – rientrano sempre all’interno di una impostazione morale della vita e della natura.

109
F. Nietzsche, op. cit., aforisma 230.
110
Ibid.
74
Prima di analizzare direttamente il frammento 10.53, è utile rifarci ad altri frammenti (datati sempre
nell’autunno del 1887), nei quali si specifica contro chi sta rivolgendo la sua critica. Nel frammento
10.2 egli sostiene che il XVIII secolo sia il secolo di Rousseau, in quanto, fu lui che teorizzò un
“ritorno alla natura”. Nietzsche dunque, va esplicitamente contro l’impostazione del pensatore
francese nei confronti della natura, infatti «Mia lotta contro il XVIII secolo di Rousseau, contro la
sua “natura”, il suo “buon uomo”, la sua fede nel dominio del sentimento»111. Rousseau è anch’egli
all’interno di una visione moralistica della natura, in quanto intende un “ritorno” nei termini in cui la
natura viene interpretata secondo un giudizio morale. Al contrario, nel frammento 10.5 analizza la
situazione del XIX secolo e sostiene che l’uomo, invece di aggrapparsi alla teorizzazione di un ritorno
alla natura alla Rousseau, ha riscoperto un’immagine più vera dell’uomo112. Nonostante ciò, però,
l’uomo del XIX secolo non è ancora riuscito ad uscire da quelle dinamiche religiose; non ha avuto il
coraggio di assicurare il futuro dell’uomo all’uomo stesso ma, di rimando, nuovamente a qualcosa
che va al di là del mondo. Infatti, si è ancora «proni all’ideale cristiano e se ne abbraccia il partito
contro il paganesimo e altresì contro il concetto rinascimentale di virtù.»113

Ritornando al frammento 10.53, Nietzsche inizia sostenendo che non bisogna ritornare alla natura in
quanto «non c’è mai stata sinora un’umanità naturale»114. Solo dopo una lunga ed estenuante lotta si
può giungere alla naturalezza dell’uomo; una lotta contro le impostazioni dei valori tradizionali
assoluti che vedono la natura come crudele o benigna. Bisogna essere, in ultima analisi, come la
natura, «cioè osare di essere immorali come la natura.»115 Questa è la condizione di naturalezza
agognata dal filosofo, in questo si ritrova il bisogno di essere naturali, naturalizzati, nel conformarci
alla natura per quanto concerne il suo carattere di immoralità. Sarebbe più adeguato definire questa
caratteristica come una a-moralità, cioè un vivere che va al di là delle speculazioni morali le quali
sono esclusivamente opera dell’uomo e, quindi, non si possono far ricadere sull’azione della natura.
Se invece si tende a conferire alla natura la capacità di svolgere azioni (siano esse buone o cattive),
si crea un’entità (la Natura appunto) concettualizzata. Nel continuo del frammento Nietzsche parla
direttamente della posizione che dovremmo avere nei confronti della natura stessa: «Più naturale è la
nostra posizione riguardo la natura: non l’amiamo più per la sua “innocenza”, “ragione”, “bellezza”,
l’abbiamo tranquillamente “indemoniata” e “instupidita”. Ma invece di disprezzarla per ciò, ci
sentiamo ora più affini e di casa in essa. Essa non aspira alla virtù e noi l’apprezziamo per questo.»116

111
F. Nietzsche, frammento 10[2], frammenti postumi 1887-1888.
112
Ivi., frammento 10[5].
113
Ibid.
114
Ivi., frammento 10[53] .
115
Ibid.
116
Ibid.
75
E, nella conclusione di questo paragrafo il filosofo tira le somme di quanto ha appena detto,
sostenendo che l’uomo del XIX secolo ha fatto dei passi in avanti nel rapportarsi in maniera conforme
alla natura e nell’ammettere la sua naturalezza, cioè nel ritenere la sua immoralità, senza amarezza.

In Al di là del bene e del male, Nietzsche ritorna sulla questione della morale e ci spiega come il
moralismo sia nato; è nel paragrafo 260 che approfondisce l’argomento: «è noto che le definizioni di
valore morale sono state ovunque attribuite prima agli esseri umani e solo successivamente deviate
sulle azioni; motivo per cui è un grave errore che gli storici della morale prendano l’avvio da
interrogativi quali “Perché è stata lodata l’azione compassionevole?”. La specie degli uomini nobili
sente come determinante di valori se stessa: non ha bisogno di farsi chiamare buona, essa giudica “ciò
che mi danneggia è di per sé dannoso”, essa sa di essere l’elemento che conferisce il primo valore
alle cose, è creatrice di valori.»117 Ancora una volta la nascita della morale e dei giudizi morali è da
attribuirsi solamente alla soggettività umana. Il dannoso non è dannoso di per sé, ma lo è nella misura
in cui danneggia il singolo, ed è per questo motivo che è l’uomo il creatore di valori e, dopo che questi
valori sono nati, vengono attribuiti in egual misura alla natura, scempiandola e rendendola umana.

Un metro di paragone e confronto fra il pensiero del filosofo e la dottrina buddhista Zen lo si ritrova
in uno dei testi principali dell’autore tedesco: Così parlò Zarathustra. Quest’opera racchiude al suo
interno l’apice del pensiero nietzscheano, ma, come sottolinea il professor Pasqualotto «Lo
Zarathustra non è dunque la realizzazione di un progetto filosofico costruito secondo canoni
architettonici: cioè partendo col porre fondamenti certi; procedendo, con metodi sicuri e materiali
definiti, allo sviluppo dell’edificio concettuale; e terminando con “cupole” o “guglie” come segni del
grande sistema compiuto o della sottile verità raggiunta. Esso risulta invece da un lasciar accumulare
pensieri e intuizioni, giudizi e desideri, riflessioni e sfoghi, ricordi e presagi che provengono da
direzioni diverse e diverse temporalità.»118 Lo Zarathustra non è quindi un’opera nella quale si edifica
una critica mattone per mattone, ponendo le basi e, attraverso un discorso logico, scovando la
contraddittorietà di ciò che si vuole demolire. Così facendo il testo diverrebbe anch’esso soggetto a
concettualizzazioni e, di conseguenza, imprigionato all’interno di una prigione costituita da
“terminologie e procedure “scolastiche” e tradizionali”. Quest’opera si discosta da questo tradizionale
modus operandi; ciò a cui si rivolge lo Zarathustra non viene criticato direttamente, in esso non vi è
«una critica filosofica del nesso soggetto-oggetto, del rapporto causa-effetto, della relazione
principio-fine, del contrasto colpa-innocenza, della tensione immanenza-trascendenza, del conflitto
finito-infinito, etc.»119; evitando questa elaborazione dell’opera, Nietzsche evita anche di rientrare in

117
F. Nietzsche, op. cit., aforisma 260.
118
G. Pasqualotto a cura di, F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 13.
119
Ibid.
76
quella ragnatela filosofica che è stata la filosofia occidentale. Procedendo in questa maniera, lo
Zarathustra non può venir definito come un’opera che ricade nell’idealismo o nel materialismo, nel
razionalismo o nell’irrazionalismo, nell’empirismo o nello spiritualismo, nell’esistenzialismo o nel
positivismo e così via. È grazie a questa struttura e grazie all’esposizione singolare dell’opera, che è
essa stessa l’incarnazione dell’esperienza che vuole raccontare. Zarathustra è colui che riesce a vivere
in un mondo che è fuggito dalla prigione metafisica, dal mondo costituito e basato su valori eterni e
immutabili. È Zarathustra stesso che incorpora in sé tutta la filosofia nietzscheana ed è per questo che
il professor Pasqualotto sottolinea come «Chiedersi allora chi e che cosa sia Zarathustra diventa cosa
priva di senso e di risposta, perché presuppone ancora la possibilità di stabilire e di definire un “chi”
e un “che cosa” secondo il principio d’identità e il metodo dell’identificazione; mentre Zarathustra è
la testimonianza dell’impossibilità di operare ancora ed esclusivamente in base a questo principio e
secondo questo metodo: egli non dimostra in modo teoretico questa impossibilità, ma mostra la
possibilità di esperire pensieri e cose senza ricorrere a quel principio e a quel metodo.»120

L’approccio adottato dall’autore e dal protagonista dell’opera è assai simile ai metodi di

insegnamento specifici dei maestri Zen come sono stati analizzati nel capitolo riguardante i metodi
di insegnamento dello Zen. Da un lato abbiamo Zarathustra che cerca di esporre il suo nuovo punto
di vista sul mondo alle genti; egli non si scaglia contro ciò che vuole criticare in maniera diretta,
quello che vuole è rivolgersi direttamente agli animi umani per ridestarli e far vivere in loro ciò che
egli ha già vissuto e fatto proprio, cioè la constatazione che Dio è morto e che non si può basare il
proprio vivere sulla tradizionale scala dei valori assoluti. Dall’altro lato abbiamo l’insegnamento Zen
che se non in maniera identica, ma quasi, cerca di esprimere ai propri allievi la medesima situazione.
Dai koan e mondo citati in precedenza appare chiaro come in essi non vi sia un discorso diretto e
chiaro che si scaglia contro una visione distorta del mondo e della vita. Sono anch’essi metodi di
insegnamento che mirano direttamente all’animo umano, ridestandolo e facendo sì che esso, dopo
essersi risvegliato, colga l’errata visione tradizionale del mondo.

La base teorica comune fra queste due correnti di pensiero è da riscontrarsi nella sostanziale critica
della soggettività, e quindi dell’ego. Nietzsche affronta il tema in vari frammenti, nei quali sostiene
che la pretesa umana di intendere la propria natura come un qualcosa di eterno e immortale, comporta
una serie di conseguenze che si rifanno in primis anche nella visione della natura e del mondo. La
falsa pretesa di ritenere l’individualità umana una caratteristica fondamentale dell’essere umano,
necessariamente si estende anche alla concettualizzazione di una “cosa in sé”, la quale è eterna e
immutabile. Questa concettualizzazione costituisce l’ancora di salvezza per l’eternità umana, in

120
Ivi., p. 11
77
quanto, essendoci un’entità che ingloba al suo interno tutto ciò che esiste, ed essendo tale entità eterna,
l’uomo, di conseguenza, ritiene che vi sia una porzione del suo essere che è anch’essa eterna e
immutabile. Si è dunque costretti a dividere il mondo in due: da una parte abbiamo il mondo
apparente, cioè il mondo del divenire, dall’altra si ha invece il mondo ideale o il mondo vero. Il mondo
del divenire, stando a questa visione, appare come quel mondo che è caratterizzato dall’illusione e
dalla non veridicità; è solamente un mondo che non concederà mai la salvezza e la vera conoscenza
all’uomo. Per questi motivi si è dovuto creare un ulteriore mondo; un mondo che oltrepassa i limiti
del divenire e che quindi sarà il mondo della cosa in sé, cioè il mondo della verità ultima. L’unico
modo per poter accedere al mondo “vero” si ha grazie alle facoltà dell’intelletto, grazie quindi alla
metafisica e del ragionamento speculativo. L’argomento viene preso in esame da Nietzsche nel
frammento 14.93 (fra gli altri) della primavera del 1888. In questo frammento, dopo aver criticato
l’esistenza della “cosa in sé”, il filosofo riconduce le sue argomentazioni specificando che esiste un
solo mondo, cioè il mondo dell’apparenza che è altresì il mondo in cui viviamo; ed è il fatto stesso
che noi ci viviamo che è prova lampante della sua verità per noi. Sempre nello stesso frammento
riprende il tema già accennato nei frammenti del 1887, infatti si sostiene che «il mondo che non
abbiamo ridotto al nostro essere, alla nostra logica” cioè quel mondo che non ha visto un’azione
plasmatrice umana nei suoi confronti “non esiste come mondo in sé; esso è essenzialmente mondo di
relazione: ha, in particolari circostanze, una faccia diversa da ogni punto di vista.»121 Con queste
parole Nietzsche intende sostenere che il mondo - quindi di rimando anche la natura - è esente dalle
nostre concettualizzazioni e dalla nostra pretesa antropomorfizzante. L’assurda pretesa di rendere il
mondo “umano” conduce necessariamente a una deriva nichilista e decadente. La conclusione del
frammento aiuta a comprendere ulteriormente la falsificazione che la pretesa morale umana ha nei
confronti del mondo: «il nostro caso singolo è abbastanza interessante: abbiamo costruito una
concezione per poter vivere in un mondo, per percepire appunto tanto da farcela ancora a
reggere..»122. L’unico modo che si è trovato per poter vivere all’interno del mondo del divenire (che
è l’unico mondo) è stato quello di “costruire” una concezione. Si è ricorsi, dunque, alla creazione di
un mondo che è “al di là” come unico rimedio per sopportare la nostra vita terrena, la quale viene
intesa e interpretata come una vita apparente dettata dal dolore e dalla sofferenza.

Questi necessari effetti vengono causati dal ruolo che l’ego ricopre nelle filosofie e religioni
occidentali. Si ritiene l’essere umano un essere che è al di là di tutto ciò che appartiene al mondo e

121
F. Nietzsche, frammento 14[93], frammenti postumi 1887-1888.
122
Ibid.
78
quindi, come giustificazione e base su cui fondare questa pretesa, si è dovuto creare un mondo
alternativo il quale racchiude al suo interno la conoscenza, la felicità e la pace interiore.

Alla base di tutto ciò vi è una enorme svalutazione e assoggettamento del ruolo dell’uomo. In questa
visione dualistica ogni individuo può solamente illudersi di assicurarsi un posto nel mondo ritenuto
“vero”.

Come lo Zen, Nietzsche attacca le basi teoriche che hanno fatto sì che si potesse giungere a
determinate conclusioni. Come accennato nel secondo capitolo, i maestri Zen, come prima cosa,
mirano a svuotare da ogni preconcetto, ogni conoscenza, ogni ragionamento intellettivo, chiunque
voglia intraprendere questa disciplina. Per riuscire a penetrare nell’essenza dello Zen, bisogna
rendersi vuoti – intendendo per “rendersi vuoti” appunto quanto appena accennato, cioè svuotare la
propria mente e il proprio corpo da qualsiasi azione intellettiva, da qualsiasi concettualizzazione, dal
ragionamento dualistico, dalla convinzione dell’eternità del proprio “io” e dalla convinzione che il
nostro ego e il nostro spirito, siano un qualcosa di eterno e immortale – e solamente dopo che si è
riusciti ad abbandonare questo stile di ragionamento, si può percorrere la via che porta al risveglio di
quella parte divina che è in noi, della forma di Buddha che è in tutti noi.

Come ricordato in precedenza, all’interno de Così parlò Zarathustra non si possono riscontrare
critiche dirette da parte dell’autore, e quindi, per poter addentrarci in maniera più comprensibile nel
pensiero del filosofo, è utile andare ad analizzare un frammento del 1881 nel quale Nietzsche critica
l’ego e le sue dirette derivazioni. In questo frammento, dopo un breve accenno sul tema della natura,
il filosofo va a sottolineare come sia l’uomo – e dunque l’individuo - colui che crea gli errori di
interpretazione; errori dovuti pretesa umana di adottare criteri individuali per conoscere e interpretare
il mondo. Il frammento, infatti, recita così: «Idea fondamentale! La natura non inganna noi individui,
e non promuove i suoi scopi abbindolandoci: bensì siamo noi, gli individui, a costringere tutta
l’esistenza in metri individuali, cioè sbagliati; così pretendiamo di avere ragione, e per conseguenza
«la natura» non può apparire come colei che ci inganna.» In questo breve estratto Nietzsche parla
nuovamente della natura e di come l’uomo, attraverso la sua azione tirannica, interpreta il mondo
secondo canoni e metri di giudizio che derivano direttamente dalla sua individualità. In altre parole,
se vediamo la natura come una sorta di entità dannosa e malvagia che fa di tutto per ingannarci, questo
è dovuto solamente al ruolo che la nostra individualità ricopre all’interno della nostra interpretazione
del mondo. Come ricordato in precedenza, la natura per come è intesa da Nietzsche, è un qualcosa di
a-morale ed è dunque impossibile che sia dotata di una volontà che la spinge a compiere azioni che
siano in contrasto col benessere umano. Introducendo l’argomento in questi termini, Nietzsche può
ora passare direttamente a criticare il ruolo del singolo e di come da esso derivino solamente errori e
79
false interpretazioni; infatti, nel continuo del frammento si dice «In verità non vi sono verità
individuali, ma solo errori individuali: l’individuo stesso è un errore»123 . Le parole usate sono assai
chiare: non esistono verità individuali, ma solo errori individuali. È solo per via dell’individualità che
si può rendere umana la natura, quando in realtà essa non è un artificio e non è in alcuna maniera
ascrivibile a qualsiasi sorta di antropomorfismo. Infatti, «noi soltanto mettiamo nella natura
l’intenzione e l’inganno e la morale».
Nelle righe subito successive Nietzsche passa direttamente a criticare l’”io” e l’ego, distinguendo per
prima cosa «l’individuo esistente solo nell’immaginazione, e il «sistema vitale» reale, che ognuno di
noi è.» L’idea dell’individualità, dell’esistenza di un “io” che caratterizza il nostro lato immortale, è
soltanto un prodotto della nostra immaginazione; la nostra esistenza, in realtà, è il nostro sistema
vitale, cioè l’insieme della nostra sensibilità e dei nostri processi fisiologici, i quali caratterizzano,
dunque, la nostra esistenza. Noi fondiamo queste due nostre caratteristiche in una sola ma, secondo
le indicazioni del filosofo, l’”individuo” è solamente «una somma di sensazioni, giudizi, errori
coscienti; una fede; un piccolo frammento del reale sistema vitale o molti frammenti, riuniti insieme
col pensiero e nella fantasia; un’«unità» che non regge.». Essendo questa unione sancita dal pensiero
e nella fantasia, è qualcosa di errato, immaginario. L’immaginazione, facendo questa unione, crea nel
singolo una visione della propria individualità che sfocia in pretese morali e metafisiche. In altre
parole, non riconoscendo che il concetto di “individuo” è un prodotto della nostra immaginazione, ci
si convince che la nostra individualità sia qualcosa di assoluto, una sorta di ponte di collegamento col
mondo “al di là” e che quindi, grazie a questa nostra caratteristica, noi siamo dotati di un carattere
immortale ed eterno. Nietzsche esprime gli effetti di questo prodotto dell’immaginazione sostenendo
che «nella coscienza sentiamo come se volessimo e dovessimo essere tutto, arriviamo a fantasticare
di un «io» contrapposto a tutto il resto, al «non io».» È in questo punto che introduce, criticandolo, il
concetto di “io”. Grazie al nostro stile di ragionamento dualistico, questo nostro “io” viene
contrapposto a tutto ciò che non fa parte della nostra individualità cioè il “non io”. Ragionando
secondo questi canoni si ha la pretesa di paragonarsi a un tutto e dunque, tutto ciò che non rientra
nella nostra individualità è visto come qualcosa di altro, ed essendo convinti dell’importanza di questo
“io”, traduciamo qualsiasi cosa tramite esso, interpretando gli oggetti a noi esterni attraverso la nostra
soggettività rendendo, quindi, qualsiasi cosa “umanizzata”. Restando fissi su questo stile di
ragionamento, si crea una enorme frattura fra l’uomo e il mondo; esistendo un’individualità, un “io”,
che ci rende unici e, secondo un certo punto di vista, immortali, tutto ciò che conosciamo di esterno
non rientrerà all’interno del nostro ego e quindi diverrà solamente un oggetto, un qualcosa che
racchiude al suo interno un’utilità o una dannosità nei nostri confronti. Secondo il maestro Zen Hui-

123
F. Nietzsche, frammento 11[7], Frammenti postumi 1881-1882.
80
neng «Finché la nostra coscienza individuale rimane separata dalla realtà che sta dietro di essa, i suoi
sforzi sono consciamente o inconsciamente egocentrici, e il risultato è un sentimento di solitudine e
dolore.».
Le parole di Hui-neng risultano molto incisive; anch’egli riconosce che ogni uomo possiede una
coscienza individuale e che, tale coscienza, è causa dei nostri sentimenti di solitudine e dolore in
quanto, avendo creato il nostro mondo individuale, tutto ciò che non vi fa parte è a noi estraneo,
suscitando in noi un’immensa solitudine, sia essa conscia o inconscia.
Ritornando al frammento si vede come nelle ultime righe il tono critico si faccia sempre più aspro.
Dopo aver paragonato la credenza nell’“io” alla fede (già oggetto di critica che è stato analizzato nel
secondo capitolo), Nietzsche afferma che bisogna abbandonare l’ego e smettere di «sentirsi come
questo fantastico ego!»; l’unica cosa che l’uomo può fare è liberarsi «di questo presunto individuo!
Scoprire gli errori dell’ego!». Gli errori che l’ego ci fa commettere sono quelli accennati in
precedenza e nel secondo capitolo di questo lavoro. Mettendo al centro del nostro pensiero l’ego, si
ragionerà sempre in base a quello. Esso sarà il nostro metro di paragone e di giudizio su tutte le azioni
che sperimentiamo attraverso i sensi; ogni azione sarà dunque vista secondo i canoni dell’utilità o
dannosità, ma non solo, anche le azioni che ogni persona compirà saranno direzionate dall’ego.
Stando a quanto sostengo nel secondo capitolo, le azioni altruistiche viste secondo l’impostazione
occidentale (quindi quelle azioni interpretate attraverso un metro di giudizio tipicamente occidentale
e quindi mettendo in primo piano il ruolo dell’”io”) saranno tali solamente in quanto porteranno un
utile al singolo. Si compie una “buona” azione per avere qualcosa in cambio.
Il problema dell’egoismo e dell’altruismo viene accennato nelle ultime righe del paragrafo; in esse
Nietzsche dice che «Capire l’egoismo in quanto errore! L’opposto non è affatto l’altruismo, che
sarebbe amore per altri presunti individui. NO! AL DI Là di “me”, e di “te”! SENTIRE IN MODO
COSMICO!». Il messaggio niezscheano si rivolge direttamente al fatto di dover abbandonare la
convinzione dell’esistenza di un “io” individuale con l’unico scopo di evitare uno stile di
ragionamento prettamente dualistico. Non esiste un “me” e un “te”, ma bisogna sforzarsi di vedere e
concepire il mondo attraverso una visione cosmica, cioè totale, che va al di là della relazione io-tu.
Superando la dialettica incentrata sul ragionamento dualistico, si eviterà di intendere l’altruismo come
opposto all’egocentrismo, in quanto non vi saranno le basi per intendere un’azione come un qualcosa
che porta beneficio alla propria persona. Bisognerà raggiungere quell’altruismo come viene inteso
dal Buddhismo, cioè come quella azione disinteressata, la quale non prevede secondi fini, che non
ricerca un utile, ma che sarà eseguita perché si sarà giunti a un punto tale che non si vedranno le cose
a noi esterne come un “altro”, ma come una parte che forma il cosmo, quindi un’azione altruistica nei
confronti degli altri sarà di rimando un’azione nei confronti di se stessi.

81
Il frammento 11 [10] riprende nuovamente il tema appena trattato, approfondendo come bisogna
guarire «dalla grande stoltezza fondamentale di misurare tutto su noi stessi: amore di sé è
un’espressione sbagliata, troppo ristretta; l’odio di sé e tutti gli effetti agiscono di continuo con la
stessa ristrettezza; come se noi fossimo al centro di tutto.»124. Più avanti nel paragrafo il filosofo
chiude la parentesi che ha aperto nel frammento analizzato nel precedente paragrafo: la questione
relativa all’egoismo e all’altruismo. Ancora una volta Nietzsche sottolinea che «l’egoismo estremo
non ha il suo opposto nell’amore per gli altri» se così fosse, si sarebbe ancora all’interno di un
ragionamento dualistico che prevede un’abissale distanza fra l’individuo e l’”altro”; ciò che invece si
oppone all’egoismo estremo è da ritrovarsi «bensì nella visione naturale, concreta! La passione per il
“vero”, a dispetto di tutti i riguardi personali, di tutte le cose “gradevoli” e sgradevoli, è la più alta:
perciò, finora, la più rara.»125. La conclusione del frammento contrappone l’egoismo alla passione
per il vero. Da quanto appena detto apparirà ovvio come l’egoismo incarna in sé lo stile di
ragionamento tipico dell’occidente, il quale pone al centro l’individuo tradendo ciò che realmente è
vero; bisogna svuotare la propria persona da questi vincoli imposti e andare oltre riuscendo ad
abbracciare una visione che non sia ristretta nella nostra individualità, ma che accolga in sé un vedere
in modo cosmico.

Nel II volume dell’opera di Suzuki, precisamente nel capitolo dedicato alla passività nella vita
buddhista, si affronta il tema del sé. Il tema, per come viene affrontato ed esposto, presenta
caratteristiche molto affini a quanto appena citato del filosofo tedesco; l’individualità, nel mondo
buddhista viene descritta secondo quanto segue: «Sé è un’idea molto complessa ed elusiva, e quando
noi diciamo che uno deve essere considerato responsabile di ciò che ha commesso da sé, noi non
sappiamo esattamente fin dove arrivi questo “sé” e che cosa include in se stesso. Infatti, gli individui
sono così intimamente collegati l’uno all’altro non soltanto in un’unica vita comunitaria, ma anche
nella totalità dell’esistenza, così intimamente collegati, che in realtà non esistono affatto individui,
per così dire, nel senso assoluto della parola. L’individualità è puramente e semplicemente un aspetto
dell’esistenza; nel pensiero noi separiamo un individuo da un altro e anche nella realtà noi tutti
sembriamo essere distinti e separabili. Ma quando riflettiamo più attentamente sul problema, ci
accorgiamo che l’individualità è una finzione, perché noi non possiamo fissarne i limiti, non possiamo
accertare la sua estensione e i suoi confini. Qui predomina uno stato di interrelazioni estremamente
compenetrante, e sembra più esatto dire che gli individui non esistono: sono semplicemente altrettanti
punti di riferimento, il cui significato è del tutto incomprensibile se ciascuno di essi viene considerato

124
Ivi., frammento 11 [10].
125
Ibid.
82
da sé in sé, separatamente dal resto.»126 Queste parole potrebbero essere scritte direttamente dalla
mano di Nietzsche in vista del fatto che esprimono quasi totalmente quanto appena citato del
pensatore tedesco. Anche nel Buddhismo l’individualità e la concezione di un “sé” staccato dalle altre
cose è solo una finzione in quanto non vi si possono fissare i limiti. Nel mondo buddhista si è
all’interno di un’estesa catena formata da un insieme complesso di relazioni che formano ogni
singolo. Parlare quindi di individualità come qualcosa di fondante ed esistente è fuorviante e deleterio
al fine di raggiungere la pace dei sensi. Questo tema – appena affrontato in generale per quanto
riguarda l’impostazione Buddhista – assume connotati più specifici nell’interpretazione apportata
dalla scuola Mahayana del Buddhismo (la stessa scuola dalla quale si svilupperà lo Zen). Al fine di
affrontare nel miglior modo possibile questo argomento, è utile introdurre brevemente la dottrina del
Karma. Rifacendomi a Suzuki, la dottrina del Karma è «in apparenza del tutto impersonale e può
sembrare completamente indifferente il fatto che un individuo abbia commesso qualcosa di buono o
qualcosa di malvagio.»127 Essendo il Buddhismo figlio dell’immaginazione e del pensiero indiano,
non poteva non accogliere al suo interno anche la dottrina del Karma, la quale si può brevemente
sintetizzare nella massima “ciò che un uomo semina, raccoglie”. In questa visione l’unica
caratteristica che fonda e rende possibile l’individualità del singolo è appunto il suo Karma. Stando
sempre alle parole dello studioso giapponese, in generale «si può sostenere che il Karma tende a
sottolineare la libertà individuale, la responsabilità morale e il sentimento d’indipendenza; inoltre, dal
punto di vista religioso, non richiede necessariamente la postulazione di un Dio, o di un creatore, o
di un giudice morale che pronuncia sentenze sul comportamento umano, buono o cattivo.»128 A
questo punto Suzuki si addentra in un problema che scaturisce dalla postulazione del Karma, essendo
esso la parte costituente della nostra individualità, ed avendo il Buddhismo (come uno dei suoi
insegnamenti) la dottrina della non esistenza di una sostanza-ego, come si possono far coincidere
questi due insegnamenti? Il Karma è esente dal giudizio di un’entità a noi esterna, saremo solo noi
gli unici giudici di noi stessi; il centro di gravità della nostra purificazione sarà la nostra stessa
individualità. Si crea dunque una frattura fra queste due impostazioni che merita di essere
approfondita.

Stando a quanto detto in precedenza, Suzuki sostiene che l’individualità è solamente un prodotto della
nostra immaginazione, e che quindi il “sé” non ha un’esistenza assoluta e indipendente. Si apre
dunque una sorta di frattura nelle impostazioni del Buddhismo delle origini con la sua pretesa di non
conferire una sostanzialità all’ego, in quanto, essendo il Karma la nostra individualità, dovrà pur avere

126
D. T. Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, vol. II, p. 256.
127
Ivi., p. 253.
128
Ivi., p. 255.
83
un qualche fondamento. Precedentemente ho sostenuto che per giustificare il Karma non occorre che
si postuli l’esistenza di un Dio o di un creatore, quindi il Karma, di per sé, non ha alcuna origine e
alcun artefice. Nel continuo della trattazione relativa al Karma, Suzuki affronta direttamente la
controversia; essendo il Karma non generato e non essendovi individui, se dunque ci troviamo di
fronte a un delitto, un furto o qualche altro atto considerato dannoso, a chi bisogna ascrivere la colpa
del gesto? Se il Karma è quella dottrina che dice che tutto ciò che fai, prima o poi ti ritornerà indietro,
bisogna considerare l’atto in sé dannoso, o bisogna invece estendere la colpa del gesto a qualcosa di
più grande come ad esempio le sovrastrutture sociali o, in ultima analisi, tralasciare il compito di
trovare il colpevole e astenersi dall’esprimere qualsiasi giudizio nei confronti di un’azione? La
questione, all’interno della storia del Buddhismo, scaturì un’accesa discussione la quale sfociò, come
spesso accade, nella scissione del Buddhismo in due differenti scuole. Da un lato si ha la scuola
Hinhayana, la quale sostiene che l’individuo è un «fatto assoluto e supremo, e ciò che viene da lui
ritorna a lui, senza alcuna relazione con gli altri esseri»; mentre dall’altro lato vi è la scuola Mahayana
la quale sostiene invece che «l’intero universo è responsabile per l’atto di uccidere, e che tutte le
condizioni che conducono a esso e tutte le conseguenze da esso derivate devono essere fatte risalire
all’universo stesso»129.

Il punto di vista più interessante per il fine di questo lavoro è quello sostenuto dalla scuola Mahayana.
Questa scuola, abbracciando una visione cosmologica del Karma, va ancora più in profondità per
quanto riguarda la critica all’individualità. Ciò che questa scuola sostiene è che, se si fa ricadere la
responsabilità del Karma sull’individuo, esso viene isolato e si tradisce quella impostazione buddhista
che sostiene che l’individualità sia solo una finzione. Noi siamo ciò che siamo in base alla catena di
rapporti e relazioni che intratteniamo con qualsiasi altra cosa. Abbraciando questa impostazione, si
giunse a intendere il ruolo del Karma secondo una prospettiva cosmica; il karma divenne «qualcosa
di non individuale, qualcosa che non poteva essere contenuto all’interno dei confini dell’individualità
[…] il loro concetto di salvazione dovette naturalmente andare al di là dell’individualismo. […]
Poiché il sé non è una realtà finale, procedere nella disciplina religiosa con la concezione erronea del
“sé” finirà per condurre a una fine indesiderabile e probabilmente non porterà alcun frutto.»130

Questa scuola ottenne più consensi nei confronti della sua rivale; essa viene presentata da Suzuki
come una evoluzione del Buddhismo, in quanto si rifà direttamente a quanto venne detto intorno al
risveglio del Buddha, e cioè che il raggiungimento dello stato di Buddha da parte di Siddharta non
«poteva rimanere con lui come evento isolato nella vita comune alla quale egli apparteneva. Perciò,

129
Ivi., p. 258.
130
Ivi., pp. 259-260.
84
è detto che quando egli fu illuminato, tutto l’universo condivise la sua saggezza e la sua virtù.»131 Ciò
a cui la scuola Mahayana vuole giungere è proprio questo, una visione universale senza dar spazio
alcuno all’individualità, la quale avrebbe un ruolo meramente fuorviante.

La conseguenza matematica derivata da questa presa di posizione nei confronti del Karma, portò
all’introduzione, nel Buddhismo Mahayanico, dell’idea del peccato. Nel secondo capitolo si
sottolinea come il peccato, dal punto di vista del Buddhismo, si possa tradurre col termine
“ignoranza”: l’ignoranza circa il significato dell’individuo o circa il destino supremo del sé. Come si
può facilmente intuire, l’ignoranza riguardo il significato del sé deve essere letta alla luce di quanto
sostenuto più sopra, e cioè che si è peccatori quando non si è ancora giunti a comprendere che noi, e
quindi ogni singolo, ci identifichiamo col cosmo stesso e con la totalità dell’esistenza. Lo iato che si
venne delineando fra le due differenti scuole, fece sì che i seguaci del Mahayana non intendessero
più la salvazione come un qualcosa che dipendesse solamente dall’autodisciplina e
dall’autoilluminazione; ma l’impresa che conseguentemente si andò delineando, assume connotati
infinitamente più grandi.

Lo Zen, dunque, essendo di derivazione mahayanica, interpreta il peccato secondo questo punto di
vista. Un praticate Zen non mira assolutamente all’assoluzione dal peccato in quanto, essendo questa
una pretesa tipica delle religioni monoteistiche occidentali, comporterebbe una concezione egoistica,
fatto che non viene nemmeno preso in considerazione nella disciplina Zen. Ciò a cui il monaco Zen
punta è la salvezza del mondo intero in vista del fatto che il Karma rappresenta la nostra individualità,
ed essendo dotato di un carattere cosmico e universale, si punterà all’assoluzione del peccato inteso
cosmicamente. Suzuki quando affronta il tema del peccato, sottolinea come le colpe individuali di
ognuno di noi non si devono prendere in considerazione per il conseguimento dello stato di
illuminato; se così non si facesse si ritornerebbe a quella impostazione che vede l’individualità –
intesa come ego e “io” – posta al centro e quindi intesa come un tutto. Le colpe individuali (anche se
di colpe non si dovrebbe parlare in quanto si includerebbe in questo termine una sorta di giudizio
morale nei confronti di ogni azione) si lascia che si “risolvano” da sé, perché il monaco Zen sa che
esse non rientrano nella sua vera natura, sono soltanto concettualizzazioni e speculazioni morali.

Sono molti i punti di incontro fra lo Zen e Nietzsche per quanto riguarda la trattazione nei confronti
della non sostanzialità dell’io. Nel già citato testo Il Tao della filosofia il professor Pasqualotto
sostiene che «una delle più belle immagini con cui la tradizione Zen ci parla dell’inconsistenza dell’io
è quella del «vero uomo privo di qualità» usata da Rinzai: molto tempo prima di Musil, questo maestro

131
Ibid.
85
zen ha inteso l’uomo senza qualità come l’uomo-via; ossia come colui che è attraversato dalla realtà
e dalle esperienze senza che queste si coagulino mai in un centro fisso, e senza che vi sia un centro
forte che riesca a coagularle»132. La base comune fra lo Zen e Nietzsche per quanto riguarda la critica
al concetto di “io” è da ritrovarsi nella trattazione che viene fatta, da entrambe le parti, riguardo il
linguaggio e la fissazione delle cose in concetti.

Ritornando alla trattazione nietzscheana, è utile andare ad analizzare il frammento 9[144] del 1887,
nel quale il filosofo dedica l’intero frammento ad argomentare la sua critica nei confronti dell’uso
umano del linguaggio e, più nello specifico, alla fissazione delle cose in concetti. Ancora una volta
egli intende il linguaggio come uno strumento umano che viene utilizzato per illuderci sull’esistenza
della “cosa in sé”; il frammento inizia così: «Non si deve intendere questa costrizione a formare
concetti, specie, forme, scopi, leggi – “a un mondo dei casi identici” – come se noi fossimo così in
grado di fissare il mondo vero, ma come costrizione a riordinarci un mondo in cui la nostra esistenza
sia possibile – creiamo con ciò un mondo che è calcolabile, semplificato, comprensibile etc. per tutti
noi»133. Fissando le cose in concetti ci si illude di aver determinato il mondo secondo i propri canoni
e, quindi, di aver creato il mondo vero. Ma essendo questa un’illusione, ciò che si va creando non è
un qualcosa di vero, bensì una creazione ad hoc di un mondo adatto ai nostri canoni etici e morali;
attraverso l’uso del linguaggio e la creazione di concetti, si fa violenza al mondo fissando su di esso
i nostri canoni soggettivi e si crea, di nuovo, la credenza nella possibilità di conoscerlo e quindi di
poter vivere in esso. Attraverso il peculiare uso del linguaggio, si forma un elenco di parole che danno
la possibilità all’uomo di elencare tutto ciò che conosce e ridurlo alla sua essenza. Concettualizzando
l’io, gli si dà forma ed esistenza e perciò ci si convince che sia una parte fondamentale della nostra
essenza, se non la nostra essenza stessa.

Più avanti nello stesso frammento si dice infatti «Siamo noi che abbiamo creato “la cosa” la “stessa
cosa”, il soggetto, il predicato, il fare, l’oggetto, la sostanza, la forma, dopo esserci per moltissimo
tempo adoperati a uguagliare, ispessire e semplificare. Il mondo ci appare logico perché noi stessi lo
abbiamo logicizzato.»134 Ancora una volta tutto ciò che possiamo dire nei confronti del mondo è
derivato solamente da un’azione artificiale. Il mondo ci appare logico perché è stato l’uomo a renderlo
tale attraverso un lavoro di uguaglianza, ispessimento e semplificazione; adottando questo stile
conoscitivo nei confronti del mondo, lo si riduce a qualcosa di molto più semplice e quindi
conoscibile, oltrepassando la paura che destava nei nostri confronti. In poche parole, si è imprigionato

132
G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia, p. 114.
133
F. Nietzsche, frammento 9 [144], frammenti postumi 1887-1888.
134
Ibid.
86
il mondo all’interno di una struttura artificiale che ne delimita i confini (anch’essi creati
artificialmente). Per Nietzsche il linguaggio è un prodotto della mente umana e venne creato per il
bisogno umano di trovare una coerenza, nel mondo, con la “cosa in sé”. Com’è comprensibile, la
critica preponderante nell’opera nietzscheana si ritrova nella pretesa umana di plasmare tutto ciò che
incontra secondo i propri canoni conoscitivi, imprimendo la propria soggettività a qualsiasi cosa. In
Su verità e menzogna in senso extramorale, Nietzsche affronta direttamente l’argomento in questione,
criticando la funzione che viene, nella metafisica classica, affidata al mondo, cioè una valenza morale
di tipo utilitaristico, come quanto è stato sostenuto in precedenza. Nel testo egli scrive così: «Viene
fissato ciò che in seguito dovrà essere la “verità”; in altre parole, viene scoperta una designazione
delle cose uniformemente valida e vincolante, e la legislazione del linguaggio fornisce altresì le prime
leggi della verità. Sorge qui infatti, per la prima volta, il contrasto tra verità e menzogna. Il mentitore
adopera le designazioni valide, le parole, per far apparire come reale ciò che non è reale». Il
linguaggio è dunque quello strumento che crea realtà, dove non ve n’è alcuna e, dunque, attraverso
la sua azioni realizzante, anche l’io, dopo essere stato fissato in un concetto, apparirà ai nostri occhi
come qualcosa di reale ed esistente.

Ugualmente lo Zen vede la fissazione in concetti come sintomo di ignoranza e quindi come la via da
non percorrere se si vuole conseguire l’illuminazione. Suzuki esprime con questi termini questa
posizione «tutto quel che può essere raggiunto mediante la comprensione concettuale riguarda la
superficie delle cose, non le cose in se stesse, la conoscenza concettuale non può mai soddisfare per
intero una aspirazione spirituale profonda»135. Anche nello Zen la concettualizzazione è da fuggire se
si vuole raggiungere una comprensione più profonda del mondo e della vita. E naturalmente, il
bisogno di concettualizzare ciò che ci è esterno è un bisogno che deriva direttamente dal nostro “io”
e dalla nostra credenza nella sua sostanzialità ed esistenza. Infatti, a sostengo di quanto appena detto,
lo stesso Suzuki sottolinea come nel Buddhismo non solo non esiste un io-sostanza dietro la vita
psichica, ma «non vi è un “io” nemmeno nel mondo fisico, con ciò volendosi dire che non si può
realmente separare l’azione dall’agente, la forza dalla massa, la vita dalle sue manifestazioni. In
termini di pensiero, questi concetti si delimitano l’uno di contro all’altro, ma nella realtà essi fanno
tutt’uno e noi non possiamo imporre il nostro modo logico di pensare alla realtà nella sua
concretezza»136.
Non essendoci un io-sostanza e nemmeno un io nel mondo fisico, nel Buddhismo Zen, si supera la
visione dualistica fra ciò che si ritiene essere la nostra persona, il nostro io, e ciò che non vi appartiene,

135
D. T. Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, vol. I, p. 62.
136
Ivi., p. 59.
87
cioè il non-io; queste due concettualizzazioni non rientrano all’interno della pratica Zen, non vengono
minimamente prese in esame perché condurrebbero inevitabilmente all’ignoranza e quindi
devierebbero l’attenzione dell’allievo verso l’ignoranza. E infatti nel continuo dell’esposizione lo
studioso dice che «se traferiamo queste separazioni del pensiero alla realtà faremo sorgere una
quantità di difficoltà d’ordine non solo intellettuale, ma anche morale e spirituale, per via delle quali
in seguito avremo da soffrire angosce d’ogni genere.»137 E dunque, in accordo con quanto appena
citato di Nietzsche, se attraverso l’azione del nostro io trasferiamo anche alla realtà il nostro modo
logico di pensare, incorreremo inevitabilmente in sofferenze di ogni sorta e ci allontaneremo sempre
di più da una visione illuminata del mondo.
Come ricorda il professor Pasqualotto, Suzuki ha notato che «l’io si può paragonare a un cerchio
privo di circonferenza; esso è dunque sunyata, vacuità. Ma è anche il centro di un tal cerchio, che si
trova in ogni luogo e in ogni punto del cerchio.»138; per usare un’altra metafora noi invece intendiamo
la nostra mente come una sorta di cerchio con una piccola protuberanza. La protuberanza è il nostro
io, mentre tutto il resto è il mondo esterno, cioè il non-io; ma tutto ciò, ripetiamo ancora una volta, è
solo frutto dell’immaginazione e non è assolutamente nulla di sostanziale, ma è invece qualcosa di
imposto dai canoni morali, religiosi e filosofici appartenenti alla nostra tradizione.
Ci si può addentrare ulteriormente all’interno della questione andando a confrontare la filosofia
Nietzscheana con ciò che ci ha lasciato il maestro Zen Dogen. Questo maestro dello Zen fu molto
importante e fu colui che fondò la scuola Zen Soto. In uno dei suoi discorsi egli recitò così: «Per
imparare la via del Buddha bisogna conoscere se stessi. Per conoscere se stessi bisogna dimenticare
se stessi. Per dimenticare se stessi bisogna farsi illuminare da tutte le cose. Per farsi illuminare da
tutte le cose bisogna liberarsi dal nostro corpo/mente allo stesso modo di liberarsi dalla concezione
che ci siano altri corpi/menti derivati dall’idea di un “io”.»139 L’unica possibilità per conseguire la
via del Buddha è l’abbandono delle mire egoistiche del pensiero dettate dall’idea di un “io” e dall’idea
di un “non-io”; bisogna quindi abbandonare la propria mente intesa come un qualcosa che è stata
ridotta alla singolarità individuale e cioè come la mia capacità di pensiero. Ciò che bisogna eliminare
dal nostro stile di ragionamento è proprio l’impostazione Cartesiana del cogito ergo sum, pretesa che
viene effettivamente ribaltata da Nietzsche quando afferma che non è l’io a creare il pensiero, ma è il
pensiero a creare l’io.
Abbandonando l’impostazione di un “io” che è il nostro pensiero, si abbandona di conseguenza la
convinzione di un’esistenza duale anche all’interno del nostro corpo. Non siamo formati da una

137
Ibid.
138
G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia, p. 114.
139
A. Kogaru, The problem of body in Nietzsche and Dogen, in Nietzsche and Asian thought, p. 217
88
sostanza corporea e una sostanza pensiero, ma siamo un uno che è legato attraverso un insieme di
interrelazioni con tutto ciò che ci circonda. Se con Nietzsche si arriva a dire che grazie alla nostra
pretesa di conferire il carattere di razionalità al nostro pensiero si giunge a due grossi problemi, quali
la completa denigrazione del ruolo della sensibilità nel processo del conoscere e la pretesa di conferire
un carattere assoluto all’io, dimenticandosi che la nostra razionalità è dotata di una natura finita;
dall’altro lato abbiamo il maestro Dogen che afferma che se si conferisce maggior importanza alla
nostra persona rispero al Dharma, esso non sarà mai né trasmesso né ottenuto140. Nello stesso saggio
l’autore intende paragonare la visione nietzscheana del corpo alla visione del corpo da parte di Dogen.
Nella prefazione de La gaia scienza Nietzsche affronta la relazione che la filosofia tradizionale
intrattiene nei confronti del corpo sostenendo che «L’inconsapevole travestimento di necessità
fisiologiche sotto il mantello dell’obiettivo, dell’ideale, del puro-spirituale va tanto lontano da far
rizzare i capelli – e abbastanza spesso mi sono chiesto se la filosofia, in un calcolo complessivo, non
sia stata fino a oggi principalmente una spiegazione del corpo e un fraintendimento del corpo. Dietro
i supremi giudizi di valore, da cui fino a oggi è stata guidata la storia del pensiero, sono nascosti
fraintendimenti della condizione corporea sia da parte di individui che di classe o di razze intere. È
legittimo ravvisare in tutte quelle ardite stravaganze della metafisica, specialmente nelle sue risposte
alla domanda sul valore dell’esistenza, in primo luogo e sempre i sintomi di determinati corpi […]
Sono ancora in attesa che un medico filosofo, nel senso eccezionale della parola – attento al problema
della salute collettiva di un popolo, di un’epoca, di una razza, dell’umanità.»141
Attraverso l’azione della metafisica si è frainteso il corpo, il suo ruolo e il suo significato, dando
invece risalto all’anima. Si è tralasciato il ruolo primario del corpo fisico, elevando invece a
fondamentale il ruolo di un elemento a noi invisibile, cioè l’anima. Andando a vedere direttamente
uno scritto del maestro Dogen, si può capire come anch’egli dia maggiore importanza al ruolo del
corpo nei confronti dell’anima. Arifuku sostiene infatti che il maestro dia maggiore rilevanza al
raggiungimento dello stato di Buddha grazie a un’acquisizione corporea dello stesso, infatti uno dei
principi fondamentali della pratica buddhista si ritrova nel fatto che il corpo ricopre maggiore
importanza rispetto all’anima, andando a invertire, nel suo contrario, la credenza che sia invece
l’anima ad avere un ruolo di spicco rispetto al corpo.142 Un chiaro esempio della predominanza del
corpo nei confronti dell’anima lo si può ritrovare nello scritto Lo zen e il tiro con l’arco, nel quale il
protagonista (un professore di filosofia in Germania) intraprende la via dello Zen attraverso lo studio
dell’arte dell’arco sotto gli insegnamenti di un maestro Zen. In questo libro si entra nello specifico

140
Ivi., p. 220.
141
F. Nietzshce, La gaia scienza, prefazione 2.
142
A. Kogaru, op. cit., p. 218.
89
dell’insegnamento Zen attraverso una pratica: il tiro con l’arco. Eugen Herrigel, dopo essersi traferito
per un periodo in Giappone, decide di avvicinarsi al misticismo orientale attraverso la disciplina del
tiro con l’arco. Questa disciplina, in Giappone, viene vista come un’arte e, come tale, deve essere arte
senza intenzione. Ancora una volta ci viene in aiuto il professor Suzuki scrivendo l’introduzione di
questo lavoro, nella quale informa il lettore che l’esercizio di tali arti nel mondo estremo orientale
rappresentano «un tirocinio della coscienza e devono servire ad avvicinarsi alla realtà ultima. Così il
tiro con l’arco non viene esercitato soltanto per colpire il bersaglio [..] ma anzitutto perché la
coscienza si accordi armoniosamente con l’inconscio. Nel caso del tiro con l’arco questo significa
che il tiratore e il bersaglio non sono più due cose contrapposte, ma una sola realtà- l’arciere non è
più consapevole d’essere uno che ha da colpire il bersaglio davanti a lui. Ma questa condizione di
inconsapevolezza egli la raggiunge solo se è perfettamente libero e distaccato da sé, se è tutt’uno con
la perfezione della sua abilità tecnica.»143 Nel testo, il tiro con l’arco viene presentato come una
“questione di vita o di morte” in quanto, essendo questa disciplina connotata dagli insegnamenti del
Buddhismo, si esprime come una lotta dell’arciere con se stesso. La descrizione del lavoro che il
professor Herrigel dovette compiere è contornata da insuccessi e sconfitte; inizialmente il maestro gli
fa notare come egli si stia ostinando a cercare di imparare l’arte “coscienziosamente” e quindi è ancora
un “provare” piuttosto che un “fare”. Essendo i suoi primi fallimenti contornati ancora dall’azione
del suo Io, vi è al centro della sua azione l’intenzione stessa. Ciò che il maestro vuol far comprendere
al suo allievo è che l’azione costante del pensiero è solo un impedimento alla perfezione dell’arte
stessa e infatti è inutile anticipare nel pensiero ciò che solo l’esperienza può insegnare.
Quando, dopo mesi di esercizi e fallimenti, Herrigel riesce a cogliere l’essenza dell’annullamento del
proprio Io, la descrive in come quello stato «in cui non si pensa, non ci si propone, non si persegue,
non si desidera né si attende più nulla di definito, che non tende verso nessuna particolare direzione
ma che per la sua forza indivisa sa di essere capace del possibile come dell’impossibile. […] Tale
condizione è veramente una condizione originaria nel suo emblema, il cerchio vuoto, non è muto per
colui che vi sta dentro.»144
Il corpo assume un ruolo centrale ugualmente nella pratica della meditazione. Durante il periodo di
meditazione, il corpo dell’adepto diventa di vitale importanza nel rapporto che vi è fra la mente e lo
stesso corpo. Questa pratica intende far giungere il monaco a una sorta di azione non consapevole:
l’azione senza intenzione. Citando direttamente Suzuki «la dottrina dello Zen vuole trascendere la
concezione dualistica di carne e spirito, e la conseguenza naturale di ciò è, dualisticamente parlando,
il fare dei nervi e dei muscoli i servitori sempre pronti e assolutamente obbedienti dello spirito,

143
E. Herrigel, Lo Zen e il tiro con l’arco, p. 11.
144
Ivi., p. 53.
90
procedendo in modo da non essere costretti a dire che lo spirito è forte ma la carne è debole.»145 Ciò
che infatti sostiene Dogen è che, attraverso la pratica meditativa si arriva ad abbandonare qualsiasi
opportunità di rapporto con le altre persone o cose, intendendo con rapporto il consueto modo con
cui ci si confronta tutto ciò che non fa parte di noi e quindi tutto ciò che è esterno al proprio io.
Attraverso questa presa di coscienza si arriverà ad abbandonare qualsiasi forma di azione intenzionale
ed è quindi un’inversione della credenza nei riguardi del proprio sé come un soggetto-io agente.
Eliminando l’intenzionalità dell’azione umana attraverso la negazione dell’esistenza di un io-
sostanza, si riuscirà a perseguire una delle grandi verità del Buddhismo, e cioè che tutte le cose sono
vuote e che nulla è degno di essere perseguito; il saggio, dunque, riuscirà a comprendere questo fatto
e non si attaccherà mai egoisticamente a nulla che diviene.
Lo zazen prevede che il monaco si sieda immobile “come una montagna” fino ad arrivare al punto in
cui raggiungerà un livello di “non-pensiero”, il quale prevede la sospensione di qualsiasi attività
mentale e intenzionale.
Secondo Kogaru, nello Zen il corpo è quel veicolo che, attraverso la meditazione e la pratica Zen in
generale, permette di elevare la persona da “uomo” a “oltreuomo”; abbandonando le affezioni
derivate dalle mire egoistiche e dall’eccessiva importanza conferita all’anima umana, si giunge a
oltrepassare la condizione umana – dettata dalla sofferenza e dalla convinzione il mondo sia duale –
non avendo più la necessità di desiderare e ricercare qualcosa al di fuori del proprio corpo, ma
all’interno di esso. Con parole diverse lo stesso Nietzsche si avvicina a questa verità Zen quando in
Così parlò Zarathustra fa dire allo stesso Zarathustra «Dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello sta
un possente imperatore, un saggio sconosciuto – si chiama Sé. Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo.»146
Arifuku sostiene che, in questo frammento del discorso di Zarathustra, Nietzsche abbia voluto
identificare il Sé col corpo per il fatto che entrambi agiscono piuttosto che parlare, e quindi si ha
l’azione senza aver bisogno di riflettere a mettere in campo l’intelletto.

145
D. T. Suzuku, op. cit., p. 298.
146
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 52.
91
4.1 -Così parlò Zarathustra.

In questa seconda parta concentrerò il confronto fra lo Zen e Nietzsche analizzando quello che a mio
avviso si presenta come il testo con più spunti di paragone. Ne Così parlò Zarathustra si può cogliere
profondamente lo spirito innovativo dell’opera nietzscheana. L’opera racchiude in sé tutta la filosofia
di Nietzsche espressa in una forma dialogica: «Quella di Zarathustra non è una teoria da illustrare o
verificare, o una teoria da trasmettere o un sistema da proporre, ma è un’esperienza da raccontare:
l’esperienza di uno spontaneo ascolto polifonico. Anzi, più precisamente, Zarathustra non “racconta”
questo ascolto: egli è questo ascolto, e come tale si presenta e si rappresenta.»147
Già da questo estratto contenuto nell’introduzione all’opera fatta dal professor Pasqualotto, si coglie
la singolarità dell’opera in questione. Il protagonista incarna in sé un’esperienza e il suo compito è
quello di raccontare e far vivere la sua esperienza alle altre genti. Un approccio identico lo si ritrova
nei metodi di insegnamento dei maestri Zen i quali, come è stato detto nel primo capitolo, si prodigano
a far in modo che i monaci Zen possano vivere nella loro pelle l’esperienza che è stata vissuta in
precedenza dal maestro stesso. L’esperienza in questione procede secondo dei canoni che possono
essere così descritti: innanzitutto si cerca di far in modo che il praticante viva in sé una crisi interiore.
Questa crisi è dettata dall’abbandono delle precedenti convinzioni nei confronti della visione del
mondo, dell’azione e ruolo della mente e del suo intelletto. Dopo aver provocato questa crisi dei
fondamenti gnoseologici, il maestro cerca di far sì che il monaco viva questa nuova esperienza
direttamente sulla sua pelle; il maestro non intende insegnare e divulgare ciò che lui ha vissuto e
provato, bensì traghetta l’adepto fino al punto di rottura in modo tale che scaturisca questa crisi
interiore, facendo in modo che possa vivere questa esperienza e raggiungere da sé l’illuminazione.
Come ricordato all’inizio di questo capitolo, di Zarathustra non ci si può domandare chi o cosa sia,
così facendo si rientrerebbe nella definizione dello stesso attraverso la concettualizzazione. «In realtà,
che Zarathustra appaia privo di identità e resistente a ogni identificazione, costituisce un fatto di
un’importanza e di una portata filosofiche enormi: significa infatti la disgregazione del problema del
soggetto, ossia la disintegrazione di quelle millenarie stratificazioni di problemi sedimentati attorno
alla costituzione del soggetto e dei suoi rapporti con gli altri soggetti, con la natura, con la temporalità,
con la divinità.»148
Similmente a come procede il metodo di insegnamento Zen del mondo, così anche Zarathustra si pone
nei confronti del lettore; infatti, quando un monaco pone una domanda al maestro, nella quale chiede
il significato ultimo del Buddhismo o dell’illuminazione, il maestro non darà mai una risposta

147
Ivi., p. 11.
148
Ivi., p. 12.
92
attraverso l’uso di concetti o definizioni logiche, ma anzi, ciò che il maestro dirà sarà qualcosa che
supera qualsiasi definizione logica, fino a sfociare (a volte) nella stessa contraddizione. In queste
risposte si ritrova la convinzione che l’eccessivo uso dell’intelletto in questioni riguardanti
l’illuminazione sia soltanto un errore da fuggire e, dunque, l’unica maniera per riuscire a rispondere
a tali domande senza ricorrere all’uso del ragionamento logico-intellettivo, è appunto sfociare nella
contraddizione o in una risposta che apparentemente non contiene alcun significato.
Il metodo adottato da Zarathustra si avvicina in maniera profonda agli insegnamenti dei maestri Zen:
egli non attacca direttamente e frontalmente i problemi che vuole affrontare, evitando di rientrare nei
consueti ragionamenti filosofici che lo stesso filosofo vuole criticare.
Zarathustra racconta la sua forza e la sua possibilità di riuscire a vivere in un mondo che ha ucciso
Dio, egli incarna perciò l’uomo nuovo, l’uomo che potrà nascere dalle ceneri della metafisica e vivere
in un mondo che ha abbandonato la scala dei valori assoluti della tradizione occidentale.

Sempre nell’introduzione fatta da Pasqualotto si sostiene che Zarathustra è connotato dal carattere
Dionisiaco di creare se stesso e del perpetuo distruggere se stesso, intendendo come la capacità dello
stesso di annullarsi come soggetto, per poi aprirsi al divenire. Nella parte conclusiva invece,
Pasqualotto sostiene che per trovare qualcosa di simile allo stile nietzscheano bisogna spingersi
indietro, ritornando a Eraclito, ma non solo; bisogna spingersi ancora più lontano, andando nel cuore
delle meditazioni buddhiste che però presentano un’enorme differenza con la formulazione
nietzscheana: lo Zarathustra è e rimarrà pur sempre un libro149.
Sonoda Muneto, nel saggio intitolato The eloquent silence of Zarathustra, si prefigge di analizzare
ciò che Nietzsche ha detto nello Zarathustra, ma anche ciò che egli non ha detto, cioè i messaggi che
si possono estrapolare da quanto viene taciuto da Zarathustra. Essendo il linguaggio una forma di
espressione che non riesce a raggiungere l’essenza delle cose, ma è solamente l’espressione della
relazione che l’uomo intrattiene con esse, quando il mondo viene fissato e “risolto” attraverso l’uso
del linguaggio (che come sappiamo per Nietzsche è un’invenzione umana e, come tale, rende le cose
“umane” attraverso la concettualizzazione), la verità nei confronti del mondo diveniente è già
sfuggita, in quanto, essendo il mondo in divenire, e dunque in costante mutamento, una verità fissa e
stabile espressa attraverso il linguaggio è impossibile.
Leggendo lo Zarathustra sotto questa chiave interpretativa, si potrà scovare e comprendere ciò che
Nietzsche voleva veramente esprimere; il suo è un tentativo di fuggire dalla gabbia linguistica per
potersi esprimere verbalmente, attraverso un testo pressoché dialogico. «In ogni caso Nietzsche
sostiene che il linguaggio crei una struttura piramidale di ordini e classi, creando un nuovo mondo il

149
Ivi., p.15.
93
quale consiste di regole, priorità, subordinazioni e definizioni, e che questo mondo eventualmente si
propone il compito di ordinare il mondo attuale.»150
Nel testo Verità e menzogna Nietzsche sostiene che il linguaggio sia stato inventato dall’intelletto per
il bene dell’autoconservazione, e offre una critica sobria sul raggiungimento della verità e sul tipo di
verità che il linguaggio fabbrica. Per cercare un ulteriore punto comunque fra l’esposizione dell’opera
e l’insegnamento Zen, sarà utile non fissarsi su un’analisi logica del testo in questione, ma andare a
svelare il significato che si può ritrovare al di là delle parole stesse e quindi anche nei silenzi di
Zarathustra. Silenzi che si ritrovano ugualmente nella tradizione Buddhista, che sia quella Zen o
quella del Buddhismo delle origini. Il silenzio è infatti pregno di conoscenza e, molte volte, esprime
concretamente il grado di illuminazione che un praticante Zen ha conseguito. Contestualizzando quei
momenti in cui è lo stesso Zarathustra che si esprime non esprimendosi verbalmente, si potrà far
emergere la comunicazione di un’esperienza trascendendo dalla comunicazione verbale.

4.2 - Proemio.

Nel proemio allo Zarathustra vi è la prima discesa di Zarathustra in città; come sostenuto nelle prime
pagine del capitolo, egli, nel suo primo discorso, si fa portavoce di una nuova forma di uomo:
l’oltreuomo. L’oltreuomo è il senso della terra, quella terra che è sempre stata avvelenata da coloro
che parlavano di speranze ultraterrene, ora invece, grazie all’oltreuomo, si potrà ritornare a concepirla
tralasciando qualsiasi concettualizzazione o pretesa egoistica.
Già dall’inizio si nota una forte presa di posizione, bisogna infatti – seguendo le indicazioni fornite
nei testi citati in precedenza – naturalizzare l’uomo e la natura conseguentemente all’opera di
antropomorfismo operata dall’uomo nei suoi confronti, e l’oltreuomo incarna in sé questo compito e
questo ritorno alla natura.
Dopo aver affermato che l’oltreuomo è egli stesso il senso della terra, Zarathustra esorta il popolo
dicendo:
«Una volta il sacrilegio contro Dio era il sacrilegio più grande, ma Dio è morto, e sono morti con Dio
anche quei sacrilegi. Commettere sacrilegio contro la terra è ora la cosa più spaventosa, e fare delle
viscere dell’imperscrutabile maggior conto che del senso della terra!»151
Essendo i vecchi valori (incarnati da Dio) ormai morti, si è entrati in un periodo di nichilismo; questo
nichilismo però non deve attanagliare l’animo umano e impedire all’uomo di poter vivere la propria

150
S. Muedo, The eloquent silent of Zarathustra, in Nietzsche and Asian thought, p. 229.
151
F. Nietzsche, op. cit., p. 28.
94
vita perché, con la morte di Dio, sono morti anche i sacrilegi che prima erano condannati. Ora
commettere sacrilegio contro la terra è la cosa più spaventosa. Vi è dunque la necessità di essere
capaci di vivere in questo mondo che vede i valori in divenire, senza doverli per forza fissare, com’è
stato in precedenza fatto, su l’illusione dell’esistenza di valori assoluti e immutabili. Vi è dunque la
necessità che il nichilismo successivo alla morte di Dio si trasformi in attività e in una presa di
posizione favorevole nei confronti della terra e del divenire.
Bisogna vivere l’esperienza del disprezzo, il disprezzo per la propria felicità, in quanto prevede
ancora una volta una cognizione egoistica della stessa; bisogna essere nauseati dalla propria felicità,
dalla propria ragione e dalla propria virtù: abbandonare le vecchie e ormai superate convinzioni per
elevarsi al di sopra dell’uomo assoggettato alla metafisica e alla visione duale dell’esistenza.

Queste prime esortazioni rientrano nella concezione Zen del peccato affrontata prima. Il monaco Zen
non mira a risolvere i propri peccati e a ottenere la felicità solo per sé, questo vorrebbe dire che
ragiona ancora in modo dualistico, differenziando il proprio io da ciò che è non-io. Per questo anche
del monaco Zen si può dire che è nauseato dalla propria felicità, virtù e ragione; esaltare le proprie
qualità non è ciò a cui mira il monaco, bensì a redimere l’intero cosmo dal peccato e cioè
dall’ignoranza.

Nella quarta parte del proemio, Zarathustra afferma che ama coloro che non ricercano una ragione
dietro le stelle per sacrificarsi e perire: ma che si sacrificano alla terra perché la terra sia un giorno
dell’oltreuomo152. Coloro che non cercano una ragione dietro le stelle sono coloro che non si lasciano
sopraffare dall’azione dell’intelletto; sono coloro che agiscono senza intenzione e senza dover per
forza trovare una giustificazione nelle loro azioni, essi si sacrificano alla terra in quanto hanno
compreso la crisi che la metafisica sta vivendo e riescono sacrificare il loro proprio volere, facendo
in modo possa nascere l’oltreuomo. Lo stesso Zarathustra definisce l’oltreuomo un risvegliato,
intendendo proprio il fatto che si sia destato dall’illusione metafisica, conferendo importanza a una
visione cosmica, totalizzante e in divenire.

Un altro punto molto interessante per effettuare un confronto si ritrova sempre nella quarta parte del
proemio. Verso la fine Zarathustra si esprime così:
«Amo colui la cui anima è stracolma, sicché dimentica se stesso, e tutte le cose sono in lui: così tutte
le cose diventano la sua fine.»153

152
Ivi., p. 30.
153
Ivi., p. 31.
95
A mio avviso una tale dichiarazione potrebbe provenire direttamente dalle labbra di un maestro Zen.
In essa vi è contenuto un enorme messaggio etico: se non ci si pensa come una singolarità, ma come
“un’anima stracolma”, questa sovrabbondanza farà in modo che la persona non si sentirà come un
soggetto che si rapporta ai diversi oggetti; ma tutte le cose saranno in lui, in un insieme dinamico. Si
sarà dunque reso vuoto, oltrepassando la concezione dualistica del rapporto io-tu, e abbattendo il suo
ego.
Tutte le cose diventeranno perciò la sua fine, non nel senso che tutte le altre cose siano state create
per perseguire il fine umano, anzi l’opposto, saranno parte integrante della sua persona e saranno
come lui e cioè vivranno all’interno del divenire.
Nella quinta parte, dopo che Zarathustra si accorge che il suo pubblico non capisce ciò che sta
dicendo, continua sostenendo che bisogna avere ancora il caos in sé per partorire una stella
danzante154. Questa espressione si ricongiunge alla dottrina del Tao e all’unione dinamica degli
opposti. La stella danzante rappresenta l’ordine, mentre il caos raffigura il disordine. Come può,
quindi, nascere l’ordine dal disordine, se il disordine stesso non conserva al suo interno il principio
stesso dell’ordine? Le similitudini con la figura dello Yin e Yang sono molto forti: in questa figura
retorica espresso da Zarathustra si ritrovano i principi del Tao, che poi vennero assimilati e fatti propri
dallo Zen; inoltre, in questa espressione è da ritrovarsi anche la situazione di caos che l’uomo sta
vivendo in questo determinato periodo storico. A mio avviso si può leggere l’espressione di
Zarathustra paragonandola alla crisi interna che l’uomo sta vivendo; questa crisi sarà il trampolino di
lancio per il superamento delle imposizioni morali e metafisiche tradizionali. Si potrebbe dunque
sostenere che il caos esprime il primo periodo di nichilismo e cioè la presa di posizione nei confronti
della morte di Dio, ed è solo tramite e grazie a questo caos, uno sconvolgimento enorme all’interno
della vita dell’uomo, che si potrà reagire e vivere all’interno di questa crisi, facendola propria e
superandola, andando a risvegliare la propria coscienza assopita dopo anni di falsi valori e
speculazioni metafisiche.
Un Sutra mayahanico intitolato Vimalakirtinirdesa presenta, nel nono capitolo, l’insegnamento per
incorporare la non-dualità. In questo capitolo si trattano alcune discussioni fatte fa Vimalakirti e
Manjushri; ma il punto interessante del capitolo si trova quando, ventidue bodhisattvas e numerosi
santi si presentano al castello di Manjushri per ascoltare i loro profondi insegnamenti. A un tratto,
Manjushri domanda a ognuno dei bodhisattva cosa intendono realmente quando si sostiene di far
proprio l’insegnamento della non-dualità. Di seguito alcune delle risposte date: “Sorgere e passare
oltre sono due cose opposte. Ma finché non ci sorge, non si potrà passare oltre. Sapere che niente
compare vuol dire incorporare l’insegnamento della non-dualità”; “Vita-e-morte e nirvana sono due

154
Ivi., p. 32.
96
cose opposte. Ma quando si vede la verità intorno alla vita-e-morte, non ci sarà alcuna vita o morte,
nessuna schiavitù, nessuna salvezza; niente sorgerà, niente passerà oltre: realizzare questo vuol dire
incorporare l’insegnamento della non-dualità.” Dopo che tutti e ventidue i bodhisattva ebbero
espresso la loro posizione a riguardo, venne posta la stessa domanda a Manjushri il quale risposte:
“Tutte le risposte date sono certamente giuste, ma rimangono risposte duali. Non parlare, nessuna
parola, non dire o esprimere nulla, non puntualizzare, e nemmeno nessuna non espressione. Questo è
aver incorporato l’insegnamento della non-dualità.”155
Nietzsche ritiene che il linguaggio sia uno strumento artificiale capace di creare un mondo distaccato
dal divenire, il quale, dopo aver fissato un qualcosa in un concetto, copre la sua vera essenza. Ciò che
Nietzsche pensa del linguaggio è molto vicino all’impostazione Buddhista Mahayana ma, nonostante
ciò, il filosofo è costretto a doversi esprimere attraverso il linguaggio perché rimane, a tutti gli effetti,
l’unica forma di diffusione del suo messaggio. Alla luce di questo è utile interpretare i messaggi di
Zarathustra come un uso del linguaggio che non si rifà direttamente alla concettualizzazione; essendo
impossibilitato a esprimere ciò che vuole attraverso il silenzio, dovrà ricorrere a una forma di
linguaggio il meno vincolante e più libero possibile. Nei frammenti citati non si ritrova mai una
definizione logica di ciò che egli esprime, ma si ha la parvenza che il linguaggio che usa sia il più
naturale possibile senza dover ricorrere a concettualizzazioni e definizioni arbitrarie.

4.3- Prima parte.

Nel primo libro dell’opera è contenuto un paragrafo intitolato Delle tre metamorfosi, in esso vi è la
descrizione delle tre metamorfosi dello spirito umano. Questi differenti stadi sono paragonati a due
figure di animali e alla figura del bambino. La prima fase della metamorfosi spirituale è incarnata dal
cammello, la seconda invece dal leone mentre l’ultima metamorfosi è descritta con lo spirito che si
fa bambino. In questa figura retorica il cammello, come bestia da soma, impersona l’uomo che
sopporta i valori assoluti e che si piega sotto il loro peso; la figura del leone è invece l’uomo che
riesce a farsi forza e scrollarsi dalle spalle il peso della tradizione, esso ha distrutto la tavola dei valori,
ma non è ancora capace di vivere all’interno di questo clima nichilistico che si è creato. L’ultimo
passo è appunto il bambino; questa figura compare anche nella trattazione Zen perché, dopo che si ha
conseguito il satori, il monaco vede il mondo con gli occhi di un bambino e cioè vede un mondo
nuovo, non sfocato dalla visione soggettiva e dualistica. Bisogna dunque essere come i bambini,
giungere alla condizione in cui si siano distrutti i valori, che come delle pesanti bisacce ci piegavano

155
La spiegazione di questo Sutra è presente all’interno del saggio di S. Muneto (The eloquent silent of Zarathustra)
pp. 240-241.
97
sotto il loro peso, e riscoprire il mondo per quello che è: riscoprire la sua a-moralità e comportarsi
come si comporta la natura: senza intenzioni e immoralmente.
Lo stesso Suzuki, in più di un punto, descrive il raggiungimento dell’illuminazione con la figura di
un bambino infatti, nell’introduzione de Lo Zen e il tiro con l’arco, sostiene come «l’uomo è un essere
pensante, ma le sue grandi opere vengono compiute quando non calcola e non pensa. Dobbiamo
ridiventare come “bambini” attraverso lunghi anni di esercizio nell’arte di dimenticare se stessi.»156
Il bambino è colui al quale non è stata insegnata la tavola dei valori assoluti, e non ha ancora una
visione dualistica del mondo pertanto riesce ad agire senza intenzione alcuna. Il bambino non ha
coscienza del proprio io, non si rapporta al mondo dividendolo in Sé e altro; bisogna quindi
dimenticare se stessi, annullare la propria coscienza per educarla e una nuova e più sincera visione
delle cose.
Questo punto avvicina ulteriormente il compito di Nietzsche all’esperienza Zen – lungi dal sostenere
che Nietzsche si sia rifatto direttamente alla dottrina Buddhista nello scrivere questo paragrafo – in
quanto, entrambe le parti, sviluppano fondano il loro messaggio sull’annullamento, nella persona,
delle sovrastrutture imposte da millenni di valori, facendo in modo che ognuno possa ritornare a
essere, per così dire, svuotato da qualsiasi preconcetto, pre-costruzione teorica e abbracciare un nuovo
modo di vedere la vita. Ritornando spiritualmente bambini, l’uomo, il mondo, la tradizionale tavola
dei valori e tutto ciò che in generale esiste non sarà più eterno, ma si arriverà alla conoscenza che
tutto è in costante divenire e che non solo si può sopravvivere, ma anche vivere all’interno del divenire
stesso.
Nel passaggio intitolato Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo Zarathustra ritorna a parlare
dell’illusione della metafisica e di come si sia male interpretato il ruolo del corpo umano. Ancora una
volta ritorna sul senso del corpo inteso come un “Sé” secondo una prospettiva egoistica ed
egocentrica; tale interpretazione del corpo è la causa prima della concezione antropomorfa e
dispregiativa della natura.
L’uomo, ritenendo il proprio corpo come contenitore di un’entità eterna e immortale, fu l’espediente
che gli permise di essere in contatto con l’essere e con un “mondo dietro il mondo”, cioè quel mondo
ritenuto reale, al contrario del mondo dove viviamo che è visto alla stregua di un mondo illusorio. In
queste persone il corpo è malato; essi, ritenendolo solo un “contenitore” di qualcosa di più grande, lo
disprezzano, e ritengono che il loro corpo sia ciò che contiene la “cosa in sé”.
Nelle ultime righe del paragrafo, invece, parla brevemente del corpo sano (riferendosi ovviamente a
coloro che vedono il proprio corpo per quello che realmente è, e non tanto quello che si illudono che

156
E. Herrigel, op. cit., p. 13.
98
sia) ed esorta i suoi auditori con queste parole «State piuttosto a sentire, fratelli, la voce del corpo
sano: è questa una voce più onesta e più pura.
Più onesto e puro parla il corpo sano, il corpo perfetto e squadrato: ed esso parla il senso della
terra.»157
La conclusione rimanda nuovamente al tema trattato in precedenza e cioè il dover conquistare la
naturalezza dell’uomo, ed è solo il corpo sano – il corpo non corrotto dalla visione dualistica ed
egocentrica – che riesce a parlare del senso della terra, senza dover rivolgersi a un “mondo dietro il
mondo”.

Nel paragrafo Della virtù che dona, Nietzsche tratta un argomento già preso in esame nel precedente
capitolo: l’egoismo. Ancora una volta egli differenzia due diversi tipi di egoismi (come formulerà in
maniera più approfondita ne L’Anticristo); il primo egoismo che presenta ha dei risvolti salutari, in
quanto viene visto come quel bisogno di accumulare “ricchezza”, per poi donarla; essa infatti è la
virtù che dona. Zarathustra sostiene che questo è un sacrosanto egoismo, in quanto non è quella forma
di egoismo che vede al centro dei propri bisogni il proprio ego; ma piuttosto quella forma di egoismo
che Nietzsche apprezza molto nel Buddhismo, perché risulta essere una forma di bisogno che
abbraccia l’intera umanità e mira a rendere tutti gli esseri viventi felici, senza aver l’egoistico bisogno
di donare per avere qualcosa in cambio, per redimere la propria anima.
Sotto questa luce viene invece presentata l’altra forma di egoismo, il quale è «miserrimo, affamato,
che vuol sempre rubare, l’egoismo dei malati, l’egoismo malato»158 che è appunto quello inteso
comunemente: un nutrire il proprio ego a discapito degli altri.
Dopo aver differenziato queste due forme di egoismo, inizia la seconda parte del paragrafo dove,
dopo aver specificato quale forma di egoismo egli ritenga di dover essere coltivata, ritorna sul
compito che deve svolgere l’uomo nuovo. Egli deve abbracciare il senso della terra, quel senso che è
stato traviato dopo millenni di false certezze e illusioni. In questa seconda parte vi è un rimando al
ruolo del medico: egli infatti deve curare se stesso, solo così potrà curare gli altri. Evidentemente
Zarathustra non si sta riferendo al medico in quanto tale, ma esso rappresenta colui che vive la propria
vita abbracciando quella visione egoistica che è la vera virtù che dona. Il medico, curando se stesso,
potrà curare gli altri, come fece al tempo Buddha (il quale viene presentato dallo stesso Nietzsche
come un medico) che, dopo essersi risvegliato, poté cercare di risvegliare – e quindi curare – anche
le altre persone. Il luogo di guarigione per eccellenza deve essere la terra, riferendosi nuovamente al

157
F. Nietzsche, op. cit., p. 51.
158
Ivi., p. 93
99
bisogno di abbandonare la salvezza metafisica, ma invece cercare il luogo della salute nella terra
stessa. La terra è dunque la portatrice di salute. 159
L’ultima parte di questa sezione risulta essere molto interessante. Dopo che Zarathustra ha concluso
il suo monologo, cade in silenzio e si dice che la sua voce cambiò. Ora pare che cambi direzione
argomentativa, dicendo ai suoi uditori che devono fuggire da lui, che forse lui li ha ingannati. Essi
non devono venerarlo, egli è un uomo come loro.
Cosa voleva intendere Nietzsche con questo cambio di rotta? In questo momento entra in campo la
credenza e la fede. Se coloro che si ritengono suoi discepoli, lo ascoltano e ritengono che egli stia
dicendo verità, senza indagare e senza aver un minimo dubbio, essi hanno travisato il suo
insegnamento perché si creerebbe nuovamente una prigione della ragione umana. In altre parole, è
sbagliato illudersi che qualcuno, sia pur esso Zarathustra, sia portatore di verità. Egli, come un vero
maestro, conduce l’uomo a rivalutare la tavola dei valori, ma non vuole sostituirla con una creata da
sé. Per questa ragione egli esorta il suo pubblico a esercitare il dubbio, una visione critica anche nei
suoi confronti come infatti egli stesso dice: «Si ripaga male un maestro, se si rimane sempre e solo
un discepolo. E perché non volete spennacchiare la mia corona?»160. Con questa frase Zarathustra si
riferiva propriamente a quanto appena sostenuto. Non bisogna attaccarsi a qualcosa di altro, ma
bisogna essere capaci di giungere da soli a ciò che Zarathustra sostiene, bisogna dunque elevarsi da
discepolo a maestro, facendo propria l’esperienza che ha vissuto Zarathustra stesso.
Un richiamo simile si ritrova nella tradizione Zen, come ci ricorda infatti il professor Suzuki
riportando un insegnamento del maestro Lin-tse: «O voi, seguaci della verità, se volete pervenire a
una comprensione ortodossa dello Zen non dovete lasciarvi ingannare dagli altri. Qualunque ostacolo
incontriate, interno o esterno, abbattetelo. Se incontrate il Buddha, uccidetelo; se incontrate il
patriarca, l’Arhat, il genitore, il parente uccideteli senza esitare: perché questa è la sola via della
liberazione. Non vincolatevi a nessun oggetto, andate avanti, restate liberi. Di tutti i cosiddetti seguaci
della verità di questo paese, non ve ne è uno che venga da me libero, distaccato dalle cose. Se devo
avere a che fare con essi, comunque si presentino, li stendo a terra. Se confidano nella forza delle loro
braccia, gliele tronco. Se confidano nella loro eloquenza, li riduco in silenzio, se confidano
nell’acutezza della loro vista, li acceco. Così è: nemmeno uno di essi si è presentato a me come un
uomo solo, unico e libero. Invariabilmente vedo che si sono lasciati prendere dagli espedienti puerili
degli antichi maestri. In verità, non ho nulla da dirvi; tutto ciò che posso fare per voi è curare le vostre
malattie e liberarvi dal servaggio. O voi, seguaci della libertà, dimostratevi indipendenti da ogni cosa,
perché io vi peserò. Per cinque, dieci anni ho invano aspettato di incontrare degli esseri indipendenti.

159
Ivi., pp. 95-96.
160
Ivi., p. 97.
100
Non ve ne sono ancora: esistenze larvali, miseri nani frequentanti canneti e boschi, elfi delle solitudini
selvagge – ecco cosa sono. Abboccano come pazzi ad ogni esca di sozzura. O voi, dagli occhi di talpa,
perché scialacquale le pie donazioni dei devoti? Pensare di meritare il nome di monaci conservando
un’idea così errata dello Zen? Ve lo dico: niente Buddha, niente dottrine sacre, niente discipline,
niente testimonianze! Che andate a cercare nella casa dei vicini? O voi, dagli occhi di talpa! Sulle
vostre spalle vi mettete la testa di un altro! Che cosa vi manca? O voi, seguaci della verità, ciò che
voi fate in questo stesso istante è proprio quel che fece un patriarca o un Buddha. Ma voi non mi
credete e cercate all’esterno. Non fatevi schiavi di un errore. Non esistono realtà all’esterno, né esiste
qualcosa dentro di voi su cui possiate posare le mani. Voi restate attaccati al significato letterale di
quel che vi dico; quanto sarebbe meglio che arrestaste ogni vostro desiderio e steste senza far
nulla!»161.
Il discorso appena citato potrebbe venire direttamente dalle labbra di Zarathustra. In esso sono
condensati tutti gli insegnamenti del Buddhismo Zen e, come Nietzsche esorta attraverso Zarathustra,
non bisogna affidarsi ciecamente a ciò che ci viene detto come vero. In questo senso bisogna
“uccidere” il proprio maestro, per diventare noi stessi maestri. Bisogna ucciderlo in quanto egli non
sarà più, per noi, qualcosa di certo, ma l’allievo deve fare in modo che divenga egli stesso maestro di
se stesso perché nulla può essere ritenuto vero, se prima non si sperimenta sul proprio corpo la verità
e la conoscenza. Questo è sia l’insegnamento Zen che quello di Zarathustra; abbandonare la
convinzione che la verità ci venga regalata da qualcuno e convincersi che il proprio maestro è tale in
quanto ci conduce fino al punto critico, dopodiché è compito della persona giungere da sé alla
comprensione e all’illuminazione. Ed è infatti, con questo tono, che Zarathustra conclude questo
discorso, dicendo «[…] e solo quando mi avrete tutti rinnegato ritornerò tra voi. In verità, con altri
occhi, fratelli, cercherò allora i miei discepoli perduti; con un altro amore vi amerò ancora.»162

161
D. T. Suzuki, op. cit., p. 327.
162
F. Nietzsche, op. cit., p. 97.
101
CONCLUSIONE.

Nietzsche si è fatto portavoce della crisi vissuta dall’uomo nel XIX secolo; crisi che non è ancora
giunta a una conclusione. La tradizionale scala dei valori è venuta meno con la morte di Dio; bisogna
quindi essere consapevoli della situazione che stiamo vivendo e riuscire a elevarci al di sopra
dell’uomo che è stato educato, finora, all’ombra degli insegnamenti dottrinali e religiosi.

Nietzsche si assume l’enorme compito di divulgare la sua posizione critica nei confronti della
tradizione, facendo in modo che l’essere umano possa svincolarsi dalla morsa della morale ed
emanciparsi dalla metafisica. L’uomo deve quindi elevarsi al di sopra dell’uomo “costruito” sulle
basi dei valori ritenuti assoluti, per riuscire a conquistare il proprio posto all’interno del cosmo e della
natura, rivalutando tutte le sue credenze ancorate sulle false illusioni divulgate per millenni.

Nell’introduzione, riprendendo le parole del professor Pasqualotto, ho sostenuto che la “crisi” che si
sviluppa in questi anni non assume un significato negativo, ma incorpora al suo interno un periodo di
transizione e di evoluzione. Dopo che l’uomo ha vissuto l’apice e la decadenza delle impostazioni
dottrinarie metafisiche, è arrivata l’ora di superarle e di acquistare dignità e fiducia in se stessi.
L’insegnamento metafisico, impregnato dalla visione dualistica che vede al centro delle sue
speculazioni l’illusione umana nei confronti del proprio “io”, è morto e con esso tutti i valori “eterni”
che si portava appresso. Bisogna rivalutare ciò che si credeva vero, ciò che è stato finora seguito
ciecamente grazie alla fede e alla credenza, per poter vivere all’interno del nichilismo. Bisogna altresì
superare la fase passiva del nichilismo, preparando il mondo per l’uomo che verrà: l’Übermensch.

Due millenni fa, Buddha, fece la stessa cosa: inizialmente fu un adepto illustre che seguiva gli
insegnamenti dottrinali per poter giungere alla felicità e all’assoluta conoscenza ma, resosi conto
dell’illusione che queste impostazione dottrinarie promuovevano, riuscì ad andare oltre ciò che i suoi
allora maestri gli avevano impartito, e risvegliare il Buddha che era latente in lui.

Le impostazioni adottate, prima dal Buddha e successivamente da Nietzsche, sono sintomo di una
presa di posizione molto simile per quanto riguarda situazione umana da un punto di vista etico. La
grande speculazione intellettuale e l’eccessivo uso dei ragionamenti logici sono stati trasferiti anche
alla natura e al cosmo in generale, rendendolo umano e creando, nell’uomo stesso, una falsa visione
del mondo in cui abita.

Essendomi interessato già da tempo alla cultura Zen, ho ritrovato in essa alcuni richiami tipici del
pensatore tedesco, quindi, attraverso la comparazione di una scelta di testi di Nietzsche e di alcuni
testi di commento alla pratica Zen e buddhista, ho cercato di ampliare la mia stessa visione e
interpretazione di quanto avevo studiato durante il mio percorso universitario. Come accenno nel
102
terzo capitolo, questa esperienza è stata per me una sorta di viaggio che mi ha aiutato a penetrare nel
profondo la vastità del messaggio nietzscheano, ricercando in una religione (lo Zen appunto) un
antecedente storico-filosofico.

Ciò che affascina del mondo estremo-orientale è la differente visione della vita e la pace che molti
maestri e adepti esprimono attraverso i loro gesti o semplicemente col loro silenzio. Quello che a
prima vista sembra un mondo a noi alieno, esprime invece la sua natura umana se viene
contestualizzato all’interno di una prospettiva etica. Nietzsche, pur non essendo mai entrato in
contatto con alcun testo o alcun insegnamento Zen, grazie alla sua presa di posizione critica nei
confronti della metafisica, si assume il nobile compito di aiutare l’occidente a superare il proprio
malessere e le proprie sofferenze; l’approccio che adotta, per quanto riguarda la mia interpretazione,
è molto più vicino al mondo buddhista che al nostro. Nonostante ciò, i modi con cui il filosofo si
esprime rimandano al suo bagaglio culturale appesantito dalla storia e dalla tradizione occidentale.

Il suo messaggio è un chiaro, seppur velato e latente, richiamo a un’apertura dei nostri orizzonti
conoscitivi; uno spronare l’uomo all’emancipazione individuale ma al tempo stesso collettiva.

Permettendomi un azzardo, la figura dell’Übermensch potrebbe essere già sorta nei maestri Zen
illuminati: essi incarnano tutto ciò che il filosofo sperava di veder nascere. L’illuminato orientale è
colui il quale parla la lingua della trasvalutazione dei valori e riesce a vivere all’interno di questo
mondo liberato dal dogmatismo e dall’illusione metafisica. Il maestro Zen esprime la sua pace e la
sua illuminazione in qualsiasi sua azione; egli non si ritiene migliore rispetto a nessun altro, ma è
consapevole della sua posizione all’interno del cosmo e la posizione del cosmo stesso all’interno della
sua vita. Egli è un tutt’uno col mondo perché si è svuotato, si è reso vuoto per poter rinascere, non
come uomo migliore, ma come persona emancipata e libera.

Un famoso detto Zen recita infatti così:

“prima di praticare lo Zen, le montagne mi sembravano montagne e i fiumi mi sembravano fiumi. Da

quando pratico lo Zen, vedo che i fiumi non sono più fiumi e le montagne non sono più montagne.
Ma da quando ho raggiunto l’illuminazione, le montagne sono di nuovo montagne e i fiumi sono di
nuovo fiumi.”

Con questo detto si esprime nella totalità ciò che lo Zen cambia e riformula in noi. Praticandolo ci
porta a rivalutare le nostre vecchie conoscenze, svuotando ogni persona da qualsiasi
concettualizzazione, qualsiasi astrazione, qualsiasi dogma, qualsiasi morale, fino al punto in cui,
raggiunto il satori, si arriva finalmente a vedere le cose per quello che realmente sono, senza avere il

103
bisogno di delimitare la loro essenza in qualcosa di prettamente artificiale, sia esso il linguaggio o il
rapporto che intratteniamo con ciò che ci è esterno, dettato dal nostro io.

L’Übermensch di Nietzsche, a modo suo, emerge allo stesso modo. Egli è il baluardo
dell’emancipazione dell’uomo; non è più piegato sotto il peso del dogmatismo, ma è finalmente
libero. Libero da qualsiasi morale, libero da un imperativo metafisico che lo costringe a vivere la
propria vita in base alla credenza in qualcosa che è di un altro mondo. L’Übermensch è appunto per
questo un risvegliato, ha spezzato le proprie catene e si è ricongiunto alla natura, imparando a vivere
come lei e con lei, senza più essere corrotto dalla tradizionale scala dei valori che gli era stata imposta.

Sono questi i motivi che mi hanno spinto ad analizzare più nel concreto i punti in comune che si
possono ritrovare nel pensiero di Nietzsche e nella religione estremo-orientale. A tal scopo, ho cercato
di introdurre il lettore – seppur in pochissime righe – alla religione buddhista, spiegando brevemente
la sua storia e il suo evolversi; com’è potuto nascere lo Zen in Cina grazie all’incontro con un territorio
permeato da una cultura millenaria che ha influenzato il Buddhismo, rendendolo maggiormente
pratico e mondano.

Nel III capitolo mi sono concentrato maggiormente su un’analisi comparativa fra il pensiero di
Nietzsche e il Buddhismo delle origini, andando a ricercare quello che a mio avviso è il testo che
fornisce la base più solida per tale scopo: L’Anticristo. In questa opera, infatti, il filosofo compara il
Buddhismo col Cristianesimo (oggetto principale della critica nietzscheana), ed è grazie a questo
fattore che, a mio avviso, si riesce a comprendere maggiormente quale sia il pensiero del filosofo nei
confronti della religione indiana. Confrontando queste due differenti religioni, emergono quelle
sostanziali differenze che aiutano a comprendere come il Buddhismo sia in realtà una religione affine
a Nietzsche.

Nell’ultimo capitolo, invece, ho cercato di mostrare come lo Zen sia quella scuola buddhista che si
avvicina ancora di più alla filosofia di Nietzsche. Le letture apportate al Buddhismo da parte della
cultura cinese, hanno fatto in modo che lo Zen fuggisse ancora di più le speculazioni metafisiche,
l’uso del linguaggio e il dover ricorrere all’insegnamento concettuale tradizionale. Discostandosi da
ciò che in occidente è considerato ormai la tradizione, questa forma di Buddhismo pare che incontri
le esigenze del filosofo, parlando la sua lingua e riuscendo a fare in modo che qualsiasi persona (dopo
aver conseguito il satori), possa vivere la sua vita senza dover ricorrere alla fede, alla credenza e alla
necessità di formulare un mondo ultraterreno nel quale poter vivere la sua vita eterna.

104
Lo scopo del mio lavoro è stato quindi andare ad analizzare quelli che secondo me sono i punti in cui
Nietzsche affronta temi che sono in concordanza con lo Zen, quali appunto la natura, il concetto di
“io”, l’egoismo e, in ultima analisi, la figura dell’Übermensch.

105
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