L’orazione Contro Sofisti (390 a. C.) si distingue nettamente in due parti.

In questo scritto Isocrate si pone,

come primo assunto, quello di chiarire la differenza fra eristica e filosofia. Nella prima parte (paragrafi: 1-
13) l’autore polemizza contro due distinte categorie di maestri, suoi rivali in campo educativo. In primo
luogo attacca gli eristi, ai quali rimprovera di promettere più di quanto possono mantenere e di essere avidi
di denaro, e i maestri di eloquenza pubblica, che pretendono d’insegnare, nonostante la loro ignoranza, e di
applicare all’arte oratoria i procedimenti fissi e automatici della scrittura. Nella seconda parte Isocrate
traccia uno schema dei fondamenti del suo metodo d’insegnamento: far leva sulle doti naturali dei
discepoli, insegnare l’uso delle diverse forme del pensiero e presentare come modello le opere del
maestro. Isocrate quindi si oppone agli eristi che promettono di guidare alla felicità e di insegnare la virtù,
affermando che non è possibile per l’uomo prevedere il futuro. Egli definisce per la prima volta le
competenze del maestro di retorica, che deve possedere la tecnica senza ridursi alla sua meccanica
applicazione, insegnando ad argomentare ed essendo un ottimo maestro nel presentare i modelli da
studiare e imitare.

La parte iniziale dell’orazione (1) vede il concetto di παιδεία strettamente legato con quello di φιλοσοφία
nel senso isocrateo di cultura volta alla formazione integrale dell’uomo attraverso la retorica. La parola
παιδεία ha grande importanza nel pensiero isocrateo ma la si trova usata in due significati, quello di
metodo di educazione, nel senso di παίδευσις, mentre in altri casi non indica metodo, ma proprio soltanto
«formazione», cioè la raggiunta qualifica per liberarsi dalla condizione di ἰδιώτης e raggiungere una dignità
superiore nella polis. Questo secondo valore semantico, comune anche a Platone e Aristotele, trasferisce il
termine dal metodo ai suoi risultati.

Per Isocrate la φιλοσοφία era l’oggetto dell’apprendimento inteso come il fine cui aspirare attraverso
l’insegnamento ricevuto. Essa abbraccia un concetto molto ampio, costituisce la cultura intellettuale che
consiste essenzialmente nella retorica e nell’oratoria: la φιλοσοφία rappresenta la formazione integrale
dell’uomo, che sa in ogni circostanza la cosa più giusta da dire e di conseguenza anche la cosa più
appropriata da fare, ed è in grado di partecipare in maniera attiva all’interno della propria comunità,
fornendo quindi il proprio contributo in ogni evenienza con impegno, saggezza e lungimiranza. Il concetto
di φιλοσοφία viene abbinato al concetto di educazione che ha come scopo “dire la verità”. In questa critica
Isocrate attacca gli eristi, i quali mirano al successo nella discussione e non nella ricerca della verità. Una
verità che invece Isocrate si prefigge di raggiungere attraverso l’educazione alla φιλοσοφία.

Il paragrafo (3) presenta il termine διδασκάλοuς, che secondo Isocrate viene usato impropriamente dai
Sofisti come autodefinizione. Qui è mostrata l’invettiva principale che Isocrate fa ai Sofisti, e cioè quella di
fare promesse irrealizzabili come ad esempio garantire, attraverso i loro insegnamenti, la felicità. Al
paragrafo (4) torna nuovamente l’impropria autodefinizione di διδασκάλους che i Sofisti, vantandosi della
loro intelligenza, tentano di attribuirsi. Al paragrafo (5) subentra anche παραδίδωμι che si presenta
ironicamente legato alla parola “giustizia”, per di più assumendo il valore di “insegnare”. In questo caso
però è sottolineato l’insegnamento nella sua forma peggiore e cioè inteso come consegna materiale dietro
compenso. In questo discorso, come in altri casi, παραδίδωμι tende spesso ad avere come soggetto i Sofisti
e questo elemento suggerisce la valenza negativa che questo verbo assume nei discorsi isocratei. L’autore
infatti sottolinea che i Sofisti fanno del proprio operato un mestiere falso che al posto di prefiggersi come
obiettivo principale quello di educare i propri discepoli, sceglie di ingannarli con false promesse.

Un’ulteriore conferma della superficialità dei loro insegnamenti è dettata dal fatto che, ingannando i
discepoli con i loro falsi insegnamenti e chiedendo addirittura un compenso per essi, i Sofisti dimostravano
il loro profondo attaccamento agli aspetti più materiali della vita, tralasciando quelli più nobili e spirituali.
Per cui, nell’ottica isocratea, quella dei Sofisti non è una vera formazione ma piuttosto uno scambio di beni.
A questo punto, una volta espresso il pensiero sui Sofisti, Isocrate nel paragrafo (6) si concentra sugli
avvertimenti da dare ai propri discepoli per evitare che siano vittime dei raggiri dei Sofisti. Al paragrafo (7) i
Sofisti vengono visti come «maestri di sapienza e dispensatori di felicità». Qui il verbo fa riferimento
espressamente a qualcosa d’immateriale e astratto come la felicità e dunque emerge la forte ironia di
Isocrate. In questo paragrafo emerge quanto sia riprovevole agli occhi di Isocrate il comportamento dei
Sofisti sul piano morale. Questo tipo di concetto viene ribadito subito dopo, al paragrafo (8). La cultura
dell’anima propugnata da Isocrate si contrappone alle chiacchiere inutili e grette dei Sofisti.

Al paragrafo (10) troviamo sempre ulteriori considerazioni fatte dall’autore in riferimento ai Sofisti. In
questo caso con il “trasmettere la scienza dei discorsi” ci si avvicina di più apparentemente alla tematica
paideutica, ma resta comunque evidente la forte vena ironica in riferimento al tipo di scienza che i Sofisti
millantano di trasmettere. Perciò, è di nuovo molto evidente che il verbo παραδίδωμι venga utilizzato per
indicare la falsa conoscenza insegnata dai Sofisti. Al paragrafo (11) tornano a comparire insieme i termini
φιλοσοφία e διατριβή che può essere come abbiamo accenato sia positiva che negativa. Quando si riferisce
ai Sofisti e ai loro falsi insegnamenti ha un valore prettamente negativo, mentre la διατριβή legata alla
filosofia è positiva, è una nobile occupazione e rappresenta il lavoro intorno al sapere.

Nel paragrafo successivo (12) emerge un altro verbo che merita attenzione se non altro per la sua
imponente presenza all’interno del corpus isocrateo, si tratta di εὑρίσκω. Questo verbo, al quale nella
maggior parte dei casi viene attribuito il valore di “trovare” o “scoprire”, presenta delle interessanti
sfumature semantiche nell’ambito del lessico paideutico dell’autore. “Chi, eccetto loro, ignora che la
scrittura è immobile e immutabile16, di modo che usiamo sempre gli stessi segni per gli stessi suoni,
mentre per l’arte oratoria accade esattamente il contario?”, riguardo l’immobilità e l’immutabilità della
scrittura, secondo Platone la scrittura non accresce né la sapienza né la memoria degli uomini, lo scritto
non sa aiutarsi e ha bisogno del soccorso dell’autore, per cui vengono indicate le ragioni della superiorità
dell’oralità sulla scrittura. Inoltre lo scritto viene visto come forma di gioco e la serietà dell’orale, ma tutto
ciò non toglie che in fondo Platone vede la scrittura anche come un metodo per rendere immortale un
discorso e con esso la possibilità di tramandare la conoscenza. Secondo Platone dottrine di massima
importanza non possono essere comunicate per iscritto a causa della debolezza intrinseca di questo mezzo,
ma devono essere tenute nascoste ai più, perché incapaci di comprenderle.

(13) L’errore principale di questi falsi maestri sta nel non comprendere che i discorsi non possono essere
composti con procedimenti fissi, bensì devono essere adatti (καιρῶν) alle circostanze e adeguati
(πρεπόντως) al soggetto, e soprattutto devono evitare i luoghi comuni e contenere espressioni originali.
Dunque, essi per primi hanno bisogno d’imparare, e invece pretendono d’insegnare.

A partire dal paragrafo (14) Isocrate inizia l’esposizione dei suoi principi retorici. I paragrafi (14-18) sono
citati da Isocrate stesso nell’Antidosi per dimostrare che tanto nel al tempo dell’orazione presente, quanto
al tempo dell’Antidosi, egli ha conservato la stessa modestia nel programma pedagogico, evitando, a
differenza dei Sofisti, ogni ciarlataneria. Al paragrafo (14) viene sottolineata come oltre le doti naturali e
l’esperienza, anche l’educazione retorica arricchisce e affina le qualità del discepolo. Qui e anche nel
paragrafo successivo viene messa in evidenza come la capacità oratoria sia presente in chi ha doti naturali e
si è esercitato con l’esperienza. Per Isocrate, dunque, per “formare” un buon oratore bisogna puntare sul
talento naturale e sull’istruzione appropriata, facendo esperienza attraverso l’esercizio.
0Nel paragrafo (15) παίδευσις compare come soggetto di διδάσκω. La παίδευσις è il processo educativo
grazie al quale è possibile, apprendere, διδάσκειν, i singoli contenuti. Al paragrafo (16) il verbo παραδίδωμι
conferma ancora una volta di avere stretta connessione con i Sofisti, a riprova della sua connotazione
negativa e allo stesso tempo ironica. Qui l’autore si rimette alla capacità del singolo individuo di discernere
quale sia l’insegnamento più giusto per lui, ma soprattutto di saper scegliere a chi affidare la propria
educazione. I Sofisti propagandano di “trasmettere” diverse cose, dalla felicità alla competenza nella
scienza dei discorsi: chi si affida (παραδιδῷ) a questi falsi sapienti non raggiungerà mai il suo obiettivo in
quanto lo scambio con essi nel segno della παράδωσις è sempre negativo.

Nel paragrafo (17), agli allievi viene messo in rilievo il ruolo fondamentale delle qualità naturali che essi
devono necessariamente possedere, ma oltre a questo un altro elemento imprescindibile nella corretta
educazione risulta essere l’esercizio. D’altra parte, anche il maestro, ovviamente, ha delle responsabilità nei
confronti dei propri discepoli e delle regole alle quali deve attenersi, come ad esempio assicurarsi che la
propria esposizione sia esauriente, che non ometta nulla e nella fase successiva all’esposizione proporre
eventualmente se stesso come modello. In questo passo vengono, quindi, presentati i rispettivi obiettivi
che bisogna prefissarsi per essere un buon allievo e un buon maestro. Qui μανθάνω compare nel suo valore
consueto, principalmente legato alla sfera pratica dell’apprendimento, accanto a διδάσκαλος e διδακτός,
anch’essi generalmente legati alla fase attuativa dell’insegnamento. Il risultato di questo processo è l’uomo
πεπαιδευμένος, che ha corretto giudizio, onestà e fermezza di carattere, una completa padronanza di sé in
ogni circostanza. Si va formando, come si vede, l’ideale classico del vir bonus dicendi peritus. La funzione
dell’educazione deve essere quella di formare l’uomo ideale, favorendo le doti naturali dell’allievo,
esercitandolo nell’eloquenza, che deve essere per lui la manifestazione di alti concetti, nutrita di storia e di
filosofia ed espressa in forma elegante in un tutto armonioso. Una posizione di rilievo è occupata dal verbo
μιμέομαι. Per Isocrate l’imitazione non va intesa come una tecnica meccanica e strumentale, ma come un
processo utile per raggiungere la φιλοσοφία, in cui il discepolo non si limita ad imitare ciò che ha appreso
dal proprio maestro, ma apporta anche il proprio contributo interpretativo; e ciò è reso possibile proprio
grazie agli insegnamenti ricevuti fino ad allora.

Nel paragrafo (18) viene esplicitato che l’imitazione creativa e originale risulta essere un elemento
imprescindibile nel processo educativo. Attraverso l’imitazione (μιμέομαι) del proprio maestro, il discepolo
acquisisce delle competenze e delle capacità che lo rendono in primis un bravo oratore e in secondo luogo,
attraverso il continuo perseguimento della φιλοσοφία, gli forniscono la possibilità di raggiungere la
perfezione intellettuale.

Nel paragrafo (19) διδάσκω e i suoi omoradicali vengono usati in riferimento agli autori dei trattati di
retorica, i quali secondo Isocrate abbassano l’oratoria pubblica, che pur potrebbe favorire nei discepoli
l’onestà, a mezzo d’educazione all’intrigo e alla cupidigia, “Essi infatti promisero d’insegnare a perorare
cause, scegliendo la più sgradevole delle espressioni, che avrebbero dovuto impiegare gli avversari e non i
maestri di un così nobile metodo educativo”. Qui il verbo διδάσκω sembra essere applicato alla giustizia, al
“perorare cause” (δικάζεσθαι), ma il fatto che questo tipo di promessa venga fatta dai Sofisti lo rende
automaticamente negativo, come se Isocrate ironicamente volesse sottolineare un tipo di attività che i
Sofisti non sarebbero mai in grado di mettere in pratica a causa della mancanza di principi morali all’interno
del loro metodo educativo. Al paragrafo (20) viene evidenziato come l’arte retorica in quanto disciplina, se
usata male, può presentare anche delle devianze. Se da un lato gli avversari di Isocrate utilizzano per scopi
riprovevoli l’arte oratoria, Isocrate si prefigge di elevare i suoi insegnamenti a un livello di moralità
lodevole. Si può arrivare a sostenere, infatti, che la φιλοσοφία costituisca anche una vera e propria dottrina
etica, un esempio di ciò è fornito dal paragrafo
(21). Attraverso questo esempio viene evidenziato l’aspetto più prettamente etico della filosofia e con essa
anche della stessa eloquenza. Rispetto al valore educativo del percorso formativo di Isocrate, nello sviluppo
progressivo dell’umana personalità si giunge, peraltro, alla maturità del λόγος per
cui gli uomini procedono, grazie alla παιδεία, nella διάνοια, e giungono alla capacità di ragionare, di
esprimersi, e di trovare il vero e il giusto con la ricerca del loro spirito.

La Φιλοσοφία è il fine ultimo del processo educativo per Isocrate. In generale è rimasta una questione
aperta se il termine fosse stato per la prima volta applicato alle ricerche di Socrate e a quelle dei suoi
seguaci, o a Gorgia, o allo studio dei Sofisti. Molto probabilmente la φιλοσοφία originariamente descriveva
tutti gli studi superiori nella scuola, tutto ciò dimostra che ogni scuola di pensiero all’epoca di Isocrate
rivendicava per sé il merito d’insegnare la vera φιλοσοφία, come se questo termine fosse garanzia di un
primato intellettuale sia sul piano educativo che su quello dell’insegnamento della vera conoscenza.
Διατρίβω ha un valore positivo quando indica il processo verso la φιλοσοφία, mentre mantiene la sua
accezione negativa di “perdita di tempo” e di “indugiare” quando si riferisce ai Sofisti, alle loro dispute
verbali. Μιμέομαι con esso si fa riferimento al rapporto tra il buon maestro e il buon discepolo e il tipo
d’imitazione che viene richiesto come esercizio imprescindibile e necessario, oltre ovviamente alle doti
naturali, è di tipo creativo, dove gli insegnamenti recepiti dal maestro non solo vengono ripetuti dal
discepolo, ma la riproposizione deve contenere al suo interno spunti propri che l’allievo ha maturato, ma
soprattutto idee nuove anche rispetto a quelle del proprio insegnante, perché è proprio in questo modo
che si progredisce sia nell’educazione che in generale nella conoscenza.

Il metodo educativo di Isocrate

La polemica di Isocrate in Contro i sofisti si rivolge contro vari rappresentanti della cultura a lui
contemporanea, primo fra tutti il sofista Alcidamante di Elea, che era stato come Isocrate discepolo di
Gorgia. Quando parla di «sofisti» e di «eristici», Isocrate intende fare riferimento anche a Platone e ai
socratici minori, che egli doveva considerare come i suoi più pericolosi avversari. Platone, nel Gorgia e nel
Protagora, aveva criticato duramente la retorica, opponendo a essa l’episteme. Negato all'indagine
trascendentale, Isocrate accusò la filosofia, come la intendeva Platone, di essere estranea alle esigenze
concrete della vita, tuttavia voleva evidenziare il suo distacco anche nei confronti di una retorica
puramente pratica e amorale, come quella di altri maestri a lui contemporanei.

Il concetto fondamentale che permea l'attività e il pensiero di Isocrate è l'educazione (paideia), che
consiste nell'arte della parola. Nella sua scuola, Isocrate formava soprattutto uomini colti adatti ad
assumere un ruolo preminente nella società e i temi etico-politici a cui dedica la maggior parte dei suoi
discorsi, rivelano il suo desiderio di contribuire alla formazione di una nuova classe politica. Forse
preoccupato della sfida che la filosofia aveva lanciato all'oratoria, Isocrate volle dare alla sua arte un
contenuto etico e politico: pur senza condurre alla saggezza e alla conoscenza assoluta, l'educazione poteva
insegnare al discepolo a cogliere il momento opportuno, in ogni circostanza della vita, basandosi sulla
giusta opinione, e avviarlo a un comportamento retto e onesto. Come valutazione d'insieme si può dire che
Isocrate, allontanandosi sia dalle sottigliezze della dialettica platonica che dalla grossolanità della retorica
amorale, abbia proposto se stesso come l'uomo del giusto mezzo, l'unico capace di additare nuove mete
alla vita morale del singolo e, forse, all'intero popolo greco.
ISOCRATE

Isocrate nacque ad Atene nel 436 a.C. da famiglia agiata (il padre era proprietario di una fabbrica di flauti)
ed ebbe così la possibilità di ricevere un’educazione di alto livello, frequentando maestri come Prodico e
Gorgia. Dopo la conclusione della guerra del Peloponneso, la sua famiglia cadde in rovina per motivi non del
tutto chiari. Isocrate dovette quindi dedicarsi alla professione di logografo per sopravvivere; una
professione esercitata, pare, con mediocri risultati e sulla quale lo scrittore tacque nelle sue orazioni.

Intorno al 390 a.C. fondò una scuola di retorica, destinata a diventare la più famosa di Grecia; da essa
uscirono alcuni tra gli uomini più valenti dell’epoca. Isocrate fu promotore di un’educazione superiore
incentrata sull’arte della parola, alternativa rispetto a quella platonica. Alla scuola e alla riflessione su
problemi politici e culturali è dedicata gran parte della sua vasta produzione, che lo accompagnò fino
all’estrema vecchiaia. Isocrate morì nel 338 a.C. a novantotto anni: secondo la tradizione si lasciò morire
dopo la battaglia di Cheronea, che segnò la fine dell’indipendenza della Grecia.

I critici conoscevano sessanta orazioni di Isocrate, ma circa una metà di esse era considerata spuria.
Sopravvivono ventuno orazioni, delle quali solo sei appartengono al genere giudiziario. Spuri sono inoltre
uno scritto A Demonico e alcune tra le lettere giunte sotto il suo nome.

La parte più cospicua dell’opera di Isocrate è rappresentata dalle quattordici orazioni epidittiche. Queste
orazioni non furono mai pronunciate, ma concepite per la lettura e messe in circolazione per iscritto.

Alla prima fase della produzione isocratea -incentrata sulla definizione del proprio programma formativo-
appartengono l’orazione Contro i sofisti (una sorta di manifesto della scuola isocratea), l’Encomio di Elena e
il Busiride.

Del 380 a.C. è il Panegirico, un immaginario discorso rivolto ai Greci convenuti a Olimpia per le celebrazioni
in onore di Zeus; è il primo discorso politico di Isocrate. L’orazione è un appello all’unità dei Greci nel segno
della lotta contro i Barbari (i Persiani), che Isocrate definisce per natura nemici dei Greci. La lotta dovrà
essere condotta sotto la guida di Atene, al cui elogio è dedicata una parte cospicua dell’opera: esso tuttavia
è importante perchè contiene la definizione di “ellenismo” come fatto culturale: Elleni sono coloro che
aderiscono alla cultura greca, non quanti appartengono a una determinata etnia.

Nel 371 a.C. Isocrate pubblicò il discorso Plataico, immaginaria richiesta di aiuto da parte di un abitante di
Platea, conquistata due anni prima dai Tebani. Egli auspicava un’intesa tra Atene e Sparta, ma la sconfitta di
quest’ultima a Leuttra a opera dei Tebani rese vano, allo stesso tempo, il disegno isocrateo.

Negli anni successivi Isocrate si sforzò di individuare una figura regale capace di diventare un punto di
riferimento sicuro per tutta la Grecia, un ruolo che nessuna singola πολις era in grado di assumersi. In
quest’ottica rientrano alcuni discorsi composti tra il 370 e il 364 a.C.: A Nicocle, che rivolge consigli morali al
re di Cipro, il Nicocle, che si immagina rivolto dallo stesso re ai sudditi, l’Evagora, orazione funebre ed
elogio del padre di Nicocle, e l’Archidamo, un’esortazione agli Spartani sconfitti a Leuttra a non arrendersi
ai nemici.

Nell’orazione Sulla pace, Isocrate contrappone all’atteggiamento dell’Atene contemporanea nei rapporti
con gli alleati, che aveva condotto alla ribellione di questi ultimi, la (poco fondata) moderazione degli
antenati. Il ritorno nostalgico al passato è presente anche nell’Areopagitico, dove Isocrate propone una
riforma istituzionale in senso moderato, restituendo poteri politici a quell’Areopago che l’azione di Efialte e
Pericle aveva ridotto a tribunale per i reati di sangue.
Prendendo spunto da un processo reale per lo scambio dei beni in cui era rimasto coinvolto, Isocrate
immagina di difendersi in una causa analoga, intentatagli da tale Lisimaco, nell’orazione sull’Antidosis.
Secondo la legge era impossibile chiedere che l’onere di una liturgia fosse trasferito a un cittadino più
abbiente; e, se questi rifiutava, poteva essere costretto con un’azione giudiziaria allo scambio dei rispettivi
patrimoni (αντίδοσις). La cornice giudiziaria del discorso è solo un pretesto per introdurre un’apologia di sé
e del proprio operato, che si configura come l’autobiografia idealizzata e il testamento spirituale di Isocrate:
egli proclama l’altezza del contenuto educativo del sui insegnamento, che li dà diritto di essere considerato
la guida morale della Grecia.

Mentre ad Atene la fazione capeggiata da Demostene cercava di opporsi all’ascesa della Macedonia,
Isocrate progettava invece un’alleanza con Filippo II in funzione antipersiana. A ridosso della pace di
Filocrate (346 a.C.), che sanciva il riconoscimento del ruolo del re negli affari della Grecia attribuendogli la
presidenza dei giochi Pitici, nacque dunque il Filippo, in cui Isocrate ripropone la sua vecchia idea di una
guerra contro il barbaro, identificando ora in Filippo di Macedonia il sovrano che deve farsi carico di guidare
i Greci. Speusippo criticò questo scritto, sottolineando come Isocrate avesse già rivolto il medesimo appello
ad Agesilao, a Dionisio di Siracusa e a Alessandro di Fere.

Sette anni più tardi, nel 339 a.C., Isocrate compose il suo ultimo discorso, il Panatenaico, che prende il
nome dall’occasione (le feste Panatenee) in cui si immagina pronunciato: l’orazione è un elogio della città,
forse con il fine di rassicurare gli Ateniesi sul sentimento patriottico dell’autore. Nella visione idealizzata di
Isocrate Atene è ancora la grande città del secolo precedente, guida spirituale della Grecia intera, centro
della cultura intellettuale e retorica.

Più che un politico e un pensatore originale, Isocrate fu un maestro di stile. Egli elaborò una scrittura
ricercata, fatta di periodi lunghi, laddove Gorgia prediligeva quelli brevi. Il suo stile è connotato
dall’attenzione per il ritmo, poiché la prosa deve, secondo Isocrate, misurarsi con la poesia, ma senza
utilizzare i mezzi espressivi di quest’ultima: il ritmo diventa per la sua prosa d’arte ciò che il metro è per la
poesia. Lo stile isocrateo risulta piano, incline a seguire l’ordine naturale delle parole e a evitare metafore
ardite, neologismi e espressioni chiaramente poetiche.

Un progetto pedagogico basato sul λογος

Dal momento in cui fonda la sua scuola di retorica ad Atene, verso il 390 a.C., Isocrate comincia a
promuovere un ideale educativo basato sull’acquisizione dell’arte della parola. La παιδεια isocratea
consisteva in una preparazione retorica, non finalizzata soltanto alla disputa o all’agone. Tale παιδεια
avrebbe voluto essere anzitutto filosofia -così Isocrate amò definire la propria attività- intesa come
educazione della gioventù a valori morali quali la giustizia e la virtù, ritenuti trasmissibili attraverso il λογος.
Il progetto pedagogico isocrateo da un lato imitava il modello rappresentato da Socrate, come educatore
circondato da una cerchia di giovani scelti; dall’altro risentiva della rivalità con la scuola platonica e con il
suo programma educativo. Per questa sua natura ambivalente, sia di oratore impegnato nella politica del
suo tempo sia di maestro convinto dell’importanza di un’educazione comune per la promozione di una
cultura ellenistica identitaria, si è visto in Isocrate una personalità a cavallo tra due secoli.

Nel IV secolo filosofia e retorica erano diventati i canali privilegiati attraverso i quali era possibile
completare la propria formazione e far crescere la propria personalità. Sia la filosofia sia la retorica
facevano appello, ma con intenti diversi, al λογος. Isocrate riteneva che a creare il buon cittadino e l’uomo
valente bastasse la capacità di dare espressione opportuna alle proprie idee, e che attraverso il discorso
ben strutturato e ben pronunciato il maestro potesse trasmettere alla gioventù quei valori che
costituiscono la base della vita civile e della cultura. Platone, al contrario, subordinava l’eloquenza alla
filosofia, facendo della dialettica uno strumento da acquisire in parallelo al graduale allenamento al dialogo
filosofico.

I modelli della scuola isocratea

All’interno della produzione isocratea, è possibile individuare un nucleo di opere in cui il retore esplicita i
punti cardinali del suo programma educativo.

L’orazione Contro i sofisti rappresenta una sorta di manifesto dell’attività di educatore di Isocrate; in essa,
subito dopo l’apertura della scuola, Isocrate delineò il proprio programma formativo in opposizione a
quello dei sofisti. Così egli bollava indistintamente gli eristici, compresi anche i platonici, e in generale tutti i
maestri dell’eloquenza dell’epoca.

Isocrate è contro i sofisti perché hanno come obiettivo l’utile individuale non fondato su valori etici e
morali. Inoltre è contro Platone perchè questi ritiene che l’uomo possa raggiungere l’επιστημη, cioè un
sapere assoluto, trascendente, metafisico. Ritiene, invece, che l’uomo per limiti naturali non possa
accedere all’επιστημη. L’uomo può limitarsi alla scelta del καιρος fondato sulla δοξα (opinione non
separata dalla nozione di utile sociale e politico). La formazione del retore è la formazione di un uomo di
cultura al servizio dell’umanità. Il retore deve essere in grado di interpretare la realtà con sagacia. Isocrate
si considera un filosofo. Ha di mira la formazione di un cittadino che possa operare nella realtà in cui si
trova a vivere.

L’arte retorica per i sofisti si ottiene attraverso regole rigide (τεχνη τεταγμενη). Per Isocrate la retorica ha
alla base regole/principi definiti, ma ha bisogno anche di un atto “poietico” cioè creativo fondato sul καιρος
e sul πρεπον.

L’Encomio di Elena e il Busiride sono, invece, due esercitazioni di stampo sofistico: il primo celebra, sulle
orme di Gorgia, la figura di Elena. Il secondo è un paradossale elogio del re egiziano sacrificatore di vittime
umane e ucciso da Eracle, Queste due operette costituivano anche una sorta di messa in pratica dei principi
affermati nella scuola isocratea: discorsi non destinati all’esecuzione orale ma destinati alla lettura.

I precetti educativi isocratei costellano tutta la produzione del retore. Ne è un esempio l’orazione
giudiziaria Antidosis in cui Isocrate, fingendo di difendersi in un processo per scambio di beni, approfitta per
difendere se stesso e per delineare le trame fondanti del programma pedagogico della sua scuola.
Ugualmente l’orazione epidittica Panatenaico contiene un retorico elogio alla città di Atene. Ma dietro
l’apologia della città compaiono evidenti gli ultimi intenti autocelebrativi di Isocrate e la volontà di
promuovere definitivamente il suo modello pedagogico.

L’ideale di humanitas e la fortuna di Isocrate

Lo stile isocrateo è riconoscibile tanto nelle opere retoriche quanto in quelle epidittiche: uno stile fin da
subito ammirato per la sua perfezione formale e che si impose rapidamente come modello oratorio. Ma
alla grande fortuna di Isocrate nell’antichità contribuì anche il tono moraleggiante dei suoi scritti.

In lui si è visto il pensatore politico lungimirante, che anticipò sviluppi propri dell’epoca ellenistica, ma
anche il retore freddo e monotono incapace di una visione acuta della realtà contemporanea.
Il modello educativo proposto da Isocrate si basava in sostanza su un’illusione, ossia sull’idea che il solo
esercizio di buoni discorsi consentisse la maturazione, anche morale, dell’individuo. Proprio questa illusione
fu alla base di un progetto pedagogico capace di sopravvivere alla prova del tempo, tanto che le epoche
successive fecero della retorica un momento centrale della crescita dell’individuo e della formazione della
classe dirigente, in Grecia come a Roma. La παιδεια isocratea contribuì a creare quell’ideale di humanitas
che, attraverso la mediazione della cultura latina e in particolare di Cicerone, passò all’Umanesimo e
costituì un dato fondamentale della cultura europea fino a tutto il Settecento.

IV SECOLO

Una situazione politica instabile

Il IV secolo rappresentò un periodo di instabilità e transizione: instabilità dovuta alla successione di

mutamenti politici che segnò la Grecia delle poleis a partire dalla fine della guerra del Peloponneso sino alla
compiuta affermazione della dinastia macedone e, soprattutto, dei successori di Alessandro Magno;
transizione manifestata nel progressivo declino dei sistemi letterari e culturali della civiltà classica e nel
corrispondente delinearsi di nuove forme di creazione e diffusione della cultura.

Dal punto di vista politico, il IV secolo si apre sullo scenario di una Grecia stremata da un conflitto
trentennale, che aveva visto contrapposte Sparta e Atene. Atene faceva i conti con una lenta ricostruzione
e riorganizzazione interna, dopo la caduta del regime dei Trenta Tiranni e la restaurazione democratica (403
a.C); l’egemonia di Sparta, vincitrice del conflitto, resse solo una trentina di anni, sino alla battaglia di
Leuttra (371 a.C), quando Tebe riuscì a riportare una decisiva vittoria; la stessa Tebe non fu in grado di
dominare il panorama greco se non per una decina di anni, sino alla battaglia di Mantinea (362 a.C) che si
concluse senza un chiaro vincitore.

Se la prima metà del secolo fu segnata da una serie di eventi che evidenziarono sempre di più i contrasti tra
le poleis e la mancanza di una città capace di assumere un ruolo egemone nel mondo greci, gli anni
cinquanta videro la comparsa sulla scena politico-militare di Filippo II di Macedonia. Il sovrano macedone
avviò un piano per alimentare le discordie tra le città, aumentare la propria ingerenza nella politica interna
di diverse poleis, ricorrere alla forza per interventi mirati di conquista o repressione. Atene riuscì ad
ottenere l’appoggio di Tebe per opporsi al nuovo nemico, ma Filippo riportò una decisiva vittoria nella
battaglia di Cheronea (338 a.C) e quindi obbligò le città greche sconfitte ad aderire alla Lega di Corinto: un
organismo politico di fatto controllato dallo stesso re.

Filippo fu assassinato poco dopo, nel 336, e non potè intervenire in prima persona nel riassetto del nuovo
mondo greco che lui stesso aveva contribuito a delineare. Parte dei suoi progetti fu ripresa dal figlio
Alessandro, che però esaurì la sua breve e intensa parabola umana nella campagna in Oriente. Fu solo con
la morte di Alessandro, avvenuta nel 323, che si avviò un processo di progressivo assestamento politico nei
territori dell’impero macedone, con la formazione dei regni dei “Diadochi” e, in parallelo, la fioritura di
forme culturali rinnovate o nuove, adatte alle nuove dimensioni della grecità ellenistica.

Professionisti della parola

La letteratura del IV secolo fu, per molti aspetti, instabile quanto il secolo che si trovò a riflettere. La
tragedia esaurì la propria vitalità e originalità con il declino dell’Atene democratica, mentre la commedia
subì un processo di depoliticizzazione e contestuale internazionalizzazione. In ambito storiografico, si
adottarono nuove forme di organizzazione e focalizzazione dei dati, dalle storie universali alle storie locali,
mentre l’oratoria -soprattutto ateniese- produsse i suoi frutti più maturi con l’attività di Isocrate e
Demostene.

Non si verificò la nascita di generi nuovi ma la variazione e l’affinamento di alcuni dei principali generi
esistenti: un affinamento che andò di pari passo con la progressiva specializzazione dell’attività letteraria.

L’evoluzione della παιδεια

Il professionismo della parola richiedeva l’apprendimento di adeguati strumento che permettessero di

usare e manipolare in modo efficace la parola stessa, secondo i propri fini. Anche per queste ragioni
assunse grande rilevanza il problema della formazione retorica: l’educazione tradizionale, per lo più affidata
alla mediazione del poeta e basata sui principi musicali e atletici di trasmissione di un sapere tradizionale,
risultava ormai inadeguata alla preparazione delle nuove classi dirigenti; l’eloquenza si era ormai affermata
come strumento principale per la formazione e la valorizzazione dell’individuo.

Emersero orientamenti diversi e spesso contrastanti in merito alle modalità di insegnamento retorico e, in
generale, alle forme più adeguate per impostare l’educazione dei giovani. Platone affrontò il problema
pedagogico nel libro VII della Repubblica, discutendo le modalità e le tempistiche dell’insegnamento che
dovrebbe essere impartito ai giovani e individuando il cardine del proprio sistema educativo nella dialettica.
Per Platone le procedure educative dovevano essere simili a quelle del discorso filosofico, portando così
all’acquisizione di capacità di organizzazione e formulazione dei concetti.

Platone si rifaceva con ciò al modello maieutico di insegnamento e indagine filosofica appreso dal maestro
Socrate; nella scia di un altro maestro si ponevano le teorie pedagogiche e retoriche di Isocrate e
Alcidamante, entrambi allievi di Gorgia, che focalizzarono la propria attenzione sulla eloquenza pura,
prediligendo però due diversi metodi di esercizio e sviluppo della capacità di parlare. Alcidamante
sosteneva una formazione all’uso orale della lingua e all’improvvisazione, che rendesse l’oratore capace di
far fronte a qualsiasi situazione gli si proponesse.

Verso il primato del libro

La posizione di Alcidamante costituiva una risposta alla progressiva affermazione della scrittura come
strumento non solo di diffusione delle opere letterarie, ma anche di elaborazione e composizione. La critica
alla scrittura accomunava Alcidamante a Platone, che si ponevano agli antipodi rispetto all’insegnamento
retorico di Isocrate.

Il IV secolo segnò la definitiva penetrazione della scrittura nelle abitudini di divulgazione e fruizione della
letteratura, ma soprattutto nelle prassi di ideazione ed elaborazione delle opere. Tanto la fortuna del
modello pedagogico isocrateo, quanto l’affermazione del sistema filosofico di Aristotele e delle procedure
di conservazione e ampliamento delle conoscenze applicate nella sua scuola possono essere considerate
manifestazione e cause concomitanti di un processo inarrestabile.