I castelli di Yale online.

ANNALI DI FILOSOFIA
Vol. X, n. 1, 2022, pp. 1-16 – ISSN 2282-5460

La radice irrazionale dell’Io

La teoria della coscienza di Maimon nel dibattito tra Reinhold
e Schulze
Maria Caterina Marinelli

Abstract. The article aims to present S. Maimon’s theory of consciousness in the light of the context
from which it arises: the debate on consciousness between K. L. Reinhold and E. Schulze on the basis
of I. Kant’s critical work. As I will show, Maimon considers that the perspective from which tran-
scendental philosophy approaches the problem of consciousness is wrong; the mistake of his con-
temporaries does not consist in the specific definition of consciousness they offer, but in the same
pretension to provide one. Furthermore, an attempt is made to show how this “sceptical” position
concerning consciousness is compatible with the systematic project of a transcendental philosophy
pursued by Maimon through the method of fiction.

Riassunto. L'articolo presenta la teoria della coscienza di S. Maimon a partire dal contesto da cui
sorge, ovvero il dibattito sulla coscienza intrapreso da K. L. Reinhold e E. Schulze sulla base dell'ope-
ra critica di I. Kant. Come si vedrà, Maimon ritiene che la prospettiva da cui la filosofia trascenden-
tale affronta il problema della coscienza sia sbagliata; l'errore commesso dai suoi contemporanei
non consiste nella specifica definizione della coscienza da essi offerta, ma nella stessa pretesa di po-
terla fornire. Infine, si cerca di mostrare come questa posizione “scettica” rispetto alla coscienza sia
compatibile con il progetto sistematico di una filosofia trascendentale, promosso da Maimon attra-
verso il metodo delle finzioni.

Keywords. Transcendental Philosophy, Post-Kantian Debate, Scepticism, Criticism, Fictions.

Parole chiave. Filosofia Trascendentale, Dibattito Postkantiano, Scetticismo, Criticismo, Finzioni.

Maria Caterina Marinelli ha conseguito il dottorato di ricerca in Filosofia presso l’Università di Ro-
ma Tor Vergata e la Ludwig-Maximilians-Universität München. Attualmente è co-curatrice, con Ives
Radrizzani, dei sette volumi dell’opera completa di S. Maimon (Salomon Maimon Gesamtausgabe.
Reihe I: Deutsche Schriften. Frommann-Holzboog Verlag).
EMAIL: [Link]@[Link]
 Maria Caterina Marinelli

Non si potrebbe trovare un’espressione più chiara e concisa di quella con cui D. Chal-
mers inizia un suo noto articolo del 1995, quando compendia in poche parole uno dei nodi
cruciali della speculazione filosofica, divenuto recentemente anche oggetto della ricerca
scientifica: «There is nothing that we know more intimately than conscious experience,
but there is nothing that is harder to explain» (Chalmers 1995, 200). Difatti, la particolare
stranezza che definisce il fenomeno della coscienza consiste proprio nel suo presentarsi in
questo duplice aspetto: da una parte, come qualcosa di familiare, quasi immediato ed
evidente; dall’altra, come un oggetto inspiegabile e forse anche incomprensibile.
All’annoso problema della coscienza si è ricercato di rispondere in vari modi nel corso
della storia del pensiero e si cerca ancora di farlo. Le ultime derive dell’investigazione sul
tema sono i cosiddetti Consciusness studies, a cui appartiene lo stesso Chalmers. Tali stu-
di, sorti a partire dalla prospettiva eliminativista dei Churchland1 e di altri autori,2 ma con
l’intento di superarla,3 si basano su un principio comune: l’approccio sperimentale, ovvero
l’idea che l’osservazione empirica di certi fenomeni considerati “coscienti” permetta di
comprendere “cos’è” la coscienza. In questo modo, seppur presentata in un lessico mo-
derno e sostenuta da mezzi tecnologici all’avanguardia, tale impostazione non esprime al-
tro che una convinzione piuttosto “antica”, ovvero quella del naturalismo, già presente ad
esempio nel Saggio di Locke, ma riconducibile anche al De Anima di Aristotele.
Ora, contro questa posizione classica, secondo la quale la coscienza è una sorta di ele-
mento empirico che si trova nel mondo o un meccanismo neurale, si oppone nettamente
la filosofia trascendentale. Più radicalmente, a mio parere, tale opposizione costituisce
l’essenza stessa del pensiero trascendentale, come evidenziato da Kant nel “Prologo” alla
prima Critica (KrV, A IX)4 o nell’Introduzione alla “Deduzione trascendentale” (KrV,
A84/B116). In questi passi, il bersaglio fondamentale è proprio il naturalismo di Locke e
l’intento di realizzare una “fisiologia dell’intelletto”, che consiste nel risolvere la domanda
filosofica della conoscenza (e, pertanto, della coscienza) mediante una ricerca empirica,
come se si trattasse – afferma Kant – di una quaestio facti.
Come mostrato per primo da Kant mediante il concetto di appercezione (KrV, B131
sgg.), ma anche sostenuto da Fichte con la nozione di Tathandlung (GA I, 2: 255) e in se-
guito ribadito da Husserl in termini di intenzionalità (Hua III, 187), la filosofia trascenden-
tale nega l’idea che l’Io sia qualcosa di empirico, un oggetto in più nel mondo, una sostan-
za (o illusione, cervello, epifenomeno, che dir si voglia), ma lo individua come il fonda-
mento e la condizione di possibilità di qualsiasi dimensione dell’esperienza. La coscienza è
ciò che viene sempre presupposto in ogni esperienza e, pertanto, non può a sua volta es-
sere un elemento in più di essa.
D’altra parte, in virtù di tale impostazione, la filosofia trascendentale ha dinanzi a sé
molte altre difficoltà. La prima e più importante è la seguente: se la coscienza non è un
oggetto come qualsiasi altro, allora cos’è? Nella Critica Kant ne tratta in termini di un «“io
penso” che accompagna tutte le mie rappresentazioni» (KrV, B 131), mentre Husserl, nel
primo volume delle sue Idee, come «un puro io e niente più» (Hua III, 179). Queste solu-

1
Cfr. gli studi di Patricia e Paul Churchland (ad es. il noto Neurophilosophy: Toward a Unified Scien-
ce of the Mind-Brain del 1986), promotori della cosiddetta neurofilosofia, la cui tesi fondamentale
sostiene che qualsiasi dimensione dell’esperienza umana, dal sentimento alla conoscenza,
dall’agire all’esperienza estetica, può essere ricondotta a meccanismi neurali e descritta in un lin-
guaggio di fibre, proteine e impulsi.
2
Ad es. Crick & Koch 1990, Baars 1993, Dehaene 2014, Swaab 2014.
3
Come propongono ad es. le teorie rappresentazionali (tra cui Dretske 1995, Tye 1995, Rosenthal
1991, Carruthers 2000), oppure quelle cosiddette fenomenologiche (come Zahavi & Gallagher
2008).
4
Per le sigle cfr. Bibliografia.

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zioni, però, non forniscono una definizione positiva della coscienza, restando puramente
formali. Inoltre, si presenta anche il problema del modo in cui averne accesso, nonché
quello di stabilire che tipo di relazione possa sussistere tra questo “Io” e la mia coscienza
individuale e personale. Tali domande costituiscono gli elementi chiave sia della discus-
sione attuale che di quella del dibattito postkantiano.
Nel presente articolo intendo porre in evidenza che all’interno della stessa filosofia tra-
scendentale esiste una voce del tutto originale sulla questione, che scardina i termini del
problema, benché non sia mai stata considerata dagli studi.5 Si tratta della posizione di S.
Maimon, che espongo alla luce del dibattito in virtù del quale è stata formulata, ovvero il
momento più intenso della discussione sul problema della coscienza sviluppatasi dopo
l’opera critica di Kant e condotta tra due autori fondamentali di quel periodo, Reinhold e
Schulze. Come si vedrà, pur mantenendo la medesima impostazione trascendentale ‒ per
cui la coscienza non è un oggetto del mondo, ma la forma dell’esperienza ‒ Maimon ri-
sponde al problema del formalismo, rilevando un’impossibilità: la coscienza non si può
tematizzare, poiché qualsiasi tentativo in questo senso risulterebbe “cosificante”. La filo-
sofia trascendentale, pur negando il naturalismo, non deve intraprendere il compito di
fornire una definizione positiva della coscienza, essendo tale compito concettualmente
impossibile. Il mio scopo, infine, è mostrare che l’aspetto particolarmente interessante di
questa teoria è il modo in cui Maimon riesce a mantenere tale conclusione senza far cade-
re la filosofia trascendentale in una sorta di scetticismo assoluto, ma proponendo uno
scetticismo critico. Difatti, oltre al momento negativo (tuttavia non arbitrario, ma svilup-
pato sulla base di un fondamento antinomico), Maimon indica anche una strada positiva
per la filosofia, percorribile mediante il metodo delle Fiktionen.
A tal fine, l’articolo viene suddiviso in due parti principali, di cui la prima (1.) presenta i
punti salienti del dibattito dell’epoca tra Kant, Reinhold e Schulze, mentre la seconda (2.)
illustra le linee generali della teoria maimoniana, nel suo momento scettico e in quello cri-
tico.

1. Il terreno della teoria maimoniana: il dialogo tra Kant, Reinhold e Schulze

La teoria di Maimon si costituisce, da una parte, in virtù delle problematiche interne al-
la stessa Critica di Kant, come si può notare anche dal fatto che le sue prime riflessioni sul-
la coscienza sono già esposte nel Saggio sulla filosofia trascendentale del 1790, quando
egli ancora non conosceva Reinhold; dall’altra, per via delle soluzioni della Elementarphi-
losophie e delle repliche scettiche di Enesidemo/Schulze, che gli consentirono di definire
ulteriormente la sua posizione. Nella seguente sezione mi propongo di fornire una pano-
ramica generale dello status quaestionis dell’epoca, comprendendo (1.1.) la posizione di
Kant, (1.2.) quella di Reinhold e (1.3.) le critiche di Schulze, in modo da ricostruire il conte-
sto problematico da cui prende avvio la proposta maimoniana.

5
Negli studi più comprensivi sul dibattito postkantiano, come ad es. Beiser (1987) o Hinske (1995),
la posizione di Maimon non è neanche menzionata. Ad ogni modo, si tratta di una mancanza che
concerne anche gli stessi studi maimoniani, che non hanno mai considerato questo elemento prin-
cipale della sua filosofia. Sulla base delle mie conoscenze, l’unico lavoro che tocca la questione è
quello di Katzoff (1981), che però imposta il problema in termini molto diversi da come presentato
in questo articolo, ponendo particolare enfasi sul problema della cosa in sé e mostrando la posizio-
ne di Maimon come molto vicina a quella del Kant precritico.

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1.1. Il problema del formalismo dell’Io nella filosofia kantiana

Una delle conquiste più considerevoli della filosofia trascendentale kantiana consiste
proprio nell’opporsi a qualsiasi concezione dell’Io che lo riduce a “oggetto”, sia esso empi-
rico (come sarebbe il cervello, seguendo i termini usati in fase introduttiva), oppure razio-
nale (come vorrebbe la psicologia razionale wolffiana, secondo la quale l’Io si può definire
a priori mediante inferenze logiche, KrV, A 339-405). Al contrario, Kant sostiene che l’Io è
la condizione o la forma a priori di qualsiasi dimensione dell’esperienza, alla quale dà an-
che il nome di «appercezione pura» (KrV, B 131 sg.).
La posizione di Kant sulla questione è estremamente complessa ed è stata oggetto di
numerose ricerche, che ne hanno definito in dettaglio i caratteri e messo in evidenza le
oscurità.6 Per gli scopi di questo lavoro sarà sufficiente mostrare solo quei punti proble-
matici che, a mio parere, sono essenziali per comprendere i margini della discussione
dell’epoca in cui si inserisce la proposta maimoniana. Tali punti possono essere schema-
tizzati in tre difficoltà principali.
a) In primo luogo, la spiegazione kantiana non fornisce una definizione ulteriore, positi-
va, della coscienza. Se, da una parte, chiarisce ciò che essa non è, ovvero un oggetto o una
sostanza, non determina però propriamente cosa sia la coscienza. L’uso di alcune spiega-
zioni non aiutano a superare questo ostacolo: ad esempio, quando Kant la definisce come
una sorta di «autocoscienza», la quale «producendo la rappresentazione io penso – che
deve poter accompagnare tutte le altre, ed è una e identica in ogni coscienza – non può
essere accompagnata da nessun’altra» (KrV, B 132), lascia indeterminato in che senso un
Io trascendentale debba essere un’autocoscienza che produce l’Io penso. Anche nella pri-
ma edizione del testo sono presenti alcune espressioni disorientanti, come ad esempio un
passaggio in cui sembra che l’Io sia solo una sorta di unità logica più che trascendentale:

Non bisogna dimenticare che la semplice rappresentazione io, nella sua relazione a tutte le al-
tre (di cui rende possibile l’unità collettiva) costituisce la coscienza trascendentale. Non conta
se questa rappresentazione sia chiara (coscienza empirica) o oscura, e neppure conta la realtà
[Wirklichkeit] della medesima; ma la possibilità della forma logica di ogni conoscenza poggia
necessariamente sul rapporto a questa appercezione come ad una facoltà. (KrV, A 117)

Anche la definizione dell’«Io penso» sembra incontrare difficoltà analoghe. Come af-
ferma in una famosa nota aggiunta nella seconda edizione della Critica, esso viene defini-
to come una «intuizione empirica», ma «indeterminata», «ossia una percezione […], ma
che precede l’esperienza» e «non significa altro che un alcunché di reale, dato sì, ma solo
per il pensiero in generale, quindi né come fenomeno, né come cosa in se stessa (noume-
no)» (KrV, B 422 sg.).7
b) Un secondo problema concerne la “deduzione” dell’Io trascendentale. Sembra che
l’argomentazione di Kant consista nell’affermare che, dal momento che sono cosciente
dell’identità di me stesso nella molteplicità delle mie intuizioni, allora dovrà necessaria-
mente darsi una condizione di tale unità, detta trascendentale; un po’ come se si volesse

6
La letteratura in merito è sconfinata, sia per quanto riguarda gli studi specifici sul tema, come i
grandi classici Henrich 1976, Becker 1984 o Klemme 1996, che quelli più generali concernenti la
prima Critica di Kant, ma in cui il concetto di appercezione è analizzato in dettaglio, come negli in-
fluenti lavori di Allison (1983, in part. 159-202) e Longuenesse (1998, in part. 52-80).
7
L’indeterminatezza di questa risposta è ancora più evidente nei Prolegomeni, dove l’io compare
come un principio regolatore [regulatives Princip] (Prol, 334), comportando così l’insostenibile ri-
sultato di porre a fondamento del sistema kantiano – il cui scopo è svelare i limiti della metafisica –
un’idea della ragione.

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affermare che il concetto di rappresentazione debba necessariamente implicare quello di

una facoltà della rappresentazione. Questo punto sembra particolarmente chiaro in un
passo della prima edizione della Critica, dove Kant afferma:

A fondamento di ogni necessità c’è sempre una condizione trascendentale. Deve dunque es-
serci un fondamento trascendentale dell’unità della coscienza nella sintesi del molteplice di tut-
te le nostre intuizioni; perciò anche dei concetti degli oggetti in generale, e infine, pertanto, di
8
tutti gli oggetti dell’esperienza. (KrV, A106)

Il fatto, però, è che quella coscienza delle mie rappresentazioni, che sembra il punto di
partenza per giungere al piano trascendentale, non è realmente trattata da Kant: «L’unità
empirica dell’appercezione, che non prendiamo in esame e che, per altro, non è che deri-
vata dalla prima, a condizioni determinate in concreto, non ha che una validità soggettiva»
(KrV, B 140).
c) Infine, pur concedendo la validità del passaggio argomentativo sopra illustrato, che
parte dalla coscienza empirica di me stesso e giunge alla necessaria “postulazione” di una
coscienza trascendentale, non è affatto chiaro che genere di relazione possa sussistere tra
questo Io trascendentale e la mia coscienza individuale. Per quanto lo stesso Kant sosten-
ga che ogni coscienza empirica si trovi in «una relazione necessaria con una coscienza tra-
scendentale» (KrV, A 117), i termini di tale relazione non vengono definiti. Detto diversa-
mente, mentre nel caso del rapporto tra le categorie e le intuizioni empiriche Kant pre-
senta il tempo come condizione della loro unione, il fatto che la mia coscienza empirica sia
resa possibile da una coscienza trascendentale sembra essere un’inferenza puramente lo-
gica. Prova di ciò, ad esempio, appare la stessa spiegazione di tale necessità, quasi svilup-
pata per assurdo, ovvero sostenendo che non potrebbe essere vero il contrario: «Io chia-
mo quelle rappresentazioni tutte mie solo perché posso comprendere il loro molteplice in
una coscienza; in caso diverso dovrei avere un me stesso variopinto e differente, alla stre-
gua delle rappresentazioni di cui ho coscienza» (KrV, B 134). In tal modo sembra che il
problema da affrontare sia unicamente quello di poter erigere una teoria in grado di mo-
strare la “costanza” e “identità” di me stesso9 nella molteplicità, ma senza con ciò cadere
nell’idea di un “Io” inteso come sostanza che permane nel tempo.
Ad ogni modo, il punto principale – come ribadisce Kant nella deduzione (KrV, B134,
nota) – è che la coscienza, l’Io, è il fondamento della filosofia trascendentale, eppure lo
stesso progetto trascendentale non ne offre alcuna definizione (che non sia una puramen-
te negativa o formale). Per questo motivo, uno dei compiti dei promotori della filosofia
critica sarà proprio quello di ottemperare a tale difficoltà, cercando di dare una spiegazio-
ne positiva della coscienza. La questione non è affatto di dettaglio, ma costituisce il centro
del dibattito dell’epoca.

8
Il passaggio dal “fatto” della mia coscienza alla necessità dell’appercezione trascendentale viene
mostrato anche in altri passaggi come i seguenti: «In quanto rappresentazioni mie […] debbono ne-
cessariamente essere conformi alla condizione sotto la quale soltanto possono raccogliersi in
un’autocoscienza universale; diversamente non mi potrebbero appartenere» (KrV, B 132); oppure:
«Io sono pertanto cosciente dell’identico me stesso rispetto al molteplice delle rappresentazioni in
una intuizione, perché dico mie tutte queste rappresentazioni che ne costituiscono una. Il che, pe-
raltro, equivale a dire che io sono cosciente di una loro necessaria sintesi a priori, che designa ap-
punto l’unità sintetica originaria dell’appercezione, sotto la quale stanno tutte le rappresentazioni
che mi vengono date, ma sotto la quale è altresì necessario che siano portate mediante una sinte-
si» (KrV, B 135 sg.).
9
Oppure, nei termini di Kant, «identità numerica» (KrV, A 107).

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2.2. Il principio della coscienza di Reinhold

Nel quarto saggio dei Beyträge I Reinhold riassume perfettamente le difficoltà prima
trattate della filosofia kantiana:

Confesso che questa parte della Critica della ragion pura [sull'unità sintetica dell'appercezio-
ne] è stata per me la più difficile di tutte e che alla fine ho trovato, tra le altre, la ragione
[Grund] di tale difficoltà nel fatto che da questa intera spiegazione [Erörterung] il concetto di
coscienza in generale resta indefinito, e che non è affatto specificato cosa si intenda qui in ge-
nerale per coscienza e in che modo si distingua […] da quella empirica e dalla trascendentale,
dall’autocoscienza e dalla coscienza degli oggetti in quanto tali […]. (Beyträge I, 305)

Come si può notare, Reinhold sottolinea la mancanza di una determinazione della co-
scienza in generale, nonché della sua distinzione in empirica e trascendentale, così come
tra coscienza di me stesso (autocoscienza) e coscienza degli oggetti.
Dinanzi all’urgenza di dare una definizione chiara del fondamento della filosofia tra-
scendentale, la Elementarphilosophie effettua un passo decisivo. Ancor di più, il cuore
dell’impresa reinholdiana può essere considerato nella prospettiva di questa problemati-
ca,10 ovvero come il tentativo di stabilire, nella forma di una proposizione, quel fatto che è
la coscienza. Contrariamente a Kant, dunque, Reinhold non si limita a indicare la coscien-
za, ma ne stabilisce le caratteristiche in quanto fatto e ne cerca una definizione positiva e
discorsiva.
Nel secondo saggio dei Beyträge I Reinhold descrive tale Faktum mediante certe carat-
teristiche: in primo luogo, si tratta di qualcosa che risulta chiaro in tutti i tempi, per tutti
gli uomini e sotto qualsiasi circostanza; secondariamente, non è qualcosa che accade in un
certo momento del tempo e in uno specifico spazio; infine, viene definito come la condi-
zione di possibilità di ogni esperienza particolare (Beyträge I, 143 sg.). In breve, il Faktum
della filosofia elementare fa riferimento a qualcosa di universalmente evidente, che non
consiste in nessuna percezione o concetto particolare, ma costituisce la condizione di pos-
sibilità del pensiero in generale. Il Faktum presentato «non può consistere in altro che nel-
la coscienza» (Beyträge I, 144). Ma cosa significa coscienza?
Per Reinhold la coscienza è una sorta di movimento speculare, che rende possibile
qualsiasi operazione del pensiero: per identificare la mia rappresentazione (termine con il
quale si intende il genere di qualsiasi operazione del pensiero11) come tale devo distin-
guerla da ciò rispetto al quale essa si costituisce come rappresentazione, ovvero l’oggetto
che rappresenta;12 allo stesso modo, io rappresentante mi riconosco come rappresentan-
te solo se mi distinguo da ciò che rappresento.13 In breve, è possibile identificare qualcosa
e averne consapevolezza solo se la si distingue da ciò che non è; esattamente come

10
Come ad es. ben visto dal noto studio di Bondeli (1995, 41-69) o dai lavori di Fabbianelli (ad es.
2018).
11
Con questo termine si designa ciò che hanno in comune gli elementi della conoscenza (sensazio-
ne, pensiero, intuizione, concetto, idea), ovvero il fatto che in esse viene rappresentato qualcosa. A
riguardo, VV, 137 sg.
12
Reinhold precisa, sin dal VV (130), che quando si parla di “oggetto della rappresentazione” non
bisogna intendere qualcosa che si trova al di fuori o al di là di essa, ma semplicemente il suo conte-
nuto.
13
«Si è coscienti di sé, del proprio Io, soltanto attraverso la rappresentazione che si distingue dal
proprio Sé, dal soggetto […] e si è coscienti della propria rappresentazione solo mediante ciò che
viene rappresentato attraverso essa e che si distingue da essa» (VV, 130).

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l’occhio non può vedere se stesso, se non in uno specchio.14 Avere coscienza, dunque,
consiste nell’individuare, distinguendoli, tre elementi: colui che pensa, il pensiero e il suo
oggetto o, nei termini della Elementarphilosophie, soggetto/rappresentante, rappresenta-
zione e oggetto/rappresentato.
Da quanto appena esposto si evince per quale motivo la coscienza possiede le caratte-
ristiche prima elencate: in quanto condizione di possibilità del pensiero, deve essere uni-
versale e a priori, poiché non consiste in nessuna esperienza particolare, ma – si potrebbe
dire ‒ in tutte le esperienze particolari. La sua caratteristica di evidenza, invece, dipende
da un altro fattore principale, ovvero l’immediatezza: la coscienza non è soltanto la condi-
zione affinché possa darsi in generale il pensiero, ma anche ciò che non ha bisogno di es-
sere dimostrato; essa è «un fatto che, in quanto tale, non ammette nessuna spiegazione, è
autoevidente e proprio in questa qualità capace di fornire il preteso fondamento ultimo di
ogni spiegazione» (Fundament, 109).
D’altra parte, come sottolinea Reinhold, dal momento che la filosofia è una scienza di-
scorsiva, essa necessita di concetti per esprimere i propri contenuti (Beyträge I, 141 sg.).
Ciò implica che il Faktum della coscienza ha bisogno di essere espresso nella forma di una
proposizione. Ebbene tale Satz, che «non esprime nient’altro che il fatto della coscienza»
(Fundament, 114), viene enunciato da Reinhold nel modo seguente: «la rappresentazione
viene distinta nella coscienza dal rappresentato e dal rappresentante e riferita a entrambi»
(Beyträge I, 144). Mediante questa proposizione Reinhold dà un contenuto alla definizione
puramente formale della filosofia kantiana, chiarendo che la coscienza consiste in un tripli-
ce movimento di riconoscimento e distinzione, il cui posto nel sistema della Elementarphi-
losophie è quello di costituire la condizione affinché possa darsi qualsiasi pensiero.
In tal modo Reinhold fa fronte ai problemi sopra elencati, impostando diversamente la
questione. Contrariamente a Kant, sembra che ci sia una differenza tra coscienza e Io: la
coscienza è il triplice movimento che si dà in virtù del soggetto (Io) e di cui quest’ultimo
costituisce un momento/parte, ma tra i due non sussiste un rapporto di sinonimia. En-
trambi, però, si definiscono vicendevolmente: non può esserci un soggetto se non in una
coscienza di sé (autocoscienza) e dell’oggetto. Secondariamente, Reinhold sembra abban-
donare la netta distinzione kantiana tra empirico e trascendentale, mostrando in termini
generali cosa si dà in ogni esperienza determinata. Detto diversamente, mentre l’Io kan-
tiano sembrava un concetto astratto e formale, la descrizione reinholdiana del triplice
movimento della coscienza dovrebbe avere un evidente, immediato, fattico “correlato”
nell’esperienza particolare. Non c’è, dunque, un “salto” tra ciò che avviene empiricamen-
te e ciò che viene descritto dalla Elementarphilosophie, se non su un piano meramente
terminologico-formale, dunque per via del necessario uso di concetti universali per poter
esprimere la Tatsache des Bewusstseins.
Nonostante gli sforzi di Reinhold, però, la sua soluzione non risolve la problematica
della coscienza, ma diviene al contrario oggetto di ulteriori polemiche, condotte in primis
da Schulze.

1.3. Le critiche di Enesidemo

Oltre al notevole ruolo storico, soprattutto per via della sua influenza sul giovane Fich-
15
te, le critiche di Schulze alla filosofia kantiano-reinholdiana presentano una considerevo-

14
Secondo la nota formulazione di Locke, discussa in VV, 118 sg., 167; Beyträge I, 197.
15
L’indiscussa importanza del testo schulziano per la formazione del pensiero di Fichte, al di là del-
la fondamentale recensione che ne scrisse, è testimoniata da una nota espressione rivolta a Ste-

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le (benché spesso tralasciata) portata filosofica, soprattutto per la loro acuta capacità di
colpire determinati scogli teorici presenti sia nella teoria kantiana, come la questione della
cosa in sé, che nella Elementarphilosophie, tra cui lo stesso Satz des Bewusstseins.
Per motivi di spazio e di coerenza argomentativa, tralascio i dettagli delle obiezioni di
Schulze al principio reinholdiano e mi limito a mostrare le loro implicazioni filosofiche, in
particolare quelle che incontrarono l’approvazione dello stesso Maimon. Schematizzando,
si potrebbe dire che le varie questioni si possono riassumere in due principali.
In primo luogo, Schulze segnala che il principio reinholdiano non è ben fondato, perché
non è assolutamente determinato da se stesso, né esprime nient’altro che ciò che è incluso
nella coscienza (Aen, 149). La ragione di questo ostacolo si trova nella sua stessa forma
proposizionale, dove vengono usati (e presupposti) concetti come “soggetto”, “oggetto”,
“rappresentazione”, “riferire” e “distinguere”, che non hanno un significato univoco. Ora,
sebbene il bersaglio polemico sia in particolare il Satz reinholdiano, la questione di fondo
oltrepassa le formulazioni della Elementarphilosophie: difatti, Schulze pone in evidenza il
problema di rendere discorsivamente o “trasformare” nella forma di una proposizione un
fondamento immediato e di utilizzare dei concetti per esprimere ciò che costituisce il loro
fondamento.
In secondo luogo, Schulze sostiene che, se anche si concedesse la validità del fonda-
mento del principio della coscienza, resterebbe un altro problema: il Satz des Bewus-
stseins non è una proposizione universale, poiché non esprime un Faktum sciolto da qual-
siasi esperienza particolare. Il motivo è che la coscienza di cui parla Reinhold descrive solo
una determinata situazione dell’esperienza possibile, ovvero quella del pensiero del quale
siamo coscienti. In altri termini, il movimento della coscienza descritto da Reinhold è sicu-
ramente esatto nell’esprimere il prendere coscienza di qualcosa (possibile solo a condizio-
ne che si dia la triade di soggetto, oggetto e rappresentazione), ma non esaurisce qualsiasi
manifestazione di essa: «Ci sono di fatto manifestazioni della coscienza nelle quali non si
presentano tutte le sue parti costitutive indicate nel principio» (Aen, 154). Uno di questi è,
ad esempio, il caso dell’intuizione, in cui i tre elementi del principio (soggetto, oggetto,
rappresentazione) non sono distinguibili nella coscienza, poiché essa ‒ spiega Schulze ‒ è
una rappresentazione immediata, nella quale non può darsi il momento della distinzione
tra i termini (Aen, 154 sg.). La coscienza di cui tratta Reinhold, pertanto, non è altro che
un modo o determinazione particolare di essa, ovvero l’essere consapevole di qualcosa, e
può costituire solo la condizione di questa specifica situazione, di questa specifica espe-
rienza. Stando così le cose, ciò che si esprime con il principio della coscienza non è altro
che l’astrazione da un fatto empirico, poiché indica ciò che hanno in comune certe mani-
festazioni dello spirito di cui siamo coscienti. Schulze, dunque, non sta criticando a Rein-
hold l’aver assunto qualcosa di empirico come se fosse un Faktum supremo, ma di aver
scambiato un modo specifico della coscienza per la condizione di ogni altro.
Pertanto, né il Faktum della coscienza né tantomeno la sua espressione proposizionale
nel Satz des Bewusstseins costituiscono una soluzione al problema lasciato aperto dalla fi-
losofia kantiana, che si presenta così con ancora più forza.
Come si vedrà nella prossima sezione, le difficoltà della filosofia kantiana, nonché la ri-
sposta del principio reinholdiano e le relative critiche di Schulze, costituiscono la base del-
la teoria scettico-critica della coscienza di Maimon.

phani nel dicembre 1793: «Per un certo periodo Enesidemo mi ha confuso, ha distrutto Reinhold ai
miei occhi, mi ha reso sospetto Kant e ha ribaltato dalle fondamenta il mio sistema» (GA III, 2: 28).

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La radice irrazionale dell’Io

2. La teoria scettico-critica della coscienza di Maimon

Come accade anche per altri concetti fondamentali della filosofia di Maimon, questa
teoria deve essere ricostruita, perché è sparsa in vari luoghi della sua produzione, dal
Saggio sulla filosofia trascendentale all’opera immediatamente successiva, il Wörter-
buch,16 al carteggio con Reinhold,17 ai fondamentali scritti del 1794, ovvero Die Kathego-
rien des Aristoteles e Versuch einer neuen Logik, sino alla sua ultima monografia, le Kriti-
sche Untersuchungen.18 A ciò si aggiunge che le risposte di Maimon alle obiezioni di Enesi-
demo si trovano in un testo gemello a quello schulziano, composto da un insieme di lette-
re fittizie tra lo stesso Schulze/Enesidemo e Maimon (presente sotto lo pseudonimo di Fi-
lalete), e inserito in appendice al Versuch einer neuen Logik (VnL, 291-438).
In questa seconda sezione ricostruisco l’argomentazione di Maimon, cercando anzitut-
to di mostrare (2.1.) sulla base di quali ragioni egli sostiene l’impossibilità di definire la co-
scienza. In seguito, dopo aver illustrato il momento scettico della sua teoria, (2.2.) mi con-
centro su quello critico, in cui la questione della coscienza viene esaminata nella prospet-
tiva del metodo delle finzioni.

2.1. La posizione scettica di Maimon sul problema della coscienza

Come annunciato in precedenza, tutti i difensori della filosofia critica, non da ultimo
Maimon, accettavano la definizione negativa della coscienza fornita da Kant; il problema
da risolvere, e che Reinhold credeva di aver ormai superato, era invece quello di darne
una positiva. Proprio su questo desideratum si riconosce la particolarità di Maimon, che
capovolge del tutto i termini della questione: il suo contributo non consiste nel cercare ul-
teriori vie per determinare la coscienza, ma nell’affermare l’impossibilità stessa di una sua
definizione positiva.
Tale idea si pone in una relazione di prossimità e distanza con Schulze. Entrambi sono
decisamente d’accordo sulle due questioni principali enunciate in precedenza (cfr. 1.3.): il
problema di esprimere discorsivamente il fondamento dell’esperienza e, eventualmente,
come farlo, essendo necessario usare concetti da esso fondati (VnL, 307 sg.); la necessità
di comprendere diversamente la coscienza, se deve costituire il fondamento o la condizio-
ne di possibilità di qualsiasi dimensione dell’esistenza e non solo una sua determinazione
(VnL, 314 sg.). Inoltre, è interessante notare che la critica di Schulze, da cui deriva
quest’ultima problematica, viene sollevata anche da Maimon, indipendentemente dal te-
sto schulziano. Uno dei luoghi in cui si trova è proprio lo scambio epistolare con Reinhold,
precisamente la prima lettera inviatagli nel 1791: «Questa proposizione può valere solo per
la coscienza di una rappresentazione, non per la coscienza in generale» (Streif, 192 sg.).
Eppure, mentre Schulze sembra mettere in crisi la proposta reinholdiana, ma senza
con ciò pronunciarsi sulla possibilità o meno di una risposta alternativa in grado di tema-
tizzare la coscienza, la posizione di Maimon è radicale, poiché la nega completamente.
Questa tesi, però, non viene unicamente annunciata, ma è il frutto di un’argomentazione
che, da una parte, (a.) mostra le difficoltà concettuali derivanti da una definizione positiva
della coscienza e, dall’altra, (b.) cerca di definire le ragioni di tali difficoltà.
a) A mio parere, Maimon le riscontra su due livelli diversi: il primo concerne
l’impossibilità di definire la coscienza come fondamento a priori; il secondo, come co-
scienza empirica.

16
Esposto in particolare nella sezione «Das Ich» in Wört, 61-66.
17
Pubblicato in Streifereien, cfr. in particolare Streif, 195, 209, 213.
18
Rispettivamente ad es. KA, 130; Vnl, 14 sgg., 243 sgg.; Kr. Unt, 113-118, 122-127.

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Nel primo caso, Maimon sostiene che la coscienza «in quanto concetto più universale
[allgemeinster Begriff]» (Wört, 61) non può essere definita mediante concetti, poiché an-
che il concetto più universale necessita di una determinazione specifica [«auf eine beson-
dere Art bestimmt»]. Detto diversamente, qualsiasi definizione, compresa quella del con-
cetto più generale, richiede a sua volta un concetto del genere [Geschlechtsbegriff] e una
differenza specifica [Unterschied der Art]: «pertanto, come si può notare, la coscienza in
generale non può essere spiegata [erklärt werden kann]» (VnL, 15). In questa difficoltà ri-
cadono sia Kant che Reinhold: il primo nel tentativo di dare quantomeno alcune spiega-
zioni della coscienza (come la sopra citata espressione per cui l’Io sarebbe
un’«autocoscienza che produce l’io penso»); il secondo nell’intento esplicito di rendere
concettualmente, nella forma di una proposizione, il Faktum des Bewusstseins.19
Allo stesso modo, neanche la coscienza particolare, il «concetto più individuale [indivi-
duellster Begriff]» (Wört, 62), potrebbe mai essere “trasmessa” [beibringen] discorsiva-
mente ad altri, poiché nessun concetto (pur sempre universale) potrebbe mai esprimere
quel sentimento particolare [«besondere innere Gefühl»], da Maimon definito anche co-
me oscuro [«dunkler Gefühle»] (Streif, 212). Mentre Kant non si addentra in questo labi-
rinto (benché la sua argomentazione parta da una qualche coscienza di me stesso), nel ca-
so di Reinhold la questione è più complessa: oltre al problema discorsivo, che – come si
può notare dalla citazione sopra riportata – per Maimon non concerne solo la coscienza in
quanto fondamento universale, ma anche il tentativo di dare un concetto a un oggetto
che chiaramente non può esservi espresso,20 ovvero la coscienza empirica, si aggiunge il
problema che in generale la coscienza descritta da Reinhold concerne unicamente una
certa situazione conoscitiva, come sottolineato da Schulze. In altri termini, se anche si
ammettesse ‒ seguendo Reinhold ‒ che il principio della coscienza esprima unicamente il
fatto della coscienza tramite concetti universali, tale fatto non descriverebbe comunque
la coscienza nella sua complessità, ma solo una specifica determinazione di essa o situa-
zione dell’“essere cosciente di” qualcosa.
In generale, come afferma nella sua prima lettera inviata a Reinhold nel 1791: «La co-
scienza non può essere spiegata [erklären], nemmeno come un fatto» (Streif, 195).
Un’osservazione simile si trova anche nelle Kathegorien, in una sezione in cui Maimon
elenca i vari obiettivi che la sua teoria si propone di realizzare, promettendo che nessun
concetto sarebbe rimasto senza chiarimento «eccetto il concetto di coscienza in generale
che, essendo alla base di ogni spiegazione, deve essere esso stesso inspiegabile [unerklär-
bar]» (KA, 130).
Maimon, in breve, è l’unico autore dell’epoca ad aver rinunciato alla possibilità di trat-
tare della coscienza, di definirla o di esplicitarla, poiché qualsiasi intervento in tal senso sa-
rebbe fallimentare e finirebbe solo per snaturarla. L’unica definizione possibile è quella
negativa: la coscienza è l’assolutamente indeterminato determinabile [das absolute unbe-
stimmte Bestimmbare]. La posizione di Maimon non afferma solo l’impossibilità di consi-
derare la coscienza come un oggetto nel mondo (al pari di Kant), non osservabile o espri-
mibile in termini fisici, ma sostiene anche l’impossibilità di definirla concettualmente o di-
scorsivamente.

19
La critica di Maimon a Reinhold è molto sottile: «Naturalmente, la nostra lingua non ha
un’espressione che significhi coscienza in generale, perché anche l'espressione coscienza, senza sé
e senza qualcosa, significa non solo questo actus in sé, ma allo stesso tempo un soggetto determi-
nato da esso. Ma ciò non ha importanza: l’actus rimane sempre diverso da ciò che viene da esso
determinato (l’opus dall’operatio)» (Streif, 210).
20
Nella filosofia di Maimon questo discorso vale in generale anche per qualsiasi oggetto empirico
(VnL, 133 sg.) e, a maggior ragione, per qualcosa di talmente lontano dall’essere esauribile median-
te un insieme di note come può essere la persona.

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In una nota alla seconda lettera di Reinhold del 22 agosto 1791 si ricapitolano tutti i
punti sinora trattati:

Per coscienza in generale intendo l’indeterminato che sta alla base di ogni coscienza determi-
nata (di un oggetto) in quanto determinabile. [...] – Pretendere una definizione della coscienza
in generale significa pretendere qualcosa di impossibile, perché essa indica il concetto più gene-
rale di tutto ciò che si trova nella coscienza, e di conseguenza non può avere un genere prossi-
mo (necessario per una qualsiasi definizione). (Streif, 209)

b) Come annunciato in precedenza, però, Maimon non si limita a criticare le soluzioni

filosofiche dei suoi contemporanei, ma mostra la sua posizione scettica sulla base di speci-
fici argomenti. Come mostrato già dal primo Saggio del 1790, egli dichiara la presenza di
una sorta di paradosso della coscienza: si tratta di un concetto al quale si tende, poiché
per sua natura richiede di essere tematizzato, ma che, se definito, cessa di essere ciò che
è. Maimon utilizza degli esempi matematici per chiarire questa particolare natura, come
quello della radice irrazionale: essa indica un concetto al quale sarebbe possibile appros-
simarsi mediante una serie infinita, ma (oltre a non poter di fatto procedervi infinitamen-
te) rivela esso stesso una sorta di impossibilità, poiché, in quanto numero irrazionale, non
può mai divenire razionale (VT, 164sg.). Un altro esempio è quello della tangente di un ar-
co: se essa aumenta finché l’arco non raggiunge i 90°, allora diviene uguale a infinito e
cessa di essere tangente di un arco, poiché non soddisfa più la condizione di essere taglia-
ta dalla secante (VT, 165).
Il motivo del paradosso descritto da Maimon risiede nel fatto che il tentativo di defini-
re la coscienza sfocia nel dominio delle antinomie. È bene notare, però, che il concetto
maimoniano di antinomia è più ampio rispetto a quello kantiano:

La serie completa di tutti i numeri naturali non è un oggetto che possa esserci dato in
un’intuizione, ma solo un’idea, mediante la quale si considera la progressione successiva
all’infinito in quanto oggetto. La ragione entra in questo caso in conflitto con se stessa, in quan-
to considera come oggetto qualcosa che, tuttavia, secondo le condizioni di quest’ultimo, non
può mai essere dato in quanto oggetto. […] Vi sono però anche idee, le quali, pur approssiman-
dosi sempre più a oggetti determinati, non possono mai, per loro natura, raggiungerli sosti-
tuendosi a essi. Di questa specie sono le radici irrazionali: noi possiamo approssimarci a esse
sempre più, attraverso serie infinite […] e tuttavia siamo sempre convinti a priori che non trove-
remo mai il loro esatto valore, in quanto non possono essere né numeri interi né numeri frazio-
nari, e quindi non possono essere affatto un numero. Qui la ragione cade in un’antinomia per-
ché prescrive una regola, secondo la quale si può trovare con certezza questo numero, e allo
stesso tempo dimostra l’impossibilità di portarla a compimento. (VT, 228 sg.; trad. it. 305 sg.)

Come si può notare, il significato di antinomia nella filosofia di Maimon si estende oltre
quello descritto nella Critica e include le cosiddette antinomie matematiche. Per Maimon
la coscienza non è un’idea della ragione come lo sono Dio, anima e mondo; l’antinomia
non sorge dal voler conoscere qualcosa di cui non si può avere un’intuizione o che supera
i limiti dell’esperienza, ma dalla contraddittoria compresenza della possibilità e impossibi-
lità della sua concettualizzazione. Per Maimon, dunque, l’antinomia non è limitata solo
all’oggetto, ma può concernere anche la regola; in particolare, essa sorge quando
l’intelletto prescrive un’approssimazione all’oggetto, ma al contempo definisce l’impos-
sibilità della sua realizzazione.
In breve, la coscienza o la radice irrazionale dell’Io rientra nell’ambito delle antinomie
matematiche e, pertanto, non potrà mai esser definita nei termini voluti da Reinhold e, in
un certo senso, pretesi da Schulze.

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2.2. Conseguenze della teoria maimoniana: la coscienza come Fiktion

Eppure, benché la teoria di Maimon si presenti con un’argomentazione solida, la sua

conclusione potrebbe non essere del tutto conseguente con la possibilità stessa di un si-
stema filosofico; un progetto al quale egli non rinuncia affatto, ma che al contrario perse-
gue, con esiti particolarmente felici soprattutto dal 1793.
Ciò perché, se si ammette che la coscienza, pur essendo il fondamento dell’esperienza,
non può essere tematizzata o definita, allora com’è possibile costruire su di essa un siste-
ma filosofico scientifico e conseguente? Oltre a ciò, com’è possibile trattare delle facoltà
della conoscenza e dei suoi elementi, che Maimon definisce come «determinazioni parti-
colari della coscienza», a partire da una «coscienza in generale indeterminata» (Vnl, 245)?
A mio parere, alla questione appena esposta si può rispondere mediante un’altra inte-
ressante nozione della filosofia di Maimon, strettamente connessa alle idee o antinomie
matematiche, ovvero il noto concetto di Fiktion. Uso il termine “noto” perché a esso fan-
no riferimento diversi studi su Maimon, sia di carattere più ampio21 che più specifico,22
benché non sia mai stato considerato in relazione alla teoria scettico-critica della coscien-
za (chiaramente a causa della mancanza di un’attenzione per questa stessa teoria).
Il concetto di Fiktion, così come avviene con le riflessioni sulla coscienza, è sparso in
vari momenti della produzione di Maimon, tra cui il Saggio, il Wörterbuch, i Progressen, il
Versuch einer neuen Logik,23 e assume diversi significati.24 Rispetto all’argomento qui trat-
tato, uno dei luoghi in cui Maimon espone più chiaramente il senso di questo concetto si
trova nei Progressen e viene spiegato mediante l’esempio del metodo degli indivisibili:

Il metodo degli indivisibili (methodus indivisibilium) inventato da Cavalieri […] è ben noto.
Consiste nel considerare una quantità costante (e, dunque, infinitamente divisibile) come se
fosse costituita da parti indivisibili (una linea costituita da punti, una superficie da linee, un cor-
po da superfici) e nel determinare dal rapporto noto di queste parti indivisibili il rapporto delle
quantità stesse che le compongono. Questo metodo sembra implicare una contraddizione, dal
momento che una quantità costante è divisibile all'infinito e, di conseguenza, non può consiste-
re in alcuna parte indivisibile; eppure tale metodo deve essere corretto, poiché per mezzo di
esso si scoprono le stesse verità che possono essere dimostrate in altro modo. Ebbene, se lo si
considera una mera finzione, questa contraddizione viene meno. (Streif, 29 sg.)

Ora, se si applica lo stesso metodo alla filosofia, è possibile far cadere un’altra con-
traddizione, quella derivante dal fatto che la coscienza non può essere definita pur essen-
do il fondamento dell’esperienza. Così come la linea costituita da punti indivisibili, in qua-
lità di Fiktion, non è un oggetto reale, ma le relazioni tra le sue parti possono essere usate
per determinare oggetti reali (Prog, 17),25 allo stesso modo la coscienza, pur non potendo
essere concettualizzata, se considerata come se fosse un concetto determinato, può dive-
nire principio per le sue determinazioni. In tal modo, analogamente al caso del calcolo di
una linea o di una superficie, il metodo delle Fiktionen applicato alla filosofia rappresenta

21
Come i classici Atlas (1964, 34 sgg.), Engstler (1990, 139 sgg.) o Freudenthal (2003, 99 sgg.).
22
Sulla base delle mie conoscenze, sono solo Atlas (1969), Breazeale (2003, 2018), Gasperoni
(2018) e Schmid (2021).
23
Cfr. rispettivamente: VT, 14 sg.; Wört, 36-49; Prog, 17 sgg., 29 sgg.; VnL, xxxv–xxxvi, 263 sgg.
24
Non è possibile entrare qui nel merito della questione. Mi limito solo a segnalare che nelle opere
di Maimon si possono distinguere diversi usi del concetto di Fiktion: si parla di finzioni in riferimen-
to a oggetti specifici, alla facoltà delle finzioni e al metodo delle finzioni.
25
In ciò consiste, secondo Chikurel, la distinzione tra il metodo delle Fiktionen e quello della Erfin-
dung, che invece si occupa di oggetti dati effettivi (Chikurel 2020, 37 sg.).

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l’unica via possibile della riflessione per procedere nella speculazione, partendo dal pre-
supposto di non poter definire il proprio fondamento.
Il motivo di questa impossibilità, come prima esposto, risiede nella natura antinomica
della coscienza: «Tale dissoluzione all'infinito, naturalmente, non può mai essere comple-
tata da noi. Ma ci serve come idea a cui possiamo costantemente avvicinarci nella nostra
indagine sulla natura dei corpi e sulle loro relazioni reciproche» (Streif, 29 sg.). Dinanzi alle
antinomie matematiche, che spingono all’approssimazione infinita pur decretando al me-
desimo tempo l’impossibilità di realizzarla, il metodo delle finzioni non serve a eliminare
quella “dissoluzione all’infinito”, ma consente di lasciarla da parte, se considerata “finzio-
nalmente” come non impossibile.
Ancora una volta, mediante il ricorso a un concetto matematico – quello dell’ap-
prossimazione infinita – la posizione di Maimon mostra di essere conseguente e di non
annullare il progetto di un sistema filosofico, poiché considerando il suo fondamento, la
coscienza, come se fosse (finzione) un concetto determinato è possibile costruire un si-
stema filosofico; oppure, usando i termini di Maimon, l’uso [Gebrauch] del metodo delle
Fiktionen in filosofia consente di ampliare e fondare la conoscenza [«zur Erweiterung oder
Begründung unserer Erkenntniß» (Streif, 272)]. In questo modo, come sottolineato in fase
introduttiva, lo scetticismo di Maimon non si risolve in un’apatica dichiarazione di impos-
sibilità, ma si presenta come critico.

Conclusioni

Come ho cercato di mostrare, la teoria scettico-critica della coscienza di Maimon si svi-

luppa come una reazione al tentativo reinholdiano di definire la coscienza; allo stesso
modo, condivide e a volte anticipa le critiche mosse da Schulze al Satz des Bewusstseins.
Grazie al breve quadro generale del dibattito tra questi autori che ho cercato di delineare,
credo risulti evidente anche la distanza tra la posizione scettica di Maimon e quella di
Schulze: per quest’ultimo, né Reinhold né Kant hanno offerto una definizione positiva del-
la coscienza; d’altra parte, egli sembra ammettere la possibilità, almeno problematica, di
una definizione del genere. In altri termini, Schulze pare accettare perlomeno l’im-
postazione della questione data da Kant e Reinhold.
Lo scetticismo di Maimon, invece, consiste nel negare quella stessa possibilità, cercata
dai suoi contemporanei, e proporre un’altra prospettiva: non si tratta di un problema che
la filosofia trascendentale non riesca a risolvere, ma che non deve risolvere. Secondo
Maimon, voler dare una definizione positiva della coscienza sarebbe come, per Aristotele,
voler fondare il principio di non contraddizione: nient’altro che il frutto dell’ignoranza.26
La posizione naturalista assunta dai Consciousness Studies critica all’impostazione tra-
scendentale la sua incapacità di offrire una soluzione al problema della coscienza che vada
oltre una pura definizione formale di “condizione di possibilità”. Maimon, invece, invita a
pensare che quella critica sia sbagliata alla radice, inaugurando così una strada che lascia
spazio per ulteriori sviluppi, ad esempio mediante la teoria delle Fiktionen. Sia
quest’ultima che l’altro concetto maimoniano di approssimazione infinita (utilizzato per
definire la nostra tendenza verso il fondamento), meritano di essere ulteriormente analiz-
zati e introdotti nel dibattito sulla coscienza come vie alternative, quelle “Auswege” di cui
tratta il noto testo di Frank (2007), che si sarebbero potute imporre nella storia del pen-
siero occidentale.

26
Secondo la nota espressione: «È ignoranza il non sapere di quali cose si debba ricercare una di-
mostrazione e di quali, invece, non si debba ricercare» (Metaph., G, 4, 1006a 5-11).

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