CONTRO E OLTRE HEGEL-SCHOPENHAUER (vita e opere)

Arthur Schopenhauer nasce a Danzica nel 1788 da un ricco commerciante e una

scrittrice di romanzi. Quando Danzica viene inglobata dalla Prussia, suo padre
trasferisce la famiglia ad Amburgo. La giovinezza si Arthur è costellata di viaggi, nei
quali il padre vede uno strumento di preparazione alla professione del commercio.
Dopo la morte del padre, suicida nel 1805, gli succede per breve tempo all’attività
commerciale, ma poi decide di dedicarsi agli studi. La madre apre un salotto letterario
a Weimar, dove si trasferirà anche lui pur non abitando con lei.
Compiuti 21 anni, riceve parte dell’eredità paterna che gli consente di vivere di
rendita. Frequenta l’università di Gottinga, dove viene introdotto alla lettura di Platone
e Kant, che costituiscono le due fonti filosofiche più influenti sulla sua formazione.
Rilevante fu l’influenza dei testi scari della sapienza indiana, incentrati sulla dottrina
dell’Uno-tutto, cioè sull’unità sostanziale che soggiace alla molteplicità dei fenomeni.
A Berlino segue le lezioni di Fichte che trova insopportabile. Durante un nuovo
soggiorno a Weimar scrive la “Quadruplice radice del principio di ragione sufficiente”,
considerato un lavoro fondamentale per la comprensione delle opere future.
Separatosi definitivamente dalla madre, dal 1814 al 1818 vive a Dresda. Qui scrive
un’opera su “La vista e i colori” (1816) e “il mondo come volontà e rappresentazione”
(1818). Visita L’Italia nel 1819 e nel 1822. Ottenuta la libera docenza, si trasferisce a
Berlino dove tiene lezioni all’università nelle stesse ore di quelle di Hegel per fargli
concorrenza, con il risultato di ritrovarsi senza allievi. Nel frattempo le recensioni del
Mondo sono poche favorevoli, S. decide di porvi rimedio lavorando una serie di
aggiunte, raccolte con il titolo di Supplementi.
Nel 1831 si trasferisce a Francoforte per sfuggire all’epidemia di colera che affligge
Berlino. Un decennio dopo la morte di Hegel (di colera) quando l’hegelismo accusa i
primi scossoni, S. inizia a ricevere qualche consenso e guadagnare discepoli. Ma avrà
ufficialmente fama nel 1851 con due volumi che contengono saggi contro gli ambienti
filosofici accademici della Germania. Ora anche il Mondo si vende bene, tanto da
consentire una terza edizione.
Nel 1860 Schopenhauer muore di polmonite.
S.: la conoscenza
A fondamento della dottrina della conoscenza di S. vi è la distinzione Kantiana tra
fenomeno e cosa in sé. Alla prospettiva di Kant S. apporta varie correzioni.
Per K. Il fenomeno, cioè il mondo della natura, rappresenta l’unico oggetto della
conoscenza umana, condizionata dalle forme a priori della sensibilità e dell’intelletto:
pertanto coincide con la realtà stessa, poiché soltanto nel mondo fenomenico l’uomo
può organizzare la propria esistenza. Il fenomeno è sinonimo di apparenza, poiché la
cosa in sé, che è al di là del mondo fenomenico, sfugge alla conoscenza umana; ma
esso non è parvenza, cioè realtà ingannevole al di sotto della quale si nasconde la
realtà vera. Lo stesso noumeno, la cosa in sé, che nella prima edizione della critica
della ragion pura appare come un indefinibile x soggiacente al fenomeno, nella
seconda edizione viene risolto in un concetto limite, indispensabile per la definizione
stesa di fenomeno, ma privo di realtà sostanziale.
Per S. il fenomeno, anche per lui risultato delle forme a priori della conoscenza
umana, è soltanto una parvenza che, simile al velo di Maya di cui parla la filosofia
indiana, copre la realtà vera della cosa in sé. S. ripete che la vita è un sogno, anche se
il sognare obbedisce a regole precise, valide per tutti e insite nelle stesse strutture

conoscitive dell’uomo.
Se per K. Il fenomeno è un punto di arrivo della conoscenza umana, per S. esso deve
essere travalicato per giungere al noumeno, alla realtà vera delle cose e quindi
all’uomo.
Il mondo come volontà e rappresentazione inizia con le parole: “il mondo è una mia
rappresentazione”. La rappresentazione è il risultato del rapporto tra soggetto e
oggetto, nessuno di questi due termini può stare senza l’altro. Da un alto, il soggetto
è “ciò che tutto conosce senza essere conosciuto da alcuno”, ossia ciò che non
diventa mai oggetto della conoscenza propria o altrui. Dall’altro il soggetto non può
conoscere se non un oggetto: se non ci fosse un oggetto, il soggetto non
conoscerebbe nulla; ma in questo caso non sarebbe neanche più un soggetto perché
esso è tale soltanto in quanto conosce. Né il soggetto può prevalere sull’oggetto né
l’oggetto sul soggetto: la conoscenza, infatti, è data dall’unione di entrambi, intesi
come componenti indissolubili.
Anche per S. come per K. La filosofia prende le mosse dall’analisi delle forme a priori
della conoscenza, sebbene esse vengano intese diversamente. Per Kant le forme a
priori erano condizioni soggettive della possibilità dell’oggetto conoscitivo. Ma S. nega
qualsiasi priorità del soggetto rispetto all’oggetto. L’elemento veramente originario da
cui dipendono sia il soggetto sia l’oggetto è la rappresentazione. Le forme a priori
quindi non saranno condizioni preliminari della rappresentazione: sono già implicite
nell’indissolubilità del rapporto tra soggetto e oggetto.
Le forme a priori sono tre: lo spazio; il tempo e la causalità.
Lo spazio e il tempo hanno la funzione di determinare l’oggetto di una pluralità di
individui, resi specifici dai loro rapporti spazio- temporali, cioè dall’essere collocati in
una determinata posizione e inseriti in una determinata successione di momenti.
Spazio e tempo fungono da “principio di individuazione” della materia, differenziando
ciascun oggetto individuale da tutti gli altri.
La causalità costituisce l’essenza stessa della materia, percepita e individualizzata
dallo spazio e dal tempo. La realtà è essenzialmente attività (dal tedesco “agire” o
“esercitare un’azione su qualcosa”. Non possiamo percepire le cose se non quando
agiscono le une sulle altre, in quanto causa ed effetto. La rappresentazione della
realtà non è altro che la rappresentazione della causalità nel tempo e nello spazio.
S. dice che possiamo continuare a chiamare sensibilità la facoltà del tempo e dello
spazio. Ma avverte che questo termine è improprio, poiché la sensibilità presuppone
già la materia da cui provengono le sanzioni, mentre nella sua concezione la materia
nasce soltanto all’interno della rappresentazione.
La facoltà della causalità è l’intelletto. Per K. Era la facoltà del giudizio, della
conoscenza mediata nella quale le rappresentazioni immediate (intuizioni) vengono
unificate in una rappresentazione di rappresentazioni (concetto). Per S. è una facoltà
intuitiva, al pari della sensibilità: infatti la causalità si fonda sulla rappresentazione
immediata della realtà come attività. Conoscere non significa giudicare, come per
Kant. Sensibilità e intelletto non sono più kantianamente opposti, ma convergenti in
un’unica conoscenza immediata, così come scompare la contrapposizione kantiana tra
spazio, tempo e casualità.
Questa origine di spazio, tempo e casualità può essere spiegata come espressine del
principio di ragion sufficiente di S.: consiste nello spiegare il perché delle cose, perché
una cosa sia piuttosto che non sia. Occorre quindi instaurare un rapporto tra la cosa
da spiegare e quella che la spiega. A seconda delle forme assunte il principio di ragion
sufficiente può presentarsi in quattro configurazioni diverse, mostrando di discendere
da una “quadruplice radice”: la prima “radice” spiega la dimensione del divenire dei
corpi naturali attraverso la connessione tra causa ed effetti fisici; la seconda spiega il
conoscere razionale dell’uomo per mezzo della relazione tra antecedente e
conseguente; la terza giustifica l’essere degli enti matematici in quanto definito dai
rapporti del tempo e dello spazio; la quarta sta alla base dell’agire, in quanto
stabilisce la connessione causale tra l’azione che si compie e i motivi per cui è
compiuta. Il principio di ragion sufficiente riconduce ogni forma di connessione tra le
rappresentazioni a espressioni di casualità (in senso fisico, logico, matematico,
morale) e mostra la convergenza tra spazio, tempo e casualità.
Se le rappresentazioni della sensibilità e dell’intelletto hanno carattere immediato e
intuitivo, quelle della ragione sono mediate, concetti. La ragione congiunge più
rappresentazioni in una sola, cioè “giudica”. poiché i concetti sono esprimibili solo
attraverso le parole, la ragione è anche facoltà del linguaggio; due facce della stessa
medaglia. Costituiscono ciò che distingue gli uomini dagli altri esseri viventi, mentre
l’intelletto appartiene anche ad altri animali. La ragione è connessa anche con la
riflessione pratica, cioè con la capacità di orientare l’azione in base alle
argomentazioni del pensiero riflesso e con la scienza.
S. la volontà
Il mondo della rappresentazione è per lui un velo illusorio che nasconde la vera realtà.
Ma questa realtà non si può attingere attraverso la conoscenza intellettiva e razionale,
poiché essendo fondata sulle forme a priori, non può uscire dalla sfera della
rappresentazione. Oltre che soggetto conoscente, l’uomo è anche essere corporeo. Il
corpo ha una duplice valenza: da un lato, è soltanto un oggetto tra gli oggetti,
sebbene più immediato degli altri e ricade nel mondo fenomenico; dall’altra parte, il
corpo è anche la sede in cui si manifesta una forza irriducibile alla rappresentazione,
una forza che sfugge a ogni determinazione casuale da parte delle altre cose: sotto
questo aspetto il corpo è espressione di volontà.
Attraverso l’esperienza corporea l’uomo può pervenire alla cosa in sé, che Kant aveva
dichiarato irriconoscibile, è dunque volontà. I cui caratteri fondamentali sono l’unità e
l’irrazionalità. Sfuggendo alle condizioni del tempo e dello spazio, la volontà è unica,
soltanto il fenomeno si infrange in una pluralità di individui. Se solo un uomo riuscisse
per assurdo ad annientare completamente la volontà che è in lui, verrebbe soppressa
la volontà in generale il mondo intero sparirebbe. Per le stesse ragioni la volontà è
irrazionale. La volontà è un’aspirazione senza fine e senza scopo, è una forza cieca e
inconscia, mero istinto, pura volontà di vivere.
La volontà infinita si oggettiva, si realizza, in una serie progressiva di gradi. Al livello
più basso vi sono le forze stesse della natura: la gravità, l’impenetrabilità, la solidità,
la fluidità, l’elettricità, il magnetismo e tutte le proprietà delle cose. Sono forze
metafisiche che agiscono in completa indipendenza dalla casualità. Nei successivi
gradi della vita animale e vegetale, la volontà si oggettiva nelle diverse specie.
L’ultimo grado di oggettivazione è costituisco dall’uomo, nel quale la realtà si realizza
nei singoli individui, forniti ciascuno di uno specifico volere che si esprime come
volontà razionale. Le oggettivazioni della volontà che superano l’ultimo grado si
sottraggono ai rapporti di spazio, tempo e causalità e quindi al principio di

individuazione.
Per S. le idee non sono ancora la realtà vera, ma soltanto il termine intermedio tra la
volontà infinita e la parvenza del mondo fenomenico. Il mondo che noi conosciamo
attraverso l’esperienza sensibile e la conoscenza intellettuale è pura illusione e ci
rimanda a qualche cosa che sta al di là di esso.
La concezione della cosa in sé come volontà, conduce S. ad un radicale pessimismo.
Poiché la volontà è irrazionale, ciò che noi consideriamo ordine e armonia è pura
illusione.
La volontà, in quanto desiderio di qualcosa che deve ancora essere raggiunto, è
privazione, e quindi dolore e sofferenza. Ma quando per avventura l’oggetto della
volontà venga conseguito, la soddisfazione non è che momentanea e si traduce subito
in noia. Quando sia placato il bisogno e che con esso la volontà che lo sostiene, la
vita, che non è altro che volontà, appare come svuotata di sé stessa e priva di senso.
Così l’esistenza è una penosa altalena tra due mali, privazione e noia.
S. la negazione della volontà
L’oggettivazione della volontà nel mondo fenomenico è principio di sofferenza e
dolore. La liberazione da questi male deve passare per forza attraverso la negazione
di questo mondo nel quale la nostra individualità è legata alla catena dei bisogni e
delle loro soddisfazioni. Occorre una forma di conoscenza che non obbedisca più al
principio di ragion sufficiente che determina necessariamente la dimensione
individuale dell’uomo. Questo scopo è conseguito mediante l’arte, che per S. è
“conoscenza delle idee”. Qui il soggetto riesce a svincolare l’oggetto dalle forme a
priori e a contemplarlo come una specie universale, un’essenza. L’artista appare
come soggetto assoluto di conoscenza pura. Nell’arte, tra soggetto e oggetto non vi è
alcuna mediazione, ma il secondo occupa la coscienza del primo o viceversa. Ciò
comporta, da parte dell’artista, la capacità di negare anche la propria individualità
liberandosi di tutti gli interessi e le volontà particolari che lo legano al mondo
fenomenico: deve diventare un puro contemplatore disinteressato. Questa capacità è
ciò che contraddistingue il genio dall’uomo prosaico.
L’arte costituisce soltanto il primo gradino del processo di negazione, è pur sempre
qualcosa di temporaneo. Una più duratura liberazione dai mali della volontà può
derivare dalla morale, la quale rappresenta la naturale continuazione dell’attività
artistica. La virtù nasce sempre da una forma di conoscenza. Attraverso la virtù però
la conoscenza va al di là delle manifestazioni fenomeniche della volontà e attinge la
vera natura della volontà stessa, rendendo l’uomo consapevole delle dolorose
conseguenze cui essa porta. La conoscenza funge da “motivo”, nel senso di “ciò che
muove”, dell’azione umana, ma diventa un “quietivo” della volontà: si traduce in un
atteggiamento di negazione del volere in modo da sortire un effetto anche sulla vita
pratica dell’uomo. Per occorre far estendere al piano pratico della sospensione del
principio di individualizzazione già realizzata nella contemplazione artistica. Così egli
opererà in modo da far convergere in un’unica realtà il proprio io e quello degli altri,
eliminando ogni conflittualità tra gli individui. Questo obiettivo viene conseguito
dapprima in negativo, limitandosi a non compiere azioni che possano ledere la volontà
degli altri: questo è il “diritto”. Successivamente in positivo, cioè attraverso un
atteggiamento caritatevole nei confronti del prossimo: in ciò consiste la
“compassione”, che nasce soltanto nella sfera dell’interiorità dell’uomo.
Un più alto grado del processo di liberazione dai male della vita richiede una
negazione della volontà di vivere in sé stessa. A questo scopo è finalizzata l’”ascesi”,
intesa come sistematica mortificazione dei bisogni della vita sensibile in modo da
ridurre non soltanto il nostro consapevole consenso alla volontà, ma la stessa
oggettivazione della volontà noumenica. L’ideale è la completa negazione ovvero
l’affermazione della “nolontà”. L’edito finale deve quindi condurre al nulla. Il nulla
esprime esclusivamente la completa negazione della volontà di vivere. Nella
formulazione di questo concetto, S. è stato influenzato dalla nozione di Nirvana.
Tuttavia, nella concezione indiana il Nirvana appare ancora come qualcosa di positivo:
un nulla-tutto in cui l’individuo si perde. In quanto tale, per S. il Nirvana è ancora
un’illusione. Il nulla deve essere qualcosa di assolutamente negativo senza alcun
riempimento sostituivo del vuoto. Per questa ragione S. adduce come modello più
appropriato le vite dei santi, che si sono completamente liberati dal condizionamento
della volontà. Ma nella tradizione cristiana il vuoto lasciato si riempie positivamente
della comunione tra santo e divinità. Quello di S. è un misticismo ateo però che rifiuta
il mondo per giungere alla pura negatività.
In questo senso la sola speranza che l’uomo ha di conseguire il nulla è la morte, la
quale “dissipa l’illusione che separa la coscienza individuale dall’universale” e dà la
certezza della fine temporale dell’individuo. Paradossalmente la morte costituisce
l’unica nota di speranza nella pessimistica concezione della realtà di S.