Canto I

E’ mezzogiorno del 13 aprile 1300: inizia il viaggio di Dante nel Paradiso.

Anche la terza cantica si apre con un proemio, in cui è esposto l’argomento.

Salito fino all’Empireo, nel Cielo che riceve maggiore luce dallo splendore di Dio, egli ha visto cose che
“ridire/ né sa né può chi di là su discende”, perché la memoria non è in grado di richiamarle tutte e la lingue
di manifestarle: egli narrerà quanto ricorda del Paradiso.

All’esposizione dell’argomento, segue l’invocazione ad Apollo: se il dio lo assisterà nel suo arduo compito,
Dante potrà sperare di ottenere la corona di alloro.

A questo punto Dante riprende la narrazione del viaggio.

Il cielo del Purgatorio è tutto abbagliante di luce.

Beatrice fissa il sole, e il poeta fa altrettanto.

Tornato con lo sguardo a Beatrice, egli si sente “trasumanar”, cioè passare dalla condizione umana a quella
divina.

Mentre sta salendo con la sua donna verso il cielo, è colpito da una dolcissima armonia e da una
straordinaria luminosità, che suscitano in lui il desiderio di conoscerne le cause, perché convinto di trovarsi
ancora sulla terra.

Beatrice, senza intendere di essere interrogata, gli legge il desiderio e il dubbio nella mente e gli spiega che
stanno salendo al Cielo più veloci della folgore.

Ma subito un altro dubbio tormenta il poeta: come può egli, corpo pesante, trascendere i “corpi levi”, l’aria
e la sfera del fuoco?

E Beatrice, “appresso d’un pio sospiro”, gli spiega che l’ordine che governa l’universo fa sì che ogni cosa
navighi “per lo gran mar de l’essere” verso il suo fine, seguendo l’istinto divino che la muove.

Il fine cui l’uomo aspira è il bene, cioè Dio, da cui, però egli, dotato di libero arbitrio, può deviare, ingannato
da “falso piacere”.

Dante ora, libero dal peccato, tende naturalmente verso Dio, come un fiume scende dalla vetta del monte a
valle.

“Maraviglia sarebbe” se egli, nella sua condizione, fosse rimasto sulla terra.

Detto ciò, Beatrice rivolge gli occhi al Cielo.

Dante, in atto di alzare il capo verso Beatrice per dichiarare di aver compreso la verità sulla macchie lunari,
è colpito da una nuova e straordinaria visione che lo distrae dal suo proposito.

Egli vede i volti di alcune anime, così evanescenti da sembrare immagini riflesse in un vetro terso o in acque
trasparenti.

Si volge quindi indietro, ma non scorge nulla.

Ancora una volta Beatrice interviene sorridendo per spiegargli che si tratta di vere “sustanze” di spiriti
relegati nel Cielo della Luna per non avere adempiuto ai voti fatti e lo invita a parlare con loro.

Dante, incoraggiato, si rivolge all’anima che “parea più vaga/ di ragionar” per chiederle chi sia e per essere
informato della situazione dei Beati in quel Cielo.

È l’anima di Piccarda Donati, resa tanto bella dalla beatitudine celeste da non essere riconoscibile.

Spiega di trovarsi con altri Beati nel Cielo più basso di tutti perché mancò all’adempimento dei voti.

Dante confessa di non aver capito chi fosse perché nei loro “mirabili aspetti/ risplende non so che divino”
che trasfigura la loro immagine terrena.

Le chiede poi se le anime di questo Cielo non siano mai colte dal desiderio di trovarsi in un Cielo più alto ed
ella risponde che la beatitudine degli spiriti celesti nasce dal fatto che essi adeguano la loro volontà a quella
di Dio.

Dante le rivolge un’altra domanda: quale fu il voto da lei inadempiuto?

Piccarda narra allora che da giovane si fece suora nell’ordine delle clarisse, ma uomini “a mal più ch’a bene
usi” la trassero con la violenza dal chiostro: solo Dio conosce quanto fu triste il resto della sua vita.

Vicino a lei, alla sua destra, Piccarda indica un’anima splendente di luce che fu anch’essa strappata dal
convento: è l’imperatrice Costanza, madre dell’”ultima possanza” della casa di Svevia, cioè Federico II.

Terminato il suo discorso, Piccarda intona l’“Ave Maria” e, cantando, svanisce a poco a poco insieme con le
altre anime.

Dante la segue con lo sguardo finché può, poi rivolge gli occhi a Beatrice che lo sovrasta al punto che egli
non è in grado di rivolgerle la domanda che intendeva farle.
Canto VI

Il beato comparso a Dante e Beatrice alla fine del canto V, tra le anime di coloro che operano il bene per
ottenere la gloria terrena, risponde a Dante pieno di letizia di essere Giustiniano, imperatore di Bisanzio tra
il 527 e il 565.

Nel lungo discorso che segue, il cui centro d’interesse è la tematica politica (come nei canti VI di Inferno e
Purgatorio), l’accenno all’aquila imperiale diviene motivo per celebrare le secolari vicende dell’Impero.

Giustiniano ripercorre la storia di Roma, dal mitico arrivo di Enea nel Lazio alla decisione di Costantino di
trasferire a Bisanzio la capitale.

Gli esempi di virtù e coraggio degli eroi della tradizione latina, la storia passata dell’Impero, istituzione
politica voluta da Dio per la salvezza dell’umanità, contrastano drammaticamente con il disordine e la
corruzione regnanti nella società medioevale, lacerata dalle violenze delle prepotenti fazioni politiche,
colpevoli di essersi allontanate dai disegni divini.

Agli inizi del Trecento, l’autorità imperiale era combattuta dai pontefici, ignorata o rifiutata dalle emergenti
monarchie nazionali, dai principati regionali e liberi comuni, eppure Dante nella storia dell’Impero di Rina
sente l’intervento provvidenziale di Dio e perciò ne esalta gli ideali politici e religiosi come richiamo ed
esempio per gli uomini di tutti i tempi.

Giustiniano diviene qui il simbolo della funzione imperiale e il poeta ne mette in luce soprattutto l’attività
legislatrice: non c’è compito più importante che amministrare correttamente la legge, per assicurare agli
uomini pace e giustizia.
Canto XI

Dante, accolto nel Cielo del Sole, fa una dolorosa riflessione sulla vanità dei beni terreni che “fanno in basso
batter l’ali”.

Dopo che gli spiriti hanno compiuto un giro e sono tornati al punto di partenza, san Tommaso riprende il
suo discorso per chiarire i dubbi che egli legge nella mente del poeta a proposito delle due affermazioni: “U’
ben s’impingua” e “Non nacque il secondo”.

Egli osserva che la Divina Provvidenza, per soccorrere la Chiesa, mandò in Terra due campioni che mirarono
al medesimo fine, la salvezza della Chiesa, san Francesco e san Domenico, l’uno “tutto serafico in ardore”,
l’altro per la sua sapienza “di cherubica luce uno splendore”.

Quindi san Tommaso narra la storia di san Francesco, ricordando la regione in cui nacque, le sue precoci
virtù, l’unione con madonna Povertà, l’esempio di profonda carità che ben presto attirò i primi confratelli,
l’approvazione dell’Ordine da parte dei papi Innocenzo III e Onorio III, il tentativo di apostolato in oriente e
il successivo ritorno in Italia dove ricevette le stimmate.

Quindi, quando piacque a Dio, Francesco raccomandò la povertà ai frati eredi della sua regola, e si fece
portare alla Porziuncola, dove morì nudo sulla nuda terra.

Terminata l’esaltazione di Francesco, San Tommaso elogia il fondatore del suo Ordine, san Domenico, e
biasima con aspre parole la degenerazione dei suoi seguaci, attratti dai beni terreni più che da quelli
spirituali.

Ecco quindi sciolto il dubbio di Dante a proposito dell’espressione “U’ ben s’impingua, se non si vaneggia”
(si acquista bene, se non si va dietro ai beni mondani, i quali sono vani).
Canto XVII
Dante rivolge al suo trisavolo una domanda piena di trepidazione e di ansietà: quale sorte gli riserva il futuro? Già molte volte,
scendendo lungo i cerchi dell’inferno o salendo- per i gironi del purgatorio, ha udito oscure profezie che gli annunciavano anni di
dolore e di esilio. Ora il Poeta chiede che la verità sulla sua vita futura gli sia rivelata con tutta la chiarezza permessa a un beato che
contempla in Dio, prima che essi si avverino, gli eventi. Così risponde Cacciaguida: Dante dovrà abbandonare la città di Firenze, che
si comporterà nei suoi riguardi come una crudele matrigna. Il suo esilio sarà opera soprattutto delle macchinazioni politiche di
Bonifacio VIII. La colpa delle discordie che dilaniano Firenze sarà attribuita al partito vinto, ma presto il castigo divino si adatterà sui
Neri e sul pontefice. Dante proverà tutte le sofferenze, le difficoltà, le umiliazioni della povertà e di una vita randagia. Presto
sperimenterà anche la solitudine più completa, perché abbandonerà i suoi compagni d’esilio, incapaci e infidi. Troverà il suo primo
rifugio a Verona; Bartolomeo e Cangrande della Scala diventeranno i suoi munifici [Link]é Cacciaguida ha terminato di
parlare, Dante confessa una sua dolorosa incertezza: se egli racconterà tutto ciò che ha visto nell’inferno e nel purgatorio molti gli
diventeranno nemici e gli negheranno aiuto e ospitalità. Ma - risponde Cacciaguida - egli non dovrà avere alcun timore e dovrà "far
manifesta" tutta la sua visione, perché i suoi versi costituiranno per tutti un vital nutrimento. Proprio perché gli uomini credono più
facilmente agli esempi e alle argomentazioni evidenti, sono state mostrate al Poeta, nell’oltretomba, le anime di personaggi
[Link] canto XVII sembrerebbe rifiutare il metro interpretativo con il quale ci siamo accostati alla lettura della Commedia: la
convergenza nell’io di Dante dell’individuo storico - con una sua esperienza di vita ben determinata, in un ambito di spazio e di
tempo ben definito e dell’individuo universale, quello che il Singleton definisce "chiunque", " chiunque, cioè, per grazia divina
scelga di compiere, o sia scelto a compiere, quel viaggio della mente che conduce a Lui in questa vita", I’homo viator che si dirige
verso Dio mentre continua a dimorare tra i [Link] canto si profilerebbe una frattura fra la componente etico-religiosa e la
componente lirico-storica e quest’ultima sarebbe l’unica musa ispiratrice. Cacciaguida non sarebbe altro che uno sdoppiamento di
Dante e il loro lungo colloquio la drammatizzazione di un soliloquio, poiché Dante nella Commedia evita "la rappresentazione
riflessiva della sua crisi e delle sue convinzioni fondamentali" (Momigliano), conferendo ad esse i contorni rilevati e drammatici dei
dialoghi, delle azioni, dei contrasti. Non più le pagine contemplative, solitarie, remote dal mondo della giovanile, astratta Vita Nova,
ma una opera creata da un "uomo fatto per vivere tra gli uomini, e tra essi e contro di essi provare e raffinare le sue forze spirituali"
con il concorso di una fantasia "che ha bisogno, come di nessun’altra, di una realtà mobile e concreta ".Ma è proprio in questa
capacità di tradurre un nodo di esperienze biografiche e di ragioni morali in una lucida contemplazione di miti e di immagini che si
realizza l’intento del Poeta di rappresentare un duplice processo di redenzione: la sua redenzione personale e quella di tutta
l’umanità. E’ "il punto di incontro, in cui convergono le due componenti essenziali dell’ispirazione dantesca, è il tema etico-politico,
che affonda le sue radici nella vicenda concreta dell’uomo d’azione e dell’esule, e su quel fondamento costruisce i termini di una
dottrina universalmente valida, ma non mai astratta, sempre implicata in una trama di sentimenti e risentimenti, angosce e
polemiche, speranze e nostalgie, impeti di collera sdegnosa e desolati ripiegamenti contemplativi " (Sapegno). Se completiamo
queste osservazioni rilevando che caratteristica del poeta medievale è quella di presentarsi sempre nelle vesti del saggio e del
profeta, cioè di colui che possiede. e rivela la "scienza" e come tale agisce sui destini dell’umanità, possiamo concludere che il XVII è
il canto dove la duplice natura del poema, personale e universale, lirica e dottrinale, trova la sua trascrizione più stilizzata e
[Link]é il centro di questa scienza e di questa rivelazione è la contemplazione del divino e in Dio la creatura riceve la
propria giustificazione e la propria esaltazione, man mano che ci si avvicina a quel punto luminoso i problemi si chiarificano, le
speranze si concretano, l’uomo conosce meglio se stesso nei suoi limiti e nelle sue possibilità. E il Poeta acquista piena
consapevolezza della sua missione, a Cacciaguida chiedendo l’investitura di un proposito già maturo. Nessuno ha mai solennizzato
come Dante l’importanza del suo apostolato, nessuno essendo convinto, come lui, di aver ricevuto una rivelazione speciale, nella
"prodigiosa sicurezza di uno che cammina al suo segno senza dubitarne" (Apollonio), perché già sa che ogni destino d’uomo è
divino, già conosce che gli sono dati i soccorsi per la salvezza. Occorre infatti ricordare che vari secoli di meditazione cristiana, da
Sant’Agostino a San Bonaventura e a San Tommaso, avevano già fissato lo schema, il disegno entro il quale avviene, per successive
tappe, la conversione dell’anima dal peccato alla Grazia: Dante, sotto questo punto di vista, non inventa nulla, ma proprio dal fatto
che la struttura del suo poema è fondata su tale meditazione secolare e che la verità che egli rivela è la verità rivelata da Dio nella
Sacra Scrittura, deriva la sua "prodigiosa sicurezza", perché egli "vede da poeta, e da poeta rappresenta ciò che nella dottrina
cristiana è già concettualmente elaborato e convenuto" (Singleton).Se sull’io universale non si fosse inserito l’io storico di Dante
avremmo una Summa sapienziale, non un’opera di umanissima poesia: perché fra la visione del ritorno dell’anima a Dio e
l’adempimento della sua missione - che è l’atto di rivelare agli uomini la verità che gli è stata comunicata - si interpone la sua
persona con la propria esperienza di peccato e di Grazia per "assicurare che quel che uomo ha fatto, uomo, soccorso, può fare"
(Apollonio). Oltre a quelle del peccato e della Grazia, il canto XVII testimonia una terza esperienza-fulcro - quella dell’esilio per
mezzo della quale il Poeta conosce la solitudine morale necessaria per farsi giudice dell’umanità; anche questa vicenda personale,
dunque, subisce un processo di trasvalutazione, come la storia di Firenze nei canti XV e XVI.
Canto XXXI
Il Poeta osserva con stupore e arnmirazione, lo spettacolo tripudiante dell’Empireo. Mentre gli eletti, seduti sui loro seggi, contemplano la
luce eterna di Dio, gli angeli volano, con moto incessante, come intermediari d’amore, dai beati a Dio e da Dio ai beati. Percorrendo con lo
sguardo i gradini dell’immenso anfiteatro celeste, Dante scorge i volti, luminosi e trasfigurati dalla gioia, dei beati, osserva i loro
atteggiamenti dignitosi e improntati alla più profonda serenità. Desideroso di rivolgere a Beatrice alcune domande, il pellegrino si volge
verso di lei, ma al posto della donna amata trova un beato, in atteggiamento benevolo e paterno. San Bernardo da Chiaravalle, il più
famoso mistico del secolo XII, particolarmente devoto alla Vergine. Egli, quale simbolo della scienza contemplativa, sostituisce Beatrice per
guidare Dante alla visione finale di Dio. Poiché il Poeta vuole sapere dove si trova ora Beatrice, il Santo gli spiega che è ritornata al suo
seggio, il terzo, a partire dall’alto, dopo quello della Vergine e di Eva, accanto a quello di Rachele. Dopo che Dante ha innalzato alla sua
donna una fervida preghiera di ringraziamento per averlo guidato dal peccato alla salvezza eterna e dopo che ha invocato, ancora una
volta, il suo aiuto, San Bernardo lo invita a percorrere di nuovo con lo sguardo tutto l’Empireo, per prepararsi alla visione di Dio. Dante -
esorta il Santo - deve contemplare anzitutto la regina del cielo. La Vergine appare al pellegrino nel punto più alto della candida rosa,
avvolta in una luce intensissima, circondata dal volo festoso di migliaia di [Link] il canto precedente ha rivelato l’aspetto esteriore
della candida rosa, il XXXI ha il compito di rappresentare la vita che anima tutto l’Empireo. I beati appaiono finalmente con la loro figura
umana; il Poeta può finalmente posare il suo sguardo sui loro volti, seguire i loro gesti, scrutare ogni loro movimento. E’ questo, uno dei
momenti più importatori di tutta la Commedia, perché nel regno dell’astrazione e della pura spiritualità "raggiunge il suo vertice la
determinazione della personalità o dell’individuo: il sommo ideale è il sommo reale. Gli stessi angeli, che nel Primo Mobile non erano che
scintille di un unico immenso incendio, ci appariscono nella loro forma personale con le facce di fiamma viva; ma specialmente le anime
beate, che negli astri si confondevano insieme in una comune uniformità di splendori, qui si mostrano con immagine scoperta, nell’aspetto
della loro individualità terrena" (Parodi), perché la natura sale fino alla sommità dell’Empireo. Essa, continua l’illustre critico nel suo studio
dedicato alla "costruzione" del paradiso dantesco, " dopo un primo baleno di una visione, in cui... ricompare, co’ suoi incanti d’acque, di
fiori, di esseri alati, quasi a rammentare che è uno specchio divino del vero... trionfa nell’immagine umana delle anime beate". L’uomo, che
avevamo incontrato all’inizio del paradiso ancora legato alla natura, ma pur da essa diviso e come assorto nello sforzo di liberarsene in una
sempre più alta spiritualità, ora ha trovato con essa il suo equilibrio, riconquistandola e con essa identificandosi in una realtà compiuta e
suprema. L’aspetto corporeo delle anime non è che "la luce della loro vita individuale, che Dante vede e distingue nel divino lume, è
l’eterno suggello che in sé riportarono impresso della loro penosa ma cara e indimenticabile prigione terrena " (Parodi), perché se l’anima è
forma del corpo, Dante, forse, intravede, nell’Empireo, che anche il corpo è forma dell’anima. Sotto questo punto di vista il dogma della
risurrezione della carne non ha mai avuto una più alta e più poetica interpretazione. Il poeta cristiano - questa è la conclusione del Parodi -
"è così riuscito a portarsi con sé, anche lassù nelle somme vette dell’Empireo, la sua cara terra", simboleggiando una perfezione umana
dove il corpo, la terra e ogni bellezza sensibile rivendicano i propri diritti accanto a quelli del puro spirito. Se per il mistico Medioevo le due
realtà dello spirito e della materia si compendiano nella lotta della terra con il cielo, del senso con l’intelletto, le nell’aspirazione -
profondamente avvertita - dello spirito a spogliarsi di ogni legame terreno per immergersi nella volontà e nell’essenza divina, in Dante non
esiste più alcuna lacerazione di opposti, bensì una concordia metafisica, per cui le due forme dell’essere si armonizzano in cielo. Nel canto
XXXI culmina la potenziale poesia drammatica di tutta la filosofia scolastica, impegnata appunto a distinguere per unire, per risolvere in
unità tutta la creazione, superando la tendenza manichea pronta a lacerare il mondo nei due opposti principii della materia (principio del
male) e dello spirito (principio del bene). L’ "ampio respiro epico" che il Sapegno vede in questo canto, la "voce piena fluente e maestosa,
che sottolinea la chiara armoniosa struttura dello spettacolo fantastico e la grandiosità della concezione ideale", l’"ebbrezza di una realtà
trascendente ", lo " stupore estatico del contemplante " trovano la loro origine proprio in questo raggiunto equilibrio metafisico. Il paradiso
dei nove cieli fisici è un grande mito poetico che ha il compito di far segno (cfr. canto IV, verso 38) agli uomini dell’ordine gerarchico di tutti
gli esseri e di tutti i concetti, ossia dell’ordine e della bellezza - morali e materiali - che regnano nell’universo e che, fluendo da Dio, a Dio
ritornano. Questo mito poetico raggiunge la sua compiuta espressione nell’aspetto umano delle anime dell’Empireo, quando, come nei miti
platonici, la luce della poesia scaturisce dall’ardore di una profonda [Link] è causale l’accenno che abbiamo fatto a Platone: la singolare
ma grandiosa concezione del mondo come un flusso continuo di raggi luminosi che dalla Causa Prima scendono, riflettendosi in
innumerevoli specchi e perdendo via via, una parte del loro splendore, fino all’ultima delle cose e portano dovunque il pensiero di Dio,
costituendo quell’infinita gradazione di esseri nella quale appunto risiedono l’ordine e l’armonia, risale a Platone. Platonica, o meglio
neoplatonica, oltre che la teoria della processione delle cose da Dio, è anche quella del loro ritorno, come quella della indivisibile unità di
Dio che splende nel molteplice o quella della luce come struttura dell’universo. E’ una conclusione evidente (e unanimemente accettata
dalla critica) che il mondo filosofico che esercita su Dante una suggestione di ordine artistico, è essenzialmente quello neoplatonico-
agostiniano, il quale, per di più, offre al Poeta una tradizione di linguaggio potentemente figurativo. Sarebbe sufficiente confrontare la
prosa di Aristotile e di San Tommaso con quella di Dionigi e Sant’Agostino per rendersi conto della diversa quantità e qualità di suggestione
da esse esercitate, perché è la concezione stessa del mondo neoplatonico che non si affida solo al rigore logico, ma ha in sé una ricchezza
poetica. Quel mondo dove l’essere è luce nel senso più proprio, e i corpi fatti di luce visibile sono segni e vestigia della vera luce, dove la
separazione fra spirito e materia è estremamente esigua e il simbolo e l’analogia hanno valore essenziale di conoscenza, è certamente un
mondo dove la logica si allea alla poesia per meglio comprendere ed esprimere la realtà. Ed è appunto questo mondo che è alla base della
struttura stessa del Paradiso e che trova il suo compimento, nell’Empireo, nella figura umana dei beati
Canto XXXIII

San Bernardo innalza alla Vergine un’ardente preghiera, nella quale, dopo aver celebrato la bontà di Maria e la sua opera di intermediaria
di grazia tra Dio e gli uomini, invoca una protezione particolare sul suo discepolo. Questi, che dal profondo dell’inferno fino alla sommità
dell’Empireo ha potuto conoscere le diverse condizioni delle anime, è pronto ormai a contemplare la visione finale di Dio, purché la Vergine
lo liberi da ogni residuo impedimento terreno. San Bernardo conclude la sua invocazione chiedendo a Maria di conservare la purezza di
cuore che Dante ora possiede, mentre i beati, prima fra tutti Beatrice, ne accompagnano le parole congiungendo le mani in un silenzioso
gesto di preghiera. Gli occhi della Vergine, fissi sul Santo, dimostrano che la sua supplica è stata accolta. Poi si volgono verso la luce eterna
di [Link] Bernardo, prima di scomparire, invita, sorridendo, Dante a guardare verso l’alto. Ma ormai il pellegrino non ha più bisogno di
nessun incoraggiamento: il suo animo è pronto alla contemplazione divina. Dopo aver affermato che egli non ricorda quasi nulla della
visione ricevuta, il Poeta rivela di aver visto l’essenza divina come una luce intensissima. Nel profondo di questa luce tutto ciò che è sparso
e diviso nell’universo, appare fuso in mirabile unità, legato ad un vincolo d’amore. Dante, pur riconoscendo che le sue parole sono
insufficienti ad esprimere quanto egli, in un solo attimo, ha potuto contemplare, descrive il momento in cui i suoi occhi videro, sotto forma
di tre cerchi di uguale dimensione, ma di colore diverso, il mistero della Trinità. Nel secondo cerchio - rappresentante il Figlio - appare poi
un’immagine umana, per significare il mistero dell’incarnazione. A questo punto la mente del Poeta, giunta alla soglia del mistero più
grande, e incapace, quindi, di proseguire con le sole sue forze, viene illuminata dalla grazia divina, che le concede l’intuizione del mistero
dell’incarnazione.I versi che hanno subìto la più sconcertante vicenda critica ed esegetica di tutta la Commedia sono certamente quelli che
aprono l’ultimo canto del Paradiso e che presentano la preghiera di San Bernardo alla Vergine. I primi commentatori (fino al Landino)
ritennero di trovarsi di fronte a una pagina di teologia. I critici romantici, dal Tommaseo in poi, a una pagina di oratoria (in seguito, su
questo giudizio, insistettero particolarmente il Croce e il Chimenz). Un altro gruppo di lettori del canto XXXIII, fra i quali il Pistelli e il Del
Lungo, trova proprio in questa "eloquenza" la nota altamente positiva della preghiera alla Vergine. Rimuovendo le interpretazioni
rigidamente polemiche, tentano un risultato - felicemente raggiunto - di compromesso, il Casella e il Momigliano. Il primo, infatti, osserva
che "la preghiera di San Bernardo si diffonde e si innalza con la calda e vibrante eloquenza dell’affetto" il secondo vede che "gli elementi
dogmatici sono immersi e trasfigurati in un’alta e sottolineata cadenza". Anche il Fubini, che analizza accuratamente i dati stilistici della
preghiera, la ritiene, nella prima parte, un’orazione che "si svolge secondo un ritmo lineare, ribattendo un unico motivo, senza dissimulare
lo schema retorico su cui poggia e a cui è affidata la sua efficacia", e, nella seconda parte (versi 22-39), un invocazione intensa e
appassionata che dà rilievo, potenza e ampiezza al moto dell’animo verso l’[Link] risolvere questo problema critico, che forse ha
polarizzato troppo l’interesse degli studiosi, a danno della seconda parte del canto, certamente più valida dal punto di vista poetico, è
indispensabile cercare l’intenzione del Poeta nello scrivere questi versi, chiarendo se e in che misura quelle parole così studiate e, al tempo
stesso, così fervide, abbiano vita puramente fantastica o anche vita storica: Dante, cioè, ha voluto offrirci una sua preghiera o invece "la
preghiera" nei termini e nella natura più vicini a quelli che per lunga consuetudine correvano sulla bocca dei fedeli o erano oggetto di
meditazione e di studio? L’Auerbach e il Vallone, che hanno ricercato tutte le possibili fonti storiche della preghiera mariana e le hanno
minuziosamente confrontate con i versi danteschi, sono d’accordo sulla seconda ipotesi senza ricorrere alla superata formula crociana del
"romanzo teologico", occorre ricordare che nella Commedia l’esigenza della "struttura" è pur sempre presente: al termine del Paradiso,
prima della celebrazione finale di Dio, appariva indispensabile la celebrazione della Vergine madre di Dio, di colei che la teologia presentava
come intermediaria di grazia fra il cielo e la terra. Con questa esigenza di struttura si è fuso, fortunatamente per la poesia, il particolare
culto di Dante verso Maria, presentata, fin dall’inizio della Commedia, come sua salvatrice (Inferno II, 94-99) e invocata mane e sera
(Paradiso XXIII, 88-89). Tenendo presente che la tradizione letteraria precedente a Dante offre innumerevoli forme di "elogio" da quello
classico, che presenta funzioni e fatti mitici, a quello ebraico, che parafrasa la essenza e l’onnipotenza di Dio, a quello paleo-cristiano, che
comincia a fondere il dogma con la storia di Cristo) e che nei testi patristici medievali - a cominciare da quelli di San Bernardo - l’inno alla
Vergine è fra i più frequenti, è facile concludere che Dante ha voluto inserirsi in questa tradizione. Poiché la sua doveva essere una
"preghiera" e non un brano di lirico abbandono (come sarà la famosa canzone alla Vergine del Petrarca), Dante non poteva discostarsi dalla
natura della preghiera, cioè da una necessaria aderenza teologica e morale, e, contemporaneamente, da quella scia di suggestioni e di echi
emotivi che la preghiera imprime nell’animo dell’orante. Era, questa, la prova più impegnativa per l’uomo e per il poeta: aderire alla
tradizione ed essere poeta, rispettare la natura della preghiera e rinverdirla di poesia. Dante usa tutto il materiale della tradizione
dell’elogio cristiano (l’elemento drammatico, lo storico, il figurale), condensandolo e organizzandolo. Il canto - scrive il Vallone - "nasce su
concetti o anche parole e immagini di tradizione con un vigore e un tono veramente inconfondibili: sintesi, legamenti, ellissi di passaggi e di
contro amplificazione gaudiosa e su tutto e in tutto vigile senso di stile... Se poi a tutto questo unite l’enorme difficoltà della materia,
l’altezza dell’argomento, che in Dante-uomo suscitava apprensioni di sentimento e di intelletto, la preghiera ci sembrerà sì ‘una libera
creazione della commossa fantasia" [Cosmo] del Poeta, ma, soprattutto, e per la sua natura, un canto umano". Se i motivi principali sono
quelli dogmatici, e l’elemento emotivo, nel senso di una parafrasi sentimentale degli eventi riguardanti la Vergine, manca, la lucidità
contenutistica e stilistica, che sembra essere il prodotto di un piano consapevole e rigoroso, non è soltanto perspicuità razionale, ma
irraggiamento poetico, perché il fervore dell’emozione è espresso proprio attraverso l’ordine tematico, l’armonia della frase, la varietà dei
modi sintattici, attraverso quegli elementi, cioè, sui quali è fondata la poesia di tutta la [Link] la preghiera alla Vergine, con il suo
ossequio alla teologia, la sua solennità di canto la sua concretezza di umana rappresentazione, la sua ansia del trascendente non è che il
preludio del canto XXXIII, non presenta che le prime note di quella ispirazione epica che, cimentandosi con la metafisica, tenterà la
rappresentazione di Dio. M. Rossi sostiene che Dante ha compiuto un "vano tentativo di poetizzazione dell’astratto", e che, immaginando
Dio come un triplice cerchio di luce, non ha fatto altro che offrire la più semplice e astratta immagine di perfezione presentatasi al suo
spirito. Ma la idea che Dante vuol darci di Dio non è già nella figura del triplice cerchio, ma è in tutto il canto, in quell’ansia di cogliere Dio,
in quella sensazione di averlo attinto e subito smarrito