QUADERNI

DI DIRITTO
ECCLESIALE

ANNO 1992

EDITRICE ÀNCORA MILANO

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
QUADRIMESTRALE
3 Editoriale
ANNO V
6 I vicari parrocchiali N. 1 - GENNAIO 1992
di G. Paolo Montini
DIREZIONE ONORARIA
25 Il vicario parrocchiale: un ministero che risponde alle
diverse esigenze della pastorale parrocchiale odierna Jean Beyer, S.I.
di Carlo Redaelli DIREZIONE E REDAZIONE
35 Il vicario parrocchiale quando il parroco non c’è Francesco Coccopalmerio
di Mauro Rivella Paolo Bianchi - Massimo Calvi
Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
39 Il vicario parrocchiale e l’assistenza ai matrimoni Silvia Recchi - Carlo Redaelli
di Gianni Trevisan Giangiacomo Sarzi Sartori
47 La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco Gianni Trevisan
e i vicari parrocchiale Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
di Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan
SEGRETERIA DI REDAZIONE
67 Commento a un canone: L’Obolo di San Pietro tra le G. Paolo Montini
esigenze della carità e dell’amministrazione (c.1271) Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
di Egidio Miragoli Tel. (030) 300.041
78 Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio PROPRIETÀ
I. Introduzione Istituto Pavoniano Artigianelli
II. Violazione della libertà del consenso Via G.B. Niccolini, 8
di Paolo Bianchi 20154 Milano
96 L’autorità nella vita religiosa femminile
AMMINISTRAZIONE
I. La regola di Agostino Editrice Àncora
di Maria Paola Erculiani Via G.B. Niccolini, 8
108 Il Consiglio Pastorale Diocesano 20154 Milano
di Giuseppe Gervasio Tel. (02) [Link]
STAMPA
Grafiche Pavoniane
Istituto Pavoniano Artigianelli
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
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Vigilio Zini
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Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa: Spedizione in abbonamento post.
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Imprimatur: Milano 17-3 -1992, A. Mascheroni P.V.G. Pubblicità inferiore al 70%
 3

Editoriale

«Il parroco si curi paternamente della formazione del vicario

parrocchiale, lo inizi progressivamente all’attività pastorale, lo segua
attentamente e ne parli almeno ogni anno con l’Ordinario» (cf can.
476, par. 7): in tal modo il Codice piano-benedettino delineava i rap-
porti fra parroco e vicario parrocchiale, supponendo che nella nor-
malità dei casi il vicario parrocchiale fosse un sacerdote giovane,
agli inizi del proprio ministero, e perciò bisognoso di una guida e di
una iniziazione pastorali.
Il rapporto gerarchico assumeva in tal modo movenze pater-
ne, di insegnamento e di attenzione, derivanti dalla maggiore espe-
rienza del parroco sia come sacerdote sia come pastore proprio della
comunità parrocchiale.
La paternità del parroco era lo spirito con cui attuare e conside-
rare sia il rapporto gerarchico col vicario sia le responsabilità istitu-
zionali del vicario parrocchiale.
Nel nuovo Codice è scomparsa la norma citata, sostituita dalla
seguente: «Il vicario parrocchiale riferisca regolarmente al parroco
sulle iniziative pastorali programmate ed assunte, così che il parroco
ed il vicario o i vicari, con azione congiunta, possano provvedere alla
cura pastorale della parrocchia, di cui sono insieme responsabili»
(c. 548, par. 3).
Lo spirito che regge il rapporto fra parroco e vicario parroc-
chiale secondo il nuovo Codice dev’essere di fraternità: insieme sono
responsabili, promotori ed attori della pastorale parrocchiale.
Tale mutamento di prospettiva appare giustificato soprattutto a
partire dall’impostazione ecclesiologica del Concilio Vaticano II.
4 Editoriale

Prima di tutto dalla fraternità sacramentale che unisce tutti i

presbiteri: “Essi formano un unico presbiterio nella diocesi al cui
servizio sono assegnati sotto il proprio vescovo. Infatti, anche se si
occupano di mansioni differenti, sempre esercitano un unico mini-
stero sacerdotale in favore degli uomini” (PO 8a).
In secondo luogo dal servizio pastorale cui sono chiamati en-
trambi, parroco e vicario parrocchiale. Il ministero parrocchiale,
ossia il servizio pastorale a favore di una comunità, è la ragione pros-
sima e propria della comunione fraterna fra parroco e vicario. E
ciò non solo perché solamente un ministero indiviso può costruire
una comunità unita, quanto pure per il fatto che tale servizio alla co-
munità limita, o meglio delimita, e connota la comunione fra parroco
e vicario parrocchiale. È richiesta tutta e solo la comunione necessa-
ria alla costruzione di una comunità ecclesiale. Ciò significa soprat-
tutto condivisione e convergenza di entrambi verso la tradizione e la
spiritualità della parrocchia; verso la consuetudine pastorale della
medesima, formata dai sacerdoti che vi hanno lavorato; verso la im-
postazione pastorale e spirituale del progetto diocesano, elaborato
dal Vescovo con l’aiuto dei consigli diocesani; verso le scelte e gli
orientamenti pastorali della Conferenza dei Vescovi; verso gli inse-
gnamenti pastorali per la Chiesa universale.
La fraternità e la comunione sono date (e facilitate) a partire da
un progetto, da un mandato, dalla missione di edificare la Chiesa-co-
munità.
Da questa linea interpretativa fondamentale del nuovo Codice
viene considerata la figura del vicario parrocchiale: quale ministero
ecclesiale per la comunità parrocchiale, in comunione col parroco,
pastore proprio.
Anche ricerche e studi recenti sulla condizione dei giovani pre-
ti, in genere vicari parrocchiali, confermano a posteriori la linea
indicata (cf Orientamenti pastorali 39 (1991) 10-58; soprattutto
pp. 25.30.41-48).
L’articolo di Montini motiva a partire dal nuovo Codice, nel con-
fronto col precedente, la nuova impostazione e comprensione del vi-
cario parrocchiale.
Redaelli, Rivella e Trevisan verificano tale impostazione mo-
strando le nuove forme di attuazione del ministero del vicario par-
rocchiale (per più parrocchie; per un settore ecc.) ed in due casi
classici: l’assenza del parroco e l’assistenza ai matrimoni.
Editoriale 5

Sarzi Sartori e Trevisan considerano la funzionalità della vita

comune del clero nel caso del rapporto fra parroco e vicario parroc-
chiale.
Miragoli commenta il canone che prevede il cosiddetto Obolo
di San Pietro, indicando nuove prospettive di attuazione.
Bianchi apre una nuova rubrica della nostra Rivista: in essa si
intende dare un aiuto ai parroci chiamati a offrire una prima valuta-
zione di un matrimonio fallito, in ordine alla rilevazione di eventuali
motivi di nullità. Oltre ai consigli dati a modo di introduzione e che
riguardano ogni consulenza matrimoniale di un pastore, in questo
numero ci si sofferma sul capo di vis et metus (costrizione e timore).
Un’altra rubrica nuova riguarda la vita consacrata: in essa si in-
tende considerare qualche testo inerente alla vita religiosa femmini-
le, per cogliere la funzione dell’autorità in istituti femminili. Un’ope-
razione abbastanza inedita e perciò in alcuni punti frammentaria ed
incompleta. In questo numero Erculiani pone in parallelo la Regola
agostiniana maschile e femminile, così da rilevare, per confronto, al-
cuni elementi utili a definire il ruolo dell’autorità femminile.
Chiude il fascicolo un articolo che considera la Chiesa partico-
lare a riguardo del Consiglio Pastorale Diocesano (Gervasio).
6

I vicari parrocchiali
di G. Paolo Montini

Introduzione
«Il Vescovo considererà ottimale quella parrocchia in cui oltre al
parroco vi sia un altro presbitero e questi, per quanto è possibile, fac-
ciano vita comune» (Ecclesiae Imago, Direttorio per il ministero pa-
storale dei Vescovi, 22 febbraio 1973, n. 179): la parrocchia nella sua
forma ideale deve cioè possedere una consistenza numerica, territo-
riale e pastorale da permettere ai fedeli un’esperienza ecclesiale
completa nel suo genere. Per questo non dovrebbe limitarsi al parro-
co, quale pastore proprio, ma godere del ministero di altri presbiteri.
È per tale motivo che nel Codice la definizione del parroco
comprende pure «la collaborazione con altri presbiteri», oltre natu-
ralmente a quella coi diaconi e laici (cf c. 519).
Alcuni Consultori avrebbero pure voluto che la presenza di altri
presbiteri fosse inserita nella definizione di parrocchia che, ad im-
magine della diocesi, affidata al Vescovo col suo presbiterio (una
cum suo presbyterio), avrebbe dovuto definirsi come comunità affida-
ta «al parroco ed ai suoi vicari» (una cum suis vicariis). La proposta
cadde sulla osservazione che i vicari non sono necessari e non ap-
partengono alla struttura della parrocchia 1.
La presenza di altri presbiteri accanto al parroco in parrocchia
si realizza normalmente nella forma dei vicari parrocchiali, noti an-
che sotto altre denominazioni sia universali sia locali 2.

1
Cf Communicationes 13 (1981) 148.
2
In Italia sono diffuse le locuzioni: viceparroco, vicario, curato, cooperatore, cappellano; in Germania
si usano Kooperator, Kaplan, Vikar.
È chiaro che in parrocchia può esserci la presenza di altri presbiteri che pure svolgano un ministero
stabile in aiuto al parroco e tipizzati dal diritto particolare.
I vicari parrocchiali 7

Il Codice del 1917 conosceva sotto la denominazione di vicari

parrocchiali varie specie:
1. Il vicario attuale (vicarius actualis) era colui che di fatto svol-
geva la cura pastorale quando una parrocchia era affidata ad una co-
munità religiosa, ad un capitolo o comunque ad una persona giuridi-
ca (cf c. 471, par. 1).
Il vicario attuale non è più previsto dal Codice vigente, poiché
esso non prevede più la possibilità che una parrocchia sia retta da
una persona giuridica (cf c. 520, par. 1: Persona iuridica ne sit paro-
chus).
2. Il vicario economo (vicarius oeconomus) era colui al quale
l’Ordinario del luogo affidava la reggenza di una parrocchia
quand’era vacante, sprovvista cioè del parroco (titolare) (cf c. 472,
par. 1).
Nel Codice vigente tale figura ha assunto la denominazione di
Amministratore parrocchiale (cf c. 539).
3. Il vicario sostituto (vicarius substitutus) era colui che curava
la pastorale parrocchiale al posto del parroco, nel caso di una sua as-
senza prolungata dalla parrocchia (cf c. 474).
Nel Codice vigente tale figura è scomparsa in quanto l’assenza
del parroco dalla parrocchia è retta dal c. 549 che prevede tre possibi-
lità: o la promulgazione di norme diocesane che designino i sacerdoti
competenti a supplire il parroco assente (cf c. 533, par. 3); o la costitu-
zione di un amministratore parrocchiale (cf c. 549); oppure la reggen-
za analoga al caso di vacanza della parrocchia (cf c. 541, par. 1).
4. Il vicario adiutore (vicarius adiutor) era colui che suppliva
il parroco, il quale per vecchiaia o altra causa fosse divenuto incapa-
ce a svolgere adeguatamente i propri doveri parrocchiali (cf c. 475,
par. 1).
Tale figura nel nuovo Codice è assorbita in quella di vicario coo-
peratore, dove la supplenza del parroco è pur sempre compresa
(cf c. 548, par. 2), oppure in quella dell’amministratore parrocchiale
(cf c. 539).
5. Il vicario cooperatore (vicarius cooperator) era colui che aiu-
tava il parroco in tutto il ministero parrocchiale, finanche sostituen-
dolo (cf c. 476, par. 6).
Il nostro Codice colla denominazione di vicari parrocchiali in-
tende considerare solo questi vicari cooperatori.
L’identità canonica di tali presbiteri non è facilmente configura-
bile sia per le mutazioni subite nel corso degli ultimi secoli sia per la
8 G. Paolo Montini

esiguità degli studi in merito sia per la notevole vicinanza alla vita
quotidiana parrocchiale (che rende difficile un’adeguata formalizza-
zione giuridica).
Per favorire la ricerca della configurazione canonica del vicario
parrocchiale nella normativa vigente, sarà utile farci inizialmente
guidare da una domanda che esprime (o sembra esprimere) un’al-
ternativa nella comprensione del ministero del vicario parrocchiale:
è esso dato alla parrocchia o al parroco?

È dato alla parrocchia

Nel nuovo Codice di Diritto Canonico sono molti gli elementi
che evidenziano nella normativa la destinazione del vicario parroc-
chiale alla parrocchia ed alla sua missione pastorale.
– «Ogni volta che è necessario o opportuno per svolgere in manie-
ra adeguata la cura pastorale di una parrocchia, al parroco si possono
aggregare uno o più vicari parrocchiali...» (c. 545, par. 1).

La motivazione che giustifica la assegnazione del vicario par-

rocchiale non dice riferimento al parroco (età, salute, capacità, meri-
ti...), ma alla parrocchia che, per dimensioni, problematiche pastora-
li o altre situazioni oggettive, esige la presenza di un altro presbitero
accanto al parroco.
Il giudizio sulla necessità o opportunità pastorale spetta al Ve-
scovo diocesano: egli non può però normalmente considerare di vol-
ta in volta la situazione sia per la vastità di molte diocesi sia per il pe-
ricolo di lasciarsi condizionare nel giudizio da elementi estranei alla
oggettività pastorale. Il giudizio del Vescovo diocesano dovrebbe in-
quadrarsi in un piano di provvista diocesano 3, che sia stato approvato
dal Vescovo stesso ed elaborato con i Consigli diocesani presbiterale
e pastorale.
Tale piano permette una valutazione oggettiva delle necessità
pastorali di una parrocchia, confrontandole con standards in cui si

3
«Poiché una chiesa particolare possa più adeguatamente svolgere il suo compito di portare aiuto alle
altre che si trovano in stato di bisogno, si richiede anzitutto che anche nel seno della stessa chiesa par-
ticolare si proceda ad una nuova revisione delle forze e ad una ristrutturazione dei quadri tradizionali...
Il Vescovo, con l’aiuto dei consigli sia presbiterale che pastorale, dovrebbe elaborare un progetto orga-
nico per un miglior impiego di coloro che partecipano effettivamente alla cura delle anime. Rinviare ta-
le problema non pare più possibile senza che la chiesa non abbia a soffrire danni» (S. CONGR. PER IL
CLERO, Note direttive Postquam Apostoli, 25 marzo 1980, 17 a.b).
I vicari parrocchiali 9

tenga conto sia della collaborazione dei laici e dei religiosi sia delle
disponibilità di presbiteri sia del necessario servizio che i presbiteri
sono invitati a dare alle diocesi più povere di clero.
Per tale ragione in diocesi vaste non potrebbe mancare l’indica-
zione di massima dei requisiti di una parrocchia perché possa atten-
dersi d’assegnazione di un vicario parrocchiale: i criteri saranno nor-
malmente incentrati sulla consistenza numerica dei fedeli, ma
potrebbero tener conto pure di criteri geografici, presbiterali, lingui-
stici ecc. 4. In questo modo il giudizio del Vescovo diocesano acqui-
sterebbe in snellezza ed oggettività, oltre che essere maggiormente
rispondente ai molteplici fattori della pastorale.
Si potrebbe anche giungere alla determinazione, parrocchia per
parrocchia, di un numero determinato di vicari parrocchiali, con la
possibilità perciò di dichiarare la vacanza di un ufficio di vicario par-
rocchiale alla cessazione da esso di un presbitero.
È necessario però notare che spesso le necessità o opportuni-
tà pastorali sono legate a situazioni personali che concernono il
parroco.
Certo il Vescovo diocesano di fronte alla nocività o ineffica-
cia complessiva e duratura del ministero del parroco, non può affian-
cargli un vicario parrocchiale, ma deve rimuoverlo a norma del
diritto 5.
Può però darsi il caso di parroci che per varie ragioni risultino
indeboliti nell’esercizio del ministero parrocchiale in rapporto alle
esigenze della parrocchia: in tali casi può risultare opportuna la
nomina di un vicario parrocchiale 6. Anche in questi casi, non rari, il
riferimento causale è sempre però alle esigenze pastorali della par-
rocchia.
– «Per la valida nomina del vicario parrocchiale si richiede
senz’altro che sia presbitero» (c. 546).

4
Si dovrebbe qui considerare anche la questione connessa circa la erezione di nuove parrocchie: in
concreto non è facile stabilire quando sia opportuno dare uno o più vicari parrocchiali oppure costitui-
re una nuova parrocchia con un proprio clero. Anche il Direttorio Ecclesiae Imago non può che dare
criteri molto generali (cf nn. 174-179).
Il Concilio di Trento aveva fornito un duplice criterio che mi pare tuttora di una certa utilità: ad una po-
polazione numerosa si dia al parroco l’aiuto dei vicari; se invece si tratta di una popolazione dispersa in
più centri geograficamente distanti, si dia ad ogni centro una propria parrocchia (cf sessione XXI, cap.
4 de reformatione).
5
Cf cc. 1740-1742; cf FR. COCCOPALMERIO, De paroecia, Roma 1991, 249.
6
Cf ibidem, 268-269.
10 G. Paolo Montini

La richiesta esplicita del nuovo Codice che il vicario parrocchia-

le sia presbitero è modellata sull’analoga richiesta del c. 521, par. 1
circa l’ufficio del parroco. Ciò implica almeno due elementi:
– Il ministero del vicario parrocchiale non può non comprende-
re gli elementi essenziali dell’esercizio dell’ordine sacro verso la co-
munità dei fedeli e quindi la celebrazione dei sacramenti, la predica-
zione e la guida pastorale. Il ministero del vicario non potrà essere
ridotto o limitato al punto da non più avere giustificato il sacramento
dell’ordine sacro ricevuto 7.
– Il vicario parrocchiale si pone sul piano sacramentale su un
piede di parità rispetto al parroco in quanto partecipa nello stesso
grado del sacerdozio di Cristo e del presbiterio diocesano.
– «Il Vescovo diocesano nomina liberamente il vicario parroc-
chiale...» (c. 547).
La normativa di questo canone è frutto di una lunga evoluzione,
tanto che ancora nel 1917 il Codice usava una forma curiosa di espri-
mersi: «Non spetta al parroco, ma all’Ordinario del luogo... il diritto
di nominare i vicari cooperatori» (c. 476, par. 3).
Nella tradizione era infatti di spettanza del parroco l’eventuale
nomina di vicari parrocchiali.
Il Concilio di Trento aveva da un lato recepito la prassi tradizio-
nale, dall’altro aveva però previsto la possibilità, anzi la necessità,
che i Vescovi costringessero (cogant) i parroci a nominare i vicari par-
rocchiali, quando lo esigeva il ministero parrocchiale (distribuzione
dei sacramenti e culto divino): sessione XXI, c. 4 de reformatione.
Tale intromissione del Vescovo si era resa necessaria per il fatto
che poteva accadere che per ragioni economiche (il vicario era a ca-
rico della parrocchia) o di altro genere, i parroci si astenessero dalla
nomina di vicari parrocchiali, anche quando il bene delle anime lo
esigeva 8.
La inserzione del Vescovo nella nomina dei vicari parrocchiali si
accentuò progressivamente.
Innocenzo XIII per la Spagna, con la Costituzione Apostolica
Apostolici Ministerii del 23 maggio 1723, dà norme più accurate: «Se

7
La Pontificia Commissione per la revisione del Codice di Diritto Orientale ebbe ragione a respingere
la richiesta di un Consultore che proponeva la nomina a vicario parrocchiale pure di diaconi, «quibus
committentur iura et ministeria a lege particulari statuta» (cf Nuntia 5/9 [1979] 81).
8
Si vedano a tal riguardo la maggior parte dei decreti citati nelle fonti del c. 476, par. 1 del Codice del
1917.
I vicari parrocchiali 11

i parroci, avvertiti dal Vescovo, non nominano entro un certo tempo

i vicari di cui vi è bisogno, perdono il diritto di nomina ed il Vescovo
stesso può deputare i vicari che ritiene idonei al ministero... Se i par-
roci nominano i vicari necessari alla parrocchia, spetta però al Vesco-
vo giudicare della idoneità dei medesimi tramite un esame, prima
che inizino il ministero in parrocchia: e non basta che i parroci assu-
mano vicari che hanno il permesso di confessare, se poi non godono
anche delle qualità necessarie alla cura delle anime... Se poi i parroci
nominano vicari indegni o comunque non idonei, il Vescovo darà al
parroco un termine entro cui dovrà procedere alla scelta di altri ve-
ramente idonei: se ciò non avviene spetta al Vescovo procedere alla
nomina...» (par. 13).
Benedetto XIII, con la Costituzione In Supremo del 23 luglio
1724, estendeva la precedente normativa alla Chiesa universale. Con
la Rivoluzione francese in molte nazioni si afferma la consuetudine
secondo cui è il Vescovo stesso a nominare i vicari parrocchiali: in
Francia, Belgio, Savoia, Austria, Germania, Stati Uniti, Canada, Irlan-
da ed Inghilterra e pure America Latina. La S. Congregazione del
Concilio riconosce che pure in questi luoghi la nomina del vicario
spetterebbe al parroco con l’approvazione del Vescovo, ma dichiara
pure che dev’essere ugualmente osservata la consuetudine contraria
del luogo, finché la Santa Sede non interverrà (al Vescovo di Aire,
1865).
In Italia, Spagna e Sardegna continuava a vigere in pieno la di-
sposizione tridentina.
Il Codice del 1917 introdurrà definitivamente per tutta la Chiesa
il diritto di nomina dei vicari parrocchiali riservato all’Ordinario del
luogo.
Il Codice vigente procede oltre riservando tale nomina al Ve-
scovo diocesano 9, escludendo perciò sia il vicario generale sia i vica-
ri episcopali senza speciale mandato (cf c. 134, par. 3). Dato il silen-
zio del Codice non si può pretendere un’applicazione analogica alla
nomina dei vicari parrocchiali del c. 525, in cui si limita la facoltà
dell’Amministratore diocesano di nominare i parroci: si deve perciò
ritenere che nel caso valga la parificazione generale fra Vescovo dio-
cesano ed Amministratore diocesano affermata dal c. 427, par. 1. Ta-
le parificazione è confermata poi dal c. 552, secondo cui e il Vescovo

9
Cf Communicationes 14 (1982) 228, c. 486. Anche qui la normativa è parificata a quella per la nomina
del parroco (cf c. 523).
12 G. Paolo Montini

diocesano e l’Amministratore diocesano possono procedere alla ri-

mozione di un vicario parrocchiale.
Tutto questo processo evolutivo sta a significare chiaramente lo
sganciamento del vicario parrocchiale dalla persona del parroco per
un riferimento esclusivo alla parrocchia ed alle sue esigenze pastora-
li. Il Vescovo diocesano infatti ha di fronte a sé unicamente il bene
delle anime cui provvedere: ed allo stesso modo vi provvede attra-
verso la nomina dei parroci (cf c. 523) come attraverso la nomina dei
vicari parrocchiali.
– «... se lo ritiene opportuno il Vescovo (prima della nomina del
vicario parrocchiale) senta il parroco o i parroci delle parrocchie per
le quali il vicario sarà costituito, e pure il vicario foraneo...» (c. 547).
Nel Codice del 1917 era rigorosamente richiesto il parere del
parroco, espresso al Vescovo, che doveva procedere alla nomina del
vicario parrocchiale (cf c. 476, par. 3: audito parocho).
Tale norma era parsa come una compensazione necessaria per i
parroci, cui il Codice di allora veniva a togliere la potestà di nomina-
re i vicari: tanto è vero che, secondo alcuni canonisti, tale necessità
di ascoltare il parroco non valeva nei luoghi dove già prima era il Ve-
scovo a nominare i vicari senza ascoltare il parroco 10.
Di fatto la necessaria consultazione del parroco era confermata
anche nei primi schemi di revisione del Codice (cf Communicationes
13 [1981] 295) sia per i vicari destinati ad una sola parrocchia sia per
quelli destinati a settori pastorali in più parrocchie. Tutti però i Con-
sultori concordarono che era più opportuno rendere facoltativa tale
consultazione «perché ci sono casi in cui non è opportuno farlo»
(ibidem).
In tal modo la facoltatività della consultazione del vicario fora-
neo, introdotta dai nuovi schemi, si estese anche a quella dei parroci.
Questo mutamento normativo può essere giudicato da più pro-
spettive: la penuria di sacerdoti impedisce una vasta scelta di perso-
ne, che potrebbe giustificare l’ascolto del parroco (cf S. Congr. Con-
cilii, 13 novembre 1920); la vastità della diocesi comporterebbe un
notevole rallentamento nelle nomine, se si dovessero ascoltare i par-
roci prima della nomina dei vicari (ibidem) ecc.

10
Cf in tal senso il voto del Consultore in una Zagabrien. (S. Congr. Concilii, 13 novembre 1920, in
AAS 13 (1921) 43-46), ove però alla fine la risposta della Congregazione fu favorevole all’applicazione
universale del c. 476, par. 3 per ragioni sia formali sia di uniformità.
I vicari parrocchiali 13

Per lo scopo del nostro studio due sono gli aspetti da rilevare:
– da un lato la facoltatività della consultazione del parroco pone
ulteriormente in evidenza che il vicario parrocchiale non è dato al
parroco, in modo tale che questi debba essere ragionevolmente con-
sultato, informato e richiesto di un parere, quanto piuttosto è dato al-
la parrocchia e perciò la consultazione del parroco non risulta ex se
indispensabile né sempre opportuna;
– dall’altro l’introduzione dell’ascolto (facoltativo) del vicario fo-
raneo, se appare ovvio nel caso di vicari destinati a più parrocchie, ri-
leva anche nel caso del vicario parrocchiale per una sola parrocchia,
evidenziandone il significato strutturale e pastorale (in analogia
stretta con quanto avviene per il parroco, per la nomina del quale
è necessario per il Vescovo diocesano ascoltare il vicario foraneo:
c. 524).
– «Il complesso dei diritti e dei doveri dei vicari parrocchiali so-
no definiti dai canoni di questo capitolo, dagli statuti diocesani e dalle
lettere di nomina del Vescovo diocesano; sono poi determinati in modo
più particolare dal mandato del parroco» (c. 548, par. 1).

L’ufficio del vicario parrocchiale, e perciò il suo ministero, è

configurato sia dal Codice sia dal diritto diocesano (costituzioni sino-
dali, disposizioni vescovili ecc.) sia dal decreto con cui il Vescovo
diocesano procede alla nomina: è una possibilità quest’ultima che il
nuovo Codice prevede anche in modo generale nel c. 145, par. 2.
In forma diversa concorre anche il parroco con le sue direttive:
è chiamato a determinare in modo più accurato i diritti/doveri del vi-
cario parrocchiale.
Qui basti osservare due aspetti:
– vi è una differenza qualitativa fra le prime tre fonti normative
dell’ufficio di vicario parrocchiale e la quarta (le direttive del parro-
co). Queste ultime sono destinate alla concretizzazione delle prime
ed hanno un rapporto subordinato a quelle: lo si desume in modo
particolare dalla terminologia e dall’impostazione del canone (defi-
niuntur/determinantur).
Si ha un’ottima riprova di questo nel Codice dei Canoni delle
Chiese Orientali, ove la nostra espressione è sostituita dalla seguen-
te: «(iura et obligationes) sub auctoritate parochi exercenda sunt»
(c. 302, par. 1). E ciò in seguito all’osservazione di un Organo di con-
sultazione: «Se gli obblighi del vicario parrocchiale sono da dedurre
14 G. Paolo Montini

etiam ex ipsius parochi commissione (e ciò non semplicemente come

fatto, ma come norma di diritto) allora si dovranno temere serie diffi-
coltà fra parroco e vicario parrocchiale. Perciò i diritti e doveri del vi-
cario parrocchiale siano determinati solo dal diritto e dal Gerarca
(=Vescovo)» (Nuntia 12/23 [1986] 94),
– l’ufficio di vicario parrocchiale è descritto in termini generali
come «aiuto del parroco in tutto il ministero parrocchiale, eccetto
l’applicazione della messa pro populo, e come supplenza» (c. 548,
par. 2): solo la lettera di nomina del Vescovo può prevedere un vica-
rio parrocchiale per una parte della parrocchia o per più parrocchie
(cf c. 545, par. 2); per il resto le ulteriori definizioni o determinazioni
dell’ufficio del vicario parrocchiale dovranno muoversi in quest’am-
bito normativo.
Ciò significa soprattutto che i compiti del vicario parrocchiale
nel loro nucleo costitutivo non sono a disposizione del parroco, ma
da questi sono specificati soltanto 11.

È dato al parroco
Nel nuovo Codice abbiamo già evidenziato alcuni elementi di
riferimento del vicario al parroco; qui ci si vuole riferire solo ai prin-
cipali.
– «... i vicari parrocchiali (sono) coloro che, quali cooperatori
del parroco e partecipi della sua sollecitudine, aiutano nel ministero
pastorale sotto la sua autorità e con decisione ed impegno comune con
lo stesso parroco» (c. 545, par. 1).

Nella definizione del vicario parrocchiale è conservato un forte

legame di riferimento al parroco. Si conserva il termine cooperator,
che connotava i vicari del vecchio Codice, detti appunto vicarii coo-
peratores; la sollecitudine pastorale cui partecipano è quella del par-
roco, quale pastore proprio della parrocchia; il parroco è determi-
nante nelle decisioni e nell’impegno pastorali.

11
Il Codice del 1917 poneva a livello terminologico una maggiore equiparazione delle fonti normative:
«I diritti-doveri del vicario parrocchiale siano dedotti (desumantur) dagli statuti diocesani, dalle lettere
(di nomina) dell’Ordinario e dalla attribuzione (di incarichi) da parte del parroco (commissione)», pur
esprimendo un nucleo proprio per l’ufficio (cf c. 476, par. 6).
I vicari parrocchiali 15

– «Il vicario parrocchiale riferisca al parroco con regolarità cir-

ca le iniziative pastorali programmate e quelle già svolte, in modo tale
che parroco e vicario siano in grado, congiungendo le forze, di provve-
dere alla cura pastorale della parrocchia...» (c. 548, par. 3).

Il canone evidenzia il forte legame fra vicario parrocchiale e

parroco, fino a prevedere la comunicazione regolare di informazioni
su iniziative pastorali da parte del vicario verso il parroco.
Viene comunque espunta l’espressione «concordi semper vo-
luntate» che si aggiungeva a «coniunctis viribus», in quanto ritenuta
«esagerata» (cf Communicationes 13 [1981] 296) 12: «È il saggio rico-
noscimento dei limiti della collaborazione fra persone, che possono
agire di concerto, ancorché abbiano una valutazione personale diffe-
rente delle attività da intraprendere» (J.-CL. PERISSET, La paroisse,
Paris 1989, 218).

La necessità di una visione di sintesi

L’evoluzione subita dal Codice verso una visione chiaramente
istituzionale delle strutture della Chiesa 13, come pure l’evoluzione
che abbiamo cercato di descrivere circa la normativa canonica sul vi-
cario parrocchiale 14, rendono convincente la impostazione di un vi-
cario parrocchiale dato alla parrocchia per il ministero parrocchiale.
L’espressione stessa paroeciae datus è presente nell’iter di revi-
sione del Codice in riferimento al vicario parrocchiale 15.
I riferimenti abbondanti e qualificati al parroco poi, non devono
essere letti che come riferimenti ad esso tramite la parrocchia, di cui
il parroco è pastore proprio.
Essendo, in altre parole il vicario parrocchiale a servizio della
parrocchia, in ragione di questo ministero avrà un rapporto peculiare
con il parroco, che della parrocchia è elemento essenziale.

12
L’espressione si trovava nel Concilio, in CD 30 c.
13
Basti pensare alla definizione di parrocchia inserita nel nostro Codice (cf c. 515, par. 1: una certa co-
munità di fedeli), ma più in generale al superamento della impostazione del Codice del 1917 ove il libro
II descriveva la struttura della Chiesa a partire dalle persone investite di autorità.
14
Data la notevole evoluzione normativa avvenuta è molto delicato il problema della lettura delle fonti
e degli autori. Così R. NAZ nella breve voce sul vicario cooperatore nel suo Dictionnaire de Droit Cano-
nique, poteva affermare: «Ricorderà che egli è vicario del parroco e non della parrocchia» (t. VII, Paris
1965, 1493).
15
Cf. Communicationes 9 (1977) 258; 13 (1981) 296, c. 381. L’espressione poi cadde per ragioni stilisti-
che, preferendo ad essa un rimando interno al Codice.
16 G. Paolo Montini

Tale rapporto mediato fra vicario e parroco ci permette di me-

glio comprendere l’analisi più dettagliata dei diritti e doveri che con-
figurano il vicario parrocchiale in sé e nei confronti del parroco.

L’ufficio del vicario parrocchiale

Nella descrizione dei rapporti istituzionali fra vicario parroc-
chiale e parroco vengono dagli autori messe in rilievo due caratteri-
stiche che, benché confliggenti, sono affermate contemporaneamen-
te presenti: la subordinazione e l’uguaglianza. Coccopalmerio, ad
esempio, afferma che «tra il vicario parrocchiale ed il suo parroco si
dà una differenza gerarchica (differentia datur hierarchica)...: è
chiaro che il vicario è sub parocho e perciò è necessario che il primo
obbedisca al secondo»; nello stesso tempo però afferma che tra i
due si dà «una certa parità (quaedam paritas)» 16.
È necessario per un canonista non limitarsi in tale contesto né
alle affermazioni del Codice che giustificano tale duplice caratteristi-
ca né alle ripetizioni (a volte retoriche) di alcuni autori: gli è piutto-
sto congeniale chiarificare, per quanto è possibile, con strumenti
giuridici ed analogie tale rapporto.

È ufficio
È certo, secondo il nuovo Codice, che il vicario parrocchiale sia
un ufficio ecclesiastico.
Tale chiarificazione è venuta soprattutto dalla nuova definizione
di ufficio che il Codice vigente dà superando la distinzione del vec-
chio Codice fra ufficio propriamente detto e ufficio in senso lato: «Si
intende per ufficio ecclesiastico un qualsiasi compito che sia da eser-
citare per una finalità spirituale e sia stabilmente costituito o per or-
dinazione divina o per ordinazione ecclesiastica» (c. 145, par. 1).
L’ufficio di vicario parrocchiale verifica tutte queste condizioni,
compresa quella della stabilità in quanto essa è da intendersi non già
come soggettiva o ininterrotta nella provvista, ma come oggettiva,
ossia riferita all’istituto in sé, ancorché l’ufficio sia provvisto di un ti-
tolare solo in determinate condizioni. In tal modo è ufficio ecclesia-
stico pure l’Amministratore diocesano, ancorché abbia un titolare so-
lo nel caso di vacanza della diocesi.

16
De paroecia, 217-218.
I vicari parrocchiali 17

La potestà
Con la sua definizione più larga di ufficio il nuovo Codice per-
mette che pure i laici siano titolari di uffici ecclesiastici (cf c. 228,
par. 1) e risolve un buon numero di questioni che sorgevano dai due
concetti di ufficio del vecchio Codice.
In realtà più che di soluzione si dovrebbe parlare di spostamen-
to o rimando della questione. Infatti la problematica, ad esempio, del
rapporto fra ufficio e potestà si ripresenta pressoché identica nel
c. 274, par. 1, ove vengono riservati «ai chierici gli uffici che richie-
dano per il loro assolvimento la potestà di ordine o la potestà di regi-
me ecclesiastico».
Prescindendo da tutte le problematiche che questo canone sol-
leva, possiamo riconoscere che l’ufficio di vicario parrocchiale com-
porta l’esercizio sia della potestà di ordine (celebrazione dei sacra-
menti) sia della potestà di regime o di giurisdizione (cf c. 129): ne è
segno soprattutto il presbiterato che, come ordine sacro, è richiesto
assolutamente per il vicario parrocchiale (cf c. 546). Sono infatti abili
alla potestà di regime solo i chierici (cf c. 129, par. 1).

Potestà delegata?
Ora la potestà di regime può essere di due tipi: non datur ter-
tium. O essa è potestà ordinaria o è potestà delegata.
Per potestà ordinaria si intende quella potestà che
1. è annessa ad un ufficio: «si richiede che sia contenuta in un
ufficio; che aderisca permanentemente all’ufficio in quanto soggetto
proprio; che, ancor prima del conferimento dell’ufficio ad una deter-
minata persona e indipendentemente da questa, inerisca all’ufficio
(anche vacante), così che sia ottenuta dal titolare concreto dell’ufficio
non in forza di un atto deciso dal Superiore e diverso dal conferimen-
to dell’ufficio, ma con lo stesso atto di conferimento e perciò sia eserci-
tata in forza dell’ufficio ricevuto, ossia il compito sia in realtà causa
della potestà di regime che il titolare riceve...» 17;
2. e tale annessione avvenga per diritto (ipso iure): «in genere si
richiede e basta che la potestà sia stata annessa all’ufficio per dispo-
sizione di legge – sia universale sia particolare – » 18, sia essa legge
sia consuetudine ecc.
17
G. MICHIELS, De potestate ordinaria et delegata, Parisiis-Tornaci-Romae-Neo Eboraci 1964, 120-121.
18
Ibidem, 122.
18 G. Paolo Montini

Per potestà delegata invece si intende, negativamente, tutta

quella non-ordinaria o, come afferma il Codice tentando una defini-
zione in parte positiva, «quella che viene concessa alla persona sen-
za il tramite dell’ufficio» (c. 131, par. 1).
Anche il profano di diritto canonico avrà avvertito la fondamen-
tale differenza fra le due potestà: la potestà ordinaria ha una forte
connotazione istituzionale, la potestà delegata ha una forte connota-
zione personale.
La potestà ordinaria infatti è
– predeterminata nella definizione o costituzione dell’ufficio;
– ottenuta per il solo fatto di possedere l’ufficio;
– inamissibile, che cioè non può essere perduta o tolta finché si
è titolari dell’ufficio;
– delegabile.
La potestà delegata è invece
– determinata all’atto stesso in cui e con cui viene concessa;
– ottenuta in forma personale;
– amissibile a discrezione del Superiore delegante (che cioè ha
concesso la potestà);
– delegabile solo in casi limitati.
A non pochi autori pare di poter classificare la potestà del vi-
cario parrocchiale come potestà delegata, legando in tal modo stret-
tissimamente le funzioni e le potestà del vicario alla persona del
parroco.

È potestà ordinaria vicaria

Il Codice distingue nella potestà ordinaria quella propria e quel-
la vicaria.
«È una distinzione che giuridicamente è quasi irrilevante... non
è né definita né spiegata né determinata dal Codice...» 19.
Ma lasciamo al Michiels di spiegarne la natura. «Il fondamento
di questa distinzione sta tutto in una certa gerarchia che esiste fra
gli uffici ecclesiastici... la potestà di regime ordinaria vicaria è an-
nessa ad un ufficio per sé stante, la cui potestà, o meglio l’esercizio

19
Ibidem, 132.
I vicari parrocchiali 19

della potestà, è ordinato ad adempiere in modo sussidiario (parzial-

mente o totalmente) il compito di un ufficio più principale nello stes-
so ordine (ditione)... così che il titolare della potestà di regime ordi-
naria vicaria, benché eserciti una potestà a sé «propria» in forza del-
l’ufficio e perciò per suo conto (jure suo), la esercita tuttavia al posto
e a nome di un altro, ossia come sostituto o ausiliare, come alter ego
(facente le veci) del titolare dell’ufficio più principale» 20.
Vi sono più ragioni per sostenere che la potestà dei vicari par-
rocchiali sia ordinaria vicaria. Ecco le principali:
a. vi sono non pochi autori che sostengono questo sia nel Codi-
ce del 1917 (prima cioè dell’evoluzione normativa) sia nel Codice vi-
gente.
Per i primi basti citare p. Fr. S. Bockey, o.f.m., che, nella sua
opera De potestate vicarii cooperatoris (Disquisitio canonica in c. 476,
par. 6, Romae 1939), sostiene in modo convincente sulla base del
Codice del 1917 che la potestà del vicario parrocchiale è ordinaria
vicaria 21.
Per i secondi basti citare l’opera di J.-Cl. Perisset, La parois-
se (Paris 1989), ancorché in essa non vi siano argomentazioni al
riguardo.
b. La potestà ordinaria vicaria dei vicari parrocchiali corrispon-
de all’evoluzione avutasi nei vicari verso la loro funzionalità alla par-
rocchia prima che al parroco. Come si è detto sopra, il vicario par-
rocchiale non è il delegato del parroco, ma è il titolare di un ufficio
in cui si struttura il ministero gerarchico-pastorale all’interno della
parrocchia.
c. Sono pienamente verificati nel nostro Codice gli elementi ca-
nonici richiesti perché si dia potestà ordinaria vicaria nei vicari par-
rocchiali. Soprattutto due:
– la potestà del vicario è in funzione di aiuto e di sussidio all’uf-
ficio di parroco, che si pone come il principale per il compimento
della salus animarum nella parrocchia;
– la potestà del vicario parrocchiale è annessa ipso iure, cioè
per legge.

20
Ibidem, 133.
21
Il numero dei canonisti favorevoli alla potestà delegata era notevolmente maggiore: per un elenco
completo dei due schieramenti cf BOCKEY, De potestate, 27-31.
Ritengo che sugli autori favorevoli alla potestà delegata nei vicari parrocchiali incise in modo determi-
nante la riflessione canonistica precodiciale (ove tale era la posizione normativa sul vicario) e la que-
stione delicata della facoltà di assistere al matrimonio.
20 G. Paolo Montini

Recita infatti testualmente il c. 548, par. 2: «... il vicario parroc-

chiale in ragione dell’ufficio è tenuto dall’obbligo di aiutare il parroco
in tutto il ministero parrocchiale...».
Il suo compito perciò è definito materialmente dall’intero mini-
stero parrocchiale, formalmente dalla sua posizione di aiuto.
Non osta, ma conferma l’annessione ipso iure di potestà all’uffi-
cio di vicario parrocchiale il c. 548, par. 1. In esso infatti si afferma
che i diritti e i doveri (e di conseguenza le facoltà e la potestà) del vi-
cario parrocchiale sono definiti
– «dai canoni di questo capitolo»: che è certamente legge, in
quanto Codice;
– «dagli statuti diocesani»: che sono da comprendersi come
legge, in quanto diritto particolare diocesano;
– «dalla lettera di nomina del Vescovo diocesano»: che si può
comprendere sotto il termine di legge sia in forza del c. 145 sia in
forza del c. 548, par. 1;
– «dal mandato del parroco»: e qui possono sorgere i maggiori
interrogativi. Come può esserci una potestà ordinaria nel vicario par-
rocchiale se alla sua determinazione concorre la volontà personale e
discrezionale del parroco?
Per superare in modo soddisfacente questo dubbio si devono
tener presenti due punti.
Il primo attiene al rapporto fra il paragrafo secondo e il para-
grafo primo del c. 548: nel secondo si configura la potestà del vicario
parrocchiale; nel primo si stabilisce che, sulla base della struttura
fondamentale data, intervengano a completare e definire il diritto
diocesano ed il Vescovo diocesano nel decreto di nomina ed, ulte-
riormente, a concretizzare il parroco.
Il secondo fa notare un’analogia. La potestà del vicario generale
è sicuramente ordinaria vicaria, eppure il Vescovo può riservare a sé
la potestà di regime esecutiva per porre determinati atti (cf c. 479,
par. 1). Non va infatti contro il concetto di potestà ordinaria il fatto
che sia annessa all’ufficio «modo quodam conditionato, cioè con la
condizione della concessione di una speciale licenza o permesso o
mandato di un Superiore» 22.
La stessa potestà ordinaria inoltre può andare soggetta a restri-
zioni o a sospensioni: «Non può però totalmente essere tolta, ma con

22
MICHIELS, De potestate, 127.
I vicari parrocchiali 21

l’ufficio deve sempre rimanere almeno in qualche modo ed in una

qualche misura» 23.
d. Non pone alcun problema il fatto che non in ogni caso si ve-
rifichino le condizioni perché vi sia potestà ordinaria vicaria. Nel
vicario infatti possono coesistere sia potestà ordinaria sia potestà
delegata.
Poniamo un esempio.
Il parroco vi officii ha la potestà (ordinaria propria) di confer-
mare chi si trovi in pericolo di morte (cf cc. 530, n. 2; 883, n. 3).
Il vicario parrocchiale ha la potestà (ordinaria vicaria) di confer-
mare chi si trovi in pericolo di morte (cf cc. 548, par. 2; 530, n. 2;
883, n. 3).
Una costituzione sinodale che riservi al parroco la confermazio-
ne così che il vicario parrocchiale possa confermare solo in assenza
del parroco, toglierebbe al vicario la potestà ordinaria.
Qualora il parroco ritenga che il proprio vicario parrocchiale
possa confermare anche in sua presenza (per le più varie ragioni),
conferirebbe al vicario la potestà delegata di confermare.

Le conseguenze
Dalla impostazione offerta nascono alcune conseguenze che,
con la loro coerenza a principi canonici ed anche ecclesiologici più
generali, riconfermano le premesse.
A. Ogni competenza del parroco è pure del vicario parrocchiale,
in modo tale che alla voce «parroco» nel Codice e nei testi normativi
si debba intendere pure il vicario parrocchiale.
Il vicario parrocchiale condivide così tutto il ministero del par-
roco e pure le azioni cultuali a lui affidate in modo speciale (cf
c. 530) 24.
Vi sono certamente delle eccezioni a tale partecipazione, giusti-
ficate
– da riserve che il Codice pone a favore del solo parroco, con
esclusione del vicario parrocchiale: si potrebbe inquadrare qui la
questione molto dibattuta della facoltà del vicario parrocchiale di as-
sistere alle nozze (su questo si veda uno degli articoli che segue);

23
Ibidem, 128.
24
Cf K. PAARHAMMER, in Münsterischer Kommentar zum CIC, Essen 1985 ss, 548, 2; PERISSET, La parois-
se, 215 ecc.: gli autori sono concordi circa l’interpretazione del c. 530.
22 G. Paolo Montini

– da riserve che il diritto particolare (diocesano) pone espli-

citamente a favore del parroco, attribuendo o riconoscendo al vica-
rio parrocchiale determinate funzioni solo in assenza del parroco
stesso;
– da riserve che il parroco stesso ponga in atto e comunichi al
vicario, quale attuazione concreta e per il buon andamento della vita
parrocchiale.
Ritengo che vi siano pure alcune potestà o funzioni riservate in
ragione della loro stessa natura: cf ad esempio la rappresentanza giu-
ridica della parrocchia e la presidenza degli organismi parrocchiali
di comunione 25.
In questo ambito ritengo, in altre parole, applicabile in toto lo
schema di rapporti esistente nella diocesi fra Vescovo diocesano e vi-
cario generale, anche se naturalmente ad un livello meno formale.
B. Il vicario parrocchiale e la stessa pastorale parrocchiale ac-
quistano maggiore sicurezza nella propria azione e realizzazione, in
quanto, in assenza di disposizioni limitanti, si esplicano su tutta la
parrocchia in pienezza.
Essendo infatti multiforme, poco tipizzato e molto immediato il
ministero del vicario parrocchiale, può avvenire che ci si chieda con
una certa frequenza circa la facoltà di agire o prendere decisioni. In
alcuni casi potrebbe risultare difficile chiedere volta per volta il per-
messo al parroco per una determinata azione.
Nella impostazione sopra offerta invece il vicario in assenza di
limitazioni può agire con la stessa ampiezza di facoltà del parroco
nel ministero parrocchiale.
C. In questa impostazione sono salvaguardati sia la parità sacra-
mentale dei presbiteri (parroco e vicario parrocchiale) sia la comune
partecipazione al presbiterio ed alla missione apostolica. Certo però
in una forma meno perfetta del gruppo di sacerdoti che reggono in
solidum una o più parrocchie, a norma del c. 517, par. 1.
Secondo questa nuova forma la parrocchia o le parrocchie han-
no una pluralità di parroci (tali ad ogni effetto su tutta la parrocchia
o su tutte le parrocchie): la loro azione pastorale è regolata da un
moderator, quale primus inter pares.

25
Cf COCCOPALMERIO, De paroecia, 222: «È necessario evidentemente escludere tutte quelle materie
che sono di esclusiva competenza del parroco in quanto è capo della parrocchia, come, ad esempio,
prendere delle decisioni circa il governo della parrocchia».
I vicari parrocchiali 23

È interessante notare che questa forma potrebbe diventare con-

corrente a quella parroco-vicario: il Codice infatti afferma solo che la
prima forma è applicabile «dove le circostanze lo richiedano (Ubi
adiuncta id requirant)», senza specificare ulteriormente. Se infatti la
convenienza è evidente nel caso di più parrocchie affidate ad un
gruppo di sacerdoti (vuoi per la penuria di clero vuoi per meglio pro-
muovere un’unità di azione pastorale), ben più difficile è rinvenire
l’opportunità per una singola parrocchia di venire affidata ad un
gruppo di sacerdoti. Per questo nella revisione del Codice si sottoli-
neò la eccezionalità del gruppo di sacerdoti, mentre «rimane regola
generale che la cura pastorale di una parrocchia sia affidata ad un
solo sacerdote» 26.
D. La unità nella guida pastorale della parrocchia è garantita in
questa impostazione dalla comunione gerarchica del vicario parroc-
chiale con il parroco. Solo il parroco è detto pastore proprio della co-
munità parrocchiale.
Quali sono gli strumenti a disposizione del parroco e del vicario
parrocchiale per realizzare tale comunione gerarchica, funzionale al-
la comunione e all’unità della parrocchia (=chiesa locale)?
Mi limiterò agli strumenti giuridici, ben sapendo che esistono
pure dei mezzi spirituali, liturgici, ascetici e pratici che concorrono
con quelli per realizzare l’unità del presbiterio parrocchiale 27.
Il diritto diocesano nella sua impostazione pastorale normativa
costituisce un primo notevole punto di incontro fra parroco e vicario
parrocchiale: entrambi devono fare riferimento a quello, superando
le proprie visioni personalistiche, in caso contrario, confliggenti sen-
za possibilità di mediazione, se non di compromesso o di imposizio-
ne. parroco e vicario parrocchiale sono soggetti, seppur in modo di-
verso, allo stesso Vescovo cui devono entrambi obbedire nell’azione
pastorale parrocchiale.
Il parroco ha poi la facoltà di delimitare o limitare l’ambito di
azione pastorale del vicario parrocchiale in vista della maggiore e ne-
cessaria unità del ministero pastorale parrocchiale.
Quando anche la limitazione nell’ambito di azione non favorisce
l’unità pastorale della parrocchia, il parroco chiederà al Vescovo di

26
Communicationes 8 (1976) 23; cf ibidem, 14 (1982) 221.
27
Si pensi anche solo alla concelebrazione eucaristica, alla celebrazione comune della Liturgia del-
le Ore, alla vita comune, all’aggiornamento e alla formazione permanente ecc. Cf soprattutto il c. 275,
par. 1.
24 G. Paolo Montini

provvedere. In questo contesto il Codice lascia al Vescovo diocesano

una notevole libertà quale, ad esempio, nella rimozione del vicario
parrocchiale, che può avvenire anche solo «per una causa giusta»
(c. 552).
E. Una ulteriore riprova della impostazione offerta la fornisco-
no i canoni 541, par. 1 e 549, i quali prevedono che in caso di vacanza
della parrocchia, impedimento del parroco o sua assenza, il vicario
parrocchiale assuma il governo della parrocchia ad interim, finché il
Vescovo diocesano non provveda, se lo crede, diversamente.
Tale previsione è del tutto coerente con la partecipazione già in
tutto il ministero, sede plena, da parte del vicario parrocchiale.

Conclusione
Mi pare proficuo il parallelo fra parroco-vicario parrocchiale e
Vescovo diocesano-vicario generale; pur nella dissimilitudine norma-
tiva che regge i due casi, si notano consistenti analogie: cf i cc. 475,
par. 1 e 548, par. 2; 477, par. 1 e 547; 479, par. 1 e 548, par. 1; 480 e
548, par. 3.
Si tratta pur sempre di un incarico pastorale da svolgersi in
profonda intesa per non guastare l’unità e la comunione della Chie-
sa: sia da parte del parroco che deve riconoscere lo spessore istitu-
zionale del ministero del vicario parrocchiale; sia da parte del vicario
che deve riconoscere la prima titolarità del parroco.
La norma canonica svolge qui la sua funzione di promozione
del bene comune, ben cosciente che a nessun livello la comunione
«è da intendersi come un certo vago affetto, ma è piuttosto (sempre)
una realtà organica, che richiede forma giuridica ed è insieme ani-
mata dalla carità» (LG, nota explicativa praevia 2c).
 25

Il vicario parrocchiale: un ministero

che risponde alle diverse esigenze
della pastorale parrocchiale odierna
di Carlo Redaelli

La figura del vicario parrocchiale così come è delineata dalla

normativa del Codice di diritto canonico si presenta come una realtà
molto duttile, capace di adattarsi alle diverse esigenze pastorali. Co-
noscere bene le possibilità offerte dalle disposizioni codiciali può
quindi permettere di venire incontro in modo adeguato e «su misu-
ra» alle necessità pastorali presenti in modo specifico in ciascuna
parrocchia. Ogni comunità parrocchiale è infatti diversa dalle altre e,
in taluni casi, può presentare delle situazioni che esigono una parti-
colare configurazione già a livello dei sacerdoti incaricati dal Vesco-
vo della sua cura pastorale.
Il Codice di diritto canonico delinea in due canoni diverse tipo-
logie del ministero del vicario parrocchiale. Il c. 545, par. 2 afferma
che «il vicario parrocchiale può essere costituito perché presti il suo
aiuto nell’adempiere tutto il ministero pastorale e, in questo caso, o
per tutta la parrocchia o per una parte determinata di essa o per un
certo gruppo di fedeli; oppure può anche essere costituito per assolvere
uno specifico ministero contemporaneamente in più parrocchie deter-
minate». Il c. 548 stabilisce, al par. 1, come principio generale, il fatto
che gli obblighi e i diritti del vicario parrocchiale siano «definiti, ol-
tre che dai canoni del presente capitolo, anche dagli statuti diocesani
come pure dalla lettera del Vescovo diocesano», ovviamente la lettera
di nomina. Nell’atto di nomina del singolo vicario parrocchiale il Ve-
scovo può pertanto non solo scegliere una delle possibilità offerte
dal c. 545 sopra citato (ministero per tutta la parrocchia o per una
parte di essa o per un gruppo di fedeli; oppure ministero specifico
per più parrocchie), ma anche determinare per ognuna di esse le
modalità concrete di esercizio. Di conseguenza il par. 2 del c. 548
26 Carlo Redaelli

prevede solo come norma generale che il vicario parrocchiale sia

«tenuto all’obbligo, per l’ufficio che esercita, di aiutare il parroco in
tutto il ministero parrocchiale», perché la lettera del Vescovo può di-
sporre espressamente altro. Ulteriori precisazioni dell’attività del
singolo vicario parrocchiale vengono poi date «dalle disposizioni del
parroco» (c. 548, par. 1).
Già da queste prime indicazioni si comprende come le possibi-
lità offerte dal Codice all’iniziativa del Vescovo, che ritiene necessa-
rio o almeno opportuno (cf c. 545, par. 1) nominare un vicario par-
rocchiale, sono molteplici e vanno attentamente considerate.
Per maggior chiarezza, cerchiamo di delineare le varie tipolo-
gie ministeriali riassumendole in due categorie: il vicario parrocchia-
le al servizio di una sola parrocchia e il vicario parrocchiale di più
parrocchie 1.

1. Il ministero del vicario parrocchiale

a favore di una sola parrocchia
Ciò che caratterizza questa prima categoria è il fatto che l’impe-
gno pastorale del presbitero nominato vicario parrocchiale è a favore
di una sola parrocchia e consiste nel prestare aiuto al parroco «nel-
l’adempiere tutto il ministero pastorale» (c. 545, par. 1).
Che cosa significa quest’ultima espressione? Non fa problema
identificare quale sia il ministero pastorale del parroco a cui il vica-
rio parrocchiale deve collaborare: basta riferirsi ai canoni 515 e se-
guenti, in particolare ai cc. 528, par. 1 (ministero della Parola), par. 2
(ministero sacramentale e liturgico), 529, par. 1 (ministero pastora-
le). Può fare invece sorgere qualche perplessità la connotazione del-
la totalità del ministero pastorale («nell’adempiere tutto il ministero
pastorale»): ciò significa che il vicario parrocchiale deve collaborare
con il parroco in tutta l’attività pastorale, quasi come sua ombra, e
non possa invece seguire in particolare determinati settori della vita
della parrocchia, per esempio la catechesi giovanile (mentre il parro-
co, nell’ipotesi, seguirebbe quella degli adulti)? La prassi delle no-
stre parrocchie è certamente per questa seconda alternativa, che,
del resto, è richiesta anche dall’esigenza di un minimo di organizza-

1
Sulle diverse figure di vicario parrocchiale si vedano: COCCOPALMERIO F., De paroecia, Roma 1991,
215-235; MOGAVERO D., Il parroco e i sacerdoti collaboratori, in [Link]., La parrocchia e le sue strutture,
Bologna 1987, 119-146.
Il vicario parrocchiale 27

zione della pastorale parrocchiale. D’altra parte lo stesso Codice, in

particolare il già citato c. 548, spinge per un’interpretazione più sfu-
mata del «tutto» il ministero pastorale. Infatti non solo nel par. 2 si
prevede la possibilità che la lettera del Vescovo disponga altro rispet-
to all’obbligo di aiutare il parroco in tutto il ministero pastorale, ma
anche il par. 3 parla di iniziative pastorali programmate e in atto di
cui il vicario parrocchiale deve tenere informato il parroco. Sembra
di capire che si tratti di iniziative specifiche gestite dal vicario par-
rocchiale di cui il parroco deve essere tenuto al corrente e ciò con-
ferma il fatto che il vicario parrocchiale possa seguire in modo parti-
colare alcune attività parrocchiali e non tutte in modo generico. Sulla
stessa linea si pone il par. 1 del c. 545 che definisce i vicari parroc-
chiali facendo riferimento ad attività e iniziative specifiche: essi, in-
fatti, sono coloro che «si dedicano al ministero pastorale come coope-
ratori del parroco e partecipi della sua sollecitudine, mediante attività
e iniziative programmate con il parroco e sotto la sua autorità». In
conclusione, la collaborazione del vicario parrocchiale a tutto il mini-
stero pastorale non va intesa in senso quantitativo (fare tutto quello
che fa il parroco), ma in senso qualitativo: il vicario parrocchiale, pur
seguendo, sulla base di quanto eventualmente stabilito dal Vescovo o
più comunemente dallo stesso parroco, alcune specifiche iniziative
pastorali, condivide con il parroco la sollecitudine pastorale per tutta
la comunità parrocchiale. Il parroco e il vicario o i vicari parrocchiali
sono, infatti, insieme «garanti» («sponsores»: cf c. 548, par. 3), della
cura pastorale della parrocchia, a prescindere dalle specifiche atti-
vità seguite da ciascuno di essi.
Chiarito ciò, si può ricordare che il c. 545, par. 2 offre la possibi-
lità di indirizzare il ministero del vicario parrocchiale a tutta la par-
rocchia, a una parte determinata di essa o a un certo gruppo di fede-
li. Si danno quindi tre tipologie di vicario parrocchiale all’interno di
questa categoria, caratterizzata dal riferimento a una parrocchia e a
tutto il ministero pastorale. Si tratta di tre tipologie di carattere gene-
rale che vanno ulteriormente precisate dalle disposizioni diocesane
e soprattutto dall’intervento del Vescovo. Vediamo come.

a) Il vicario parrocchiale per tutta la parrocchia

È il caso più comune, quello a cui si applicano senza difficoltà le
disposizioni contenute nei cc. 545-552, sui diritti e doveri del vicario
parrocchiale, il suo ministero, il suo rapporto con il parroco, ecc.
28 Carlo Redaelli

Anche in questa circostanza, però, non è detto che ci si trovi di

fronte a figure di vicari parrocchiali tutte uguali. Le disposizioni dio-
cesane, contenute ad esempio nel sinodo diocesano, possono diffe-
renziare almeno in parte il ministero dei vicari parrocchiali di una
determinata diocesi rispetto a quello presente in altre chiese partico-
lari. In una diocesi con forti tradizioni di pastorale giovanile oratoria-
na può avere senso, ad esempio, una disposizione di carattere dioce-
sano che stabilisca come compito specifico dei vicari parrocchiali di
prima nomina l’impegno a favore della pastorale giovanile, salva
sempre la loro disponibilità ad aiutare il parroco in tutto il ministero
parrocchiale. Anche la lettera del Vescovo può precisare, non tanto
una parte della parrocchia o un gruppo di fedeli a cui il vicario par-
rocchiale deve dedicarsi (altrimenti ci si troverebbe nelle altre due
ipotesi che si esamineranno più oltre), ma alcuni particolari compiti
a cui il vicario parrocchiale è tenuto nel quadro della generale colla-
borazione con il parroco.

b) Il vicario parrocchiale per una parte della parrocchia

Sembra ovvio che per «parte determinata» della parrocchia si
faccia riferimento a una suddivisione del territorio parrocchiale e
non a una parte di fedeli, nel qual caso ci si troverebbe di fronte alla
terza possibilità prevista dal c. 545.
Si possono immaginare quattro casi: una zona di una parroc-
chia piuttosto estesa che si trova a essere decentrata rispetto alla
chiesa parrocchiale e ai luoghi di svolgimento delle attività parroc-
chiali; un quartiere della parrocchia configurato urbanisticamente e
sociologicamente come unità autonoma rispetto agli altri insedia-
menti residenziali, magari più antichi; una zona di una parrocchia di
nuova costituzione nata dall’accorpamento di due o più parrocchie,
corrispondente al territorio di una delle parrocchie soppresse 2; infi-
ne un settore della parrocchia che ha conosciuto un forte incremen-
to abitativo, tale da rendere probabile la necessità di costituire una
nuova parrocchia.
Si tratta di ipotesi che hanno elementi comuni e aspetti che le
differenziano. In comune c’è l’esigenza che una zona di una parroc-

2
È noto che, in occasione degli adempimenti previsti per gli enti ecclesiastici a seguito dell’Accordo di
revisione del Concordato del 1984, in diverse diocesi italiane si è proceduto a una revisione della suddi-
visione in parrocchie con la nascita di nuove parrocchie e con la soppressione o, meglio, l’accorpamen-
to di altre.
Il vicario parrocchiale 29

chia, pur restando parte – almeno per ora, nel caso dell’ultima ipote-
si – dell’unica parrocchia e sotto la guida di un unico parroco, sia se-
guita in modo specifico da un sacerdote, nella veste di vicario par-
rocchiale (quindi come collaboratore «in toto» nel senso sopra preci-
sato del parroco, ma solo per la zona interessata e non per tutta la
parrocchia). Di diverso c’è la motivazione che fa sorgere l’esigenza
di una specifica cura pastorale: nel primo caso può essere di caratte-
re meramente geografico (la distanza dal centro parrocchiale); nel
secondo caso è più di carattere sociologico: il quartiere autonomo
può essere anche geograficamente vicino al centro parrocchiale, ma
è sociologicamente così diverso dalle altre zone della parrocchia da
richiedere una specifica cura pastorale (ci si avvicina qui alla terza
possibilità prospettata dal par. 2 del c. 545: la zona da seguire è, in
ipotesi, abitata da un ceto omogeneo di persone); nel terzo caso il
motivo che giustifica una specifica e autonoma cura pastorale è di ca-
rattere storico-tradizionale: il fatto, cioè, che in precedenza quella zo-
na era costituita in parrocchia autonoma; infine, nella quarta ipotesi,
la motivazione è più di carattere ecclesiale: nel senso che ciò che
spinge a nominare un vicario parrocchiale per quella zona è la
prospettiva, giustificata anche da circostanze geografiche, urbanisti-
che e sociologiche, di costituire una nuova comunità parrocchiale.
Se all’interno della zona affidata al vicario parrocchiale esiste un
luogo di culto, cosa che è molto probabile, esso si configura come
chiesa parrocchiale sussidiaria. Si può affermare che il vicario par-
rocchiale ne è il «rettore»? Se si guarda al c. 556, che definisce il retto-
re di una chiesa («col nome di rettore di una chiesa si intende il sacer-
dote al quale è demandata la cura di una chiesa che non è né parroc-
chiale, né capitolare, né annessa alla casa di una comunità religiosa o
di una società di vita apostolica...») occorre rispondere di no, perché
la chiesa in questione è a tutti gli effetti parrocchiale: ne è quindi
«rettore» il parroco. Resta però la possibilità, soprattutto nel caso di
una zona già corrispondente a una parrocchia o destinata a diventare
una nuova parrocchia, che la lettera del Vescovo dia al vicario parroc-
chiale (che potrebbe essere l’ex-parroco della preesistente parroc-
chia o, nell’altra ipotesi, il probabile primo parroco della nuova par-
rocchia) particolari compiti e una speciale autonomia anche circa le
funzioni liturgiche da celebrarsi nella chiesa sussidiaria. In ogni caso,
spetta al parroco determinare ulteriormente le disposizioni del Vesco-
vo o supplirle se nella lettera di nomina del vicario parrocchiale per
una zona non vengono date specifiche determinazioni.
30 Carlo Redaelli

La quarta ipotesi prospettata – una zona di una parrocchia de-

stinata a diventare una nuova comunità parrocchiale – deve essere
precisata in riferimento a due tipologie presenti rispettivamente nel
Codice attuale e in quello del 1917. Si tratta della «quasi-parrocchia»
e della «vicaria perpetua».
L’attuale c. 516, par. 1 afferma: «a meno che il diritto non dispon-
ga diversamente, alla parrocchia è equiparata la quasi-parrocchia,
che è una comunità determinata di fedeli nell’ambito della Chiesa par-
ticolare, affidata ad un sacerdote come suo pastore, ma che, per spe-
ciali circostanze, non è ancora stata eretta come parrocchia». È facile
notare che questa descrizione della «quasi-parrocchia» riprende gli
stessi elementi utilizzati dal c. 515, par. 1 per definire la parrocchia:
una comunità di fedeli determinata, nell’ambito della Chiesa partico-
lare, affidata a un sacerdote come pastore. Si comprende, quindi, la
differenza con l’ipotesi di una zona di una parrocchia destinata a di-
ventare parrocchia e affidata a un vicario parrocchiale. In questo ca-
so, infatti, non c’è ancora una determinata comunità di fedeli indi-
pendente dalle altre parrocchie (è solo «in fieri») e il sacerdote inca-
ricato non è pastore proprio, ma lo è ancora il parroco della
parrocchia che sarà matrice. In modo molto sintetico si potrebbe di-
re che l’affidamento di una zona di una parrocchia a un vicario par-
rocchiale in vista della nascita di una nuova parrocchia è una fase
precedente non solo alla costituzione di una parrocchia, ma anche
eventualmente alla nascita di una quasi-parrocchia, di una realtà cioè
che sarebbe parrocchiale – ed è equiparata in tutto o «quasi» alla
parrocchia – se non ci fossero ostacoli «per speciali circostanze» al-
l’erezione della parrocchia 3.
La «vicaria perpetua» era una possibilità prevista dal c. 1427 del
CIC del 1917, dove si parlava dell’intervento dell’Ordinario in occa-
sione della necessità di dividere una parrocchia troppo estesa o con
troppi abitanti. In questo caso l’Ordinario poteva procedere o all’ere-
zione di una nuova parrocchia o alla costituzione di una vicaria per-
petua, vero e proprio ente beneficiale (cf c. 1412, 1° dello stesso
CIC), affidata a un «vicario parrocchiale» con potestà equiparata al
parroco (cf c. 451, par. 2, 2°) 4. Se si trattava di una vicaria perpetua
del tutto distinta dalla parrocchia matrice (quindi con proprio territo-

3
Circa la «quasi-parrocchia» cf COCCOPALMERIO F., De paroecia, 51-58.
4
Il «vicario parrocchiale» di una «vicaria perpetua» per la sua equiparazione al parroco veniva visto co-
me dotato di potestà vicaria del Vescovo e non di un parroco (cf COCCOPALMERIO F., De paroecia, 58).
Il vicario parrocchiale 31

rio, una propria popolazione, una propria chiesa), allora ci si trovava

ad avere a che fare con una realtà simile all’attuale «quasi-parroc-
chia» (si vedano a questo proposito i lavori di riforma del Codice do-
ve emerge il passaggio da «vicaria perpetua» a «quasi parrocchia» 5).
Nel caso in cui non fosse prevista una totale autonomia della vicaria
e quindi una non totale equiparazione della potestà del vicario a quel-
la del parroco 6, si rientrava invece in un qualcosa di analogo all’at-
tuale figura del vicario parrocchiale per un certo territorio.
c) Il vicario parrocchiale per un certo gruppo di fedeli
Un’ultima possibilità prevista dal c. 545, par. 2 per il vicario par-
rocchiale di una sola parrocchia è la sua costituzione «per un certo
gruppo di fedeli», che per qualche motivo esiga una cura pastorale
specifica, sempre però all’interno della comunità parrocchiale. Di-
verso può essere il criterio che identifica un insieme di fedeli come
un gruppo («coetus») oggetto della cura pastorale di un vicario par-
rocchiale: può trattarsi ad esempio del criterio dell’età (i giovani) o
di quello dell’appartenenza a una certa categoria sociale (gli operai)
o a un certo gruppo culturale (nel caso di presenza nella parrocchia
di persone di più nazionalità o lingue).
Che cosa distingue questa figura di vicario parrocchiale rispet-
to a quella per tanti aspetti simile del «cappellano»? Come afferma il
c. 564, il «cappellano è il sacerdote cui viene affidata in modo stabile
la cura pastorale, almeno in parte, di una comunità o di un gruppo
particolare di fedeli» 7. A prima vista sembra che questa definizione
sia applicabile senza ulteriori precisazioni anche al vicario parroc-
chiale costituito per un certo gruppo di fedeli. C’è però un elemento
che differenzia le due figure: è il riferimento alla comunità parroc-
chiale e, di conseguenza, alla responsabilità pastorale del parroco.
La comunità o il gruppo affidato al cappellano non è infatti inserita in
quanto tale in una parrocchia, anche se per sé i singoli fedeli hanno
di solito anche un legame con una parrocchia (per es. un ammalato

5
Su questa evoluzione cf COCCOPALMERIO F., De paroecia, 51-53. Si noti che nel CIC del 1917 il termine
«quasi-paroeciae» veniva utilizzato in riferimento ai territori di missione, per indicare le parti di un vica-
riato apostolico o di una prefettura apostolica (cf c. 216, par. 3).
6
Il Codice del 1917 per sé non specificava, se non indirettamente, le due figure di «vicaria perpetua»,
ma esse erano descritte dalla dottrina e utilizzate nella prassi (cf CAPPELLO F.M., Summa Iuris Canonici,
I, 6ª ed., Roma 1961, 551-552; BENDER L., De parochis et vicariis paroecialibus, Roma-Parigi-New York-
Tournai, 1959, 30-31; FINI A., Vicariae paroeciales, in [Link]., Dictionarium morale et canonicum, IV, Ro-
ma 1968, 650-653).
7
Circa i cappellani si veda: REDAELLI C., Una particolare forma di cura pastorale: i cappellani, in Qua-
derni di diritto ecclesiale 2 (1989) 143-157.
32 Carlo Redaelli

di un ospedale rientra nella cura pastorale della cappellania ospeda-

liera, ma non cessa di appartenere alla propria parrocchia). Lo stes-
so cappellano, poi, non dipende da nessun parroco, anche se deve
ovviamente coordinare la propria azione pastorale con i parroci in
qualche modo interessati da essa; dipende invece dall’Ordinario del
luogo che lo nomina. Diventa così diverso nominare un sacerdote
cappellano, ad esempio, di un ospedale o nominarlo vicario parroc-
chiale con l’incarico di seguire in forma specifica i degenti nell’ospe-
dale inserito nei confini parrocchiali. In questo secondo caso risulta
evidente che almeno la responsabilità pastorale ultima circa i degen-
ti è del parroco, a cui il vicario parrocchiale deve riferirsi per avere
le direttive per la propria azione. Per sé è ipotizzabile anche una figu-
ra complessa: un sacerdote nominato vicario parrocchiale di una de-
terminata parrocchia e contemporaneamente cappellano della clini-
ca (o caserma, ecc.) che sorge nell’ambito del territorio della parroc-
chia. È evidente che questa e simili situazioni dovranno essere ben
regolamentate dalle disposizioni vescovili; comunque nella veste di
cappellano il sacerdote in questione è del tutto autonomo rispetto al
parroco. Caso simile è quello del cappellano o missionario dei mi-
granti che sia anche contemporaneamente vicario parrocchiale, co-
me viene ipotizzato al n. 33, par. 5 dell’Istruzione «Nemo est» sulla pa-
storale dei migranti della S. Congregazione dei Vescovi (22.8.1969):
se in concreto il sacerdote svolge solo un ministero in favore dei mi-
granti, il suo essere vicario parrocchiale evidenzia la dipendenza dal
parroco, che resta responsabile della cura pastorale anche dei mi-
granti; se, invece, svolge altre funzioni parrocchiali, sarà ancora una
volta la lettera del Vescovo a determinarne bene i compiti e a coordi-
nare i due ministeri pastorali (per i migranti e per la parrocchia).

2. Il ministero del vicario parrocchiale

a favore di più parrocchie
Si tratta di una seconda categoria in cui è possibile configurare
il ministero di un vicario parrocchiale. Il par. 2 del c. 545 la descrive
con queste parole: il vicario parrocchiale «può anche essere costituito
per assolvere uno specifico ministero contemporaneamente in più par-
rocchie determinate». Si può presumere che le più parrocchie deter-
minate siano parrocchie vicine, probabilmente appartenenti allo
stesso vicariato foraneo o decanato, anche se il CIC per sé non dà
precisazioni in merito.
Il vicario parrocchiale 33

Ciò che può far problema è la previsione che il vicario parroc-

chiale di più parrocchie sia incaricato solo di uno «specifico ministe-
ro». Si tratta di una scelta che ha una sua logica: è ragionevole pensa-
re che sia particolarmente efficace da un punto di vista pastorale af-
fidare a un sacerdote un ministero specializzato in più parrocchie, ad
esempio la pastorale giovanile, lasciando ai singoli parroci la cura pa-
storale di carattere generale. Ci si può però domandare se la prescri-
zione del Codice vada intesa in modo tassativo, escludendo quindi il
fatto che un sacerdote possa svolgere il ministero di vicario parroc-
chiale in due o più parrocchie vicine in modo «generico» (natural-
mente secondo le indicazioni ricevute dal Vescovo e le determinazio-
ni dei parroci interessati) o possa essere chiamato a svolgere un mi-
nistero in una e un altro in una seconda. Per sé il Codice è chiaro
nella sua indicazione, resta però il fatto che la concreta configurazio-
ne del ministero di ciascun vicario parrocchiale, compresa quello del
vicario di più parrocchie, è lasciata, secondo il c. 548, alla determina-
zione degli statuti diocesani, del Vescovo e del parroco (in questo ca-
so dei parroci). Di conseguenza si può intendere il riferimento a un
ministero specifico come non esclusivo.
Quale può essere lo «specifico ministero» («certum ministe-
rium») da affidare al vicario parrocchiale di più parrocchie? Si è già
fatto l’esempio della pastorale giovanile, ma è facile trovare altre ipo-
tesi sia in riferimento alla cura pastorale indirizzata a determinati
gruppi di fedeli (oltre ai giovani si può pensare agli anziani, agli am-
malati, ai lavoratori, agli immigrati, ecc.) – in questo caso si rispon-
derebbe ad esigenze analoghe a quelle previste per una singola par-
rocchia dal terzo caso indicato dal par. 2 del c. 545 (il vicario parroc-
chiale costituito «per un certo gruppo di fedeli») –; sia in relazione a
specifici settori della pastorale riferibili a tutti i fedeli delle due o più
parrocchie interessate: ad esempio l’attività caritativa o l’animazione
liturgica.
A prescindere dal più o meno specifico ministero affidato a un
vicario parrocchiale di più parrocchie, è sempre però necessario pre-
cisare in modo accurato e analitico i suoi compiti e i suoi rapporti
con le comunità parrocchiali e i parroci coinvolti. Le indicazioni del
Codice, infatti, a parte il par. 2 del c. 545 e due accenni rispettiva-
mente nel c. 547 e nel par. 1 del c. 550, sono di fatto riferite, almeno
immediatamente, al caso del vicario parrocchiale di una sola parroc-
chia. Devono, perciò, essere necessariamente adattate per il caso in
questione. Ciò può avvenire attraverso la lettera del Vescovo, sotto-
34 Carlo Redaelli

scritta per accettazione dai parroci interessati e, auspicabilmente,

dal vicario foraneo, o persino attraverso una convenzione tra i parro-
ci previa alla nomina del vicario parrocchiale 8. Andranno così definiti
anzitutto le modalità e i tempi di esercizio dello specifico ministero:
in riferimento alle attività da esercitare, alla loro programmazione,
alla sede delle stesse, all’inserimento e al coordinamento con la pa-
storale di ciascuna parrocchia e delle parrocchie coinvolte nel loro
insieme. Circa quest’ultimo punto potrà essere molto utile valorizza-
re, soprattutto nel caso in cui le parrocchie siano più di due e siano
collocate nello stesso vicariato foraneo o decanato, la figura del vica-
rio foraneo o decano: non per scavalcare la responsabilità dei singoli
parroci (anzi, con il loro accordo), quanto per fare in modo che il vi-
cario parrocchiale abbia un punto di riferimento unitario di program-
mazione e di confronto per la sua attività. Andranno poi precisati an-
che gli obblighi e i diritti di carattere generale, quali la residenza (cf
c. 550, par. 1), la parte di rimunerazione a carico delle singole par-
rocchie (ovviamente in accordo con le disposizioni concernenti il si-
stema di sostentamento del clero vigente in Italia), i periodi di riposo
(cf c. 550, par. 3), ecc.

Si affermava, all’inizio di questo contributo, che la figura del vi-

cario parrocchiale è una realtà molto duttile, capace di adattarsi alle
più svariate situazioni pastorali. Tale affermazione dopo la presenta-
zione, certamente non esaustiva, delle diverse opportunità offerte in
merito dalla normativa codiciale, dovrebbe risultare confermata.
Spetta alla sensibilità e alla inventiva pastorale del Vescovo e dell’in-
tera comunità diocesana impiegare con efficacia le possibilità a di-
sposizione vincendo una certa pigrizia progettuale, che ritiene tutto
sommato più comodo continuare ad utilizzare per la pastorale par-
rocchiale e diocesana le figure più tradizionali e collaudate. Nessuna
ricchezza della tradizione può essere trascurata o addirittura persa,
ma dal «tesoro» occorre saper estrarre anche cose nuove.

8
Nel caso della nomina di un vicario parrocchiale per più parrocchie il c. 547, che lascia al Vescovo la
valutazione dell’opportunità di sentire i parroci interessati in occasione appunto della nomina di un vi-
cario parrocchiale, va ben interpretato. È evidente, infatti, che sulla scelta di uno o di un altro sacerdote
a titolare dell’ufficio di vicario di più parrocchie, il Vescovo può agire come ritiene più opportuno. Non
così, invece, nel momento della decisione di costituire l’ufficio di vicario parrocchiale di due o più par-
rocchie determinate. In questa occasione non solo è opportuno, ma è doveroso che il Vescovo concordi
con i parroci e con il vicario foraneo interessati la concreta configurazione del ministero del vicario in-
terparrocchiale.
 35

Il vicario parrocchiale
quando il parroco non c’è
di Mauro Rivella

Non tocca a me dare un giudizio sull’attuale configurazione del

ruolo di vicario parrocchiale, inteso dal Codice di diritto canonico
come quel presbitero che collabora in modo più stretto con il parro-
co e ne è subordinato. Mi limito ad assumere il dato di fatto, in forza
del quale solo il parroco è necessario per la conduzione di una par-
rocchia, come suo pastore proprio, a cui compete la responsabilità
ultima di fronte al vescovo, per chiedermi come debba comportarsi
il vicario in quelle situazioni, di per sé straordinarie, nelle quali sia
chiamato ad operare senza il parroco, perché assente o impedito, o
del tutto inesistente.

I tre casi
Possiamo ricondurre queste situazioni ad una triplice tipolo-
gia 1: un’assenza breve; un’assenza più prolungata; il periodo che pre-
cede la nomina di un amministratore parrocchiale.
Esaminiamole ora in dettaglio:
1) Il parroco è assente per un periodo breve, cioè per non più di
un mese (c. 533, par. 2): le ragioni più comuni per tale assenza sono
le ferie annuali, gli esercizi spirituali, la partecipazione ad un corso
di aggiornamento o ad un convegno di studi; potrebbe anche darsi il
caso di una malattia o di una degenza ospedaliera... Di ogni assenza
che superi la settimana, il parroco è tenuto a dare comunicazione al-
l’ordinario del luogo. Spetta al vescovo (c. 533, par. 3) provvedere ad

1
Cf F. COCCOPALMERIO, De paroecia, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1991, 198-200; 224-227.
36 Mauro Rivella

assicurare l’esercizio della cura pastorale della parrocchia tramite un

sacerdote munito delle debite facoltà. È ovvio che, qualora la parroc-
chia abbia uno o più vicari, questi possono supplire il parroco nella
cura ordinaria, a meno che il diritto particolare della diocesi non di-
sponga diversamente, attribuendo tale compito per esempio al vica-
rio foraneo. Affronteremo a parte i problemi più complessi della le-
gale rappresentanza della parrocchia e dell’assistenza al matrimonio.
2) Il parroco è assente per un periodo più lungo, superiore al me-
se, e il vescovo non ritiene, per ragioni di opportunità pastorale, di
provvedere alla nomina di un amministratore parrocchiale; anche in
questo caso l’eventuale vicario sembra essere la persona più adatta
ad esercitare le funzioni di supplente. Sarà suo compito avvertire
l’ordinario del luogo delle necessità che potrebbero eventualmente
maturare, così da verificare se non sia opportuno procedere alla de-
signazione di un amministratore, che potrebbe essere egli stesso.
3) La parrocchia è impedita o vacante e non si è ancora provve-
duto alla nomina dell’amministratore parrocchiale (c. 541, par. 1): di
per sé dovrebbe trattarsi di una situazione di brevissima durata, che
può aver luogo soprattutto in caso di morte improvvisa del parroco.
La statuizione del Codice è precisa: se c’è il vicario, sia questi ad as-
sumere interinalmente la cura della parrocchia; qualora si diano più
vicari, l’assuma il più anziano per nomina. A lui toccherà informare
immediatamente l’ordinario del luogo che la parrocchia è vacante.

Come deve dunque comportarsi il vicario in simili circostanze?

Da una parte egli non è nulla più di un «supplente», dall’altra, in for-
za dell’esperienza maturata nella collaborazione assidua con il parro-
co e nel lavoro quotidiano nella comunità, è la persona pastoralmen-
te più adatta per assumere ad interim la conduzione della parroc-
chia, evitando il rischio della confusione e dello smarrimento,
risolvendo i piccoli inconvenienti che possono manifestarsi e prepa-
rando il terreno per un’eventuale soluzione più stabile.
È chiaro infatti che l’azione del vicario in queste circostanze
non può pregiudicare la vita della comunità e le scelte fondamentali
che sono affidate alla figura del parroco, in base al principio sede va-
cante, nihil innovetur (cf c. 428, par. 1), e secondo quanto stabilito
dal c. 540, par. 2, cioè di non recare pregiudizio ai diritti del parroco.
È quindi necessario che il vicario si limiti il più possibile ad una ge-
stione ordinaria, proseguendo sulla pista tracciata dal parroco e fatta
Il vicario parrocchiale quando il parroco non c’è 37

propria dalla comunità: egli è tenuto ad adempiere a tutti gli obblighi

del parroco, esclusa l’applicazione della Messa pro populo (c. 549).
In questa linea, si può ipotizzare che presieda il consiglio pastorale
ed il consiglio per gli affari economici, purché in essi non vengano
prese decisioni tali da condizionare i diritti del parroco e la condu-
zione della comunità. Così pure egli può dispensare dall’osservanza
dei giorni festivi o di penitenza, in forza del c. 1245. Va ancora rileva-
ta la differenza che si dà nei casi di assenza, breve o lunga, e in quel-
lo di vacanza o impedimento: nei primi due, la parrocchia resta dota-
ta del proprio parroco, e pertanto il vicario «supplente» non può por-
re alcun atto che sia proprio di questi; nel terzo caso, il vicario
«supplente» dispone già del governo della parrocchia, che deve e-
sercitare nei limiti previsti dal Codice per la figura dell’amministrato-
re parrocchiale (c. 540).

La legale rappresentanza della parrocchia

Due casi particolari meritano di essere considerati per le conse-
guenze importanti che possono avere: è chiaro che il vicario parroc-
chiale non detiene di per sé la legale rappresentanza dell’ente parroc-
chia, che compete al parroco in forza del c. 532; potrebbe tuttavia ren-
dersi necessario, nel periodo di supplenza, un suo intervento come
legale rappresentante, anche per un atto di ordinaria amministrazio-
ne. In simili circostanze – a meno che non disponga di una procura
notarile sottoscritta dal parroco – egli deve rivolgersi al vescovo, che
può concedere la legale rappresentanza dell’ente parrocchia per uno
o più atti singolari. Sarà bene poi che, al termine del suo mandato, il
vicario presenti il rendiconto di tali atti al parroco o all’amministrato-
re parrocchiale, in analogia con quanto disposto dal c. 540, par. 3.

L’assistenza al matrimonio
Un altro caso di grande importanza: come deve comportarsi il
vicario «supplente» per l’assistenza al matrimonio? Il problema ovvia-
mente non si pone se la facoltà di assistere ai matrimoni da celebrar-
si nel territorio della parrocchia gli è stata conferita nel decreto stes-
so di nomina a vicario parrocchiale, ed è quindi connessa con l’uffi-
cio, oppure se egli dispone di una delega generale da parte
dell’ordinario del luogo. Nel caso che la delega generale sia stata
concessa dal parroco, nessun problema se questi è soltanto assente
38 Mauro Rivella

o impedito, e nessun problema anche nel caso in cui questi non sia
più tale, purché nella delega non fosse espressamente prevista una
clausola di revoca in caso di morte del delegante o sua decadenza
dall’ufficio (cf c. 142, par. 1). Si presti tuttavia attenzione nel verifica-
re lo stato libero dei nubendi e la regolarità delle procedure prema-
trimoniali, soprattutto quando non sia possibile appurare con certez-
za se il parroco avrebbe assistito al matrimonio. In ogni caso, la fa-
coltà di assistere e delegare per l’assistenza al matrimonio rientra
nell’ambito del governo della parrocchia, che il vicario assume a nor-
ma del c. 541, par. 1: pertanto il matrimonio è valido 2. Per quanto ri-
guarda la richiesta delle pubblicazioni civili e quella di trascrizione
dell’avvenuto matrimonio al comune, esse potranno essere fatte sen-
za difficoltà dal vicario «supplente», così come da ogni altro sacerdo-
te che a norma del diritto sostituisca il parroco assente o impedito
(CEI, Decreto generale sul matrimonio canonico, artt. 16; 28).

2
Questa era già l’interpretazione che si dava al canone corrispondente del Codice del 1917: cf F. CAP-
PELLO, De Matrimonio, Marietti, Torino 19617, n. 651.
 39

Il vicario parrocchiale
e l’assistenza ai matrimoni
di Gianni Trevisan

Un po’ di storia
Solo con il Concilio di Trento è richiesta per la validità del ma-
trimonio la forma canonica. Ma l’applicazione del Decreto Tametsi
non avvenne uniformemente, tanto che solo nel 1907 con il Decreto
della S. C. del Concilio Ne temere si può parlare di obbligo per tutta
la Chiesa di attenersi alle disposizioni sulla forma canonica.
Dopo la promulgazione del Codice del 1917 i canonisti hanno
discusso se il vicario cooperatore, di cui al c. 476, abbia potestà ordi-
naria o no e conseguentemente possa assistere validamente ai matri-
moni senza delega.
Tale questione venne risolta dalla risposta autentica del 31 gen-
naio 1943:
An vicarius cooperator ratione officii, de quo in c. 476, par. 6,
matrimoniis valide assistere possit. R. Negative.
Seguendo un articolo di P. F. Cappello 1, possiamo così riassu-
mere la questione:
1. si intende parlare dell’ufficio di vicario cooperatore in senso
stretto, escludendo altre figure simili (cc. 473-475: vicarius oecono-
mus, substitutus, adiutor che in omnibus suppleat parochi vicem) e i
vicari cooperatori investiti di vero e proprio beneficio ecclesiastico
avente fra gli altri diritti e doveri anche quello di assistere ai matri-
moni.

1
F. CAPPELLO, Il vicario cooperatore e l’assistenza alla celebrazione dei matrimoni, in Palestra del clero
11 (1933) 295-298.
40 Gianni Trevisan

2. L’affermazione del c. 476, par. 6 (vicarius cooperator) debet

ratione offici parochi vicem supplere eumque adiuvare in universo pa-
roeciali ministerio, excepta applicatione Missae pro populo non va in-
tesa nel senso che, «dal momento che tale cooperatore supplisce il
parroco per ragione d’ufficio in universo paroeciali ministerio, si de-
ve necessariamente conchiudere che a lui compete la pienezza dei
diritti e doveri parrocchiali, cioè la giurisdizione parrocchiale ordina-
ria. Questa conclusione è manifestatamente illogica e antigiuridica»
(p. 296).
Perché:
a. A tenore del c. 476, par. 6 il vicario cooperatore non deve sup-
plire il parroco in omnibus (in questo caso si tratterebbe del vicario
coadiutore); dice semplicemente «vicem supplere», e le parole «in
universo paroeciali ministerio» si riferiscono direttamente e imme-
diatamente alle precedenti: «eumque adiuvare».
b. Il Codice di diritto canonico vieta espressamente e rigorosa-
mente che il ministero parrocchiale sia esercitato contemporanea-
mente da più persone, le quali abbiano la stessa e medesima autorità
ordinaria propria dei parroci (cf c. 460, par. 2: In eadem paroecia
unus tantum debet esse parochus qui actualem curam gerat, reprobata
contraria consuetudine et revocato quolibet contrario privilegio).
c. L’eccezione del c. 1096, par. 1: sono escluse in via assoluta le
delegazioni generali circa l’assistenza ai matrimoni, fatta eccezione
soltanto pei vicari cooperatori. Se i vicari cooperatori possono riceve-
re la facoltà generale di assistere ai matrimoni significa che non han-
no facoltà generale.

Un altro importante documento che aiuta a capire lo sviluppo

della disciplina riguardo al nostro tema è il voto sul matrimonio dei
Padri Conciliari, approvato il 20 novembre 1964, e consegnato al Pa-
pa Paolo VI, perché ne tenesse conto nella futura legislazione matri-
moniale:
«... salvo iure proprio Parochorum et loci Ordinariorum valide et licite assi-
stendi matrimoniis in propriis territoriis:
a) Parochus et loci Ordinarius, cuilibet sacerdoti facultatem etiam genera-
lem concedere valeant, ut intra fines sui territorii, matrimoniis valide assi-
stat. Ea autem facultate, nullus qui non sit vicarius cooperator licite uti vale-
bit, nisi parochus vel loci Ordinarius in singulis casibus licentiam quoque
assistendi dederit.
Il vicario parrocchiale e l’assistenza ai matrimoni 41

b) matrimonium contractum coram sacerdote contra iuris praescripta, vali-

dum declarentur, dummodo sacerdos non sit per sententiam excommunica-
tus vel interdictus vel suspensus aut talis declaratus vel ab Episcopo prohibi-
tus, et matrimonium in ecclesia vel oratorio publico celebretur» 2.

Appare chiaramente che la volontà dei Padri sinodali è di evita-

re il più possibile che si celebrino matrimoni nulli per difetti di for-
ma; per questo vogliono estendere la possibilità di delega generale
non solo ai vicari cooperatori, ma anche ad altri sacerdoti. La respon-
sabilità del parroco e dell’Ordinario è salvaguardata con la licenza
da chiedere ogni volta che si assiste ad un matrimonio con delega
generale.

La delega al vicario parrocchiale nella legislazione attuale

Facoltà propria o delegata, generale e speciale

Il vicario parrocchiale, benché presti servizio in tutta l’attività
pastorale parrocchiale, non ha la facoltà ipso iure di assistere ai ma-
trimoni, ma deve essere delegato dal parroco oppure dall’Ordinario
che ha giurisdizione sul territorio in cui verrà celebrato il matrimo-
nio. Va ricordato che solo coloro che hanno giurisdizione territoriale
possono delegare ad altri sacerdoti e diaconi tale facoltà (c. 1111,
par. 1).
La facoltà 3 può essere propria quando fa parte di un ufficio così
configurato dalla legge stessa; è questo il caso del parroco e dell’Or-
dinario (del luogo o proprio), i quali hanno l’ufficio, e quindi la fa-
coltà di assistere ai matrimoni:
L’Ordinario del luogo e il parroco, eccetto che con sentenza o decreto siano
stati scomunicati o interdetti o sospesi dall’ufficio oppure dichiarati tali, in
forza dell’ufficio assistono validamente, entro i confini del proprio territorio,
ai matrimoni non solo dei sudditi, ma anche dei non sudditi, purché almeno
uno di essi sia di rito latino (c. 1109).

Quando invece la persona riceve la facoltà in altri modi si tratta

di facoltà delegata:

2
G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II. Roma 1968 vol. IV pp. 491-493 e Acta Synodalia Sacrosancti Conci-
lii Oecumenici Vaticani II vol. III, P. VIII, pp. 467-475.
3
Assistere ai matrimoni da parte del ministro sacro non comporta esercizio della potestà di giurisdi-
zione: si tratta, come con precisione indica il nuovo Codice, di una «facoltà».
42 Gianni Trevisan

L’Ordinario del luogo e il parroco, fintanto che esercitano validamente l’uffi-

cio, possono delegare a sacerdoti e diaconi la facoltà anche generale di assi-
stere ai matrimoni entro i confini del proprio territorio (c. 1111, par. 1).

La facoltà delegata di assistere il matrimonio può essere specia-

le, se data per un determinato caso, o per un numero precisato di ca-
si, oppure generale, se data senza limitazione né precisazione di casi.
La differenza fra questi due tipi di facoltà non è solo quantitati-
va, perché di norma, la facoltà generale, diversamente da quella spe-
ciale, può essere suddelegata per dei singoli casi (c. 137, par. 3-4) 4. È
comunque possibile che chi dà una delega per un singolo matrimo-
nio conceda la possibilità di un’ulteriore delega, mentre una delega
generale può prevedere la condizione esplicita di non essere sudde-
legata.

Come conferire validamente la facoltà?

Secondo il c. 1111, par. 2 è necessario che si indichi chiaramen-
te qual è la persona delegata, anche se il parroco o l’Ordinario non la
conoscono personalmente: è sufficiente che la si possa identificare
con chiarezza. Non è possibile delegare un qualsiasi sacerdote o dia-
cono genericamente: «... quello che sarà disponibile quel giorno»,
«... quello che sceglierete voi sposi», «... quello che il superiore reli-
gioso manderà».
Nulla vieta, nell’incertezza, la delega di più persone delle quali,
evidentemente, una sola assisterà al matrimonio.
Nel caso di delega speciale è necessario indicare a quale matri-
monio (o quali matrimoni) il delegato deve assistere (c. 1111, par. 2).
Di norma va data con documento scritto, ma è sufficiente, per
la validità, la dichiarazione verbale. Non tocca infatti la validità, la
clausola che la facoltà generale va concessa per iscritto, perché il te-
sto del canone 1111, par. 2, va interpretato in senso stretto e la forma
scritta non è costitutiva dell’atto di delegare.
Però è palese l’opportunità che la delega generale e speciale
vengano date per iscritto, in modo da evitare ogni possibile contesta-
zione.

4
I principi che regolano la potestà delegata disciplinano pure le facoltà abituali (c. 132, par. 1), e per-
tanto anche la facoltà generale di assistere ai matrimoni.
Il vicario parrocchiale e l’assistenza ai matrimoni 43

Riguardo alla delega, è pertanto importante conoscere l’inten-

zione del parroco (o dell’Ordinario): essa deve essere espressa (non
presunta o tacita). Non necessariamente esplicita ( ad es. un docu-
mento scritto, la concessione verbale), ma anche solo implicita. For-
me di delega implicita possono essere la presenza del parroco al ma-
trimonio, la consegna al ministro del registro dei matrimoni per le
firme, l’incarico verbale «tu domani fai questo matrimonio»...
La giurisprudenza è rigorosa nel limitare i casi di matrimoni
nulli per mancanza di delega.
Inoltre, la facoltà speciale può essere concessa solo dopo le in-
dagini per provare lo stato libero dei nubendi (c. 1113). Anche da
questa indicazione si deduce che è opportuno concedere la facoltà
speciale appena prima del matrimonio.
Per la revoca della facoltà generale va applicato il c. 142. La fa-
coltà cessa quando il delegante intima la revoca direttamente al dele-
gato, oppure il delegato rinuncia e il delegante accetta la rinuncia.
Non si estingue invece venendo meno il diritto del delegante, a me-
no che non sia posta una condizione contraria.

La delega dell’Ordinario del luogo

La facoltà di assistere ai matrimoni può essere concessa al vica-
rio parrocchiale sia dal decreto di nomina dell’Ordinario del luogo,
che dalla legislazione particolare diocesana (Sinodo).
In questi casi si tratta di facoltà ordinaria o delegata?
La risposta non è certa. Infatti si può intendere che venga confi-
gurato l’ufficio di vicario parrocchiale a norma del c. 145, par. 2:
«I diritti e i doveri propri dei singoli uffici ecclesiastici sono definiti sia dallo
stesso diritto con cui l’ufficio viene costituito, sia dal decreto dell’autorità
competente con cui viene insieme costituito e conferito».

E si potrebbe affermare che in questo caso la facoltà di assiste-

re ai matrimoni è propria del vicario parrocchiale.
Ma potrebbe trattarsi di uno dei non rari casi di «facoltà delega-
ta dalla legge»: quindi non di facoltà propria, ma delegata. Questa in-
terpretazione è sostenibile sia considerando come tassativa l’indica-
zione dei cc. 1109 e 1110 di chi assiste vi offici, sia perché alcuni si-
nodi che attribuiscono questa facoltà ai vicari parrocchiali, la
concedono senza possibilità di delega e questo è tipico della facoltà
delegata.
44 Gianni Trevisan

In ogni caso le conseguenze pratiche sia di una ipotesi che del-

l’altra sono identiche.
L’ipotesi di delega per un singolo caso fatta dall’Ordinario sem-
bra assai rara. Potrebbe verificarsi quando il parroco rifiuta di assi-
stere a un matrimonio, mentre l’Ordinario è di parere diverso e inca-
rica il vicario parrocchiale di assistervi.

La delega del parroco

Il parroco può dare la delega 5 sia generale che di volta in volta
per ogni singolo caso.
Sembra più opportuno che il vicario parrocchiale abbia la dele-
ga generale; ciò è conforme alla prassi consueta, dà maggiori garan-
zie per la validità dei matrimoni ed evita di doverla dare ogni volta.
L’inconveniente potrebbe nascere quando il vicario parrocchia-
le, all’insaputa del parroco o contro la sua volontà, assiste ad un ma-
trimonio (oppure delega un altro ministro); tale matrimonio sarebbe
certamente valido, ma avrebbe notevoli problemi per l’annotazione
nei registri parrocchiali e la trascrizione civile, che sono riservati al
parroco.
Infatti è il parroco della parrocchia nella quale è avvenuta la ce-
lebrazione (anche se non è quella ove sia avvenuta la preparazione al
matrimonio) 6 che deve annotare l’avvenuto matrimonio e notificarlo
per gli effetti civili (cf Decreto generale della CEI sul matrimonio ca-
nonico ai nn. 27 e 28). E questo anche qualora ci sia delega dell’Or-
dinario al vicario parrocchiale.

La licenza del parroco per chi assiste al matrimonio

con delega generale
Per evitare che si celebrino matrimoni all’insaputa del parroco
del luogo, il nuovo Codice, al c. 1114, esige che, benché il vicario
parrocchiale abbia la facoltà generale, fosse anche dall’Ordinario o
dalle stesse norme diocesane, deve di volta in volta ricevere la licen-
za del parroco per ogni singolo matrimonio. E questo tutte le volte
che è possibile.

5
Nella legislazione attuale non c’è più nessuna differenza fra la delega al vicario parrocchiale e la dele-
ga ad altro ministro; invece nel Codice del 1917 la delega generale poteva essere data solo al vicario
cooperatore.
6
G.P. MONTINI, La responsabilità del Parroco nell’indagine prematrimoniale, in Quaderni di Diritto Ec-
clesiale 1 (1988) 110-117.
Il vicario parrocchiale e l’assistenza ai matrimoni 45

La mancanza di tale licenza rende illecito l’atto.

Questa disposizione, nuova rispetto al Codice del 1917, è ulte-
riore garanzia che il parroco sia a tutti gli effetti responsabile di ogni
matrimonio celebrato nella propria parrocchia.
Si presume concessa la licenza quando è il parroco che incarica
verbalmente il vicario parrocchiale di assistere al matrimonio 7.
Ci si potrebbe chiedere perché serva la delega generale se ogni
volta ci deve essere anche la licenza del parroco.
Si tratta di due aspetti diversi del problema. Mentre il vicario
parrocchiale non ha la facoltà di assistere ai matrimoni e la deve ot-
tenere in ogni caso per celebrare validamente, non è così per la li-
cenza che va richiesta «se è possibile» e non tocca la validità del ma-
trimonio. La licenza è però uno strumento per coordinare gerarchi-
camente l’attività fra parroco e vicario parrocchiale: avere la facoltà
non autorizza il vicario parrocchiale a preparare e ad assistere ai ma-
trimoni senza che il parroco lo sappia e intervenga di conseguenza
secondo i diritti e i doveri del suo ufficio.
Si chiarisce così che, sia nel caso si voglia intendere che il vica-
rio parrocchiale ha anche facoltà propria di assistere ai matrimoni
(qualora la legislazione particolare o il decreto di nomina così confi-
guri il suo ufficio), oppure solo delegata generale, in ogni caso egli
non ha la possibilità di gestire autonomamente i matrimoni nella par-
rocchia, ma dipende dal parroco e, qualora sorgessero dei conflitti,
dall’Ordinario.
Sembra pertanto che la concessione al vicario parrocchiale del-
la delega generale sia principalmente frutto della preoccupazione di
garantire i matrimoni contro eventuali nullità derivanti da mancanza
di delega verificatesi per distrazione o disattenzione.

Il vicario parrocchiale può assistere

ai matrimoni senza delega?
Ci sono alcune eccezioni in base alle quali il vicario parrocchia-
le può, anzi deve, assistere ad un matrimonio senza delega.
1. Quando uno dei nubendi è in pericolo di morte o se essi non
possono accedere al ministro competente (c. 1116), qualsiasi sacer-

7
Il Decreto CEI sul matrimonio non dice nulla sulle modalità di notificazione al delegato sia dello stato
libero dei contraenti che della licenza del parroco.
46 Gianni Trevisan

dote o diacono può legittimamente assistere al matrimonio, quindi

anche il vicario parrocchiale.
2. Quando la parrocchia è vacante, oppure il parroco è assente,
o impedito nell’esercizio del suo ministero e il governo della parroc-
chia è assunto dal vicario parrocchiale, a norma dei cc. 540, par. 1 e
549, egli ha tutti i diritti e doveri del parroco, compreso quello di as-
sistere ai matrimoni 8.
3. Nel caso di errore comune o di dubbio positivo o probabile
(c. 144, par. 2) la facoltà è supplita dalla Chiesa. In base a questa nor-
ma si può presumere che il vicario parrocchiale che assiste a più ma-
trimoni senza delega, viene a trovarsi nella situazione di errore co-
mune (giacché la comunità più volte ha ritenuto pacifico, anche se
errando, che egli avesse la facoltà) e i matrimoni sono validi, perché
la Chiesa supplisce la facoltà. Diverso è invece il caso dell’assistenza
a un solo matrimonio senza delega, per il quale la giurisprudenza
non è incline a riconoscere l’errore comune.
Il dubbio positivo e probabile può esserci nell’interpretazione
delle facoltà concesse dall’Ordinario; non solo vanno interpretate in
senso largo (c. 138), ma qualora ci sia un dubbio, il vicario parroc-
chiale può assistere validamente, perché in ogni caso è la Chiesa a
supplire la facoltà.
Se ad esempio con il decreto di nomina si conferiscono generi-
camente «le facoltà necessarie per svolgere con frutto il servizio
pastorale in tutta la parrocchia», si intende concedere da parte del-
l’Ordinario anche la facoltà di assistere ai matrimoni? È un caso di
dubbio. Se il vicario parrocchiale assiste ad un matrimonio lo fa vali-
damente.

Conclusione
Il Codice riconosce la responsabilità primaria del parroco ri-
guardo ai matrimoni; in questo campo il ruolo del vicario parrocchia-
le è di collaborazione nel ministero, non di soggetto attivo autonomo
rispetto al parroco. Per assistere validamente ai matrimoni deve ave-
re la delega o speciale o generale. Inoltre, qualora abbia la delega
generale, deve ricevere di volta in volta la licenza per la lecita assi-
stenza.

8
Cf l’articolo precedente di Rivella, in questo stesso numero della Rivista.
 47

La vita comune nella casa parrocchiale

fra il parroco e i vicario parrocchiali
di Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

Il Codice di diritto canonico invita a instaurare forme di vita co-

mune fra i presbiteri (c. 280) e in particolare fra parroco e vicario
parrocchiali (c. 550, par. 2).
Cercando, nelle recenti pubblicazioni, documentazione su que-
sti temi si rimane abbastanza delusi, trovandovi pochissimo materia-
le. Questa carenza è forse dovuta al fatto che una lettura frettolosa
del Codice non fa trasparire tutta la forza della norma canonica. Si
corre così il rischio di ritenerla nulla più che un’accorata esortazione
ascetica.
L’analisi dei documenti del Concilio e l’osservazione dei proble-
mi che oggi sorgono in questo campo ci invitano allora ad una rifles-
sione più attenta a cogliere il significato della vita comune del clero
ed in particolare di quella fra parroco e vicario parrocchiali, per la
Chiesa e la missione pastorale del prete. In alcune regioni italiane è
prassi consolidata da tempo la coabitazione fra sacerdoti in attività
pastorale nella medesima parrocchia. Essa però necessita di un ri-
pensamento e di un rinnovamento nello spirito del Concilio.
Il presente articolo vuole affrontare la problematica giuridica
della coabitazione nella stessa casa parrocchiale fra parroco e vicario
parrocchiali, riferendosi soprattutto all’esperienza di vita comune,
per cogliere le novità introdotte dal Concilio (I parte) e la portata
delle possibilità che il Codice apre a questa forma di vita sacerdotale
(II e III parte), mentre lascia in secondo piano la necessaria collabo-
razione nell’attività pastorale parrocchiale.
Si è poi evitato di scendere troppo sul terreno della casistica, af-
frontando la problematica spicciola, ma dal vago sapore di rivendica-
zioni sindacali.
48 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

1. Il concilio e la vita comune

a) La prospettiva del Concilio

Con il decreto «Presbyterorum Ordinis» (PO) sul ministero e la
vita sacerdotale, l’intento essenziale che il Concilio si propose fu
quello di situare il presbiterato e, quindi, l’ufficio pastorale dei preti,
nella missione universale della Chiesa.
Più volte la commissione conciliare che lavorò per la stesura
del testo ebbe modo di dichiarare esplicitamente questo dato fonda-
mentale. E precisò che, in coerenza con la dottrina esposta nella co-
stituzione dogmatica sulla Chiesa «Lumen Gentium» (LG), il suo pro-
posito era quello di mettere meglio in luce l’idea dell’adattamento
del ministero alle necessità pastorali del tempo attuale 1, anche per-
ché si era prodotta una situazione ecclesiale e umana segnata da
profondi cambiamenti. E questa finalità, del resto, rientrava fra le
idee centrali di tutto il Vaticano II.
Lo stesso progetto di un decreto sui preti, nella sua lunga e fati-
cosa storia, ha cercato di rispondere al meglio – sia nella struttura
del testo, sia nei suoi contenuti – alla visione secondo cui le funzioni
(munera) ministeriali dei presbiteri e la loro stessa vita e spiritualità
dovevano essere comprese alla luce della natura e della missione
della Chiesa, illustrate nella costituzione LG, in cui la Chiesa è signi-
ficativamente descritta fin dall’inizio come : «sacramento cioè segno e
strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere
umano» (LG 1). Perciò, prima di trattare delle funzioni ministeriali e,
quindi, della vita sacerdotale, il decreto PO si sofferma sulla natura
del presbiterato nella missione della Chiesa, con un’esposizione che
precede tutto il resto e che costituisce il fondamento imprescindibi-
le. La redazione del testo, infatti, non voleva essere né soltanto esor-
tativa, né giuridica, bensì teologicamente fondata – riprendendo più
ampiamente il n. 28 di LG già dedicato ai presbiteri –; costruttiva nel-
la considerazione realistica delle problematiche; e positiva nell’atteg-
giamento di fondo verso il clero e le serie prospettive del ministero
nel tempo presente e dentro la missione evangelizzatrice.
Anche la questione della vita comune e della coabitazione dei
presbiteri apparve già tra le materie che si auspicava fossero trattate

1
Cf Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II (AcSyn), IV-IV, Città del Vaticano 1977,
e PO 3, dove si tratta della condizione «dialettica» dei presbiteri nel mondo: segregati ma non separati
dal popolo di Dio, interamente consacrati all’opera del Signore, non conformati con il secolo presente.
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 49

dal futuro Concilio 2 . E molti insistevano sulla necessità – assieme ad

altri punti riguardanti il clero – di dettare norme precise al riguardo.
Ma proprio la costituzione dogmatica sulla Chiesa, orientò la rifles-
sione conciliare sul presbiterato in maniera tale che anche questo
punto particolare fosse verificato ed esposto nella visione più com-
plessiva del ministero dei sacerdoti dentro al ministero della Chiesa
stessa nel mondo. Soltanto nell’ampiezza di questa trattazione eccle-
siale sarebbe emerso come fondamentale il tema della fraternità sa-
cerdotale in tutti i suoi aspetti – sacramentali, teologici ed esistenzia-
li – e dentro a questa riflessione centrale avrebbe trovato il giusto
spazio anche la proposta della vita comune per i preti come conse-
guenza per la loro esperienza concreta sia a livello personale che co-
munitario, all’interno del popolo di Dio.
I presbiteri, infatti, come si dice in una suggestiva definizione
del loro servizio, «esercitando, per la loro parte di autorità, l’ufficio
di Cristo, pastore e capo, raccolgono la famiglia di Dio come una fra-
ternità animata dallo spirito d’unità» (LG 28a) e, quindi, «divenuti
generosamente modelli del gregge, presiedano alla loro comunità loca-
le e siano a suo servizio, in modo che essa possa degnamente essere
chiamata col nome che onora l’unico popolo di Dio e l’onora tutto inte-
ro, cioè Chiesa di Dio» (LG 28d).
È, dunque, in questo contesto che LG in maniera sobria, ma
con quegli accenti essenziali che consentono di coglierne il valore,
inquadra il tema della comunione di vita tra i presbiteri – poi ripreso
dal n. 8 di PO – collocandolo nell’ambito della riflessione sulla frater-
nità presbiterale e la stretta cooperazione che deve instaurarsi tra i
sacerdoti: «In virtù della comune sacra ordinazione e della missione
tutti i presbiteri sono fra loro legati da un’intima fraternità, che deve
spontaneamente e volentieri manifestarsi nel mutuo aiuto, spirituale e
materiale pastorale e personale, nelle diverse riunioni e nella comu-
nione di vita, di lavoro e di carità» (LG 28c).

b) Riferimenti alla storia di PO n. 8

Dalla storia spesso complessa dei numerosi schemi attraverso i
quali si è gradualmente sviluppato e perfezionato il pensiero conci-
liare fino al decreto PO, emerge anche lo spazio dato via via al tema

2
Cf Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano Secundo apparando 7 vol., Città del Vaticano
1960-1969.
50 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

della vita comune dei preti, e il senso attribuitogli in consonanza con

le fondamentali asserzioni di LG. Conoscere, sia pure per sommi ca-
pi, le tappe di questa elaborazione, è utile per rendersi conto della
problematica dibattuta nelle varie redazioni del testo; cogliere gli ap-
porti dottrinali e pastorali trasmessi nelle varie fasi dei lavori; e,
quindi, capire ed apprezzare gli orientamenti contenuti nel testo fina-
le del Vaticano II.
Con il primo schema («De Clericis»), approvato da Giovanni
XXIII il 23.4.1963 – il testo presentava capitoli riguardanti: la perfe-
zione della vita sacerdotale, lo studio e la scienza pastorale, il retto
uso dei beni 3 – non si era ancora consapevoli del fatto che l’esercizio
del ministero presbiterale poneva problemi di fondo che implicavano
un approfondimento della dottrina e un legame all’obiettivo pastorale
che il Papa stesso aveva prefissato al Concilio. Corretto e rimaneg-
giato, quel testo iniziale divenne il «De Sacerdotibus» (novembre
1963): uno schema sotto certi aspetti nuovo; espressione della se-
conda sessione conciliare aperta da Paolo VI con un celebre discor-
so in cui il Papa precisava «il principio, la via e lo scopo del Concilio
soprattutto in riferimento ad una definizione più esatta e compiuta
della Chiesa» 4. Un testo però, che non evitò di suscitare il rammarico
dei preti nel vedere che il loro ministero era considerato come cosa
secondaria rispetto ad altre tematiche e che, come reazione, incorag-
giò in molti l’idea di un «Messaggio del Concilio a tutti i preti del
mondo» col quale i Padri volevano mostrare come la missione presbi-
terale fosse legata a quella episcopale e rimarcare con particolari
accenti l’idea antica del presbiterium diocesano, evidenziando i mol-
teplici legami che uniscono i ministri – preti e vescovi – nella carità
fraterna e nell’apostolato mediante l’ordinazione sacra. Il proget-
to compì un certo cammino, ma non si riuscì a varare il Messaggio
prima della chiusura del secondo periodo del Concilio anche per
l’impossibilità di perfezionare il testo in base ai molti suggerimenti
ricevuti.
Nell’aprile del 1964 il nuovo schema «De Sacerdotibus» 5, in base
ad una modifica del regolamento dei lavori che imponeva una ridu-
zione dei molti testi allo studio si presentava come uno schema di 10
proposizioni e la maggior parte dei padri rimase insoddisfatta per

3
AcSyn., II-IV, 825-845.
4
AAS, 55(1963)841-859.
5
AcSyn., III-IV, 846-852.
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 51

questo drastico provvedimento. Tuttavia, in questa fase di passaggio,

si percepiva anche l’avviarsi di un cambiamento di ottica nella rifles-
sione sul presbiterato. Il primo schema trattando del sacerdozio mi-
nisteriale non comportava alcun riferimento al popolo di Dio e rin-
chiudeva il discorso sul prete – visto come un cristiano che deve ten-
dere più di ogni altro alla santità nel contesto di un ministero quasi
solamente cultuale – in una prospettiva troppo accentuatamente indi-
vidualistica. Lo schema di proposizioni, invece, aveva il vantaggio di
cominciare a considerare la vita del prete nel suo rapporto essenzia-
le con il ministero pastorale, che è ministero di comunione e di situa-
re l’opera apostolica in un contesto reale e secondo indicazioni meno
distaccate ed astratte.
Il relatore – l’Arcivescovo di Reims (Francia) Mons. F. Marty – 6
ebbe infatti a dire che la ragione principale seguita era stata quella di
prestare accurata attenzione alle necessità pastorali della chiesa e al-
le condizioni di vita e di apostolato dei sacerdoti per infondere loro
forza e luce. L’orientamento pastorale del testo appare con evidenza:
a partire dalle dichiarazioni di LG sulla natura e la missione del pre-
sbiterato, si traggono indicazioni che possano favorire la vita spiri-
tuale e il ministero pastorale dei preti nei tempi attuali. E questo an-
che circa il tema del vincolo di carità fraterna con gli altri preti che
comincia ad essere messo in evidenza richiamandosi al fatto che in
questo impegno il prete deve ricercare una conformazione alle nor-
me evangeliche ed essere di esempio agli altri fedeli.
Superato lo schema ridotto – per niente gradito ai più – nell’ot-
tobre del 1964 si pervenne al testo intitolato «De vita et ministerio
sacerdotali» 7, più ricco dal punto di vista dottrinale. Due le vere no-
vità di questa tappa redazionale. La prima fu l’inserimento di un inte-
ro articolo in cui si afferma che il prete diocesano, ordinato per esse-
re pastore del gregge di Cristo in tutto ciò che la sua vita comporta
in ragione del suo ministero, non può compiere rettamente e fruttuo-
samente questo servizio se non vive in uno stile di comunione indi-
spensabile ed abituale con i fedeli laici: egli è «frater inter fratres». La
seconda novità riguarda il tema della fraternità sacerdotale. Ad esso
si dedica un paragrafo a sé stante («sacerdotum inter se confraterni-
tas»), ripreso anche nel successivo schema – il «De ministerio et vita

6
AcSyn., III-IV, 859.
7
AcSyn., III-IV, 255 ss.
52 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

presbyterorum» del novembre 1964 8 – in cui già si trovano i principali

lineamenti del Decreto conciliare PO. In questo testo il titolo è signi-
ficativamente cambiato e il sacerdozio è collocato in una visione più
ampia e sicura dottrinalmente, insistendo sull’unità dei presbiteri fra
loro e con il Vescovo perché insieme a lui partecipi dello stesso
sacerdozio di Cristo.
Il n. 8 – collocato nella prima parte dello schema in cui si espo-
ne il tema della natura del presbiterato e la sua missione nella chie-
sa – è espressamente dedicato ai rapporti di comunione e di coope-
razione tra preti («Confraternitas et cooperatio inter presbyteros») e
mostra un crescente interesse su questi aspetti della loro vita e della
loro azione sia nel darne i fondamenti dottrinali sia nell’insistere sul-
le applicazioni pratiche 9. Siamo di fronte ad una fase che riveste un
innegabile valore proprio circa gli aspetti comunionali che riguarda-
no il presbiterato trattati con una certa ampiezza: i rapporti di stretta
coesione che intercorrono tra vescovi e presbiteri (chiamati : «provi-
di ac necessarii... cooperatores»; «veros adiutores»; «amicos»; «spiri-
tualem coronam Episcoporum... consilium et curiam seu senatus Ec-
clesiae», n. 7); la fraterna carità e la collaborazione tra i preti nel-
l’azione pastorale; la stima e l’aiuto reciproco tra sacerdoti anziani e
giovani; la promozione della vita comune.
Nelle tre tappe della redazione definitiva del testo fino a PO (ot-
tobre-dicembre 1965) il documento fu rivisto, corretto e integrato
anche in base agli interventi dei padri fatti in aula o consegnati per
iscritto (523 proposte da parte di 200 padri di 30 nazioni diverse e i
suggerimenti di molti periti e di alcuni parroci). Tra le osservazioni
che non riguardavano l’insieme del testo o cambiamenti di imposta-
zione del documento, bensì formule ed espressioni precise da mi-
gliorare, 21 toccavano il punto della fraternità tra i preti; e si può no-
tare, in raffronto ad altri argomenti come questo tema fosse tra quel-
li che indicavano una delle principali attenzioni dei Padri conciliari.
Nella relazione generale 10, prima dell’ultima e definitiva revisio-
ne (novembre 1965) a proposito dei numeri 7-9 del Decreto, si mise
in evidenza anche il tema delle relazioni tra i presbiteri all’interno
della trattazione circa il ministero sacerdotale in servizio al popolo di
Dio. Ministero che viene definito proprio in riferimento ai temi della

8
AcSyn., IV-IV, 833-863.
9
Relazione di Mons. Marty, ibid. 830-832.
10
«Relatio Generalis», AcSyn., IV-VI, 341-364.
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 53

comunione e della fraternità che in modo peculiare interessano la vi-

ta e il ministero dei preti: si tratta, di un ministero da vivere in stretta
congiunzione col Vescovo (n. 7), in un vincolo di profonda comunio-
ne col presbiterio (n. 8), e in rapporto continuo di reciprocità con i
laici (n. 9). Il testo finale del documento sui preti consegnò a tutta la
Chiesa la visione conciliare circa l’identità del presbitero – esprimi-
bile con la formula «vocazione-consacrazione-missione» – in cui tro-
va posto anche il tema della fraternità presbiterale e della vita comu-
ne del clero. Il servizio pastorale a cui il prete si dispone interamente
è, infatti, servizio alla missione salvifica di Gesù-Pastore nella Chiesa
e nel mondo. Solo in questa luce si manifesta il senso profondo della
sua ordinazione; il cammino della propria santificazione; il valore
e l’ampiezza del lavoro ministeriale in unità con l’ordine dei Vesco-
vi – e per ogni prete nella communio col Vescovo diocesano – nella
fraternità con gli altri sacerdoti del presbiterio e con tutto il popolo
cristiano.

c) Il tema della vita comune in PO 8

Il Vaticano II ha senz’altro messo in risalto la fraternità sacerdo-
tale ed ha esplicitamente conferito a questa caratteristica della vita
presbiterale aspetti nuovi ed impegnativi. Già in LG afferma che la
fraternità deve essere «intima», esercitata «quotidianamente» e vis-
suta «volentieri» (cf LG 28). E lo stesso Decreto PO la ricorda a più
riprese prima e dopo il n. 8 dedicato appunto all’unione e alla coope-
razione dei presbiteri fra loro. Oltre che tra i sacerdoti, essa si de-
ve estendere a tutto il popolo di Dio (cf PO 3); deve essere vivifica-
ta dalle virtù della bontà, sincerità, fermezza, costanza e gentilezza
(cf PO 3); ed è incentrata nel mistero eucaristico (cf PO 5); il servi-
zio sacerdotale, poi, è chiamato a formare la famiglia di Dio «come
fraternità animata nell’unità» (PO 6a) e come comunità nella Chiesa
locale e universale (cf 6) conducendo tutti «all’unità della carità»
(PO 9c). Tutti i sacerdoti, tra loro e con il Vescovo sono «fratelli e
amici» per «il benessere materiale e soprattutto spirituale» (PO 7a);
chiamati a realizzare nella loro vita «unità e armonia» (PO 14), se-
condo la «comunione gerarchica», nella «carità pastorale», per raffor-
zare «la necessaria unità con i fratelli nel ministero» (PO 15b). I «rap-
porti di amicizia e di fraternità fra di loro» sono ancora richiamati
per l’atteggiamento che i sacerdoti devono avere con il mondo e i be-
ni terreni (PO 17a), per «un proficuo scambio di esperienze apostoli-
54 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

che con i confratelli» (PO 19c), e per il «compenso» tenuto conto delle
esigenze (PO 21-22). La conclusione del Decreto – quasi a sintetizza-
re i molti riferimenti – raccomanda ancora di non dimenticare i con-
fratelli nel sacerdozio per la dovuta e necessaria «cooperazione di tut-
ti i presbiteri» (PO 22c).
Ma è nel n. 8 del documento sui preti che la fraternità sacerdo-
tale viene ampiamente illustrata secondo la visione teologica e disci-
plinare del Concilio, offrendo una chiara visione dei suoi fondamenti
al di là di ogni sterile e retorico sentimentalismo, o di necessità psi-
cologiche o funzionali. Il fondamento primo è l’ordine del presbitera-
to: una ragione sacramentale, dunque, che pone in essere «un unico
presbiterio», in cui i sacerdoti «sono tutti fra loro uniti da intima fra-
ternità sacramentale» (PO 8a), per essere «cooperatori della verità»
nell’ambito di «un unico ministero» pur nella diversità delle mansioni
apostoliche. Si tratta dell’elemento primo e imprescindibile. Non si
poteva dimenticare, infatti, che l’unità fra i presbiteri ha una fonte sa-
cramentale e quindi un’origine più profonda e una provenienza più
determinante rispetto al comune lavoro a cui essi sono chiamati. C’è,
quindi, anzitutto un legame ontologico che costituisce il fondamento
fermissimo di questa fraternità e amicizia e che sostiene il presbi-
terio diocesano come manifestazione concreta ed esterna della co-
munione.
Altro fondamento è la causa comune che ordina e coordina
ogni azione: «l’edificazione del corpo di Cristo». Anche l’esigenza pa-
storale, quindi, porta i presbiteri, «sia diocesani che religiosi», all’aiu-
to vicendevole per un medesimo scopo: «tutti lavorano per la stessa
causa» (PO 8a). La fraternità è perciò, necessaria alla cooperazione
tra i sacerdoti: nasce e si sviluppa costruttivamente grazie allo stesso
ministero e alla stessa attività pastorale.
Dopo aver ricordato al n. 8b il problema del rapporto tra gene-
razioni diverse di preti insieme al riconoscimento dei valori propri di
ogni età sacerdotale, come esigenza concreta di reciprocità, al n. 8c
il Decreto conciliare dedica la sua attenzione alle espressioni prati-
che della fraternità sacerdotali. Ed è proprio nello sviluppo delle pos-
sibili realizzazioni di tale fraternità che viene collocato l’incoraggia-
mento del concilio alla forma della vita comune. Questa possibilità
pur situata fra altre forme di reciproco aiuto tra preti, appare eviden-
ziata nel contesto di questa trattazione ed in effetti la storia del testo
rivela che qui si tocca un punto che molti padri consideravano di im-
portanza capitale e che ritenevano essere un rimedio necessario e
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 55

quasi essenziale al dramma della solitudine, fino al punto che alcuni

desideravano che la vita comune fosse imposta a tutti. Di fronte a
questa volontà più volte ribadita, la commissione operò in modo da
frenare questa tendenza, attenendosi, però, a redazioni del testo che
senz’altro favorissero la vita comune senza farne obbligo 11, prospet-
tando varie modalità tra le quali l’adesione ad associazioni sacerdota-
li – «tenute in grande considerazione e diligentemente incoraggiate»
(PO 8c) – che hanno fra i loro obiettivi quello di favorire almeno par-
zialmente questa «vita communis».
Il testo, dunque, afferma che «per far sì che i presbiteri possano re-
ciprocamente aiutarsi a fomentare la vita spirituale e intellettuale, col-
laborare più efficacemente al ministero ed eventualmente evitare i peri-
coli della solitudine, sia incoraggiata fra di essi una certa vita comune,
ossia una qualche comunità di vita, che può naturalmente assumere for-
me diverse, in rapporto ai differenti bisogni personali e pastorali; può
trattarsi, cioè, di coabitazione, lì dov’è possibile, oppure di una mensa
comune, o almeno di frequenti e periodici incontri» (PO 8c).
Dunque nonostante le forti petizioni avanzate da chi era aperta-
mente schierato a favore di questa istanza giudicata come uno dei
frutti del Concilio e come obiettivo di estrema importanza per i preti
diocesani, i padri conciliari non ritennero opportuno né possibile im-
porre la vita comune come obbligatoria a tutti i presbiteri. Ricordan-
do, poi, che l’espressione «vita comune» non doveva essere identifi-
cata con l’idea di vita comune canonica propria dei religiosi, si optò
per una formulazione che raccomandasse il ritrovamento di forme
concrete di vita comune fra il clero nella misura in cui è possibile, a
seconda dei luoghi, delle situazioni e delle circostanze, per il bene
della loro vita e del loro ministero.
Vengono citati esempi di attuazione pratica, come la coabitazio-
ne, la mensa comune, i raduni periodici, mettendo in luce gli scopi
precisi della vita comune: l’aiuto spirituale e intellettuale, la collabo-
razione ministeriale, i pericoli della solitudine da evitare. Sono moti-
vazioni che toccano l’aspetto umano e pastorale della vita del prete.
Si pone così l’accento piuttosto sui fattori positivi che non su
quelli negativi per dare alla vita comune la sua caratteristica più pro-

11
Le varienti usate: «vita communis quam maxime fieri possit promoveatur» (Sch. II); «commendat ut
quam maxime fieri possit, vitam communem sacerdotes instaurent» (Sch. III); «foveatur» (Sch. IV);
«est aliquam vitam communem inter sacerdotes foveri» (Sch. V); «vel aliquod vitae consortium inter
eos foveatur» ([Link]).
56 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

pria, sottolineandone i risvolti esperienziali vissuti nella situazione

concreta e già elencati all’inizio del n. 8 di PO: «Animati da spirito
fraterno, i presbiteri non trascurino l’ospitalità, pratichino la benefi-
cienza, e la comunione dei beni, avendo speciale cura di quanti sono
infermi, afflitti, sovraccarichi di lavoro, soli, o in esilio, nonché di co-
loro che soffrono la persecuzione... si riuniscano volentieri per trascor-
rere assieme in allegria qualche momento di distensione e riposo».
Senza dimenticare i casi speciali: «Infine... sappiano che sono special-
mente responsabili nei confronti di coloro che soffrono qualche diffi-
coltà... e per quanto riguarda coloro che fossero caduti in qualche
mancanza, li trattino sempre con carità fraterna e comprensione...»
(PO 8d).
Il Concilio, quindi, pur insistendo tanto sull’importanza dell’inti-
ma fraternità sacramentale fra i presbiteri e sottolineando i suoi stes-
si contenuti che vanno dal mutuo aiuto alla comunione di vita e di la-
voro, nel parlare della vita comune non scende a rigide determina-
zioni, ma adotta il criterio della duttilità, rispettando le esperienze in
corso e storicamente collaudate e lasciando spazio a nuove forme di
fraternità realizzata. Questo valore, infatti, non deve limitarsi ad af-
fermazioni di principio, pur solenni e fondate, ma tradursi in moda-
lità e forme che a livelli e gradi diversi possano concretizzarlo e aiu-
tare a viverlo nel presbiterio diocesano.
Sulla stessa linea si collocò anche il Sinodo dei Vescovi del 1971
su «Il sacerdozio ministeriale» (cf. parte II, II, 2) 12 limitandosi ad una
formulazione di carattere generale: «Una certa comunità di vita o un
qualche tipo di convivenza che può assumere diverse forme, anche non
istituzionali, sia promossa fra di essi, e sia anche prevista dal diritto
con opportune norme, rinnovando le strutture pastorali e trovandone
di nuove».

2. La normativa canonica

a) Vita comune, ma non obbligatoria

Le situazioni concrete di vita comune fra parroci e vicario par-
rocchiali possono essere molto diverse; infatti ci può essere il vicario
appena ordinato sacerdote, e che ha bisogno di iniziazione pastorale,

12
AAS, 63 (1971) 898-942.
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 57

oppure quello presente in parrocchia da molti anni, talvolta più del

parroco stesso, oppure un sacerdote anziano, che ha lasciato il servi-
zio di parroco, e continua il ministero come aiuto di un altro.
In alcune diocesi la prassi della vita comune è consolidata da se-
coli, e susciterebbe scandalo se non si attuasse, in altre parroci e vi-
cario vivono separati, incontrandosi solo occasionalmente. Per que-
sto è impossibile dare indicazioni concrete valide in tutti i casi.
Il Codice di diritto canonico riprende l’indicazione del Concilio:
è obbligatoria la fraternità sacerdotale (PO 8a), ma non la vita comu-
ne (PO 8c), uno dei modi di attuare la fraternità sacerdotale. Dopo
aver affermato al c. 550, par. 1 che il vicario parrocchiale ha l’obbligo
di risiedere in parrocchia (non nella casa parrocchiale, come esplici-
tamente la Plenaria escluse a domanda di un Padre) 13, afferma al
par. 2:
L’Ordinario del luogo curi che si promuova, fra parroco e vicario, dove è possi-
bile, una certa pratica di vita comune nella casa parrocchiale.

Questa disposizione è un’attualizzazione del c. 280:

Si raccomanda vivamente ai chierici di praticare una consuetudine di vita co-
mune; dove essa è attuata, per quanto è possibile si mantenga.

La motivazione della norma è quella indicata dal Concilio: la

cooperazione fra presbiteri, lo sviluppo della vita spirituale e intellet-
tuale 14.
Nella Commissione di revisione, come durante la discussione
conciliare, si ripropose la questione se rendere obbligatoria o meno
la vita comune: «Si trattò poi della questione se si debba ammettere
che il diritto particolare possa imporre la vita comune dei chierici. Al-
cuni credono che si possa stabilire che il diritto particolare può impor-
re la vita comune dei chierici. Altri dissentono; secondo il loro pensie-
ro la vita comune può essere oggetto di persuasione ma non imposta;
... poi un altro afferma che la vita comune è da favorire, e non da im-

13
«In loco «in paroecia» dicatur «in domo paroecialis» (quidam Pater). R. Animadversio non recipitur,
quia etsi quod proponitur exoptandum quidem sit, stricta obligatio residendi in domo paroecialis non
semper adimpleri potest» Communicationes 14 (1982) 228.
14
Inizialmente, l’attuale c. 280 suonava così: «Ut in officiis implendis aptius cooperari valeant utque in
vita spirituali et intellectuali colenda magis iuvamini fraterno gaudeant, clerici valde commendatur
quoddam vitae consortium, immo et vitae communionis consuetudo; quae quidem, ubi viget, quantum
fieri possit servanda est». (Communicationes 15 [1982] 79).
58 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

porre, perché imporla è odioso, ma è da stabilire che dove tale prassi è

in vigore è da mantenere la vita comune; così anche altri tre consulto-
ri ritengono che bisogna esortare alla vita comune, ma non la si deve
imporre 15.
Non è quindi nello spirito del Codice imporre a tutti i chierici la
vita comune, anche se viene raccomandata fortemente.

b) Non solo coabitazione, ma vita comune

Anche nel Codice del 1917 esisteva una norma analoga a quella
attuale, perché al c. 476, par. 5 si legge: ... pertanto l’Ordinario curi
con prudenza che (il vicario Cooperatore) dimori nella medesima ca-
sa parrocchiale, a norma del c. 134.
Ma se le parole possono sembrare simili, la normativa del nuo-
vo Codice risulta profondamente rinnovata, secondo lo spirito del
Concilio Vaticano II. Infatti il Codice del 1917 non indicava come va-
lore la vita comune, ma solo l’opportunità della convenienza pratica
di «dimorare insieme», e per di più in un clima che non sa di comu-
nione, ma di paternalismo :
«il vicario parrocchiale sottostà al parroco, che paternamente lo istruisce e lo
guida nella cura delle anime, lo sorveglia e almeno una volta all’anno riferi-
sce di lui all’Ordinario» (c. 476, par. 7).

E la legislazione particolare applicò il codice proprio con questa

mentalità. Ad esempio il Concilio Provinciale Veneto (1953) a propo-
sito della vita comune fra parroco e vicario al c. 130 afferma:
«i (vicario) cooperatori vivano insieme al parroco nella stessa casa, per quan-
to è possibile; nel qual caso, evitino la benché minima familiarità con le altre
persone che vi abitano, si abituino alla discrezione in quello che è indispensa-
bile alla vita, non si immischino nella gestione della casa né esigano alcunché
di non dovuto dalle persone di servizio» 16.

15
«Questio deinde tractatur utrum admitti debeat, quod ius particulare possit imponere vitam commu-
nem clericis. Aliquis aestimat statuendum esse ut iure particulare vita communis clericorum imponi
possit. Dissentiunt alii, ad quorum mentem, vita communis suaderi potest, sed non imponi: est qui cen-
sent eam suadendam esse; item alius tenet suadendam esse vitam communem, non autem imponen-
dam, quia eam imponere est odiosum, sed insuper statuendum esse vitam communem esse servanda,
ubi talis praxis viget; item tres Consultores censet clerici hortandos esse ut vitam ducant communem,
sed eadem non esse imponendam». (Communicationes 15 [1984] 178).
16
«(Vicarii) Cooperatores, quantum fieri potest, cum parochis simul habitent ac vivant; quo in casu,
cum personis in domo paroeciali degentibus nimiam familiaritatem devitent, in his quae ad vitam ne-
cessaria sunt discretioni assuescant, domesticis rebus ne se immisceant neve indebita a famulis mini-
steria exigant».
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 59

Ci si chiede il perché della coabitazione «in punta di piedi» del

vicario. Certamente per evitare gli abusi possibili; ma è una presen-
za che aiuta a sviluppare e a maturare le doti umane del sacerdote
che solitamente è ai primi anni di ministero?
Date queste premesse si percepisce l’opportunità del cambia-
mento del Concilio Vaticano II che non intese incoraggiare solo la
coabitazione, ma la vita comune. E il Codice dunque, nello spirito del
Concilio, vuole presentare la validità della vita comune, anche se non
obbliga nessun chierico a dover vivere con altri chierici. Quanto ap-
pena affermato non sembri voler gelare di colpo ogni aspirazione al-
la vita comune, perché se il Codice non obbliga alla vita comune, tut-
tavia la incoraggia, perché sta proprio nella logica della vita comune
essere una scelta e non un’imposizione.
Ma nel Codice c’è di più. Se consideriamo con attenzione le va-
rie norme possiamo concludere che il Codice dando «una più esatta
definizione dell’ufficio parrocchiale» 17, apre possibilità nuove di attua-
zione rispetto alla normativa precedente.

3. Alcune prospettive

a) Che cos’è la vita comune?

Una prima osservazione va rivolta certamente all’oggetto di
quanto prescrive il Codice: la vita comune.
«Nell’uso corrente l’espressione «vita comune» ha assunto un si-
gnificato tecnico e giuridico, di sapore quasi monastico religioso, e in-
dica gli aspetti esteriori del vivere insieme come la coabitazione, la
mensa, i beni economici, la preghiera, l’obbligo di osservare un certo
regolamento. Neppure l’espressione «vita in comune» rende con abba-
stanza chiarezza tutta la pregnanza dinamica del vivere insieme.
L’espressione «vita comunitaria», invece, mette in evidenza la
molteplicità e la varietà delle relazioni interpersonali dei membri del
gruppo che vivono stabilmente insieme, in costante sforzo di attuazio-
ne della comunione fraterna per vivere in modo autentico l’ideale pre-
fisso: nel nostro caso, la missione sacerdotale.
L’aggettivo «comunitario» sottolinea cioè la inter-relazione dei
membri nella ricerca dei beni comuni, nel vivere gli ideali del proprio

17
Communicationes 6 (1974) 46.
60 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

stato e nel tendere alla realizzazione della propria missione. Si devono

perciò distinguere nettamente, dalla vita comunitaria, quelle convi-
venze o modi di vita d’albergo o di semplice pensione, dove ci si incon-
tra solo per i pasti in comune e per dormire sotto lo stesso tetto.
La vita sacerdotale vissuta in comunione fraterna non riguarda
solo alcuni momenti della giornata, ma coinvolge tutta la vita e tutte
le attività del sacerdote nelle molteplici dimensioni: spirituale, pasto-
rale, economica ecc.» 18.
Ciò che il Concilio, e sulla sua scia il Codice, vogliono far nasce-
re fra i presbiteri nel presbiterio è la comunione, che si attua anche
nella vita comune: e perciò sarebbe impensabile che le forme di vita
comune non fossero vita di comunione. Se comprese nel loro vero si-
gnificato ecclesiale le espressioni vita comune , vita di comunione,
vita comunitaria non possono che essere equivalenti.
Notiamo inoltre che, sebbene la vita comune nella casa parroc-
chiale sia diversa dalla cura pastorale che va svolta «con impegno co-
mune» e di cui parroco e vicario «insieme sono garanti» (c. 548, par.
3), tuttavia lo stile di comunione esistente nell’una è anche quello
esistente nell’altra. E, possiamo aggiungere, più cresce lo spirito di
comunione nella vita comune più crescerà nell’attività pastorale e vi-
ceversa.
Tale comunione ha le caratteristiche della comunione nella
chiesa, le cui origini sono dall’alto, ma le cui attuazioni diventano
molto concrete.
Nel recente Sinodo dei vescovi Mons. Silvano Cola, responsabi-
le della formazione permanente del Movimento dei Focolari, così de-
scrive la vita comune fra il clero: «Innanzitutto questi sacerdoti si sfor-
zano di vivere una profonda comunione con Dio conformandosi alla
sua volontà. Si impegnano a vivere con radicalità il comandamento
nuovo di Cristo. Nella comunione di vita si aiutano e si edificano vi-
cendevolmente e spesso attuano anche la comunione dei beni materia-
li. Nasce così fra questi sacerdoti uno spirito di «famiglia soprannatu-
rale» che supera per intensità anche i vincoli della famiglia naturale e
fa sperimentare il regno di Dio. Si sentono così maggiormente difesi
«dallo spirito del mondo» e con la possibilità di aprirsi ai problemi
senza lasciarsene sopraffare. Al centro della loro vita come fondamen-
to c’è l’Eucaristia che attua la comunione con Dio, primo sacerdote e

18
MAZZOLENI A., Le strutture comunitarie della nuova parrocchia, Roma 1977, 190.
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 61

porta alla comunione fra di loro e con il Vescovo. Danno così testimo-
nianza di quella unità che è essenziale per un’efficace evangelizzazio-
ne. Questa comunione di vita è segno eloquente di una nuova socialità
che esercita un nuovo impatto sui laici, anche quelli lontani dalla
chiesa, come anche sui fedeli di altre religioni. Questa testimonianza
di unione svolge anche un grande ruolo nella promozione delle voca-
zioni sacerdotali. Lo spirito di unione li aiuta a superare le inevitabili
difficoltà e li spinge ad atteggiamenti di servizio che preserva dal cleri-
calismo e dall’autoritarismo» 19.
È un rischio allora «la comunità di lavoro tipica delle nostre par-
rocchie rette da più sacerdoti con a capo il parroco, il quale si assume
la distribuzione del lavoro, la piena responsabilità delle attività e ogni
ultima decisione. Tutto è così centralizzato nella sua persona che agli
occhi dei fedeli rappresenta tutta la parrocchia. In queste comunità i
collaboratori sono trattati più come subalterni che come confratelli, co-
me operai spersonalizzati e utilizzati per compiere una determinata
attività. Ne consegue che la mancanza di informazione, il paternali-
smo, l’impossibilità di mettere in atto iniziative personali suscitano,
nei sacerdoti, la alienazione dal lavoro che viene considerato come
provvisorio, senza interesse, in attesa sempre di uno migliore. Queste
comunità a volte vivono nella stessa casa, sia per maggiore comodità
che per consuetudine, ma in piani diversi e di conseguenza, eccetto il
lavoro, non vi è nulla di comune fra loro.
La consuetudine invece di una vita vissuta fianco a fianco offre il
vantaggio di una migliore conoscenza reciproca, favorisce la discus-
sione sui problemi e i metodi dell’apostolato e di verifica delle opi-
nioni e dei giudizi sui fatti che, ogni giorno, capitano in parroc-
chia. In queste comunità più facilmente si ottiene l’unità di azione
e di pensiero: la ricerca fatta insieme porta ad una unanimità di in-
dirizzo.
Inoltre questi gruppi aiutano il formarsi dello spirito di amicizia
e di fraternità fra i vari membri. L’amicizia alla base della comunità
sacerdotale, non è un vago sentimentalismo e neppure quell’unione fra
anime gemelle nata dall’uguaglianza del carattere, di gusti, di tenden-
ze, ecc. È invece l’amicizia che nasce dal mutuo rispetto e dalla confi-
denza, dalla volontà di farsi conoscere e di aprirsi verso gli altri, accet-
tando di complementarsi l’uno l’altro.

19
Osservatore Romano 14 ottobre 1990 p. 4.
62 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

Lo spirito di fraternità non esclude le difficoltà inerenti a questo

stile di vita, come gli scontri, le animosità, le suscettibilità di carattere,
le ombrosità, i risentimenti, il senso di insofferenza, ecc., perché la co-
munità non è spontaneamente un ambiente di carità. Ma tutto questo
si supera dove c’è franchezza e comprensione, dove c’è disponibilità ad
accettarsi per quello che si è» 20. E, aggiungiamo noi, dov’è all’opera la
grazia di Dio.

b) Novità che rendono possibile una vera vita comune

Ma il nuovo Codice di diritto canonico permette lo sviluppo e la
realizzazione di tale vita comune, oppure si tratta di un bel sogno dal
quale essere risvegliati dal realismo e dalla concretezza ?
Sembra che nella normativa canonica attuale siano stati fatti tre
passi determinanti per la realizzazione di comunità di vita fra parroci
e vicario.

1. Il c. 550, par. 2 attribuisce all’Ordinario del luogo la responsa-

bilità di preoccuparsi che ci sia vita comune fra parroci e vicario. Co-
sì era anche nella legislazione precedente, ma la preoccupazione og-
gi non è più quella di regolamentarla «con prudenza». L’intervento
dell’Ordinario è segno che nella vita comune si attua una vita presbi-
terale, che si tratta di un’attuazione del presbiterio. I rapporti fra i va-
ri presbiteri in parrocchia sono determinati dall’appartenere tutti al-
lo stesso presbiterio, che è comunione di fratelli fondata nell’unico
sacramento dell’Ordine ricevuto, e che in solido e con il Vescovo, ha
la responsabilità dell’attività pastorale. Non si vuole negare una di-
versa responsabilità pastorale, né una diversa determinazione di ruo-
li e incarichi fra il parroco e i vicario, ma questa non può diventare
un rapporto di superiore e suddito, al di fuori della comunione del
presbiterio.
La conseguenza immediata è che la logica della vita comune
non è quella della diversità e superiorità di ruoli, ma della comunio-
ne di presbiteri nel presbiterio.
Come si può constatare da più parti, sta cambiando il modo di
intendere la presenza del vicario parrocchiale, la quale non è più li-
mitata ai primissimi tempi del ministero, ma si protrae, a causa di un

20
MAZZOLENI A., op. cit., 217-128.
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 63

minor numero di nuovi sacerdoti, per più anni, diventando un modo

normale e ordinario di vivere il presbiterato e non solo propedeutico
e momentaneo. Qualche vicario parrocchiale si chiede pure se non
sia più opportuno continuare a collaborare con il parroco di una
grande parrocchia, che diventare a sua volta parroco di una piccola
parrocchia.

2. Fino all’abolizione del sistema beneficiale, in molte parroc-

chie la casa parrocchiale, luogo della convivenza fra parroco e vica-
rio, era del beneficio parrocchiale, del quale il parroco «prendeva
possesso» e che serviva per il suo sostentamento. Questo fatto spiega
perché la legge particolare attribuisse di fatto al parroco la possibi-
lità di gestire a suo piacimento la vita domestica escludendo il vica-
rio da ogni intromissione.
Nell’attuale sistema il beneficio parrocchiale non esiste più, e la
casa parrocchiale è dell’ente parrocchia, del quale il parroco è rap-
presentante legale (c. 532) e amministratore (c. 1279, par. 1). Pertan-
to l’animus del parroco non è del possessore, ma dell’amministrato-
re di un bene che è della comunità parrocchiale, a servizio dei fedeli
e, in particolare, del parroco e dei vicario parrocchiali.
E su questo punto il diritto particolare potrebbe ulteriormente
dilatare le possibilità, togliendo al solo parroco la responsabilità del-
la gestione e delle spese della casa parrocchiale, per le quali talvolta
ci rimette di tasca propria.
Infatti il c. 1279, par. 1 afferma:
«l’amministrazione dei beni ecclesiastici spetta a chi regge immediatamente la
persona giuridica cui gli stessi beni appartengono, a meno che non disponga
altro il diritto particolare, gli statuti o la legittima consuetudine, e salvo il di-
ritto dell’Ordinario di intervenire in caso di negligenza dell’amministratore».

È possibile pertanto che il diritto particolare disponga che i sa-

cerdoti, siano amministratori in solido della casa parrocchiale dove
vivono insieme. Il sistema di contribuire al vitto e alloggio dei vicario
parrocchiali non dovrebbe essere quello che si limita a versare ogni
mese una quota stabilita, ma la condivisione con il parroco delle spe-
se effettivamente sostenute. Ciò però richiederebbe di renderle note
e di gestirle in comune, con correttezza economica e secondo lo spi-
rito ecclesiale.
A questo proposito va ricordato che i chierici devono condurre
«una vita semplice», astenersi «da tutto ciò che può avere sapore di
64 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

vanità» (c. 282, par. 1), e, «memori del comandamento del Signore,
soccorrere i poveri con i loro redditi» (c. 222, par. 2).
3. Il c. 545, par. 1 così specifica i rapporti fra parroco e vicario:
«ogni volta che risulta necessario o opportuno ai fini della adeguata
cura pastorale della parrocchia, al parroco possono essere affiancati
uno o più vicario parrocchiali, i quali si dedicano al ministero pasto-
rale come cooperatori del parroco e partecipi della sua sollecitudine,
mediante attività e iniziative programmate con il parroco e sotto la
sua autorità». Come si può vedere il vicario parrocchiale dipende dal
parroco, deve collaborare con lui, è soggetto alla sua autorità, ma
tutto questo è limitato all’attività pastorali: la vita comune nella casa
parrocchiale non è regolata da questo principio di autorità, e pertan-
to i rapporti possono essere improntati «all’uguaglianza nelle cose in
cui non ci sono gerarchie (il vitto, i servizi essenziali di una casa ordi-
nata: telefono, pulizie...)» 21.
In questo modo non si intacca l’autorità pastorale del parroco
perché, sebbene la vita comune negli istituti consacrati 22 sia diversa
da quella del clero diocesano, è prassi comune delle parrocchie rette
dai religiosi che il parroco non sia anche superiore della casa.

c) Alcune linee da incarnare

Dopo quanto detto sarebbe ora inutile provare a prospettare
una modalità di vita comune ideale; alcune caratteristiche però le
possiamo individuare certamente:
1. Se si vive insieme, non importa per quale ragione, è secondo
lo spirito ecclesiale cercare il più possibile di fare «comunità», non li-
mitandosi al solo «albergo» o «collegio»;
2. la vita comune aiuta i presbiteri a crescere in umanità; non
solo va fatto un cammino per modificare le incrostazioni del passato,
che non permettono tale crescita umana, ma deve essere accettata
pure la forma di vita comune che di fatto esiste, anche se non è pie-
namente appagante e soddisfacente umanamente;

21
«Li inviò a due a due ...», Lettera familiare al presbiterio sulla vita comune fra parroco e cappellano,
in Rivista diocesana del Patriarcato di Venezia, sett. 1991, pp. 635-646. Cf. articolo di commento in Setti-
mana 16 febbraio 1992 p. 3.
22
Cf G. GEEROMS, La vita fraterna in comune nella vita religiosa, in Quaderni di diritto ecclesiale 3
(1990) 195-213.
La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali 65

3. la vita comune è fondata sulla comunione che lega il presbite-

rio e che si manifesta non solo nella coabitazione, ma anche nella
preghiera comune, nella condivisione e nell’amicizia fraterna;
4. la vita comune si attua anche con la gestione comune della
casa e la condivisione economica delle spese, secondo quanto il dirit-
to particolare può prevedere;
5. è possibile strutturare i rapporti all’interno della vita comune
diversamente che nell’attività pastorale; evidentemente non ci può
essere lo stesso rapporto se il vicario parrocchiale è agli inizi del mi-
nistro, lo svolge da parecchi anni oppure è un sacerdote anziano;
6. ci deve essere una educazione in seminario alla vita comune;
7. nell’affidare gli incarichi parrocchiali, dove è normale la con-
vivenza fra parroco e vicario, non va data per scontata la capacità del
candidato a vivere con altri presbiteri e di assumersi gli oneri conse-
guenti;
8. infine l’Ordinario è chiamato in concreto a promuovere e ve-
rificare le forme di vita comune.

d) Vita comune: idealismo o possibilità concreta ?

Sono molte e da più parti le obiezioni alla vita comune, in alcuni
casi la si attua perché «imposta» dalle circostanze o dai superiori; ma
va anche osservato che oggi la si attua anche nelle diocesi dove non
è mai stata una tradizione.
Non spetta poi al canonista risolvere la questione se sia obbliga-
toria o meno: lo ha già fatto il Concilio e il Codice e nel caso concre-
to è l’Ordinario della diocesi, non solo i presbiteri coinvolti, che ha la
responsabilità di decidere in merito.
Infine non ci si deve meravigliare se le attuali forme di vita co-
mune fra parroci e vicario tardano a rinnovarsi e possono essere tal-
volta critiche, perché la novità del Concilio e del Codice ha ancora bi-
sogno di tempo per essere attuata. Si tratta infatti non solo di cambia-
re le strutture ma soprattutto la mentalità di chi vive nelle strutture.
Si fa eco di questa esigenza l’Instrumentum laboris del Sinodo
1990: «Il Sinodo veda l’opportunità di incoraggiare tutto ciò che favo-
risce le forme di vita comune dei sacerdoti» 23.

23
Il Regno-Documenti 25 (1990) 467, n. 60.
66 Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

Conclusioni
La vita comune fra parroco e vicario parrocchiali nella casa par-
rocchiale è incoraggiata e sostenuta dal Codice, perché questa è la
volontà del Concilio, anche se non si può parlare di stretto obbligo
giuridico.
Anche su questo punto il legislatore è conscio che il Codice
«non ha come scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i
carismi e soprattutto la carità dei fedeli nella vita della Chiesa. Al
contrario, il suo fine è piuttosto di creare un tale ordine nella società
ecclesiale che assegnando il primato all’amore, alla grazia e ai cari-
smi, rende più agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo
nella vita sia della società ecclesiale, sia anche delle singole persone
che ad essa appartengono» 24. E la vita comune è prima di tutto amore,
grazia e carisma.

24
Sacrae Disciplinae leges.
 67

Commento a un canone
L’Obolo di San Pietro
tra le esigenze della carità
e dell’amministrazione (c. 1271)
di Egidio Miragoli

«I Vescovi, in ragione del vincolo di unità e di carità, secondo le disponibilità

della propria diocesi, contribuiscano a procurare i mezzi di cui la Sede Apo-
stolica secondo le condizioni dei tempi necessita, per essere in grado di pre-
stare in modo appropriato il suo servizio alla Chiesa universale».

Molto probabilmente, mai accadde che a un canone di contenu-

to giuridico venisse riservata tanta attenzione. Per la comprensione
del c. 1271 e per riflettere sulla sua applicazione pratica, infatti, è sta-
ta organizzata in Vaticano, nei giorni 8-9 Aprile 1991, una riunione
dei presidenti delle Conferenze Episcopali: 45 Cardinali e 75 Vescovi
di tutto il mondo fra i quali i presidenti (o sostituti) di 81 Conferenze
Episcopali, 2 Capi di Sinodi Patriarcali, 2 Presidenti di Conferenze
Episcopali di Rito Orientale, 7 Cardinali del Consiglio per lo studio
dei problemi organizzativi ed economici della Santa Sede, 24 altri
Cardinali, il Presidente e il Segretario della Prefettura degli Affari
Economici e dell’Amministrazione del Patrimonio della Sede Aposto-
lica (A.P.S.A.), 4 rappresentanti della Segreteria di Stato e 4 della Se-
greteria del Sinodo dei Vescovi. Evidentemente, già il numero e l’au-
torevolezza dei partecipanti, valgono a far intuire l’importanza del-
l’incontro. Per commentare questo canone, non vi è dunque strada
migliore che:
– cercare di capire il perché di questa convocazione vaticana;
– sintetizzare l’approfondimento che in due giorni è stato fatto del c.
1271 ponendo in risalto i principali problemi emersi1.

1
Per i dati e i contenuti dell’incontro, faremo riferimento agli atti pubblicati: Aiuto delle diocesi alle ne-
cessità della Sede Apostolica. Riunione delle Conferenze Episcopali. Vaticano, 8-9 aprile 1991, Tipografia
Poliglotta Vaticana, maggio 1991. Alcuni interventi di tale riunione sono apparsi anche nell’Osservatore
Romano dell’8-9 aprile 1991 e in quello dell’11 aprile.
68 Egidio Miragoli

Il c. 1271 è nuovo. All’interno degli Schemi di revisione del Co-

dice fu introdotto nel giugno 1979, come si può leggere nei verbali
della apposita Commissione: «Alcuni hanno suggerito che nel Codi-
ce vi sia una norma che sancisca una qualche obbligazione morale
che le diocesi hanno di contribuire per quei mezzi di cui la Sede
Apostolica ha bisogno al fine di poter esercitare i suoi compiti. Poi-
ché tale suggerimento è piaciuto ai Consultori...» 2 vennero formu-
late tre proposte, la prima delle quali con pochi ritocchi entrò nel
Codice.
Circa i succitati “alcuni” che avanzarono la proposta, l’ipotesi
più probabile è che si sia trattato della stessa Santa Sede, tramite
qualche suo membro o responsabile dell’amministrazione, o, per-
lomeno, ben consapevole delle crescenti difficoltà economiche che
la Santa Sede incontrava nell’espletare il servizio per il bene del-
la Chiesa Universale. Fino a qualche anno fa, infatti, erano in pochi
a pensare o credere che la Sede Apostolica necessitasse di aiuti e-
conomici. Ma a partire dal 1987 il Consiglio di Cardinali per lo stu-
dio dei problemi organizzativi ed economici della Santa Sede 3, com-
posto da quindici Porporati provenienti da varie parti del mondo,
iniziò ad inviare ai vescovi il Consuntivo Economico Generale
corredato da opportune “Note di Commento”, attirando l’attenzione
sulla critica situazione economica. La convinzione di fondo era che
una documentata conoscenza di tale situazione potesse «far me-
glio comprendere a tutti i Vescovi i motivi e la necessità di una
più larga partecipazione delle Chiese locali al sostentamento econo-
mico delle strutture centrali della Chiesa, le quali sono strumento
per la comunione ecclesiale; ...il limite dell’apporto finanziario che la
Santa Sede è in grado di conferire per il buon funzionamento delle
strutture, e quale sia il fabbisogno di provenienza oblativa necessa-
rio per integrarlo» 4. Da allora l’espressione “deficit della Santa Sede”
divenne più familiare, credibile, e si avvertì sempre più l’urgenza
non solo di incrementare le oblazioni già in uso, ma di studiarne di
nuove.

2
Acta Commissionis “De bonis Ecclesiae temporalibus”, riunione del 23 giugno 1979, in Communica-
tiones 12 (1980) p. 411.
3
Tale Consiglio fu creato da Giovanni Paolo II nel 1981. Con la Costituzione Apostolica Pastor Bonus
(Artt. 24-25) è stato definitivamente istituzionalizzato. Nel marzo 1987 il Consiglio inviò ai vescovi i Bi-
lanci consuntivi del 1985. Da allora l’iniziativa si ripete ogni anno.
4
Lettera accompagnatoria ai Bilanci Consuntivi 1985, p. 1.
L’Obolo di San Pietro tra le esigenze della carità e dell’amministrazione (c. 1271) 69

Le finanze vaticane nell’ultimo secolo

Tra gli aspetti della vita sociale – di ogni società – quello del-
l’economia è certamente tra i più suscettibili di cambiamenti. Essi
sono strettamente legati alle vicende storiche. Ciò vale anche per
quanto riguarda la Chiesa in tutte le sue articolazioni e organismi
che necessitano di fonti di finanziamento. Nella gestione economico-
finanziaria della Chiesa di questi ultimi centoventi anni si possono in-
dividuare alcune date e passaggi fondamentali:
– 20 settembre 1870. L’erosione dei territori papali già iniziata
dal 1859, sfociò nella breccia di Porta Pia: cessava di esistere lo Stato
Pontificio e alla Santa Sede venivano sottratte le rendite provenienti
dall’amministrazione dei suoi possedimenti territoriali. La gara di ge-
nerosità dei cattolici, non solo d’Europa, – già manifestatasi a partire
dal 1849 (Questione Romana e conseguente esilio del Papa) e rilan-
ciata negli anni 1859-60 – in quel frangente assunse ulteriore slancio
e miglior organizzazione. Da allora l’“Obolo di San Pietro” o “denaro
di San Pietro” – così venivano chiamate le offerte dei fedeli che sia
pure con variabile intensità giungevano a Roma – costituì una impor-
tante forma di finanziamento delle attività della Santa Sede 5.
– 11 febbraio 1929. Con la firma dei Patti Lateranensi, la Santa
Sede e il Governo Italiano trovavano “conciliazione” in merito agli
avvenimenti sopra accennati. A risarcimento delle confische avvenu-
te, il Governo Italiano versava la somma di 1.750 milioni di lire: per
un miliardo in titoli e per 750 milioni in valuta. Veniva così ricostitui-
to un certo patrimonio, subito parzialmente impiegato per predispor-
re le strutture operative essenziali e confacenti alla nuova situazione.
– Dopo il Vaticano II. Verso la fine degli anni ’70, nel periodo di
attuazione del Concilio, il problema economico-finanziario tornò ad
essere motivo di crescente preoccupazione. Le cause, di natura di-
versa ma tutte egualmente convergenti nell’incrementare il disavan-
zo, paiono fondamentalmente tre. Vediamole.
a) L’incidenza della congiuntura economica italiana. Trovandosi
ad operare nel contesto dell’economia italiana, anche l’amministra-
zione della Santa Sede ha risentito dei riflessi dell’inflazione e del co-
sto del lavoro.

5
Per alcuni dati sull’entità dell’Obolo e la provenienza delle offerte si veda R.A. GRAHAM, Breve storia
dell’Obolo di San Pietro, in Civiltà Cattolica 1991, III, pp. 231-242.
70 Egidio Miragoli

b) L’applicazione del Vaticano II ha comportato, poi, sul piano

operativo, l’istituzione di nuovi organismi, con necessità di proprie
strutture logistiche, personale specializzato, e nuove metodologie di
lavoro. Si pensi, ad esempio, alle consultazioni sempre più frequenti
di cui la Curia si avvale, alle riunioni plenarie dei Dicasteri o alle As-
semblee del Sinodo dei Vescovi che richiedono viaggi e soggiorni
per i quali, spesso, è necessario contribuire. Qualche dato sintetico
può essere illuminante per la comprensione dei cambiamenti avve-
nuti. Se nel 1939 la Curia Romana contava 18 Dicasteri, 6 Istituti Cul-
turali, il Vicariato e 3 Corpi armati con un totale di 1185 impiegati,
oggi vi fanno capo circa 55 Organismi e il personale, compresi anche
i pensionati, è salito a 3.274 unità 6.
c) Il non proporzionato aumento del contributo oblativo da par-
te delle Chiese locali, le quali «si sono interessate con impegno per
la raccolta di offerte in relazione ad interventi caritativi e missionari,
ma sembra che non abbiano prestato la necessaria attenzione a
quanto occorre per la sopravvivenza degli organismi centrali della
Santa Sede» 7.

Un deficit “cronico”
A motivo di tutto questo, da vari anni il bilancio della Santa Se-
de registra un “deficit” crescente, che il Card. Castillo Lara ha defini-
to “cronico”, dipendente cioè da una condizione istituzionale, poiché
la Santa Sede non potrà mai essere autosufficiente. Il bilancio deve
infatti sostenere la multiforme attività della Santa Sede al servizio
della Chiesa Universale che attualmente comprende, tra le altre co-
se: circa 55 Organismi della Curia Romana (Collegio Cardinalizio, Si-
nodo dei Vescovi, Congregazioni, Tribunali, Consigli...); la Segrete-
ria di Stato; 93 Nunziature; la Biblioteca Apostolica e l’Archivio Se-
greto Vaticano; due Pontificie Università (Lateranense e Urbaniana);

6
Cf relazione del Card. R.J. Castillo Lara, Presidente dell’Amministrazione del Patrimonio della Sede
Apostolica, in Aiuto delle diocesi, p. 37.
7
Lettera accompagnatoria ai Bilanci Consuntivi 1985, p. 4. Nel 1986 l’Obolo ammontava a circa 32 mi-
lioni di dollari USA. È solo con l’anno successivo che si è potuto registrare un “notevole aumento”, co-
me scrissero i Cardinali dell’apposito Consiglio. Nel 1988 l’Obolo ha reso circa 53 milioni di dollari
USA. Probabilmente ha positivamente inciso la sensibilizzazione che era stata chiesta dal Consiglio dei
Cardinali, nella loro lettera del marzo 1987 (cf nota 3). Attualmente l’entità dell’Obolo e di altre offerte
sembra leggermente diminuita. Nel corso del 1991, al 31 ottobre, le contribuzioni inviate al Papa aveva-
no raggiunto la somma di 45 milioni di dollari USA (cf lettera accompagnatoria al Bilancio di previsione
1992). Come si può notare, la cifra dell’Obolo è molto inferiore a quella del deficit annuale.
L’Obolo di San Pietro tra le esigenze della carità e dell’amministrazione (c. 1271) 71

l’Accademia Ecclesiastica e due Istituti di Studi Superiori. Prima di

passare la parola ai numeri, è importante però tentare di fare una
precisazione.
Quando parliamo di Santa Sede noi ci riferiamo a tutto ciò che
riguarda le attività istituzionali attinenti al governo della Chiesa uni-
versale (cf organismi di cui sopra), volendo con questo escludere ciò
che riguarda lo Stato della Città del Vaticano il quale oltre ad esplica-
re la sua funzione strumentale di garante dell’indipendenza tempora-
le della Santa Sede, attende alla produzione di servizi in utilità di
questa, ma non va confuso con essa. Allo Stato della Città del Vatica-
no, per intenderci, sono da attribuirsi le attività svolte dal Governato-
rato S.C.V. nei seguenti settori (con relative strutture): i Musei e le
Gallerie Pontificie, l’attività filatelica e numismatica, i servizi di tele-
comunicazioni (poste, telefono, telegrafo) servizi sanitari, Ville Pon-
tificie, vigilanza, attività commerciali. Ebbene, questa realtà dello
Stato della Città del Vaticano ha una propria amministrazione e un
proprio bilancio distinto 8 da quello che a noi interessa.
Vediamo dunque qualche dato illustrativo del deficit annuale
della Santa Sede 9.

Anni Disavanzo di esercizio (in milioni di lire)

1985 61.965
1986 76.633
1987 74.600
1988 74.723
1989 88.829
1990 97.510
1992 105.732 (previsto).

8
Nei Bilanci Consuntivi 1985, appariva, con il Bilancio Consuntivo della Santa Sede, anche quello del-
lo Stato della Città del Vaticano. Fino a tale data – come faceva notare la lettera accompagnatoria – lo
S.C.V. era stato finanziariamente autosufficiente. Ecco alcuni dati riassuntivi: nell’esercizio 1985 si sono
registrate rendite complessive per 69.034 milioni contro spese complessive per 68.788 milioni, con un
avanzo, quindi, di 246 milioni di lire.
9
Benché per una corretta comprensione dei bilanci sia necessaria anche qualche annotazione circa gli
introiti e le spese, l’offerta di dati ci porterebbe lontano dal nostro intento, che è il commento al canone
1271. Tuttavia per avere un’idea dell’entità del bilancio della Santa Sede indichiamo almeno i dati rias-
suntivi del 1990, in milioni di lire. Totale rendite: 143.578; totale spese 241.088; disavanzo di esercizio
97.510 milioni di lire (cf PRAEFECTURA RERUM OECONOMICARUM SANCTAE SEDIS, Consuntivo Economico
Generale della Santa Sede. Anno 1990). Nonostante le cifre, tale bilancio è in sé relativamente molto
modesto. Vi sono diocesi che hanno un bilancio uguale e, alcune, addirittura superiore. I dati illustrati-
vi del deficit sono attinti dai Bilanci Consuntivi degli anni 1985-1990 e dal Bilancio di Previsione 1992.
72 Egidio Miragoli

Se si passa all’analisi delle principali voci di spesa, due in parti-

colare attirano l’attenzione: il costo del personale (69.676 milioni di
lire nel 1990) e i costi della Radio Vaticana (30.213 milioni di lire nel
1990 a fronte di proventi per 5.292 milioni di lire).
Ma come far fronte al disavanzo? Dopo aver attinto ed esaurito i
“ridotti accantonamenti patrimoniali” 10, attualmente il disavanzo ogni
anno viene coperto con l’Obolo di San Pietro e con offerte non fina-
lizzate inviate al Papa, con la conseguenza che non rimane niente al
Santo Padre da usare per le altre necessità della Chiesa e in partico-
lare per la carità universale. Questa prassi non è ritenuta idonea, poi-
ché la copertura del disavanzo «avviene con metodologie di speran-
za e non di ragionevole certezza», tanto più che in futuro l’Obolo di
San Pietro, al livello attuale, non sarà in grado di coprire il deficit 11.

Interpretazione del c. 1271 e ipotetica soluzione

La soluzione al problema è stata intravista nell’interpretazione e
applicazione del c. 1271, sul quale annualmente il Consiglio dei Car-
dinali richiamava l’attenzione dei Vescovi in occasione dell’invio dei
bilanci. I principali contenuti possono essere così riassunti:
1 – l’espressione usata dal canone «i vescovi contribuiscano»
(conferant) non esprime un consiglio o un auspicio, ma costituisce
un vero e proprio obbligo;
2 – destinatari sono i singoli Vescovi non in quanto persone pri-
vate, ma nella loro qualità di pastori della Chiesa particolare;
3 – circa i mezzi con i quali contribuire, la formulazione è stata
volutamente generica. Il modo più semplice, tuttavia, è quello di of-
frire contributi economici commisurati alla capacità patrimoniale o
economica delle singole diocesi;
4 – le motivazioni di questa corresponsabilità che le Chiese par-
ticolari devono sentire risiedono in una «elementare esigenza di giu-
stizia» (essendo l’attività della Santa Sede finalizzata al bene delle
Chiese particolari e al loro servizio) ma più ancora si fondano sul le-
game di comunione che esiste tra il Papa e i Vescovi in forza della
consacrazione; legami di natura spirituale, innanzitutto, ma che ri-

10
Lettera accompagnatoria ai Bilanci Consuntivi 1985, p. 1.
11
Relazione del Card. E.C. SZOKA, in Aiuto delle diocesi, p. 29.
L’Obolo di San Pietro tra le esigenze della carità e dell’amministrazione (c. 1271) 73

chiedono pure atteggiamenti concreti, quale può essere anche l’aiu-

to economico.
Per l’applicazione pratica dei principi, i responsabili vaticani
hanno indicato alcuni possibili percorsi.
Innanzitutto, benché i titolari dell’obbligo imposto dal canone
siano i singoli Vescovi, è da preferirsi una risposta il più possibile
concertata e uniforme valorizzando il privilegiato luogo d’incontro
che è la Conferenza Episcopale. Tale soluzione permetterebbe una
più adeguata programmazione del sostegno economico con possibi-
lità per la Santa Sede di poter preventivare le entrate e meglio predi-
sporre i bilanci di previsione.
Quanto alla formula di prelievo delle risorse, il Card. Castillo
Lara ha fatto allusione ai redditi diocesani 12, e dove ricorrere ad essi
non fosse possibile (praticamente nella maggioranza dei casi) ha
suggerito di rivolgersi ai fedeli per un contributo che tuttavia va spie-
gato essere distinto dall’attuale colletta denominata “Obolo di San
Pietro”. In questo caso avremmo, dunque, due collette: l’offerta
spontanea dei fedeli, gesto di devozione al Papa e per la carità del
Papa, denominata “Obolo di San Pietro” ricollegabile al c. 222, par. 1
(obbligo di sovvenire alle necessità della Chiesa) e il contributo ri-
chiesto dal c. 1271 per sostenere l’attività che il Governo centrale
della Chiesa esplica in favore di tutta la Chiesa.
Comunque il problema venga affrontato, sta di fatto che le due
proposte sono certamente innovative rispetto alla prassi. Nessuna
meraviglia, dunque, che la riunione dei Presidenti delle Conferenze
Episcopali sia terminata con un generale accordo sulla necessità di
dare assistenza finanziaria alla Santa Sede, ma senza una decisione
precisa sul modo concreto di attuare ciò. Nella discussione avvenuta
nei diversi circoli linguistici, in particolare, si è rilevata la difficoltà
pastorale della “doppia contribuzione” (per la carità del Papa e per
gli organismi e le attività della Santa Sede) che ben difficilmente i fe-
deli potrebbero comprendere 13. E la comprensione, in questo caso, è
fondamentale.

12
Le possibili applicazioni pratiche di questo enunciato sono individuabili, sotto forma di interrogativi,
nel “Questionario per i circoli minori” che ha fatto da guida per la discussione: «Sarebbe il caso che
ogni Vescovo stabilisse una percentuale (dell’1%?) delle entrate annuali della diocesi, o sui contributi
delle parrocchie alla diocesi?... un sistema di contribuzione minima pro capite per ogni fedele della sua
diocesi?». Cf Aiuto delle diocesi, p. 46.
13
Difficoltà in proposito sono state sollevate dai circoli francesi (A e B), inglesi (A e B), e italiano.
74 Egidio Miragoli

L’Obolo di San Pietro ieri e oggi

Già più volte, nel nostro discorrere, si è dovuto far riferimento
all’Obolo di San Pietro come a un aspetto da sempre determinante
per il sostegno economico all’attività della Santa Sede.
Benché in vari studi gli autori si siano soffermati ad approfondi-
re questa singolare forma di devozione al Papa, specie tra Ottocento
e Novecento 14, allorché il fenomeno assunse caratteri innovativi,
molti aspetti restano ancora imprecisati, e, tra questi, la data di ini-
zio. Ciò è dovuto essenzialmente alla totale spontaneità dell’iniziativa
ad opera di tanti singoli fedeli, solo in un secondo tempo confluita in
apposite organizzazioni. La Santa Sede, da parte sua, preferì sempre
non pianificare la raccolta delle offerte nonostante sotto il pontificato
di Leone XIII venissero istituiti organismi per meglio amministrare
le entrate. Comunque la storia dell’Obolo rimarrà segnata dalla du-
plice tensione «della spontanea generosità e del tentativo di organiz-
zare e indirizzare in maniera precisa l’afflusso delle offerte onde ga-
rantire gettiti prevedibili e omogenei di capitali» 15.
I risultati furono subito alquanto lusinghieri: il denaro, tra il
1860 e il 1870, raggiunse una media annua equivalente a circa un ter-
zo di tutte le entrate del bilancio pontificio 16.
Ciò che più ci interessa è però la destinazione delle offerte. Se
inizialmente le intenzioni degli offerenti esprimono piuttosto il desi-
derio di «sollevare i bisogni dai quali è afflitto il principe degli Apo-
stoli» –, con chiara allusione alle ristrettezze conseguenti le confi-
sche dei beni pontifici –, in seguito si moltiplicano le attestazioni che
esprimono la volontà di partecipazione alla carità del Papa verso i “fi-
gli bisognosi” specie in concomitanza di particolari situazioni di diffi-
coltà come quelle creatisi a seguito del terremoto calabro-siculo del
1908 o delle due guerre mondiali. «Con ciò l’uso dei fondi per l’Obo-
lo fu esteso dallo scopo originario, il mantenimento della Santa Sede,
a un fine principale per la Santa Sede stessa: manifestare il coinvolgi-

14
Ci limitiamo a indicare solo gli studi più recenti e comprensivi di altre indicazioni bibliografiche. Ol-
tre al già citato articolo di R.A. GRAHAM (cf nota 5), un interessante approfondimento è quello di:
A. ZAMBARBIERI, La devozione al Papa, in La Chiesa e la società industriale vol. 22/II della “Storia della
Chiesa” (Fliche - Martin), a cura di A. ZAMBARBIERI - E. GUERRIERO, Roma 1990, soprattutto le pp. 63-81.
Cf anche G. MARTINA, Pio IX (1851-1866), Roma 1986, pp. 22-24. Utili anche le sintesi offerte da alcune
voci di dizionari ed enciclopedie quali: R. NAZ, Denier de Saint Pierre, in Dictionnaire de Droit Canoni-
que, vol. IV, coll. 1121-1122; G. MARSOT, Denier de Saint Pierre, in Catholicisme, vol. III coll. 607-608.
15
A. ZAMBARBIERI, op. cit., p. 64.
16
Ibid., p. 66.
L’Obolo di San Pietro tra le esigenze della carità e dell’amministrazione (c. 1271) 75

mento del Santo Padre, quale primo fra tutti i vescovi, nel contribui-
re ad alleggerire i numerosi e urgenti bisogni del mondo» 17.
Un’inversione di tendenza, invece, si è evidenziata dopo il Vati-
cano II, a motivo delle crescenti difficoltà economiche incontrate
nella gestione del Governo centrale della Chiesa, come abbiamo cer-
cato di evidenziare.
Dunque le offerte dell’Obolo, ormai raccolte per tradizione nel-
le varie diocesi in un’apposita giornata – solitamente il 29 giugno, fe-
sta dei santi Pietro e Paolo – tornano a servire al primitivo scopo cui
si riferivano gli anonimi donatori all’indomani della breccia di Porta
Pia: far fronte alle difficoltà economiche del Pontefice. Per vari anni,
fino ad oggi, come documentano le periodiche lettere accompagna-
torie ai “Consuntivi economici della Santa Sede” si è dovuto impiega-
re l’Obolo per appianare il deficit, riducendo così una avviata tradi-
zione di carità universale oggi particolarmente urgente oltre che
sentita come doverosa testimonianza.
Anche per questo, infatti, già nel 1971 Papa Paolo VI aveva isti-
tuito il Pontificio Consiglio “Cor Unum” 18 destinato a coordinare le
attività e gli organismi caritativi, oltre ad essere organo della carità
del Papa. Tali finalità sono state ribadite anche nella recente Costitu-
zione Apostolica sulla Curia Romana 19.
Ed ecco quella che – se attuata – possiamo considerare l’ultima
tappa, in ordine di tempo, della storia dell’Obolo: trovare, tramite
l’applicazione del c. 1271, il modo di far fronte ai bisogni economici
connessi alle attività della Santa Sede, così che le offerte dell’Obolo
possano essere utilizzate per la carità del Papa.
Verso questa soluzione, ci si orientava già da tempo. Con una
lettera indirizzata ai vescovi italiani, il Cardinale Poletti, Presidente
della Conferenza Episcopale, in data 28 marzo 1988 raccomandava
l’annuale “giornata dell’Obolo di San Pietro”.
Vi si leggeva: «Nel presente anno la raccolta verrà effettuata in
un giorno festivo di precetto, possibilmente la domenica 26 giugno,

17
R.A. GRAHAM, art. cit., p. 240.
18
PAOLO VI, Lettera Amoris officio, al Card. Villot (15.7.1971), in Enchiridion Vaticanum, vol. IV,
pp. 686 ss.
19
Pastor Bonus, art. 145. Circa gli interventi del Pontificio Consiglio “Cor Unum” in quanto organo
della carità del Papa, per il 1990, nell’annuale resoconto si viene a sapere che “Cor Unum” è stato chia-
mato più volte dal Santo Padre a svolgere questa funzione, soprattutto in occasione di calamità naturali,
ma anche per l’azione in favore di rifugiati politici. Il Santo Padre, per la generosità dei fedeli (singoli o
comunità), ha erogato somme per circa 800.000 dollari USA, che “Cor Unum”, tramite le Rappresentan-
ze Pontificie, ha trasmesso. Cf L’attività della Santa Sede - 1990, p. 1283.
76 Egidio Miragoli

e verrà denominata Per la carità del Papa. È molto importante illu-

strare ai fedeli, secondo modalità opportune e convincenti, a livello
nazionale e locale, il significato di questa giornata e della relativa
raccolta» 20. Da allora la CEI parlò sempre di Giornata per la carità
del Papa 21 e tale espressione è entrata gradualmente nel linguaggio
pastorale. Naturalmente non è pensabile che la CEI, autonomamen-
te, abbia potuto procedere in tale cambio di denominazione che in-
tacca e precisa la finalità di una così tradizionale offerta dei fedeli.

Una timida proposta

Per la comprensione del c. 1271 ci siamo dovuti addentrare nel
mondo dei numeri e particolarmente nelle pieghe dei problemi eco-
nomici-finanziari della Santa Sede, forse poco noti, ma reali.
Con molta probabilità, alcune obiezioni sulle presunte ricchez-
ze della Santa Sede hanno già avuto una risposta. E tuttavia, è bene
spendere ancora una parola in merito.
Anche il ricorso all’alienazione dei tesori d’arte che la Santa Se-
de possiede – come a volte si suggerisce – già si è dimostrata una via
impraticabile. I tesori d’arte, poi, non sono moneta utilizzabile: anzi
esigono custodia e manutenzione. Così non è pensabile il ricorso ad
iniziative che possano pregiudicare la missione o la credibilità della
Chiesa. Quanto a una maggior austerità delle spese e al risparmio,
come forme di contenimento del deficit, è superfluo dire che ciò vie-
ne già attuato. Può restare, eventualmente, il dubbio sull’opportunità
non di alcune scelte, ma sul modo di attuarle. Pensiamo ad esempio
all’incidenza dei costi della Radio Vaticana in rapporto alle spese
complessive di un intero anno 22.
Dalla storia risulta evidente, invece, quanto determinante sia
sempre stato il contributo oblativo dei fedeli: laici, religiosi, sacerdo-
ti e vescovi. In attesa che le Conferenze Episcopali trovino i mezzi
opportuni per una soluzione efficace del problema, la generosità re-
sta un dovere a cui nessuno si potrà sottrarre. E, tanto per comincia-
re, se ogni parrocchia, Istituto religioso, diocesi, si impegnasse da

20
Lettera del Cardinale Presidente della CEI ai Membri dell’Episcopato Italiano, in Notiziario CEI,
n. 3/1988, p. 75
21
Cf Notiziario CEI, n. 6/1989, p. 169; n. 3/1990, p. 95; n. 5/1990 pp. 126 e 134.
22
Come già accennato, dal Bilancio 1990 si ricava che la Radio Vaticana è costata poco più di 30 miliar-
di di lire ed ha avuto entrate per circa 5 miliardi, su un totale di spesa complessiva della Santa Sede di
241 miliardi.
L’Obolo di San Pietro tra le esigenze della carità e dell’amministrazione (c. 1271) 77

subito a raddoppiare l’offerta “per la Carità del Papa” o Obolo di San

Pietro? Certo, una diocesi potrebbe trovare difficoltà ad attuare que-
sto se dovesse provvedervi solo a livello centrale; ma attraverso una
capillare sensibilizzazione posta in atto nelle singole parrocchie (e
ancora molto rimane da fare!) probabilmente al centro diocesi non
resterebbe che apportare qualche arrotondamento alle offerte della
gente. La fiducia nella carità dei fedeli, certamente non disgiunta dal-
l’arte di “suscitare la generosità” – come ebbe a far risaltare Padre
A. Vanhoye, nella relazione introduttoria alla riunione dei presidenti
delle Conferenze Episcopali parlando a proposito dell’abilità di San
Paolo a riguardo delle collette 23 – potrebbe risultare ancora la carta
vincente.

23
Cf A. VANHOYE, L’aiuto economico alla Chiesa-madre secondo l’apostolo Paolo, in Aiuto delle Diocesi,
pp. 13-22.
78

Il pastore d’anime
e la nullità del matrimonio
I. Introduzione
II. Violazione della libertà del consenso
di Paolo Bianchi

I. INTRODUZIONE

1. La norma della Conferenza episcopale italiana

L’articolo 56 del decreto generale della Conferenza episcopale
italiana [decreto che ha valore di legge per la Chiesa italiana (cf
c. 29) e che – promulgato il 5 novembre 1990 è entrato in vigore il 17
febbraio 1991 –] ha un oggetto preciso, reca una prescrizione molto
chiara: fra le forme di aiuto che da parte della comunità ecclesiale
devono essere portate ai coniugi in «grave difficoltà» deve essere ri-
compresa anche una verifica della «eventuale esistenza di motivi che
la chiesa considera rilevanti in ordine alla dichiarazione di nullità del
matrimonio celebrato» (art. 56, comma 1).

La norma specifica anche chi siano i soggetti onerati a garantire

questa forma di aiuto ai coniugi in grave difficoltà: dal testo della leg-
ge appare come la Conferenza episcopale abbia voluto obbligare – al-
meno in una prima fase di approfondimento – i parroci: «un primo
aiuto per tale verifica deve essere assicurato con discreta e sollecita di-
sponibilità pastorale specialmente da parte dei parroci, avvalendosi,
se del caso, anche della collaborazione di un consultorio di ispirazio-
ne cristiana» (art. 56, comma 2). Direttamente è quindi fatto obbligo
ai parroci (eventualmente supportati da quelle istituzioni che per lo-
ro natura si prefiggono l’assistenza e l’aiuto alla famiglia: i consultori
di ispirazione cristiana) di fornire ai coniugi in grave difficoltà un pri-
mo orientamento in relazione alla verifica della eventuale invalidità
del matrimonio da loro celebrato.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 79

Solo eventualmente e in rapporto a casi di particolare difficoltà

viene invece previsto un intervento – in questa fase di orientamento
della coscienza dei fedeli – di organismi più tecnici, quali le curie
diocesane o i tribunali regionali, che, come è noto, in Italia sono
competenti a trattare le cause di richiesta di dichiarazione di nullità
del matrimonio. La legge ecclesiale italiana infatti prescrive: «è bene
in ogni modo che nelle curie diocesane e presso i tribunali regionali
per le cause di nullità matrimoniale venga predisposto un servizio
qualificato di ascolto e di consulenza, al quale i fedeli interessati pos-
sano rivolgersi, soprattutto quando si tratta di situazioni o vicende
complesse, di propria iniziativa o su indicazione del loro parroco»
(art. 56, comma 3). È evidente, come anche dal tenore stesso della
norma, che, pur raccomandata, la costituzione di organismi di consu-
lenza presso curie e tribunali non sia cogente come l’impegno impo-
sto ai parroci e si presenti piuttosto come una possibilità di aiuto «so-
prattutto quando si tratta di situazioni o vicende complesse».
Ci si potrebbe domandare la ragione per la quale la Conferenza
episcopale ha di fatto voluto onerare direttamente e principalmente i
parroci (con l’aiuto dei consultori di ispirazione cristiana) della veri-
fica circa la possibilità della introduzione di una causa canonica per i
fedeli in grave difficoltà coniugale, non demandando invece diretta-
mente tale verifica a istanze maggiormente specialistiche come le
curie diocesane ovvero i tribunali. È possibile ipotizzare che la Con-
ferenza episcopale abbia voluto privilegiare il momento per così dire
«pastorale» di tale primo discernimento, dove anche è di rilievo far
percepire le ragioni di un eventuale procedimento canonico e l’im-
portanza di un giudizio anche ecclesiale sulla propria vicenda matri-
moniale e sulla effettiva sussistenza degli obblighi discendenti dal
vincolo del sacramento: nel caso, effettivamente, i parroci paiono es-
sere le persone che maggiormente possono garantire tale attenzione
pastorale.
Per esperienza anche personale, pare inoltre opportuno non ca-
ricare direttamente e massivamente i tribunali dell’opera di consu-
lenza previa circa la proponibilità di cause matrimoniali. È vero che
essi potrebbero garantire competenza e pratica nel trattare quelle
questioni, ma – alla luce anche della scarsità di personale qualificato
– le consulenze date da giudici (soprattutto se vicari giudiziali e vica-
ri giudiziali aggiunti) potrebbero poi far sorgere difficoltà nella com-
posizione dei Collegi giudicanti. Infatti, se è vero che la consulenza
data non rappresenta motivo legale di astensione dal giudizio o di
80 Paolo Bianchi

possibile ricusazione del giudice (cf c. 1448 e 1449), appare logico

che essa suggerisca – soprattutto laddove fu condotta approfondita-
mente e sia esitata effettivamente in un consiglio responsabile, non
in un rimando generico ad altro esperto – l’opportunità di astenersi
dal giudicare quel caso, allo scopo di tutelare la serenità del giudice
stesso e della persona che richiese a suo tempo la consulenza (che
potrebbe ad esempio sentirsi imbarazzata nel vedersi giudicata da
chi a suo tempo appunto le sconsigliò una causa). Per risolvere tale
difficoltà alcuni tribunali hanno provveduto a costituire – secondo la
possibilità prevista dal c. 1490 del Codice di diritto canonico – un pa-
trono stabile cui generalmente viene poi affidato anche il lavoro di
consulenza previa; altri hanno preso accordi con gli avvocati iscritti
al loro albo, i quali si sono pubblicamente impegnati (p.e. attraverso
una dichiarazione apparsa sulle Riviste diocesane interessate) a un
colloquio di consulenza gratuita ai fedeli in difficoltà matrimoniale
per vagliare la proponibilità di una causa canonica di nullità.

Dopo aver come appena detto evidenziato i soggetti obbligati a

rendere il descritto servizio di consulenza ai fedeli, la norma della
Conferenza episcopale italiana espone due cautele, due attenzioni
particolari, secondo le quali quel servizio deve essere svolto.
In primo luogo, la verifica circa le possibilità di eventuale impu-
gnativa della validità del vincolo matrimoniale deve essere effettuata
«quando appaiono indizi non superficiali» di possibile nullità (art. 56,
comma 1), cioè, si ritiene, elementi di fatto che rendano ragionevole
un approfondimento della questione, seppure non rappresentino an-
cora prova piena della nullità da accusare davanti al tribunale. È evi-
dente che la norma lascia a chi è deputato a condurre e a proporre
l’opera di verifica una certa discrezionalità circa l’effettuazione in con-
creto della verifica stessa, in quanto è pensabile che non sempre «in-
dizi non superficiali» siano per sé evidenti e già noti al consulente
stesso. Questa può essere anche una delle ragioni per cui la legge ca-
nonica italiana prescrive siano i parroci i soggetti direttamente e in
primo luogo onerati di tale opera di consulenza: infatti è possibile che
gli «indizi non superficiali» che giustifichino un approfondimento nel
senso della possibile dichiarazione di nullità emergano in modo infor-
male in quei colloqui pastorali che abitualmente i parroci intrattengo-
no coi fedeli e che i parroci stessi possono prudentemente vagliare
informalmente, prima ancora di proporre in termini espliciti la ipotesi
della richiesta di una dichiarazione di nullità del matrimonio. È chiaro
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 81

– a questo proposito – che, salva la opportunità di disporre previa-

mente di «indizi non superficiali», la verifica circa la possibile invali-
dità del proprio matrimonio sarà tanto più facilmente da proporre
quanto più sia ormai insanabile la situazione di difficoltà coniugale,
ovvero quanto più siano consolidate situazioni in oggettivo contrasto
col matrimonio di cui si suggerisce di verificare l’eventuale invalidità
(p.e. nuovo matrimonio civile dopo divorzio, con o senza prole).
La seconda cautela che la normativa della Conferenza episcopa-
le impone è che «la ricerca volta a verificare eventuali motivi di nul-
lità matrimoniale sia condotta sempre con competenza e con pru-
denza, e con la cura di evitare sbrigative conclusioni» (art. 56, comma
4). Infatti, tali conclusioni sbrigative possono – da un lato – generare
dannose illusioni, p.e. presentando come possibile o fondata una
causa che in realtà non lo è, spingendo l’interessato a iniziative pro-
cessuali fallimentari e deludenti; ovvero scoraggiare con risposte su-
perficiali e affrettate colui che richiede la consulenza, precludendo –
come ancora si esprime il decreto generale – «una chiarificazione
preziosa per l’accertamento della libertà di stato e per la pace della
coscienza» (art. 56, comma 4).

2. Un aiuto ai parroci e ai sacerdoti

che incontrano i coniugi in difficoltà
Constatato che la Conferenza episcopale italiana, con l’art. 56
del suo decreto generale sul matrimonio canonico, attribuisce non a
tecnici del diritto ma a sacerdoti in cura d’anime, i parroci, la respon-
sabilità primaria di consigliare i fedeli in merito alla possibilità di ri-
chiedere la nullità del loro matrimonio naufragato, esigendo da loro
prudenza e competenza, raccomandando di evitare sbrigative conclu-
sioni e assegnando il compito di vagliare la presenza di eventuali indi-
zi non superficiali, la Rivista Quaderni di diritto ecclesiale si ripropone
di fornire un aiuto – quanto più possibile pratico – ai sacerdoti interes-
sati, allo scopo di favorire un migliore svolgimento di quel compito di
iniziale consulenza che la legge canonica nazionale loro impone.
Per questo, nella presente e in successive note, si esporranno
attenzioni e suggerimenti che possono essere tenuti presenti nel corso
dei colloqui di quella consulenza iniziale, per evidenziare in modo mi-
nimale e meritevole di ulteriori approfondimenti «l’eventuale esisten-
za di motivi che la chiesa considera rilevanti in ordine alla dichiara-
zione di nullità del matrimonio celebrato» (art. 56, comma 1).
82 Paolo Bianchi

In concreto, dopo aver premesso alcune osservazioni generali

circa lo spirito e le attenzioni da osservarsi in detti colloqui, si sug-
geriranno alcune idee sulle esigenze probatorie prospettate dall’ordi-
namento canonico circa alcuni e più frequenti capi di nullità, ritenen-
do che ciò possa aiutare i sacerdoti dal decreto CEI incaricati del pri-
mo livello di consulenza ai fedeli in grave difficoltà coniugale a
meglio focalizzare la sussistenza almeno probabile di una ragione di
nullità e la necessità di un utile ulteriore approfondimento della que-
stione.
Resta solo da precisare che ci si limiterà, come detto, ad «alcuni
e più frequenti capi di nullità», prendendo in considerazione quelli
che, statisticamente, con maggiore facilità ricorrono alla attenzione
dei tribunali e la cui individuazione può richiedere maggiore atten-
zione e approfondimento da parte dal consulente: è infatti evidente
che alcune ragioni di nullità previste dall’ordinamento (salve magari
alcune particolari difficoltà di prova) sono di per sé statisticamente
più rare e concettualmente di più facile individuazione. Si pensi, ad
esempio, agli impedimenti matrimoniali derivanti dall’ordine sacro
(c. 1087) o dal voto pubblico e perpetuo di castità in un istituto reli-
gioso (c. 1088).

3. Osser vazioni previe e generali al colloquio di consulenza

in vista dell’accertamento di un eventuale motivo
di nullità del matrimonio
Pare opportuno sottolineare alcune attenzioni previe, utili in ge-
nere per bene impostare questo tipo di rapporto pastorale coi fedeli
che è l’aiuto alla verifica della eventuale sussistenza di un motivo di
nullità di un matrimonio entrato in grave ed insanabile crisi. Così
sembra necessario ricordare:
1) può essere assai opportuno, soprattutto all’inizio del lavoro
di verifica e quando questa è esplicitamente richiesta dal fedele (tal-
volta essa non lo è, ma il parroco stesso ne può intravvedere la ne-
cessità, alla luce dei racconti che l’interessato fa della propria vicen-
da coniugale), il richiamo al fatto che tutto il lavoro di verifica si reg-
ge sul presupposto della massima sincerità da parte dell’interessato
stesso.
E ciò per due ragioni: in primo luogo perché una eventuale di-
chiarazione di nullità di un matrimonio è un problema che coinvolge
la coscienza delle persone interessate (in linguaggio classico, anche
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 83

il c.d. «foro interno»), essendo relativa a un diritto «indisponibile» al-

la libera volontà dei coniugi, come è il vincolo matrimoniale valida-
mente contratto. Non si tratta, in altre parole, della semplice forma-
lizzazione esteriore di una situazione personale, ma di un fatto che
tocca anche la coscienza, di fronte alla quale una sentenza di nullità
non avrebbe alcun valore se fosse fondata su motivazioni deliberata-
mente falsate o intenzionalmente forzate.
In secondo luogo, perché la consulenza iniziale, pur dovendo af-
frontare il problema della possibilità di prova dell’eventuale motivo
di nullità evidenziato, non comporta ancora di esibire la prova stes-
sa: si tratta di dare un parere sulla base di elementi provenienti ordi-
nariamente dalle sole dichiarazioni del coniuge interessato o al mas-
simo di entrambi. È importante far capire, se necessario, che forza-
ture o esagerazioni possono magari ingannare il consulente, ma più
difficilmente essere accettate da un tribunale.
2) Colui che deve aiutare il fedele alla verifica circa la eventuale
invalidità del matrimonio da quello contratto, non deve mai dimenti-
care gli oggetti propri del lavoro stesso di verifica, che possono esse-
re così riassunti: in primo luogo, se il caso esposto dal fedele rientri
o meno in uno dei motivi di nullità previsti dalla legge canonica; in
secondo luogo, se appare possibile, in linea generale, provare il moti-
vo di nullità eventualmente evidenziato.
Ciò perché spesso il fedele, nella sua esposizione, tende a rac-
contare fatti non pertinenti alla ricerca o a esprimere i propri senti-
menti passati e attuali. Certo, il consulente non dovrà interrogare
burocraticamente l’interessato e nulla vieta che possa condividere i
sentimenti di lui provando simpatia umana o condivisione per le
sventure vissute: non dovrà però dimenticare lo scopo specifico del-
l’aiuto che sta cercando di dare alla persona, riportandola con pa-
zienza a esporre i fatti veramente rilevanti per la ricerca da farsi e
non lasciando influenzare il parere da offrire da considerazioni emo-
tive o sentimentali. Esse spesso, come prudentemente fa compren-
dere anche la normativa della Conferenza episcopale (art. 56, com-
ma 4), spingono a generare nel fedele stesso «dannose illusioni», fa-
cendo credere all’interessato di poter risolvere la propria situazione
con una dichiarazione di nullità di un precedente matrimonio sulla
base di un parere falsato da considerazioni non direttamente perti-
nenti allo scopo, p.e. che si tratta di una brava persona, cattolico pra-
ticante; che non è stato responsabile del fallimento del matrimonio
84 Paolo Bianchi

impugnato; che ha molto sofferto per il detto fallimento; che desi-

dera intensamente riaccostarsi ai sacramenti essendosi posto però
in una situazione oggettivamente irregolare dal punto di vista cat-
tolico...
3) Per evitare il pericolo esposto al punto precedente, chi offre
il proprio aiuto di consulenza dovrà anche sempre ricordare che la
verifica da farsi ha un preciso punto prospettico, quello del momen-
to della celebrazione del matrimonio. È allora che deve essere dimo-
strato presente il motivo eventuale di nullità. Qualsiasi fatto, anche
grave (malattie, infedeltà, ecc.), insorto dopo le nozze non ha rilievo
in vista di una dichiarazione di nullità del matrimonio, a meno che
non sia comprova di una ragione di nullità presente al momento del
consenso: ad esempio, per stare nei casi sopra indicati, la ripresa su-
bito dopo le nozze di una relazione con una persona avuta già in pre-
cedenza come amante, fatto che può avere a certe condizioni rilievo
indiziario di una avvenuta esclusione della fedeltà coniugale.
4) Anche se il concreto svolgimento del colloquio può avere un
andamento molto differenziato, in dipendenza ad es. dalle condizioni
emotive dell’interpellante, ovvero dal fatto che la consulenza sia stata
richiesta espressamente o che sia invece condotta dal parroco in mo-
do informale, vagliando entro di sé quanto il soggetto gli va per altri
scopi (p.e. direzione spirituale, confessione, richiesta di consiglio ge-
nerico) esponendo, è bene che il consulente abbia in mente uno
schema dei principali motivi di nullità del matrimonio, in modo da
poter effettuare in modo completo la verifica sui punti di interesse
per gli scopi della consulenza intesa, senza nulla trascurare. Ad e-
sempio, il consulente potrebbe avere in mente uno schema come il
seguente, che lo aiuti nella verifica di eventuali:

a) Vizi del consenso:

– la costrizione fisica o morale;
– la presenza di errori: sulla persona o su una qualità della
stessa, direttamente e principalmente intesa dall’errante o in lui in-
dotto (l’errore) dolosamente;
– la apposizione di condizioni al proprio impegno matrimoniale;
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 85

b) Incapacità della persona:

– l’impotenza, cioè l’incapacità a porre la copula coniugale;
– l’incapacità a consentire per insufficiente uso di ragione o per
mancanza di discrezione di giudizio (mancanza di minimale valuta-
zione critica e di autodeterminazione);
– l’incapacità a condurre avanti qualcuno degli obblighi coniu-
gali essenziali, per una causa di natura psichica;

c) Difetti volontari del consenso:

– simulazione dello stesso matrimonio;
– esclusione di una proprietà essenziale del matrimonio (fe-
deltà, indissolubilità) ovvero di un suo elemento essenziale (ordina-
zione alla prole o al bene dei coniugi).

Questo schema – o uno analogo – (sui contenuti delle varie ipo-

tesi di nullità torneremo analiticamente) appare utile per interrogare
ordinatamente e per completare quanto esposto liberamente dall’in-
teressato. I motivi di nullità statisticamente più rari (p.e. i sopra
richiamati impedimenti derivanti dal voto o dall’ordine sacro, ma an-
che p.e. il rapimento o la consanguineità) tendono invece normal-
mente ad emergere spontaneamente dall’esposizione libera dell’inte-
ressato stesso.
Prima di dare un parere – anche interlocutorio (talvolta sono in-
fatti necessari più colloqui e può risultare possibile e opportuno sen-
tire anche l’altro coniuge interessato) – occorre essere sicuri che,
tramite l’esposizione libera e le domande del consulente, siano stati
toccati tutti i punti pertinenti per la consulenza: avere in mente uno
schema da seguire nella indagine può facilitare e rendere più effica-
ce il lavoro del consulente.
5) Per quanto è possibile al livello iniziale di indagine, appare
molto opportuno motivare la risposta che si fornisce al termine del
lavoro di consulenza: sia come segno di rispetto per la persona e co-
me attenzione di carattere educativo: la dichiarazione di nullità di un
matrimonio non è infatti favore o arbitrio, ma ricerca della effettiva
verità delle cose alla luce della disciplina ecclesiale; sia come atten-
zione che favorisce una migliore comprensione della risposta data,
magari anche consentendo ulteriori approfondimenti o chiarimenti
che fino a quel punto non si erano verificati. In concreto, la motiva-
86 Paolo Bianchi

zione della risposta potrebbe venire effettuata esponendo all’interes-

sato i principali motivi di nullità matrimoniale (cf ad es. lo schema di
cui al punto precedente), aiutandolo ad applicare egli stesso la nor-
mativa vigente al suo caso. Ciò può risultare un lavoro impegnativo,
ma certo fruttuoso, almeno in termini di comprensione della rispo-
sta data dal consulente.

Esposte quelle che sembrano essere alcune opportune attenzio-

ni generali da avere presenti nell’aiuto ai fedeli in difficoltà matrimo-
niale ad evidenziare eventuali motivi di nullità del loro matrimonio e
tenendo esemplificativamente presente lo schema esposto al punto
4), possiamo ora cominciare il lavoro di segnalazione delle attenzioni
che i parroci o i sacerdoti interessati allo svolgimento dell’aiuto pa-
storale richiesto dall’art. 56 del decreto generale della CEI 5 novem-
bre 1990 devono prendere in considerazioni in relazione ai singoli
principali motivi di nullità matrimoniale.

II. VIOLAZIONE DELLA LIBERTÀ DEL CONSENSO

1. Elementi di diritto sostantivo

La libertà del consenso – che nel sistema matrimoniale canoni-
co rappresenta la causa «efficiente» del legame coniugale, il vero
momento genetico del matrimonio sia come atto giuridico che come
stato di vita – può essere viziata direttamente dalla violenza fisica o
dal timore, come prescrive il c. 1103.
La violenza fisica è quella azione posta in essere da alcuno che
materialmente costringe altri a fare qualcosa di non voluto e che rap-
presenta un difetto completo del consenso, non avendo chi è costret-
to alcuna possibilità di opporsi alla azione violenta (cf il c. 125, par. 1,
sugli atti giuridici in genere). Nel caso del matrimonio questa ragio-
ne di nullità non occorre però con molta frequenza, in quanto pre-
suppone una contemporanea violenza (ovvero la complicità nella vio-
lenza) sull’altro coniuge, sul ministro sacro assistente, sui testimoni
e su tutti i presenti alle nozze.
L’assai più frequente timore è invece quella conseguenza nel
soggetto di una c.d. violenza morale operata da un terzo, per cui alcu-
no si sente costretto a porre un atto (p.e. il consenso matrimoniale)
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 87

che diversamente non porrebbe. In questo secondo caso, il soggetto

effettivamente esercita la sua volontà, ma essa è viziata dalla azione
costrittiva. Per questo se la costrizione fu grave, e dato il rilievo per-
sonale e sociale della istituzione matrimoniale, l’ordinamento canoni-
co ritiene il consenso nullo originariamente (cf c. 125, par. 2, 219 e
1103), volendo tutelare la libertà del soggetto nella scelta dello stato
di vita.
La c.d. violenza morale in materia matrimoniale può essere
esercitata attraverso la minaccia di mali fisici (percosse, cacciata di
casa) o morali, (diffamazione, perdita del rapporto di affetto e confi-
denza col minacciante: il c.d. timore reverenziale), ovvero anche so-
lo con un abuso di autorità (p.e. un genitore che, anche senza alcuna
minaccia, imponesse alla figlia il matrimonio con una determinata
persona, ritenendo il matrimonio opportuno per motivi di ordine, ad
esempio, patrimoniale o sociale).
Il timore, per rendere viziato il consenso, deve essere come det-
to grave (p.e. non lo è la moderata persuasione che un genitore faces-
se, senza imposizione o minaccia, a favore di un determinato matri-
monio). Attualmente la giurisprudenza utilizza per la valutazione del-
la gravità del timore una misura per così dire soggettiva: è ritenuto
grave quel timore che, nel caso concreto, fu la effettiva causa per cui
quella determinata persona celebrò un matrimonio per altro non vo-
luto. Si prendono quindi in considerazione – in questa valutazione
c.d. soggettiva – le circostanze ambientali (p.e. cultura) e personali
(carattere del minacciante e del minacciato, loro rapporti, effettiva ve-
rosimiglianza della minaccia fatta) dei protagonisti della vicenda, in
particolare, come è logico di chi asserisce essere stato minacciato.
Sotto il profilo probatorio, anzi, dato che il timore è un senti-
mento soggettivo e dato che spesso l’azione costrittiva è esercitata
nell’ambito riservato delle pareti domestiche, molto rilievo si attri-
buisce alle dichiarazioni di chi denuncia la minaccia subita, per gli
effetti di cui ai c. 1536, par. 2 e 1679, il cui eventuale rilievo per la
prova di una nullità matrimoniale è già stato illustrato in Quaderni di
diritto ecclesiale 3 (1990) 394-410.
Presupposto logico e psicologico della costrizione è la avversio-
ne: infatti si può essere costretti solo a fare ciò che non si vuole, non
ciò che si desidera. Detta avversione deve essere specificamente in-
dirizzata al matrimonio e alla persona dell’altro come coniuge, non
rilevando che quella persona sia invece gradita o indifferente sotto
altri profili, p.e. come amico o addirittura come amante. È chiaro che
88 Paolo Bianchi

la avversione rappresenta un forte elemento di prova indiziaria:

quanto più forte è dimostrata in una persona l’avversione a uno spe-
cifico matrimonio, tanto più verosimile risulta che esso possa essere
stato celebrato con costrizione.

2. Guida per il consulente

Alla luce di questi brevi cenni di diritto sostantivo relativamente
alla tematica della violenza e del timore come possibili cause di nul-
lità matrimoniale, emerge che i punti sui quali soffermarsi in sede di
consulenza ex art. 56 del decreto generale CEI sul matrimonio sa-
ranno i seguenti:

a) Se c’era vera avversione al matrimonio

A questo scopo si dovrebbe indagare:
– se la persona che si afferma essere stata costretta era vera-
mente contraria a quel matrimonio, ovvero solo incerta, non del tutto
convinta o soddisfatta;
– a questo scopo è utile capire per quali ragioni la persona sa-
rebbe stata avversa al matrimonio: quanto più è plausibile la ragione
della avversione, tanto più credibile appare l’avversione stessa, che,
come è detto, è la base sulla quale solo può esercitarsi la costrizione;
– poiché la asserita avversione dovrà poi essere dimostrata in
giudizio, sarà opportuno anche indagare come, quando e quante volte
si sia manifestata quella avversione e come essa sia dimostrabile.
P.e. se vi siano persone che possano confermare eventuali gesti oc-
corsi nel fidanzamento (interruzioni, tentativi di sottrarsi alla fre-
quenza con la persona avversa) che dimostrano la detta avversione.
Ovvero se vi siano persone credibili che possano riferire dichiarazio-
ni prenuziali di chi si dice essere stato costretto, esprimenti avversio-
ne al matrimonio con quella determinata persona.

b) Se ci fu una vera costrizione al matrimonio

Occorre in quest’ottica mettere in luce:
– anzitutto per quale motivo chi era avverso si decise ugual-
mente al matrimonio e in particolare se – oltre alla denunciata mi-
naccia – vi furono altri motivi o ragioni, che potrebbero ridimensio-
nare il peso della asserita costrizione (p.e. che il soggetto che si dice
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 89

costretto, pur non sentendosi attratto dal coniuge, aspirasse però a

godere della sua brillante posizione economica e sociale, cosa alla
quale era consigliato e spinto dai propri pure interessati familiari);
– se la costrizione che si afferma fu esercitata da persona o per-
sone determinate o meno: la norma canonica vigente richiede infatti
che la coazione provenga dall’esterno, cioè da una o più persone.
Non rileva invece quanto il soggetto autonomamente, seppure mal-
volentieri, si impone: così non è costretto in senso canonico al matri-
monio chi, avendo ad esempio reso gravida una ragazza con la quale
non aveva progetti matrimoniali, si impone il matrimonio ritenendo
che ciò sia il proprio dovere o che un diverso comportamento pro-
curerebbe a lui mali di qualsiasi tipo, peraltro a lui da nessuno mi-
nacciati;
– individuata la persona o le persone che avrebbero costretto è
importante mettere in luce quali fossero i rapporti fra minacciante e
minacciato e quale fosse la loro rispettiva personalità. Infatti, appare
intuitivo che poco verosimile sarà la tesi di un matrimonio imposto
con un secco comando a un figlio ribelle e abitualmente incurante
dei richiami dei deboli genitori; mentre plausibile potrebbe apparire
la tesi di un abuso di autorità fatto da un genitore autoritario ed abi-
tualmente ubbidito in modo cieco nei confronti di una figlia timida e
appunto assuefatta alla ubbidienza più completa;
– il consulente deve poi cercare di capire se la minaccia fatta o
il comando impartito furono veramente efficaci, cioè vera causa di un
matrimonio che, diversamente, non sarebbe stato celebrato. A que-
sto proposito sarà importante chiarire quale tipo di minaccia venne
fatto all’interessato e se quella minaccia fosse per lui verosimile e tale
da spingere all’accettazione di quanto non voluto, cioè il matrimonio.
Così, ad esempio, la minaccia di essere allontanata da casa può esse-
re (se verosimile) efficace nei confronti di una giovane adolescente
senza alternative di abitazione o redditi propri; mentre più difficil-
mente può essere ritenuta efficace per un quarantenne affermato
professionalmente e con possibilità tali (economiche o abitative) da
poter andare a vivere da solo;
– infine, anche in relazione alla ricostruzione diretta della co-
strizione, il consulente dovrà sommariamente indagare (in vista di
valutare la proponibilità di una causa di fronte al tribunale) se ci sia il
modo di dimostrare il fatto stesso della coazione: p.e. se vi sono per-
sone al corrente della costrizione o delle minacce fatte, persone che
siano anche disponibili a darne conferma; ovvero che possano illu-
90 Paolo Bianchi

strare i rapporti fra minacciante e minacciato e i loro rispettivi carat-

teri. Non bisogna infatti dimenticare che la prova in giudizio si co-
struisce per l’apporto complessivo di molti elementi e testimonianze:
non ogni testimone può conoscere tutti gli aspetti di una vicenda, ma
ciascuno può contribuire a chiarirne in modo certo qualche aspetto
che, assieme ad altri, giunge a dare una certezza conclusiva circa
quanto si deve dimostrare.

c) Se vi sono circostanze a sostegno della tesi di una vera coazione

Alcune circostanze possono rappresentare elementi indiziari di
prova dell’essersi verificata di una autentica costrizione nei confronti
di un soggetto veramente avverso. Fra questi possibili indizi andran-
no tenuti presenti i seguenti:
– come il soggetto abbia cercato di opporsi alla costrizione. Se
egli abbia ribadito la sua contrarietà e soprattutto se, in rapporto alle
sue effettive possibilità, abbia cercato tutti i ragionevoli aiuti per sot-
trarsi al matrimonio non voluto. Se colui che si dice costretto, infatti,
aveva dei mezzi ragionevoli e possibili per sottrarsi alla minaccia o
all’imposizione e non vi ha fatto ricorso (p.e. la possibilità di allonta-
narsi dal raggio di azione di chi lo minacciava; la possibilità di ricor-
rere all’aiuto di persone che gli avrebbero garantito protezione con-
tro il sopruso; la possibilità di denunciare le pressioni cui era sotto-
posto a chi avrebbe potuto d’autorità sospendere il matrimonio), si
può dubitare della realtà della sua avversione e, quindi, della effetti-
va efficacia della asserita coazione;
– di interesse sarà pure la possibilità di ricostruire quali furono
gli atteggiamenti di chi si vuole costretto in relazione ai preparativi
delle nozze e nel giorno della celebrazione. Il rifiuto di partecipare ai
preparativi o l’averlo fatto con evidente malavoglia e, ancora, un at-
teggiamento manifestamente triste e disamorato del coniuge nel cor-
so della celebrazione nuziale e del giorno delle nozze possono con-
tribuire come indizi a dimostrazione perlomeno della avversione a
quel matrimonio;
– infine, sarà utile sondare come affrontò la vita coniugale chi vi
si dice essere stato costretto. Cercò di sottrarvisi? Ne disattese gli
obblighi? Se ne lamentò con altri? Il comportamento nel corso della
vita matrimoniale non va certo considerato elemento di prova decre-
torio (chi si sottomise costretto alle nozze spesso si sottomette an-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 91

che alla vita coniugale, credendo di essere ormai definitivamente ob-

bligato ad essa), ma la considerazione del concreto svolgimento del-
la vita matrimoniale (durata, figli, ragione della separazione) può es-
sere però di non secondario interesse.

3. Esempi
Può essere conclusivamente utile riportare alcuni esempi che
possono in concreto illustrare alcune fattispecie di cause in cui la va-
lidità del matrimonio venne impugnata per costrizione subita da una
delle parti. Ciò in vista di rendere ancora più pratico il servizio della
presente rubrica e di consentire agli interessati di intuire, seppure
sommariamente, il ragionamento sviluppato dal tribunale. La cono-
scenza di ciò, infatti, aiuta a meglio indagare anche in fase di consu-
lenza previa a favore dei fedeli in difficoltà matrimoniale.

Primo esempio
Anna si innamorò, nel corso degli anni ’50, di Gianni che conob-
be mentre quegli svolgeva servizio come militare di ferma. Ai suoi
occhi di sedicenne la divisa di lui rappresentò un elemento di attrazio-
ne e di fascino. Entrambi erano meridionali trapiantati al Nord: Anna
con la numerosa famiglia, Gianni da solo. Inizialmente i geni-
tori di Anna contrastarono il sentimento della giovane figlia, ma
poi l’accontentarono: per alcuni anni ospitarono Gianni in casa loro
per i pasti e, per la notte, in un loro locale attiguo al luogo di lavoro
del padre. Nel corso dei detti anni l’amore di Anna si affievolì, quando
improvvisamente il di lei padre, di propria iniziativa, decise di aggiun-
gere (anche per motivi di risparmio) il matrimonio dei due a quello di
altri tre fratelli di Anna che avevano deciso di sposarsi. Anna però or-
mai non amava più Gianni e tentò di spiegare la cosa ai genitori: il pa-
dre però, persona autoritaria e che con grande fatica aveva portato
avanti la famiglia cercando di sistemare per il meglio i figli, non volle
nemmeno ascoltare oltre il discorso di Anna: la tacitò e le impose il
matrimonio. Questa subì, pur lamentandosene con altre persone, sia
prima che dopo le nozze. Rimasta incinta, portò avanti per molti anni
la vita coniugale, seppure con sofferenza da parte sua, sofferenza che
procurò a lei malattie di carattere psicosomatico.
La prova della nullità del matrimonio non fu facile: da un lato
c’erano i controindizi rappresentati dall’iniziale innamoramento di
Anna e dalla lunga durata della vita coniugale, nonché il fatto che
92 Paolo Bianchi

non tutte le persone più vicine allora ad Anna avevano avvertito il

suo cambio di sentimenti verso Gianni ed erano venuti a conoscenza
della imposizione del padre. D’altro lato questi ammise almeno in
certa misura la sua azione impositiva, a qualcuno dei testi nota da
confidenze coeve di Anna e della mamma di lei, ormai defunta. Pure
valide testimonianze misero in luce l’autorità del padre di Anna in fa-
miglia e la pratica impossibilità nella quale quella si era trovata di re-
sistere o di contrastare l’imposizione paterna.
L’esempio vuol sottolineare che anche una imposizione senza
minaccia, esercitata per di più in una unica occasione (il padre di An-
na non la volle più ascoltare sul tema «matrimonio»), può rappresen-
tare costrizione alle nozze e fare nel contempo riflettere sulla diffi-
coltà di distinguere fra vera costrizione determinante alle nozze e
semplice adattamento al volere del genitore, seppure malvolentieri e
non del tutto convinti.

Secondo esempio
Martino, giovane abituato a una vita agiata e libera, anche dal
punto di vista sentimentale, conosce Claudia, con la quale inizia una
relazione. Claudia resta incinta e si celebra il matrimonio. Fallito
questo dopo breve tempo, Martino denuncia di essere stato costret-
to ad esso da Claudia, che lo avrebbe minacciato di non consentirgli
riconoscimento e contatti col nascituro se egli non l’avesse sposata.
A rafforzamento della sua versione, Martino dice che allora egli era
in realtà innamorato di un’altra ragazza, Laura, con la quale avrebbe
avuto degli incontri anche nell’imminenza delle nozze. Claudia, in
giudizio, contrasta fortemente le affermazioni di Martino e, non solo
questi non prova in modo convincente le minacce ricevute, ma an-
che è smentito da amici comuni che avallano la tesi della moglie, se-
condo la quale la gravidanza fu anzi concordemente cercata, per
mettere i genitori di Martino di fronte al fatto compiuto e passare
più agevolmente alle nozze. Anche la tesi di Martino di Laura come
suo vero amore non regge alla verifica: la ragazza era davvero inna-
morata di lui, ma per Martino (che lo dichiarò allora ad amici) ella
era solo un passatempo. Di fatto, Martino non cercò più Laura dopo
le nozze con Claudia, se non dopo anni e per portarla a deporre, ma
di nuovo ingannandola, facedole cioè credere che a buon esito della
causa ci sarebbe potuto essere un loro matrimonio, mentre egli era
già impegnato con una terza donna.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 93

Non solo quindi non appare una vera avversione di Martino al

matrimonio con Claudia, ma nemmeno sono provate le di lei minac-
ce (seppure fossero da ritenersi atte a spaventare qualcuno). Le mol-
te smentite su punti importanti collezionate in causa da Martino
mettono in dubbio la sua credibilità, elemento importante, come si è
visto, nelle causa di nullità per costrizione.
Ed è proprio ciò che l’esempio intende sottolineare: se da un la-
to le dichiarazioni di chi ha subito la costrizione non possono non
avere nella valutazione del caso un ruolo importante (il timore va
«misurato», come detto, in rapporto al soggetto), è vero pure che un
tribunale (e quindi anche un consulente di coniugi in difficoltà) deb-
bono cercare – seppure a livello diverso di profondità – di vagliare
minimamente la consistenza e la attendibilità del racconto di chi si
dichiara vittima di una costrizione.

Terzo esempio
Cinzia e Mario vivevano in una cascina, in zona c.d. depressa.
Fin da quando Cinzia era una ragazzina i due cominciarono qualche
volta ad uscire in compagnia con amici e vennero automaticamente
considerati fidanzati; col passare degli anni si approntarono, coll’aiu-
to delle rispettive famiglie, i preparativi per la casa e per le nozze.
Qualche mese prima di esse, però, Cinzia, conobbe in fabbrica un
collega operaio, Filippo, del quale si innamorò. Lo disse al fidanzato
e questi ne riferì ai familiari propri e a quelli della giovane: questa
venne severamente sgridata, insultata quale ragazza poco seria e vi-
vacemente esortata a proseguire il fidanzamento, mentre Filippo
venne atteso e intimorito in alcune occasioni dai familiari di Cinzia.
Questa, spaventata per le reazioni dei suoi e temendo per l’innamo-
rato (quindi sulla base di un atteggiamento di forte pressione su di
lei e di oggettiva azione minacciosa ai danni di Filippo), si piegò
a nozze non volute, manifestando evidente tristezza nel giorno del-
la celebrazione e poco entusiasmo nei pure pochi mesi di vita coniu-
gale. Nel corso di questa, continuò a vedere Filippo, che riteneva il
vero amore dal quale era stata ingiustamente separata, finché, a
prezzo della rottura dei rapporti coi familiari, lasciò definitivamente
il marito.
La prova della costrizione non fu – nonostante le apparenze – fa-
cile: Mario e gli stessi familiari di Cinzia negarono la versione della
ragazza e le proprie responsabilità: queste poterono essere però con
94 Paolo Bianchi

certezza ricostruite tramite le deposizioni di amici e colleghi che

avevano visto in fabbrica o erano stati informati allora da Cinzia e Fi-
lippo dell’andamento dei fatti. Questi amici e colleghi, persone di cui
fu accertata la serietà e l’attendibilità, consentirono la prova dell’in-
namoramento prenuziale di Cinzia per Filippo; della volontà di lei di
non sposare più Mario; delle reazioni dei familiari di Cinzia, compre-
so uno degli appostamenti per intimorire Filippo. L’esempio vuole
sottolineare che, seppure la ammissione da parte di chi ha costretto
alle nozze rappresenta un elemento importante e facilitante la prova
della coazione, la prova stessa non è impossibile se tale collaborazio-
ne nella verità viene a mancare. Il consulente dovrà informarsi, pri-
ma di dare il suo parere, se chi è autore della asserita costrizione
possa e voglia confermarla in giudizio, vagliando però anche le pos-
sibilità di supplire in altra maniera l’eventuale assenza di tale ele-
mento di prova.

Quarto esempio
Mariella, a quindici anni, si lasciò ammaliare dalle promesse di
uno spasimante che, resala gravida, si disinteressò però di lei. La ra-
gazza volle tenere il bambino e per necessità dovette appoggiarsi ai
familiari che, pur aiutandola, le facevano grandemente pesare il diso-
nore da lei causato alla famiglia. Nel piccolo paese dalla mentalità
tradizionale, gli stessi movimenti di Mariella vennero limitati: meno
la si vedeva in giro, soprattutto col bambino, meglio era. In un mo-
mento di particolare depressione, la giovane madre attentò anche al-
la propria vita. Quando Mariella ebbe circa diciannove anni, un com-
paesano, Pietro, si fece avanti dichiarandosi innamorato di lei, dispo-
sto a sposarla e ad accogliere il bambino, occupandosi di lui e
concorrendo al suo mantenimento ed educazione. A Mariella Pietro
non piaceva e non intendeva accettarne la proposta. A quel punto co-
minciarono da parte dei familiari di Mariella insistenti pressioni per-
ché avesse ad accettare il matrimonio: queste si ripeterono insisten-
temente, accompagnate dalla suscitazione di sensi di colpa in Mariel-
la per l’errore da lei commesso nella adolescenza. Non vi furono
minacce, ma un’opera di convincimento insistente e pressante, basa-
ta su un implicito ricatto morale, che faceva pesare a Mariella l’erro-
re commesso, il dispiacere procurato ai genitori, l’aiuto a lei dato per
anni in occasione e a seguito della gravidanza e del parto. Mariella
cedette alla pressioni e celebrò un matrimonio che non voleva e con
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 95

un uomo da lei non amato. La vita matrimoniale non durò a lungo,

caratterizzata da un atteggiamento di rifiuto di Mariella verso la per-
sona di Pietro (al corrente fin dall’inizio della avversione di lei alle
nozze), che si manifestò anche sottraendosi il più possibile ai rappor-
ti coniugali e negando allo stesso Pietro la prole, da lui desiderata.
L’esempio vuole mettere in luce innanzitutto che anche una se-
rie di pressioni, esortazioni, preghiere insistenti e fatte da persone
per il soggetto autorevoli (per motivo di affetto e riconoscenza) pos-
sono rappresentare – anche senza vere e proprie minacce – la base
atta a costringere moralmente a un matrimonio non voluto: l’azione
dei persuasori è da considerare abusiva nella sua insistenza e nel pa-
ludarsi dietro a motivazioni pseudomorali: nel caso, la maggiore ono-
rabilità personale e, di riflesso, per la famiglia di origine che Mariella
avrebbe acquistato col matrimonio offertole da Pietro; e va pure con-
siderata contenere una implicita minaccia, consistente nella ipotesi
di un verosimile atteggiamento di contrarietà da parte di chi insi-
stentemente persuade verso chi non ne accetta i «consigli». Nel ca-
so, la giovane Mariella, rifiutando il matrimonio con Pietro avrebbe
in prospettiva continuato la vita in famiglia, dove il clima pesante già
creatosi dopo la sua gravidanza extramatrimoniale si sarebbe verosi-
milmente aggravato.
In secondo luogo, l’esempio vuole attirare l’attenzione sul fatto
che, talvolta, le pressioni che spingono a un matrimonio non voluto
fanno sorgere nella vittima una sorta di ribellione, in forza della qua-
le essa esclude un vero impegno matrimoniale, sentendo appunto il
matrimonio come cosa ingiustamente imposta. Nel caso, ad esem-
pio, Mariella, sia come reazione alla costrizione, sia nel timore che
Pietro potesse preferire un eventuale figlio proprio a quello avuto da
lei ancora adolescente, risolse di negare a Pietro stesso la possibilità
di procreare, negandogli il diritto ad avere con lei atti adatti alla pro-
creazione. Ricordiamo ciò non per una preoccupazione di carattere
sistematico e di logica giuridica (cioè: se il caso di Mariella dovesse
essere giudicato per esclusione della prole o per costrizione); questo
sarà piuttosto il compito di un avvocato e del Tribunale. Quanto inte-
ressa ricordare al sacerdote che consiglia i coniugi circa la loro si-
tuazione matrimoniale è la necessità di fare una panoramica comple-
ta della vicenda: nel caso, indagare su come Mariella avesse reagito
alle pressioni familiari, consentì di evidenziare un possibile (ulterio-
re) motivo d’invalidità del suo consenso matrimoniale.
96

L’autorità nella vita religiosa femminile

I. La regola di Agostino
di Maria Paola Erculiani

Premessa
Il tema dell’autorità e del suo esercizio nell’ambito della vita re-
ligiosa femminile non è particolarmente studiato. Al contrario l’inte-
resse per questo tema è molteplice: dal lato canonistico è interessan-
te, in quanto le comunità religiose femminili sono sicuramente ed
integralmente laicali e pertanto si può rilevare l’ampiezza, la fonda-
zione e le motivazioni dell’esercizio di una potestà che non può fon-
darsi certamente (in modo diretto ed immediato) sul sacramento
dell’ordine; dal lato storico è interessante, in quanto la posizione del-
la donna nella Chiesa non può essere adeguatamente valutata pre-
scindendo dall’ambito delle comunità religiose femminili.
In una serie di brevi contributi si vogliono porre in evidenza al-
cuni spunti di riflessione ed ancor di più l’esistenza di una realtà po-
liedrica degna di ulteriore studio.

Agostino (354-430)
La vita di Agostino si potrebbe definire attraverso un itinerario
spirituale che segue una certa linea geografica, la quale segna di
tempo in tempo tappe sempre più significative. Così lo incontriamo a
Cartagine, a Milano, a Roma, a Tagaste e a Ippona: ciascuno di que-
sti luoghi racchiude un pezzo di storia che andrà a costruire quella
personalità 1 pervasa interamente dalla ricerca di Dio che dà unità al-

1
Le fonti della stessa le troviamo in primo luogo nell’opera autobiografica le «Confessioni», raccolta in
13 libri negli anni 397-398; poi nella «vita di Agostino», scritta poco dopo la sua morte da Possidio, inti-
mo amico di Agostino, monaco con lui a Ippona e nel 397 consacrato vescovo a Calama, città non lonta-
na da Ippona.
L’autorità nella vita religiosa femminile 97

la sua vita e al suo pensiero; personalità quindi così densa di senso

che ancora oggi stimola a scoprirla nei suoi diversi risvolti.
Agostino nasce a Tagaste nel 354. Ancora giovanissimo cade
nel Manicheismo e nella dissipazione morale, allontanandosi in tal
modo da Dio per seguire le creature. Quando comprese quale in-
quietudine lo tormentava, indirizzò la mente e il cuore, gli studi, la
persona e la stessa sua vita alla ricerca di Dio.
Così agli inizi della sua conversione troviamo un legame mol-
to stretto tra la decisione di ricevere il battesimo e quella di farsi
monaco.
Agostino non è l’uomo dalle mezze misure. Questo cammino
prende avvio ancora a Cartagine, all’età di 19 anni scoprendo in sé
qualcosa di grande: la vocazione dell’uomo che è quella di amare e
di possedere la sapienza, cioè Dio, e questo nel bisogno d’immorta-
lità, di libertà, d’infinito, prorompendo e soggiogando da allora i suoi
pensieri.
Prendeva così piano piano consistenza quella figura di pensato-
re che diverrà più tardi il contemplativo e l’asceta.
Mentre si verificano gli spostamenti fra Cartagine e Tagaste e
viceversa, dapprima come studente, poi come professore di retorica,
quindi a Roma e a Milano, da un lato emerge in Agostino una carrie-
ra umana brillante, dall’altro si nota il persistere in lui della morsa
del materialismo.
Fortunatamente quella sapienza che da sempre andava cercan-
do, lo rialzerà, facendogli scoprire la natura intellettuale e spirituale
della stessa.
Ma restava lacerato ancora dal dramma affettivo: si trattava di
strappare dal cuore un amore umano, per sostituirlo con uno più
grande e più vero.
Ma le parole della Scrittura raggiunsero Agostino, così da far
entrare in collisione le «due volontà» che potentemente risiedevano
in lui: quella spirituale e quella carnale: «Ero ben sicuro che fosse
meglio consacrarmi al tuo amore, che cedere alla mia passione; ma
se l’uno mi piaceva e vinceva, l’altro mi attraeva e avvinceva» 2.
Il sopravvento della volontà spirituale avvenne allorché alla
Scrittura si aggiunse l’esempio di coloro che nella chiesa rinunciava-
no al matrimonio per amore del regno dei cieli.

2
Confess. 8, 5, 12.
98 Maria Paola Erculiani

Dopo l’esperienza di Cassiciaco, parentesi non trascurabile co-

me punto di osservazione dell’evoluzione spirituale di Agostino, che
lo porterà a ricevere il battesimo nella veglia pasquale del 387 dalle
mani di Sant’Ambrogio, il grande convertito deciderà di tornare in
Africa.
Durante il viaggio si trattiene a Roma, dove si interessa in modo
particolare alla vita monastica; nella lunga sosta, a seguito anche del-
la morte della madre, visita i monasteri romani, completando i dati
raccolti dalle comunità monastiche di Milano, maturando così alcune
osservazioni per la sua futura opera di fondatore e legislatore mo-
nastico.
Appena giunto nel 388 nella città natale, Tagaste, da dove era
partito 12 anni prima, Agostino inizia a realizzare il suo progetto mo-
nastico, vivendo in compagnia del figlio Adeodato e con alcuni dei
suoi più fedeli amici.
Però qui la pace da lui sospirata non era perfetta; Agostino cer-
cava una vita di contemplazione e di studio che si rifletteva nel pro-
gramma: «servire Deo in otio». Nella ricerca di un luogo migliore, le
circostanze lo portano un giorno ad Ippona: era l’anno 391.
Qui il corso della sua vita cambia in modo inaspettato. Il vesco-
vo della città lo chiama a sé e lo ordina sacerdote, lo trattiene al suo
fianco perché lo assista nel ministero pastorale, succedendogli poi,
nel 396, nella sede episcopale.
Questa nuova ed ultima tappa della sua vita coprirà l’arco di
trentatré anni, dal 397 al 430.
Ciò nonostante non vuole rinunciare alla vita comunitaria, avvia-
ta non appena sacerdote, sottolineando in quegli inizi la dedizione
del monaco al servizio della chiesa; così fonda il famoso «monaste-
rium clericorum», nel quale propone la vita comune, secondo l’idea-
le apostolico, anche per i chierici.
Agostino nel contempo sviluppa ed organizza in terra d’Africa
anche la vita monastica femminile, conservando un particolare affet-
to per il monastero d’Ippona, nel quale presiedeva la sorella.

Sintesi dei temi nella Regola di Agostino

Agostino sembra abbia scritto la Regola per il monastero dei
chierici circa una decina d’anni dopo la sua conversione e il battesi-
mo, probabilmente nell’anno 397. In quel periodo già aveva maturato
una buona esperienza della vita monastica, vissuta prima a Tagaste
L’autorità nella vita religiosa femminile 99

nella casa paterna, poi ad Ippona, quale successore del vescovo Vale-
rio, nel palazzo vescovile, trasformato in monastero di chierici 3.
Per leggere con profitto la sua legislazione monastica e coglier-
ne tutta la valenza, occorre tener presente il periodo in cui Agostino
scrive e gli intenti che si prefigge.
Così si scopre che redige quel documento da giovane vescovo,
ancora in piena evoluzione della sua personalità, con lo scopo di
esprimere a dei fratelli-laici, inizialmente, e a chierici poi, i suoi rap-
porti con Dio, con Gesù Cristo, con la chiesa, con gli altri uomini e
con se stesso, sotto la forma di «legge».
La Regola agostiniana è breve, ma ricca di contenuto. I non
molti, ma essenziali «precetti», che nella stessa si trovano, danno alla
vita monastica un orientamento forte, sicuro e sempre di attualità.
Infatti non descrive la «lectio divina» e lo studio, ma enuncia i
principi; non parla del ministero sacerdotale in quanto tale, ma pre-
para lo stesso attraverso l’organizzazione della vita comune; non dà
un regolamento della giornata, ma fra riga e riga lo suppone e invita
all’osservanza.
Nell’insieme rivela una conoscenza profonda del cuore umano.
Nella Regola agostiniana si fondono in maniera equilibrata mo-
derazione e austerità; interiorità e ricerca del bene comune; amicizia
vera e ascesa costante verso Dio; autorità umile, efficiente e frater-
nità sincera.
Si potrebbe definire un testo nel quale si rivela un equilibrio sa-
pienziale, proprio per natura e per grazia del vescovo d’Ippona.
L’idea madre della Regola è la carità vissuta come fine, mezzo e
centro della comunità monastica.
Infatti così inizia la Regola: «Ecco quanto vi prescriviamo di os-
servare nel monastero. Anzitutto vivete unanimi... protesi verso Dio»
(Cf cap. 1,1-2).
Il primo capitolo si conclude con una sintesi che richiama nuo-
vamente a vivere quanto inizialmente proposto: «Tutti dunque vivete
unanimi e concordi...». La parte centrale dello stesso rimanda il mo-
naco all’imitazione della prima comunità di Gerusalemme circa il
possesso e l’uso dei beni 4.
Si rivela subito un’opera dalla destinazione pratica; non si ri-
scontra qui una teologia sulla vita monastica. Però va anche osserva-

3
L. VERHEIJEN, La Regola di S. Agostino, Palermo 1986.
4
Ib., 39; AGOSTINO, La Regola. Introduzione e note a cura di Agostino Trapè, Roma 1986, 47.
100 Maria Paola Erculiani

to che la Regola di Agostino ha una portata molto più contemplativa

di quanto possa far pensare a prima vista.
Infatti dopo i sette capitoli precettivi, dei quali ciascuno ha un
suo tema specifico, iniziando da quello già citato che tratta dell’unità
della vita monastica e la rinuncia ad ogni bene materiale personale,
prosegue con i seguenti argomenti: la preghiera comunitaria e quel-
la personale; il modo di stare in refettorio, la lettura a tavola e i digiu-
ni; le uscite, la relazione con l’altro sesso, la correzione e l’aiuto fra-
terni; i servizi comunitari; il perdono da dare e da chiedere; le rela-
zioni reciproche fra l’autorità nel monastero e i monaci.
Nel capitolo conclusivo (cap. 8) Agostino espone in maniera
concisa, ma molto espressiva ed in forma di preghiera, quello che
deve informare tutto quel «corpus» di prescrizioni e di proibizioni:
«Il Signore vi conceda la grazia di osservare tutti questi precetti con
amore, quali amanti della bellezza spirituale, spandendo con la vo-
stra vita il profumo soave di Cristo; non da servi come se fossimo an-
cora sotto il giogo della legge, ma liberamente fondati sulla grazia».
È da notare come anche in fase di chiusura Agostino riprenda il
verbo «osservare», usato nella introduzione precettiva della Regola,
ma lo collochi in prospettive fondamentali: con amore; liberamente,
perché liberati dalla grazia, non servilmente; quali amanti della bel-
lezza spirituale.
Questi precetti vanno quindi osservati, non in clima di legali-
smo, ma in un’atmosfera di contemplazione e di preghiera, in conti-
nuo riferimento a Cristo, in spirito di libertà cristiana 5.
Così la Regola agostiniana nella sua struttura, si presenta con
alcune linee essenziali:
– inizia con una «prefazione», molto breve;
– seguono sette capitoli precettivi;
– il capitolo conclusivo espone quale è lo spirito che informa
tutte le prescrizioni e proibizioni.

«Praeceptum» e «Lettera 211»

La cosiddetta Regola di S. Agostino ci è stata tramandata sotto
due forme diverse, pur nella fondamentale identità di contenuto. La
prima forma è al maschile (Praeceptum), la seconda è al femminile

5
L. VERHEIJEN, La Regola, 47.58.72.
L’autorità nella vita religiosa femminile 101

ed è annessa alla Lettera 211 di Sant’Agostino, indirizzata al mona-

stero d’Ippona, dove fu superiora per molti anni sua sorella 6.
Ormai non vi è più dubbio che si tratti di un testo unico e sia at-
tribuito ad un solo autore.
La tradizione lo ritiene di Sant’Agostino, anche se la critica non
ha a suo favore fonti letterarie; infatti negli scritti agostiniani non si
parla mai della Regola, così pure non ne parla Possidio nella vita di
Agostino.
Ha però una lunga tradizione manoscritta e validi argomenti
che permettono di concludere che il testo che porta il nome di
Sant’Agostino – Regula ad servos Dei – è veramente del vescovo d’Ip-
pona.
Si deve anche dire che gli studi accurati sul vocabolario, lo stile,
le citazioni bibliche, il contenuto hanno confermato ampiamente che
il testo della Regola è di dettatura agostiniana.
Quanto poi all’opinione che la Regola per le monache sia stata
trascritta da quella originale per i monaci, leggermente ritoccata in
alcuni punti ed aggiunta ad una lettera di Agostino diretta alle mona-
che, non risulta più come un’impressione soggettiva di alcuni studio-
si, ma ha ormai un fondamento nella tradizione manoscritta e questo
non è un dato trascurabile 7.

Osser vazioni e confronto dei due testi

Innanzitutto va detto che la Regola agostiniana è stata e resta
nel tempo la Regola dell’Ante omnia: «prima di tutto» l’amore di Dio
e del prossimo, sintesi di tutta la Legge e dei Profeti (cf Mt. 22,
38-40; Gal. 5, 14; Rom. 13, 8-10).
Una prima osservazione emerge dalla diversità dei nomi dati al-
l’unica Regola: il «Praeceptum» è indirizzato alla comunità monastica
maschile; la «Regularis Informatio», è rivolta alle monache e viene
posta dopo la «Lettera 211» (Obiurgatio).
Secondo il critico della Regola agostiniana L. VERHEIJEN, il
«Praeceptum» è visto come la presentazione primitiva della regola e

6
Lo studio più completo è stato fatto, come premessa al testo critico, da L. VERHEIJEN, La règle de
S. Augustin: I Tradiction manuscrite, II Recherches historiques, Paris 1967.
7
AGOSTINO, La Regola, 31-42.
102 Maria Paola Erculiani

la «Regularis Informatio» come un’antichissima trascrizione al fem-

minile, molto letterale, ma con un minimo di adattamento all’ambien-
te a cui è rivolto.
Un argomento rilevante in favore di questa priorità dei due te-
sti, si trova nel cap. V della «Vita di Agostino», dove il suo biografo
Possidio tratta del primo monastero agostiniano di Ippona, fondato
per uomini, poco dopo l’arrivo di Agostino in questa città e la sua or-
dinazione, vale a dire nel 391.
Al contrario parlando del monastero femminile nel cap. XXVI
della «Vita», Possidio non fa riferimenti espliciti ad una regola; que-
sto è in favore della priorità cronologica del «Praeceptum»; inoltre, il
passo di Possidio assume un peso notevole in favore della autenticità
diretta della versione maschile della Regola, così pure dell’autenti-
cità agostiniana del testo in sé 8.
Una osservazione preliminare in merito ai testi in questione:
la regola per le monache inizia a camminare parallela con quella
dei monaci, a partire dal numero 5 (Obiurgatio), fino al numero 16
(Informatio).
Ed è partendo proprio da questa seconda parte, e attraverso
un’attenzione particolare alla stessa che è possibile cogliere l’iden-
tità nella sostanza e diversità nella forma del «Praeceptum»; sostan-
zialmente la differenza si riduce al genere femminile o maschile e ad
alcune sfumature che andiamo a riportare.
A nessuno sfugge l’importanza di tale confronto in quanto ci
informa della considerazione data all’autorità femminile per rispetto
a quella maschile.

Terminologia
Se il monastero maschile è retto da un praepositus (superiore),
il monastero femminile è guidato da una praeposita (superiora) : il
termine viene semplicemente volto al femminile (cf nn. 5.11.12.
13.15).
Se il praepositus è detto padre, corrispondentemente la praepo-
sita è detta mater (cf n. 15).

8
L. VERHEIJEN, Regula Augustini, in Dizionario degli Istituti di perfezione, Roma 1983, 1544-1551.
L’autorità nella vita religiosa femminile 103

La funzione della superiora

Non vi sono anzitutto limitazioni appariscenti della superiora
nella sua funzione rispetto al preposito nel suo monastero.
La superiora è la responsabile della vita quotidiana nel monaste-
ro femminile.
«Si ubbidisca alla superiora come ad una madre, dandole i do-
vuti segni d’onore per non offendere Dio nella persona di lei... Com-
pito precipuo della superiora sarà quello di far osservare tutte que-
ste norme; non trascuri per negligenza le eventuali infrazioni, ma le
punisca e le corregga... Per l’onore sia elevata, davanti a voi, al di so-
pra di voi; per il timore sia prostrata ai vostri piedi davanti a Dio. Si
mostri a tutte come esempio d’opere buone; rimproveri le turbolen-
te, rincuori le timide, sostenga le deboli, sia paziente con tutte, con-
servi con amore l’osservanza regolare, ne imponga il rispetto. Inol-
tre, sebbene sia necessaria l’una e l’altra cosa, preferisca tuttavia
d’essere amata anziché temuta, pensando continuamente che dovrà
rendere conto di voi a Dio. Voi quindi, quanto più le obbedirete, tan-
to più mostrerete pietà non solo verso di voi stesse, ma anche verso
di lei, che si trova in un pericolo tanto più grave, quanto più alta è la
sua posizione tra voi».
Tocca alla superiora «distribuire a ciascuna il vitto ed il vestia-
rio» (cf n. 5); ricevere qualsiasi oggetto, «come un capo di vestiario o
qualunque altra cosa» che venga donata da parenti alle consorelle, in
modo che, «ridotto a proprietà della comunità, venga distribuito a
chi ne ha bisogno» (cf n. 12); dare disposizioni sul bucato circa gli
indumenti, come pure per i bagni, soprattutto quando è consigliato
per motivi di salute o altro e la consorella non vuole accedervi, oppu-
re circa i turni (cf n. 13).
In un caso la superiora non viene qualificata come il praeposi-
tus, del quale è detto che è «colui che è a capo di voi – qui vobis
praeest – priore».
Non credo che l’omissione abbia un significato notevole, anche
perché sono numerosi i manoscritti che la omettono pure nella Re-
gola maschile (cf VERHEIJEN, op. cit., p. 436).

I rapporti col presbitero

Nella comunità monastica maschile, al praepositus si affianca
il presbyter (il sacerdote) che ha un’autorità maggiore, ma limita-
ta quanto ad esercizio, poiché il suo intervento è richiesto solo in
104 Maria Paola Erculiani

pochi casi dal praepositus, quando la materia supera la competenza

di questo.
Nella comunità monastica femminile la figura del presbitero per-
mane, con una funzione analoga: «Compito precipuo della superiora
sarà quello di far osservare tutte queste norme... Rimette invece al sa-
cerdote... ciò che oltrepassa la sua competenza o le sue forze».
Sembra addirittura che la funzione del presbitero nel monaste-
ro femminile venga ridotta, rispetto al monastero maschile. Ecco
due esempi.
– Nel rimproverare una consorella, prima si riferisca alla supe-
riora: «si potrebbe forse evitare in questo modo, con un rimprovero
fatto piuttosto in segreto, che vengano a saperlo le altre». Qualora la
sorella neghi l’addebito, si dovranno portare alcuni testimoni. «Una
volta trovata colpevole, deve subire la punizione riparatrice stabilita
dalla superiora o dal sacerdote». Il testo femminile della Regola
omette qui una specificazione data invece dalla Regola maschile, che
definisce il presbyter come «colui al quale voi tutti siete stati affidati –
ad cuius dispensationem pertinent»: tale omissione indebolisce note-
volmente la figura e il ruolo del prebitero presso la comunità religio-
sa femminile.
– Nel prevedere che la superiora rimetta alcune questioni al
presbitero, questi viene definito come «colui che vi dirige – qui vobis
intendit». Al contrario nello stesso luogo la Regola maschile defini-
sce il presbitero come «colui che ha un’autorità superiore a quella
del preposito – Cuius est apud vos maior auctoritas».
Una riprova di questo è ben rinvenibile nella prima parte della
Lettera 211, dedicata al rimprovero (Obiurgatio) di Agostino per i
dissensi nati nel monastero contro la superiora, a motivo del presbi-
tero Rustico, mandato da Agostino, dopo la morte della sorella, qua-
le praepositus.
Nella scelta Agostino non ha dubbi: preferisce cambiare il prae-
positus, piuttosto che la superiora.
«Perseverate nel buon proposito e non avrete più desiderio di
cambiare la preposita. Durante la sua permanenza per tanti anni nel
monastero siete cresciute non solo nell’età, ma anche nel numero; fu
lei la madre che vi ha accolte non già nel seno ma nel cuore. Tutte
voi che siete entrate nel monastero ce l’avete trovata o come suddita
obbediente e gradita alla santa preposita mia sorella, oppure come la
preposita stessa che vi ha accolte. Sotto di lei (Sub illa) siete state
L’autorità nella vita religiosa femminile 105

educate, avete ricevuto il velo, vi siete moltiplicate, ed ora vi agitate

perché vi sia cambiata, mentre dovreste piangere se noi volessimo
cambiarla. È la stessa che già conoscete, è la stessa alla quale vi sie-
te presentate, è la stessa con cui siete cresciute per tanti anni. Colui
che avete ricevuto come nuovo è solo il preposito. Se andate in cerca
di novità per causa di lui e vi siete ribellate alla vostra madre (supe-
riora) solo per malanimo contro di lui, perché non avete chiesto piut-
tosto che fosse cambiato proprio lui? Se invece inorridite di fronte a
una simile eventualità, poiché so bene quanto gli volete bene e lo ve-
nerate in Cristo, perché non amate piuttosto la vostra madre (illa)? I
principi da lei seguiti nella vostra direzione spirituale (In vobis nam-
que regendis) vengono talmente sconvolti ch’egli preferisce abbando-
narvi anziché sopportare cotesta odiosa maldicenza, che cioè si vada
dicendo che voi non avreste cercato un’altra superiora, se non aveste
cominciato ad avere lui come praepositus»

I rapporti col Vescovo

Nella Regola maschile non è mai citato il vescovo: basta il sacer-
dote ad integrare l’autorità del preposito. Al contrario la Regola fem-
minile cita un caso 9 in cui la punizione di una sorella può avvenire «a
giudizio della superiora o del sacerdote o perfino del Vescovo (vel
etiam episcopi)».
È difficile da questo semplice accenno, desumere la ragione.
Certo significa un ridimensionamento del sacerdote nel monastero
femminile: ma ciò a beneficio dell’autorità della superiora o del Ve-
scovo? Sembra di poter affermare che l’indebolimento dell’autorità
del sacerdote rappresenta comunque una maggiore sottolineatura
dell’autorità della superiora.
A rafforzare questo concetto troviamo l’esempio di Cesario ve-
scovo di Arles che sottometterà solo a sé il monastero femminile da
lui fondato, il quale ottenne fin dall’inizio, la piena autonomia spiri-
tuale, confermatagli dal papa Ormisda; in proposito, infatti, Cesario
lascerà scritto nel suo testamento di rispettare, da parte dei suoi suc-
cessori, l’autonomia ottenuta, senza in nessun caso abusare dei loro
poteri.

9
«Qualunque suora poi andasse tanto avanti nel male da ricevere di nascosto da un uomo delle lettere
o qualsiasi dono anche piccolo... se verrà colta sul fatto e sarà provata la sua colpa, venga punita molto
severamente...».
106 Maria Paola Erculiani

Questo è certamente un evento notevole: per la prima volta in

Gallia, l’autorità della S. Sede sottraeva un’abbazia alla giurisdizione
vescovile.
Il privilegio dell’esenzione ha accompagnato la storia del mona-
stero di S. Giovanni ad Arles, fino alla Rivoluzione francese.

Conclusione
L’origine e la data della Regola femminile appaiono incerte.
L’ipotesi più probabile sembra la seguente: «Una copia del Praecep-
tum (Regola maschile) è stata portata dal monastero maschile a
quello femminile; è stata trascritta dalle monache al femminile con
una venerazione che ha impedito interventi di notevole modifica ed
ha convinto a conservare l’impianto e la stessa movenza verbale del-
l’autore, il vescovo Agostino, il loro vescovo: ad eccezione natural-
mente della trasposizione al femminile dei termini e di poche indi-
spensabili modifiche».
Se tale ipotesi sembra la più suffragata possiamo affermare che
le conclusioni evidenziano pure l’autocoscienza delle monache e l’ap-
provazione dello stesso Agostino 10.
Da tutto emerge una forte coscienza di parità nella guida della
comunità monastica, anzi direi anche di maggiore autonomia dal
ruolo del presbitero. Ciò ha ancora più rilievo se si osserva che il
ruolo del presbitero non è solo di superiore, ma pure di annunciato-
re della parola, intesa come ministero strettamente legato al proprio
ordine sacro (cf VERHEIJEN, La Regola, p. 321 ss).
A ciò si aggiungano espressioni tipicamente sacerdotali, che so-
no riferite alla superiora, quali: «dovrà rendere conto di voi a Dio».

Stabilire l’incontro tra autorità ed obbedienza, senza togliere vi-

gore all’una o la gioiosa efficienza all’altra, mette a dura prova il legi-
slatore monastico; prova che il vescovo d’Ippona affrontò e superò
egregiamente.
Come sintesi di questo articolo mi sembra significativo conclu-
dere affermando che il senso della «bellezza spirituale» illumina

10
La regola femminile sarebbe del 423.
L’autorità nella vita religiosa femminile 107

ogni prescrizione della Regola agostiniana e l’ideale monastico pen-

sato, vissuto e scritto del grande legislatore è fondato su quell’amore
che unisce le anime nel fuoco della carità; un amore frutto della gra-
zia, secondo Dio.
Fuori da quest’interpretazione soprannaturale dell’amore, cioè
della carità che lo Spirito Santo diffonde nei nostri cuori (cf Rom.
5,5) non s’intende nulla della Regola del vescovo anzi se ne travisa il
significato e il contenuto 11.

11
AGOSTINO, La Regola, 251-252.
108

Il Consiglio Pastorale Diocesano*

di Giuseppe Gervasio

1. Il Consiglio Pastorale Diocesano:

un organismo proposto dal Vaticano II
Il 28 ottobre 1965, nella sua VII sessione solenne il Concilio
Ecumenico Vaticano II approvò il decreto sull’ufficio pastorale dei
Vescovi Christus Dominus che nel secondo capitolo («i Vescovi e le
Chiese particolari»), nella terza parte (i cooperatori del Vescovo dio-
cesano), al paragrafo 27 (Curia e Consigli diocesani) raccomanda vi-
vamente la costituzione in ogni Diocesi del Consiglio Pastorale, pre-
sieduto dal Vescovo diocesano, del quale facciano parte sacerdoti,
religiosi e laici scelti con particolare cura, ed al quale spetti il compi-
to di studiare ed esaminare tutto ciò che si riferisce alle attività pa-
storali, per poi proporre pratiche conclusioni.
In questi anni si è sviluppata una ampia riflessione sotto il profi-
lo teologico, canonico, pastorale circa la natura e le funzioni del Con-
siglio Pastorale e se ne è sperimentata in concreto la attività, mentre
è emersa una costante attenzione per questa nuova istituzione voluta
dal Concilio, dimostrata non soltanto dalla specifica regolamentazio-
ne del Codice di diritto canonico ma anche dai ricorrenti richiami
che si riscontrano nei documenti della Chiesa del postconcilio.
Può essere utile ora non tanto fermarsi su di un commento ai
quattro canoni del Codice e alle relative fonti conciliari o impegnarsi
in un tentativo di analisi dei diversi studi pubblicati intorno ai Consi-
gli Pastorali ed alla loro concreta esperienza, quanto piuttosto cerca-

* Testo della relazione tenuta al XVII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canoni-
co (Mendola, 2-6 luglio 1990).
Il Consiglio Pastorale Diocesano 109

re di individuare le linee di sviluppo che consentano di collocare cor-

rettamente il Consiglio Pastorale Diocesano nell’assetto e nella dina-
mica della Chiesa particolare, secondo la rinnovata disciplina canoni-
ca, espressione di quella ecclesiologia di comunione che costituisce
l’idea centrale e fondamentale nei documenti del Concilio. Queste
linee di sviluppo potranno consentire una lettura sistematica e più
adeguata della vigente normativa e potranno evidenziare alcuni rife-
rimenti per una valutazione della esperienza – certamente impegna-
tiva, complessa e a volte difficoltosa, ma certamente anche significa-
tiva e costruttiva – che in tante comunità ecclesiali si sta svolgendo
e consolidando nel promuovere e sviluppare l’attività dei Consigli
Pastorali.

2. Alcuni recenti riferimenti dalla Christifideles laici

Per cogliere la complessiva portata di queste linee di svilup-
po è necessario fare riferimento ad un testo del magistero partico-
larmente significativo e sufficientemente recente che tratta espli-
citamente dei Consigli Pastorali: si tratta della esortazione apostolica
post-sinodale di Giovanni Paolo II sulla vocazione e missione dei
laici nella Chiesa e nel mondo, Christifideles laici, che, illustran-
do il mistero della Chiesa-comunione, si sofferma sulla partecipa-
zione dei fedeli laici alla vita ecclesiale e, in questo quadro, fa rife-
rimento ai Consigli Pastorali diocesani, affermando che «si tratta,
in realtà, della principale forma di collaborazione e di dialogo, co-
me pure di discernimento, a livello diocesano. La partecipazione
dei fedeli laici a questi Consigli potrà ampliare il ricorso alla con-
sultazione e il principio della collaborazione – che in certi casi è
anche di decisione – verrà applicato in un modo più esteso e forte»
(ChL 25.5).
Questo testo è poi completato con un richiamo esplicito ai Sino-
di diocesani ed ai Concili particolari, nel quale si afferma che la par-
tecipazione dei laici a questa struttura «potrà contribuire alla comu-
nione ed alla missione ecclesiale della Chiesa particolare, sia nel suo
proprio ambito sia in relazione con le altre Chiese particolari della
provincia ecclesiastica o della Conferenza Episcopale» (ChL 25.6).
Un ulteriore sviluppo di questa tematica è poi costituito dall’invito al-
le Conferenze Episcopali «a valutare il modo più opportuno di svilup-
pare, a livello nazionale o regionale, la consultazione e la collabora-
zione dei fedeli laici, uomini e donne: si potranno così soppesare
110 Giuseppe Gervasio

bene i problemi comuni e meglio si manifesterà la comunione eccle-

siale di tutti» (ChL 25.7).
Riferendosi poi alla presenza attiva dei fedeli laici nella vita del-
la parrocchia e alla esigenza di promuovere in questo quadro «la
partecipazione dei laici alle responsabilità pastorali» (ChL 26.4),
l’esortazione apostolica riprende un passo del Decreto Apostolicam
actuositatem (AA 10.2) e conclude affermando che «l’accenno conci-
liare all’esame e alla risoluzione dei problemi pastorali con il concor-
so di tutti deve trovare il suo adeguato e strutturato sviluppo nella
valorizzazione più convinta, ampia e decisa dei Consigli Pastorali
parrocchiali, sui quali hanno giustamente insistito i Padri sinodali»
(ChL 27.3).

3. Nella vita pastorale della Chiesa particolare

Per la Christifideles laici, il Consiglio Pastorale Diocesano si
colloca nel quadro della vita pastorale della Diocesi e quindi l’ogget-
to della sua competenza è l’attività pastorale della Diocesi, intesa
come attività volta a far crescere la comunione e a sviluppare la
missione della Chiesa particolare. In particolare è oggetto della
sua competenza ciò che riguarda l’impostazione organica della pa-
storale, la individuazione delle linee portanti, la formulazione di una
conseguente programmazione. Sotto questo profilo l’esortazione
apostolica riprende le indicazioni di Christus Dominus 27 che as-
segna al Consiglio Diocesano il compito di «studiare ed esaminare
tutto ciò che si riferisce alle opere di apostolato per poi proporre pra-
tiche conclusioni», collocandolo nel quadro della crescita della
comunità cristiana che il Motu proprio Ecclesiae sanctae richiama-
va con queste significative parole riferite al Consiglio Pastorale
Diocesano al quale è assegnato il compito «di promuovere la confor-
mità della vita e della azione del popolo di Dio con l’Evangelo» (ES I,
16, par. 1).
Vi è, di conseguenza, in questa impostazione della Christifideles
laici una piena consonanza con le espressioni usate dal c. 511 «ea
quae opera pastoralia in dioecesi spectant» che riprendono sostan-
zialmente i testi ora citati e che vanno interpretate in un senso ampio
come, del resto, è avvalorato da altre fonti del testo canonico, quali il
documento sul sacerdozio ministeriale del Sinodo dei Vescovi 1971
(Ultimis temporibus, 11,3) – dove si fa riferimento alla predisposizio-
ne in modo organico e alla efficace realizzazione del lavoro pastora-
Il Consiglio Pastorale Diocesano 111

le – e il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Ecclesiae

imago che si esprime in termini analoghi (II, 204).
A fronte di questa lineare interpretazione si è tentato di soste-
nere anche una lettura più riduttiva che si è voluto dedurre (cf lette-
ra della S.C. per il Clero Omnes christifideles, 9) dalla dimensione
diocesana del Consiglio Pastorale e che si è inteso avvalorare con
l’inserimento in questo canone dei termini «in dioecesi» che non si
riscontrano né nel Christus Dominus, né nell’Ecclesiae sanctae. Il
Consiglio Pastorale si dovrebbe occupare solo di problemi pastorali
«interni» alla diocesi.
Al riguardo – a parte la difficoltà di individuare in concreto il li-
mite che deriverebbe da questa locuzione «in dioecesi» – è però ne-
cessario svolgere le seguenti considerazioni che escludono il prete-
so significato limitativo dell’inciso inserito nel canone, non contrasta-
no certamente col testo canonico e risultano peraltro pienamente
consonanti con tutte le altre fonti conciliari e sinodali sopra riportate
e con i successivi indirizzi della Christifideles laici.
Siccome la pastorale della Chiesa particolare non riguarda sol-
tanto gli aspetti della vita ecclesiale all’interno della Diocesi, ma an-
che la partecipazione di ogni Chiesa particolare alla «communio ec-
clesiarum», il Consiglio Pastorale Diocesano, proprio considerando
la sua dimensione diocesana, non può essere estraniato da questi
aspetti rilevanti della vita della Chiesa particolare; infatti non solo è
chiamato esplicitamente a designare due dei suoi membri perché
partecipino ai sensi del c. 443, par. 5 ai Concili provinciali, ma può
certamente essere chiamato ad esprimere un proprio contributo de-
stinato ad arricchire il lavoro che si svolge in tutte le sedi in cui que-
sta «communio» trova concreta attuazione (Concili provinciali e par-
ticolari; Conferenze Episcopali ai diversi livelli; Convegni ecclesiali),
per definire indirizzi comuni per il cammino pastorale delle comu-
nità ecclesiali che vivono in un medesimo territorio.
Si può certamente affermare infatti che la Chiesa particolare è
soggetto della attività pastorale, attività che – secondo la dinamica
della «communio» – si attua a diversi livelli territoriali, a livello dio-
cesano e subdiocesano, ma anche a livello di raggruppamenti di
Chiese particolari, che l’ordinamento canonico valorizza «perché
venga promossa una azione pastorale comune, per promuovere mag-
giormente il bene che la Chiesa offre agli uomini, soprattutto me-
diante forme e modalità di apostolato opportunamente adeguate alle
circostanze di tempo e di luogo» (cf c. 431, 433, 447).
112 Giuseppe Gervasio

A quest’ultimo livello, peraltro, l’apporto di ogni Chiesa partico-

lare per costruire una comune linea pastorale rientra in ciò che ri-
guarda le attività pastorali delle singole diocesi e quindi non è estra-
neo alla materia oggetto della competenza del Consiglio Pastorale
Diocesano.
Parimenti dicasi per il contributo che le Chiese particolari
possono essere chiamate a dare, in varie forme e modi, ai grandi
momenti di riflessione, di orientamento e di impegno pastorale
della Chiesa universale, momenti che in questi ultimi decenni so-
no stati particolarmente scanditi dalle Assemblee dei Sinodi dei
Vescovi.
Avvalorata questa ampia portata che deve riconoscersi alla
espressione «ea quae opera pastoralia in dioecesi spectant», è neces-
sario sviluppare la riflessione su altri profili connessi sempre alla na-
tura e funzione del Consiglio Pastorale.
Se la Chiesa particolare è soggetto della attività pastorale, que-
sta attività da un lato coinvolge nel suo insieme tutta la diocesi quale
porzione del popolo di Dio affidata alla cura pastorale di un Vescovo
con la cooperazione del presbiterio; da un altro lato tocca le singole
articolazioni del popolo di Dio – laici, diaconi, presbiteri, vescovo, fe-
deli consacrati in modo speciale a Dio – ciascuna coinvolta secondo
la propria condizione ecclesiale, ciascuna nei modi e nelle forme pro-
prie, ciascuna per la responsabilità che ne è connessa; da un altro
lato ancora l’attività pastorale coinvolge ogni singolo credente per i
sacramenti che lo connotano, per i doni e per i carismi ricevuti, per
la testimonianza, per il servizio, per il ministero che è chiamato a
svolgere.
Il Consiglio pastorale, proprio perché è una struttura rivolta alla
attività pastorale, trova quindi la corretta definizione della propria
funzione in relazione a questi tre riferimenti: ai singoli credenti e
quindi alle articolazioni proprie del Popolo di Dio; in particolare a
chi ha la titolarità del governo pastorale; infine alla Diocesi, colta nel
suo insieme.
Il primo riferimento porta a considerare il Consiglio Pastorale
Diocesano come uno strumento attraverso il quale si esprime la par-
tecipazione e la corresponsabilità dei credenti alla vita della Chiesa-
comunione e alla sua missione; il secondo riferimento consente di
puntualizzare come il Consiglio Pastorale Diocesano sia strumento
attraverso il quale il Vescovo esercita l’ufficio pastorale che gli è pro-
prio; il terzo riferimento riporta il Consiglio Pastorale Diocesano alla
Il Consiglio Pastorale Diocesano 113

Chiesa particolare e alla sua dinamica interna, nella quale esso si po-
ne come luogo e strumento di discernimento.
L’insieme di questi tre riferimenti consente di approfondire la
riflessione sulla identità e sulla funzione del Consiglio Pastorale Dio-
cesano.

4. Partecipazione e corresponsabilità
Il tema della partecipazione e della corresponsabilità nella vita
ecclesiale trova pieno riscontro nei canoni relativi ai fedeli che ne
mettono in luce il fondamento sacramentale, il riferimento all’ufficio
sacerdotale, profetico e regale di Cristo, la finalizzazione alla «mis-
sione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo» (c.
204, par. 1); particolarmente significativi i richiami a «promuovere la
crescita della Chiesa» (c. 210) – è tutto il tema della «plantatio eccle-
siae» e del suo compaginarsi come comunità – e all’«impegnarsi per-
ché l’annuncio divino della salvezza si diffonda sempre più fra gli uo-
mini di ogni tempo e di ogni luogo» (c. 211) – è tutto il tema della
«implantatio evangelica», della inculturazione della fede, della mis-
sione – specifica menzione deve farsi, poi, del c. 216 nel quale, dopo
aver affermato che «tutti i fedeli partecipano alla missione della
Chiesa», si sottolinea che essi – certamente secondo lo stato e la
condizione di ciascuno – hanno il diritto «di promuovere e di soste-
nere l’attività apostolica anche con proprie iniziative»: proprio a par-
tire dal fondamento dei sacramenti, delle virtù, dei doni, dei carismi
che connotano ed arricchiscono la vita di ciascun fedele e perciò
strutturano la vita della comunità ecclesiale, si può affermare che la
crescita della Chiesa e la sua missione scaturiscono dalla partecipa-
zione attiva di tutti i credenti, ciascuno per la sua parte e che quindi
sussiste per ogni fedele un vero dovere-diritto non solo a livello di
partecipazione operativa ed esecutiva, ma anche a livello di iniziati-
va volta a promuovere e sostenere la vita pastorale della comunità
ecclesiale.
Il sobrio ma preciso ed esplicito richiamo del Codice – che si
connette al c. 215 dove si riconosce il diritto dei fedeli di partecipare
attivamente alla vita ecclesiale anche in forma aggregata, cioè attra-
verso associazioni da essi liberamente fondate e dirette – traduce un
fondamentale insegnamento conciliare che riconosce il dovere-dirit-
to originario di ogni fedele all’apostolato, cioè a partecipare alla mis-
sione salvifica della Chiesa e, quindi, ad esercitare i carismi ricevuti
114 Giuseppe Gervasio

per il bene degli uomini e a edificazione della Chiesa, sia nella Chie-
sa che nel mondo, con la libertà dello Spirito e al tempo stesso nella
comunione con i fratelli in Cristo, soprattutto con i propri Pastori (cf
AA 2 e 3; LG 30).
È questo il quadro che la Christifideles laici ripropone special-
mente nel secondo capitolo, dove presenta la Chiesa come «comu-
nione organica», «diretta e guidata dallo Spirito che elargisce diversi
doni gerarchici e carismatici a tutti i battezzati chiamandoli ad esse-
re, ciascuno a suo modo, attivi e corresponsabili» (ChL 21).

5. Il Consiglio Pastorale Diocesano organismo ecclesiale,

strumento di partecipazione alla vita pastorale
Ora questa partecipazione attiva e questa corresponsabilità di
tutti i battezzati, ciascuno a suo modo, non riguarda solo il momento
della azione, quando le iniziative si attuano e quindi momenti opera-
tivi o soltanto esecutivi.
Questa partecipazione attiva e questa corresponsabilità riguar-
dano anche il momento ideativo, propositivo, della programmazione,
il momento, cioè, in cui la Chiesa fa emergere e definisce il proprio
complessivo ed organico cammino pastorale.
Le forme di questa partecipazione possono essere certamente
varie e diverse e tutte si incentrano sul principio della collaborazione
e sul metodo del dialogo (cf LG 30 e 37; c. 212, par. 2 e 3): esse pos-
sono essere dirette ed immediate, quando il singolo fedele partecipa
personalmente al momento propositivo; ma possono essere anche
mediate quando la partecipazione avviene non direttamente ma at-
traverso apposite strutture e procedimenti; le forme della partecipa-
zione si presentano ancora sia come forme «libere» cioè lasciate alla
determinazione occasionale, sia come forme regolamentate ed an-
che istituzionalizzate.
Il Consiglio Pastorale Diocesano si colloca in questo contesto
come un organismo ecclesiale che si pone come strumento per con-
sentire la partecipazione dei fedeli alla vita pastorale della comunità
ecclesiale, secondo una forma mediata ed istituzionalizzata.
Il Consiglio Pastorale Diocesano 115

6. Composizione e formazione
del Consiglio Pastorale Diocesano
Proprio per essere uno strumento per la partecipazione il Con-
siglio Pastorale Diocesano deve, però, poter esprimere la porzione di
popolo di Dio che costituisce la diocesi sia per la sua composizione,
sia per il metodo con cui il Consiglio viene formato.
In questo senso va letto il c. 512 che in concreto chiede che nel
Consiglio siano presenti le articolazioni fondamentali del Popolo di
Dio, chierici – e quindi, oltre al Vescovo che lo presiede, presbiteri e
diaconi – laici e membri degli Istituti di vita consacrata (cf c. 207,
par. 1 e 2); chiede, ancora, che nella scelta dei componenti del Consi-
glio si tenga conto delle zone territoriali della diocesi, dei diversi am-
biti della pastorale, delle diverse modalità di esercizio dell’apostola-
to – sia nella forma dell’apostolato della singola persona (si pensi ai
ministeri istituiti e di fatto, alle diverse forme di testimonianza e di
servizio, alle espressioni significative delle varie spiritualità), sia nel-
la forma dell’apostolato associato (si pensi alla varietà di gruppi, mo-
vimenti, associazioni ecclesiali, alle associazioni private e a quelle
pubbliche) che possono esprimere la vitalità della comunità cristia-
na; il c. 512 non accenna esplicitamente ad un’altra dimensione della
comunità ecclesiale e della sua vita, cioè alla dimensione familiare:
ciò non significa, però, che nella composizione di un Consiglio che
voglia esprimere la comunità diocesana non si debba tener conto
della specifica condizione ecclesiale dei coniugi cristiani e della loro
specifica ministerialità; l’accenno che il predetto canone fa poi alle
condizioni sociali e professionali trova fondamento e va inteso come
opportuno richiamo alla dimensione secolare propria del Popolo di
Dio e al suo incarnarsi nella storia, più che a categorie meramente
sociologiche.
Per poter esprimere la porzione del Popolo di Dio che costitui-
sce la Diocesi non basta che la composizione del Consiglio sia stabi-
lita tenendo presente tutti questi riferimenti: è necessario che anche
le modalità attraverso le quali in concreto il Consiglio viene formato
siano stabilite tenendo conto di questa esigenza.
Il c. 512 si limita a dire che i componenti del Consiglio Pastora-
le «vengono designati nel modo determinato dal Vescovo diocesa-
no»: nessun criterio da seguire è indicato esplicitamente; dalla fisio-
nomia propria del Consiglio Pastorale Diocesano può però desumer-
si il principio che esso per poter esprimere la comunità diocesana
116 Giuseppe Gervasio

deve in qualche modo essere espresso dalla comunità diocesana;

questo principio potrà portare a modalità di formazione che tengano
presente e utilizzino contemporaneamente più criteri: quello elettivo
(cioè attraverso forme di consultazione della comunità ecclesiale)
che coinvolga la Chiesa particolare nella sua dimensione comunita-
ria, quello «ratione officii» che tenga conto del suo essere una comu-
nità organicamente strutturata, quello della libera nomina da parte
del Vescovo, per evidenziare la funzione di guida propria del ministe-
ro del Pastore attorno al quale la porzione del Popolo di Dio è costi-
tuita come Chiesa particolare; eventuali completamenti che dovesse-
ro risultare necessari per garantire una adeguata presenza delle
realtà vive della comunità diocesana possono essere effettuati attra-
verso il criterio della cooptazione.
In questo quadro l’autorità del Vescovo interverrebbe in primo
luogo nello stabilire i modi di formazione del Consiglio, poi nel no-
minare liberamente i componenti che si sia riservato di designare di-
rettamente, poi nel confermare i componenti eletti o cooptati.

7. Il Consiglio Pastorale Diocesano

organismo significativo della porzione di Popolo di Dio
che costituisce la Chiesa particolare
Partendo da queste considerazioni si comprende l’esigenza che
il Consiglio Pastorale Diocesano – proprio perché è un organismo
ecclesiale che vuole essere strumento per la partecipazione dei fede-
li alla vita pastorale della comunità – debba essere «segno», cioè un
organismo significativo della porzione del Popolo di Dio che costitui-
sce la Chiesa particolare e delle sue proprietà essenziali: la fonda-
mentale uguaglianza nella dignità e nell’agire, la varietà, la comple-
mentarità, la comunione gerarchica.
Questa terminologia – essere «segno» – trova un riscontro
esplicito nel testo della lettera della Congregazione per il Clero sui
Consigli Pastorali Omnes christifideles (n. 7.1) dove si afferma che
«conviene tuttavia che il Consiglio Pastorale si offra nei limiti del
possibile come una certa immagine o segno di tutta la Diocesi» e si
ribadisce che «le persone scelte a formare il Consiglio Pastorale sia-
no designate in modo da esprimere la comunità diocesana» (7.2).
Il c. 512 utilizza una espressione analoga secondo il testo latino
(«Christifideles, qui deputantur ad consilium pastorale, ita seligantur
ut per eos universa populi Dei portio, quae dioecesim constituat, re-
Il Consiglio Pastorale Diocesano 117

vera configuretur»), che nelle traduzioni italiane è resa con il verbo

rappresentare («sia veramente rappresentata»), espressione questa
che può ingenerare equivoci per il significato che comunemente il
termine «rappresentare» ha in ambito giuridico e particolarmente
nel contesto delle istituzioni civili e politiche.
Si può cogliere qui la peculiarità del Consiglio Pastorale Dioce-
sano come organismo ecclesiale significativo della porzione di Popo-
lo di Dio che costituisce la Chiesa particolare, perciò come organi-
smo che si pone come strumento della partecipazione di quella por-
zione di Popolo di Dio alla vita pastorale.
Questa peculiarità distingue nettamente il Consiglio Pastorale
dal Consiglio Presbiterale, che esprime il presbiterio e la sua unione
con il Vescovo.
Parimenti lo distingue da altri Consigli settoriali quali quelli che
riguardano le forme associative del laicato (cf AA 26)
Da questo punto di vista allora acquista una particolare rilevan-
za – sia sotto il profilo di essere segno e dell’esprimere la Chiesa par-
ticolare nella sua unità organica e nella sua varietà che sotto il profi-
lo dell’essere strumento di partecipazione – la connessione tra il
Consiglio Pastorale Diocesano ed altri organismi significativi della
comunità ecclesiale: e cioè, da un lato il Sinodo Diocesano e dall’al-
tro i Consigli Pastorali Parrocchiali.
A questo riguardo il Codice si limita a evidenziare questa con-
nessione riferendosi alla composizione del Sinodo stesso al quale
devono essere chiamati anche laici eletti dal Consiglio Pastorale
(c. 463); le fonti conciliari toccano opportunamente anche un altro
punto e cioè la preparazione del Sinodo nella quale deve essere coin-
volto il Consiglio Pastorale (Ecclesiae sanctae, norme per l’applica-
zione del decreto Ad gentes, art. 20), e il Direttorio per il ministero
pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago, riprende più compiutamente i
temi della preparazione e della composizione del Sinodo e prevede
anche la possibilità che il Consiglio Pastorale possa essere rinnovato
durante i lavori del Sinodo (n. 165) o eletto da parte dei Consigli Pa-
storali Parrocchiali (n. 204).
118 Giuseppe Gervasio

8. Communitatis ministerium
e Consiglio Pastorale Diocesano
Le considerazioni fin qui svolte hanno affrontato il tema del
Consiglio Pastorale attraverso il quale è significata e concretamente
espressa la partecipazione dei credenti, ciascuno per la sua specifica
condizione ecclesiale, alla vita della Chiesa particolare, per la sua
crescita come «comunione organica» e per lo sviluppo della sua mis-
sione.
È ora necessario affrontare il secondo aspetto in relazione al
ministero proprio dei Vescovi che, rivestiti di sacra potestà, assumo-
no – secondo le parole del Concilio – «il servizio della comunità, con
i loro collaboratori, sacerdoti e diaconi, presiedendo in luogo di Dio
al gregge di cui sono pastori, quali maestri di dottrina, sacerdoti del
sacro culto, ministri del governo della Chiesa» (LG 20c; cf c. 375,
par. 1).
Al Vescovo diocesano è affidata la cura pastorale della Chiesa
particolare (cf c. 369 e c. 376) e ad esso compete nella sua diocesi
tutta la potestà ordinaria propria e immediata che è richiesta per
l’esercizio dell’ufficio pastorale, fatta eccezione – come specifica il c.
381 – per quelle cause che il diritto riserva alla suprema oppure ad
altra autorità ecclesiastica; perciò egli governa la Chiesa particolare
alla quale è stato preposto con potestà legislativa, esecutiva e giudi-
ziaria a norma del diritto (cf c. 391).
In consonanza con l’insegnamento conciliare sull’episcopato, il
Codice ripropone con chiarezza i principi sommariamente sopra ri-
chiamati e dedica anche una serie di canoni all’esercizio dell’ufficio
pastorale del Vescovo diocesano (in particolare: c. 383-387 e 394); al-
cuni di essi, sia pure in modo assai sintetico e indiretto, fanno pre-
sente che il Vescovo nella sua diocesi non è l’unica fonte di ogni ap-
porto, di ogni iniziativa che riguardi la vita pastorale: il c. 384 fa rife-
rimento ai presbiteri che il Vescovo «deve ascoltare come aiutanti e
consiglieri»; il c. 394 riguarda il compito del Vescovo: di favorire le
diverse forme di apostolato, cioè di partecipazione attiva e corre-
sponsabile dei fedeli alla missione salvifica della Chiesa; di rispettar-
ne la fisionomia, cioè l’identità ecclesiale di ciascuna e la tipicità del
servizio per la edificazione e la missione della comunità ecclesiale
che ne deriva; di coordinare tutta la vitalità della comunità ecclesiale
affidatali, dirigendola secondo una pastorale organica che risponda
alle necessità di luogo e di tempo.
Il Consiglio Pastorale Diocesano 119

In sostanza, l’ufficio proprio del Vescovo, la «sacra potestas» di

cui è rivestito, vanno esercitati in consonanza col quadro complessi-
vo che emerge dall’immagine del Popolo di Dio e dalla figura del fe-
dele, così come sono delineate dallo stesso Codice nella prima parte
del secondo libro.
Il fondamento conciliare va ricercato in testi ben noti e già cita-
ti: in primo luogo LG 30 dove il Vaticano II ribadisce che i Sacri Pa-
stori «sanno di non essere stati istituiti da Cristo per assumersi da
soli tutto il peso della missione salvifica della Chiesa verso il mondo,
ma il loro eccelso ufficio è di pascere i fedeli e di riconoscere i loro
ministeri e carismi in modo che tutti concordemente cooperino, nel-
la loro misura, al bene comune»; e poi Christus Dominus 16 dove il
Concilio esorta i Vescovi affinché «nell’esercizio di questa attività pa-
storale rispettino i compiti spettanti ai loro diocesani nelle cose della
Chiesa, riconoscendo loro anche il dovere e il diritto di collaborare
attivamente alla edificazione del Corpo mistico di Cristo»; ancora
Apostolicam actuositatem 3 dove si enuncia il dovere e il diritto al-
l’apostolato che si fonda sullo statuto battesimale proprio di ogni fe-
dele e si esplicita il diritto e il dovere di esercitare i carismi ricevuti
(cf anche LG 12b).
Dalla normativa del Codice e dalle fonti conciliari è agevole
quindi risalire a due principi che il Vescovo diocesano deve tenere
presente nell’esercizio della sacra potestas di cui è rivestito e quindi
dell’ufficio pastorale che gli è proprio: cioè il principio del dialogo e
il principio della collaborazione, per usare la terminologia già riscon-
trata nella Christifideles laici.
In questo quadro, il Consiglio Pastorale Diocesano si presen-
ta come un organismo ecclesiale che realizza uno strumento per l’e-
sercizio dell’ufficio pastorale del Vescovo secondo i due richiamati
principi.
Da questo punto di vista vanno riletti alcuni canoni: il 212, già
citato, par. 2 e par. 3 per il principio del dialogo; il c. 228, par. 2 – e, in
senso più ampio, anche il par. 1 – per il principio della collaborazione
riferito ai laici e alla capacità loro riconosciuta ad assumere uffici
ecclesiastici ed incarichi che siano compatibili con il loro statuto ec-
clesiale, nonché alla loro idoneità a prestare aiuto ai Pastori come
esperti o consiglieri, anche in forme istituzionalizzate e regolamenta-
te, cioè nei Consigli disciplinati dalla normativa canonica.
Anche il c. 129, sulla potestà di governo e sul suo esercizio,
può essere utilmente riletto in questa luce, in quanto i componenti
120 Giuseppe Gervasio

del Consiglio Pastorale, in virtù dello specifico incarico ricevuto,

cooperano all’esercizio dell’ufficio pastorale e quindi della potestà
di governo del Vescovo nella Chiesa particolare.

9. La dinamica della comunità ecclesiale

La riflessione svolta, a partire dall’oggetto proprio del Consiglio
Pastorale Diocesano («ea quae opera pastoralia in dioecesi
spectant»), ha condotto a chiarire alcuni fondamentali aspetti della
identità del Consiglio Pastorale Diocesano quale organismo ecclesia-
le che è «segno» della porzione del Popolo di Dio che costituisce la
Chiesa particolare, è strumento per la partecipazione e la correspon-
sabilità dei fedeli nella Chiesa-comunione e per la sua missione, cia-
scuno secondo la propria condizione giuridica, ed è strumento per
l’esercizio dell’ufficio pastorale proprio del Vescovo.
Per cercare di delineare la funzione specifica del Consiglio Pa-
storale è necessario considerarlo, come già si è accennato, nel qua-
dro della dinamica propria della comunità ecclesiale che come inse-
gna il Vaticano II è condotta dallo Spirito che «guida la Chiesa per
tutta intera la verità, la unifica nella comunione e nel ministero, la
istruisce e dirige con diversi doni gerarchici e carismatici, la abbelli-
sce dei suoi frutti. Con la forza del Vangelo fa ringiovanire la Chiesa,
continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione con il suo
Sposo; poiché lo Spirito e la Sposa dicono al Signore Gesù: “Vieni”»
(LG 4).
E a proposito della dinamica propria della comunità ecclesiale
la Christifideles laici riafferma che «quello stesso e identico Spirito è
nel corso delle generazioni cristiane la sorgente ininterrotta ed ine-
sauribile della comunione nella e della Chiesa» (ChL 19.5) e che «è
sempre l’unico e identico Spirito il principio dinamico della varietà e
della unità nella e della Chiesa» (ChL 20.3).
La dinamica ecclesiale è così presentata come dinamica di co-
munione che compagina e valorizza la varietà nella complementarità
per l’unica missione; come dinamica orientata a cogliere ciò che lo
Spirito chiede alla Chiesa, a scoprire quale sia, nel concreto della
storia, il cammino lungo il quale egli conduce la comunità dei cre-
denti; la dinamica ecclesiale si fonda perciò sul discernimento per
conoscere la volontà del Signore sulla sua Chiesa e per scoprire i
suoi doni che, messi a frutto, portano la sua Chiesa a manifestare e
far crescere nella storia il disegno di Dio.
Il Consiglio Pastorale Diocesano 121

10. Il discernimento: esaminare ogni cosa,

tenere ciò che è buono
Ora, discernere significa esaminare, saggiare, mettere alla pro-
va, sperimentare; significa esaminare per esprimere un giudizio, per
distinguere, per cogliere ciò che è degno, ciò che è buono; significa
scegliere ciò che è positivo.
Il discernimento, perciò, esige un preciso cammino, un vero
modo di procedere.
È necessario partire dall’attenzione, dall’ascolto, dalla cono-
scenza, dal ricercare ciò che va colto, ascoltato, conosciuto; solo così
si può sperimentare, mettere alla prova, esaminare.
Lo sperimentare richiede pazienza, ricerca fedele e spassionata
della verità, trasparenza dei comportamenti, significa anche saper at-
tendere per riconoscere e verificare sulla base dei risultati, dei frutti
ottenuti.
Il discernimento, in quanto è esame, giudizio, presume un crite-
rio di giudizio che è costituito dalla Parola ascoltata, accolta, interpre-
tata e attualizzata nella fede ed è finalizzato alla edificazione della co-
munità ecclesiale, al bene di tutto il Corpo di Cristo che è la Chiesa.
Due sono le attenzioni costanti a cui è rivolto il discernimento:
la conformità a ciò che è bene per la Chiesa secondo il disegno di
Dio, nella concreta situazione storica e l’ordinato uso di tutti i doni
che il Signore ha fatto alla sua Chiesa perché riconosca, manifesti e
adempia il suo disegno.
Il discernimento si fonda e costantemente si verifica sulla piena
disponibilità alla libertà e alla ricchezza inesauribile dello Spirito e ri-
chiede che si accolga con gioia, si approvi e si lodi ciò che è risultato
degno e buono.
Questo progressivo modo di procedere che è proprio del di-
scernimento fa capo a diversi soggetti.
Ogni credente è chiamato a discernere i doni dello Spirito e a
dare il proprio contributo circa il loro uso ordinato (cf Rm 12,1-2;
Fil 1,9-11; 1 Gv 4,1); se a ciò tutti sono chiamati, il discernimento può
essere esso stesso un dono specifico, dato in maniera particolare a
qualche credente (cf 1 Cor 12,7-10); il discernimento è al tempo stes-
so compito della comunità ecclesiale, come emerge dalla esortazio-
ne di Paolo alla comunità di Tessalonica: «Non spegnete lo Spirito,
non disprezzate le profezie, esaminate ogni cosa, tenete ciò che è
buono» (1 Ts 5,19-21); nella comunità, poi, il servizio del discerni-
122 Giuseppe Gervasio

mento è affidato in special modo a chi è preposto alla comunità stes-

sa e la serve con l’annuncio autentico della Parola, con la presidenza
della Eucaristia, con il ministero della unità e della comunione (cf
1 Gv 4,6; 1 Cor 14,37-38).
Riferito a questa pluralità di soggetti, il discernimento si attua
nella comunità ecclesiale secondo due direttrici che si richiamano
nella complementarità: l’autoregolazione e la composizione nella fe-
de e nell’amore e la direzione della comunità per mezzo del ministe-
ro gerarchico; l’autoregolazione nella fede e nell’amore è certamen-
te una direttrice necessaria ma essa trova la propria autenticazione
ed anche il momento dirimente – quando ciò risulti necessario – at-
traverso la direzione della comunità per mezzo del ministero gerar-
chico; il richiamarsi vicendevolmente dell’una e dell’altra direttrice
pone in evidenza il comune fondamento: lo Spirito «il quale, unico e
identico nel Corpo e nelle membra, dà a tutto il corpo la vita, l’unità e
il movimento» (LG 7g).
Si può concludere che – sia per i diversi momenti (ricerca e
ascolto; esame e confronto; formazione del giudizio e scelte conse-
guenti) sia per i vari soggetti coinvolti (i singoli credenti, la comu-
nità ecclesiale nel suo insieme, il Pastore della comunità) sia per i di-
stinti ma complementari criteri (autoregolazione e direzione) – il di-
scernimento si attua attraverso un vero e proprio procedimento
ecclesiale a carattere articolato e complesso volto alla crescita della
comunione e allo sviluppo della missione.
Per il suo oggetto e per la sua identità – come sopra si è cercato
di delineare – il Consiglio Pastorale Diocesano si pone come luogo e
strumento di discernimento ed in questo va individuata la funzione
che gli è propria.
È in questo senso che va colta la indicazione esplicita contenuta
nella Christifideles laici che al n. 25.5, come già si è visto, parla del
Consiglio Pastorale Diocesano come della principale forma di discer-
nimento a livello diocesano e lo connette al metodo della consulta-
zione e al principio della collaborazione «che in certi casi è anche di
decisione».

11. La funzione del Consiglio Pastorale Diocesano

A partire da questo contesto ecclesiologico è ora necessario
concludere la lettura dei canoni sul Consiglio Pastorale Diocesano
che ne descrivono la funzione.
Il Consiglio Pastorale Diocesano 123

Il c. 511 afferma che il Consiglio «deve, sotto l’autorità del Ve-

scovo, studiare (investigare), valutare (perpendere) ciò che riguarda
le attività pastorali della diocesi e proporre le relative conclusioni
pratiche (de eis conclusiones praticas proponere)».
Come è noto il c. 511 ripete letteralmente le espressioni di
Christus Dominus 27, già recepite in Ecclesiae sanctae I, 16, par. 1,
che ne precisa anche l’obiettivo di fondo – «al fine di promuovere
la conformità della vita e dell’azione del popolo di Dio con l’Evange-
lo» – non ripreso nel testo canonico.
Il c. 514 aggiunge che il Consiglio Pastorale Diocesano «ha sol-
tanto voto consultivo»: anche questo canone usa una analoga espres-
sione di Ecclesiae sanctae che parla di «voce soltanto consultiva» (ES
I, 16, par. 2); questa precisazione non risulta esplicitata in Christus
Dominus 27.
Certamente le espressioni usate nelle due norme sopra richia-
mate (c. 511 e c. 514) vogliono escludere che il Consiglio Pastorale
Diocesano sia da considerarsi come un qualsiasi collegio nel quale
vige la «par condicio» dei suoi componenti e che quindi si esprime
secondo il principio della maggioranza, sicché le deliberazioni così
assunte abbiano carattere vincolante nel determinare l’attività pasto-
rale della Chiesa particolare.
Una simile impostazione è giustamente esclusa perché è del
tutto incongrua con la identità del Consiglio Pastorale che – essendo
segno della Chiesa particolare – è anche segno della varietà delle
condizioni ecclesiali che articolano il Popolo di Dio e segno della co-
munione gerarchica che nasce dalla varietà e si compagina nella
complementarità attraverso il procedimento complesso e articolato
del discernimento.
La dinamica del Consiglio Pastorale Diocesano non può essere
la dinamica «corporativa» di un qualsiasi organo collegiale (cf c. 119)
né può essere quella dei sistemi a democrazia rappresentativa propri
della società civile; essa deve essere una dinamica propriamente ec-
clesiale e quindi del tutto rispondente ai caratteri essenziali della co-
munità ecclesiale, del Popolo di Dio.
Questa dinamica, come si è visto, è quella, appunto, del discer-
nimento che si è illustrata nelle pagine precedenti.
Ciò posto, se si analizzano le tre espressioni verbali usate dal
c. 511, non è difficile ricondurle al modo di procedere proprio del di-
scernimento; «investigare»: e proprio la fase dell’analisi della situa-
zione, è il ricercare, il decifrare, il cogliere i segni; «perpendere» : è
124 Giuseppe Gervasio

la fase dell’esame, del confronto, per ponderare, valutare, giudicare;

«proponere»: è la fase conclusiva nella quale emergono i risultati del-
l’analisi e della valutazione, si delineano gli obiettivi, le linee di con-
dotta.
Resta l’interrogativo su come si perviene a questo risultato: an-
cora una volta non con un sistema di contrapposizione, di formazio-
ne di fazioni, di maggioranze e minoranze, sistema questo lecito e
anche opportuno in altri contesti ed ambiti ma del tutto estraneo, an-
zi contrario, alla realtà ecclesiale; il sistema è quello di una ricerca
comune e paziente di ciò che il Signore chiede – qui ed ora – alla sua
Chiesa, a quella sua Chiesa particolare; è perciò il sistema di un con-
senso – nel significato più profondo del termine – che nasce dalla au-
toregolazione nella fede e nell’amore dei doni e dei carismi e che tro-
va nel ministero del Vescovo il riferimento ultimo per superare diver-
genze e disparità di vedute: infatti, come insegna il Concilio, i singoli
Vescovi «sono il visibile principio e fondamento di unità nelle loro
Chiese Particolari» (LG 23.1).

12. Gli atti e l’attività del Consiglio Pastorale Diocesano

Sia che si raggiungano le conclusioni operative in ordine alla at-
tività pastorale della Diocesi attraverso il consenso scaturito dal cri-
terio dell’autoregolazione, sia che le conclusioni siano definite fra le
diverse posizioni emerse attraverso il ministero del Vescovo, non si
può avere un risultato dei lavori del Consiglio Pastorale sul quale
non converga anche la volontà del Vescovo.
Il Vescovo, infatti, presiede ed è parte del Consiglio Pastorale
Diocesano, per cui non può esservi Consiglio Pastorale Diocesano
se non con il Vescovo e non possono esservi conclusioni di quel
Consiglio in quanto tale che non siano raggiunte in unione col Ve-
scovo e mai senza di lui.
Partendo da questa considerazione gli atti del Consiglio Pasto-
rale Diocesano che contengano le conclusioni così raggiunte sono
atti collegiali, perché posti in essere da un organo collegiale; vanno
classificati, pertanto, come atti complessi diseguali, in quanto l’orga-
no collegiale – per se stesso unitario – è al suo interno articolato per
la specificità delle distinte condizioni giuridiche dei suoi componenti
Questi atti – ai quali prende parte il Vescovo con la propria spe-
cifica potestà (infatti non sarebbero atti del Consiglio Pastorale se
non fossero adottati in unione col Vescovo che si sia espresso positi-
Il Consiglio Pastorale Diocesano 125

vamente al riguardo) – sono certamente atti che hanno valore vinco-

lante proprio perché sono sorretti dal «munus regendi» del Vescovo.
Per stare alla terminologia che si riscontra nella Christifideles
laici è il caso in cui al dialogo, alla collaborazione, al discernimento
ha fatto seguito, secondo una corretta dinamica ecclesiale di parteci-
pazione e di corresponsabilità anche una decisione conclusiva matu-
rata nel Consiglio Pastorale Diocesano.
V’è da dire che, stando alla prassi corrente, l’attività del Consi-
glio Pastorale non sempre è orientata e condotta per giungere a con-
clusioni formali secondo i modi sopra indicati.
Spesso il Consiglio Pastorale è portato a focalizzare i suoi lavori
su alcuni momenti del complesso e articolato procedimento del di-
scernimento e, precisamente, sul momento dell’analisi, sul momento
del confronto, sul momento delle valutazioni.
Al termine – o nel corso dei lavori – l’intervento del Vescovo,
pur sviluppando un confronto con quanto è emerso nei vari interven-
ti e pur esprimendo orientamenti e valutazioni, spesso non conduce
anche ad una formale definizione delle conclusioni, sicché l’attività
del Consiglio Pastorale Diocesano risulta essere certamente attuati-
va del principio della collaborazione e del dialogo, sicuramente im-
posta e sviluppa il procedimento del discernimento ma, a questo
punto, viene a terminare; per lo più, secondo questa prassi, il Vesco-
vo si riserva di elaborare la propria decisione su quanto discusso in
altra sede, porta a compimento perciò in modo distinto il discerni-
mento che conduce alla decisione stessa; in questa sede certamente
terrà conto di quanto emerso dalla attività del Consiglio Pastorale
Diocesano e certamente sarà per lui significativa una convergenza
ampia, motivata, qualificata dell’apporto di laici, religiosi e presbiteri:
ma si tratterà pur sempre di un atto del Vescovo adottato a seguito
della attività svolta dal Consiglio Pastorale Diocesano che – anche
secondo questa prassi certamente conforme alle espressioni dei cita-
ti canoni 511 e 514 – si sarà dimostrato uno strumento di partecipa-
zione e di corresponsabilità per la comunità ecclesiale, uno strumen-
to per l’esercizio da parte del Vescovo dell’ufficio pastorale che gli è
proprio, un luogo e uno strumento per l’esercizio del discernimento.
La riflessione fin qui svolta fa emergere come le classiche cate-
gorie che distinguono la funzione consultiva dalla funzione delibe-
rante e che approfondiscono la varia tipologia dei pareri (facoltativi,
obbligatori, obbligatori e non vincolanti, obbligatori e vincolanti) sia-
no in qualche misura inadeguate ad esprimere le modalità giuridiche
126 Giuseppe Gervasio

attraverso le quali si possa attuare nella comunità ecclesiale un pro-

cedimento di discernimento: è questa, certamente, una materia che
richiede di essere approfondita e vagliata, soprattutto tenendo pre-
sente che – specie per quanto riguarda il riferimento alla funzione
consultiva in senso proprio che presuppone due diversi soggetti,
cioè il soggetto che consulta e il soggetto che è consultato – il Vesco-
vo e il Consiglio Pastorale Diocesano sono due soggetti fra di loro di-
stinti, ma in maniera del tutto peculiare e non assoluta perché il pri-
mo è anche parte essenziale e determinante del secondo ed il secon-
do non è tale se non presieduto dal primo.

13. L’esperienza dei Consigli Pastorali Diocesani

L’oggetto, l’identità, la funzione del Consiglio Pastorale Dioce-
sano – come emergono dalla normativa fissata dal Codice, letta se-
condo gli sviluppi della ecclesiologia di comunione che è l’idea cen-
trale e fondamentale nei documenti del Concilio e che è stata ripresa
sia dal Sinodo straordinario dei Vescovi del 1985, sia dal Sinodo ordi-
nario del 1987 per essere poi ripresentata quale base della Christifi-
deles laici, danno ragione di due fatti che riguardano questi Consigli.
In primo luogo, la non obbligatorietà della loro costituzione, se-
condo l’impostazione evidenziata dallo stesso Christus Dominus 27,
poi costantemente ripresa dalle altre fonti che hanno preceduto il
Codice e quindi recepita dal c. 511.
Se non vi sono i presupposti di maturazione e di vitalità ecclesia-
le che garantiscono un significativo avvio di un impegno così rilevan-
te per fedeli e pastori, impostare obbligatoriamente una esperienza di
Consiglio Pastorale potrebbe essere frustrante e controproducente.
Ma c’è da chiedersi se il c. 511, nel presentare la non obbligato-
rietà della costituzione di questi Consigli, non faccia sorgere comun-
que, nel Vescovo e nei fedeli di quella comunità che non sia ritenuta
già adeguata per dar corso all’avvio di questa esperienza, il dovere
di operare per rimuovere gli ostacoli esistenti e promuovere la ne-
cessaria crescita sul piano della partecipazione e della correspon-
sabilità.
In secondo luogo, le difficoltà, i fallimenti, anche le disillusioni
che la concreta esperienza dei Consigli Pastorali Diocesani possono
aver portato.
La cosa non deve destare meraviglia: come si è detto il Consi-
glio Pastorale presuppone senso di appartenenza alla Chiesa, dispo-
Il Consiglio Pastorale Diocesano 127

nibilità alla vita di comunità, apertura alla partecipazione e senso del-

la corresponsabilità; spesso si deve, invece, fare i conti con l’indiffe-
renza, con un modo individualistico di vivere anche l’esperienza reli-
giosa, un rapporto con la Chiesa che non è tanto quello del «compar-
tecipe» quanto quello dell’«erogatore» o dell’«utente» di servizi
religiosi che si ritengono in qualche modo utili o necessari.
A volte, poi, hanno prevalso – specie nella primissima fase degli
anni ’70 – esperienze influenzate piuttosto da modelli civili e politici
della partecipazione, piuttosto che coerenti con modelli corretta-
mente ecclesiali.
Il Consiglio Pastorale presuppone una partecipazione nella ric-
chezza della varietà, nel vincolo della complementarità, nella tensio-
ne ad una viva comunione; a volte invece sono emerse mentalità le-
gate a criteri autoritari e clericali per cui tutto questo è solo un inuti-
le appesantimento, un fastidioso doversi confrontare, un ostacolo
all’efficienza che rapporti di collaborazione meramente esecutiva po-
trebbero comunque garantire; a volte lo spirito e il metodo della con-
trapposizione e della fazione ed atteggiamenti di rivendicazione di
stampo non ecclesiale hanno generato esiti certamente negativi.

14. «Gli Apostoli, gli anziani e tutta la Chiesa» (At 15,4)

Il Consiglio Pastorale è un traguardo esigente perché presuppo-
ne un modello di Chiesa che – essendo una comunione organica –
vive, cresce, agisce come comunità e richiede un coerente rinnova-
mento di mentalità.
È il traguardo che la Christifideles laici indica quando chiede con
forza che la dimensione comunitaria della Chiesa emerga sempre più
chiaramente come segno operante del suo essere comunione.
È un traguardo che va raggiunto con pazienza e perseveranza:
senza stanchezze e senza timori; senza rinunce che portino a letture
riduttive della normativa sui Consigli Pastorali che possano snaturar-
ne l’identità, portandoli, ad esempio, a livello di organi tecnici ed ese-
cutivi di nomina o gestione «clericale».
È un traguardo che, invece, va colto in tutta la sua portata ed il
suo significato, riscoprendo le sue radici nella tradizione propria del-
la Chiesa.
Infatti, la Chiesa dei primi secoli (cf Cipriano, Epistole: 14,4;
17,1 e 3; 19,2; 43,7; 55,8) si è impiantata ed è cresciuta attraverso la
guida dei suoi Pastori che hanno ricercato il «populi universi suffra-
128 Giuseppe Gervasio

gium», il «consensus plebis», perché in tal modo venivano ad emer-

gere ed erano messi a frutto i doni con cui il Signore arricchiva la
sua Chiesa e la conduceva lungo i sentieri della storia della umanità.
Si tratta, quindi, di leggere ora e di attuare l’ordinamento della
Chiesa di oggi in modo che la ricchezza e la forza dello Spirito non
vadano disperse: il Consiglio Pastorale può essere uno strumento
per crescere in questa direzione.
Falliscono le decisioni prese senza consultazione,
riescono quelle prese da molti consiglieri (Prv 15,22).
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
QUADRIMESTRALE
129 Editoriale
ANNO V
131 Le forme individuali di vita consacrata N. 2 - MAGGIO 1992
di Jean Beyer
DIREZIONE ONORARIA
141 L’ordine delle vergini
di Silvia Recchi Jean Beyer, S.I.

151 Gli eremiti DIREZIONE E REDAZIONE

*** Francesco Coccopalmerio
Paolo Bianchi - Massimo Calvi
163 Le nuove comunità Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
di Giancarlo Rocca Silvia Recchi - Carlo Redaelli
177 Commento a un canone: Prendere cura della vita Giangiacomo Sarzi Sartori
consacrata (c. 576) Gianni Trevisan
di Eliane de Montebello Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
182 La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Ita- SEGRETERIA DI REDAZIONE
liana in materia amministrativa G. Paolo Montini
di Mario Marchesi Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
192 « Non siano ammessi alla sacra comunione... ». Il c. 915 Tel. (030) 300.041
e le ulteriori prescrizioni ecclesiastiche sull’accesso al- PROPRIETÀ
la comunione Istituto Pavoniano Artigianelli
di Jan Hendriks Via G.B. Niccolini, 8
205 Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio. 20154 Milano
III. L’errore di fatto: sulla persona, sulla qualità per-
AMMINISTRAZIONE
sonale e l’errore sulla qualità dolosamente indotto Editrice Àncora
di Paolo Bianchi Via G.B. Niccolini, 8
227 L’errore sulla qualità della persona nella giurispruden- 20154 Milano
za del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto con Tel. (02) [Link]
riferimento alle sentenze rotali recenti e alla dottrina di
STAMPA
alcuni autori
Grafiche Pavoniane
di Tiziano Vanzetto Istituto Pavoniano Artigianelli
245 Il Diritto Canonico dalla A alla Z Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
Abrogazione
DIRETTORE RESPONSABILE
di G. Paolo Montini
Vigilio Zini
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 129

Editoriale

La vita consacrata è oggetto di una rinnovata riflessione nella

Chiesa; esigenze e situazioni nuove nella vita ecclesiale e nella so-
cietà hanno posto ad essa nuovi ed inquietanti interrogativi. Non a
caso un Sinodo è stato preannunciato intorno ad essa.
Il presente numero dei Quaderni vuole soffermarsi in particola-
re sulle forme individuali della vita consacrata, previste nel Codice.
Il legislatore infatti riserva ad esse una attenzione e una normativa
sconosciute nel vecchio Codice ed assenti anche al Concilio Vaticano
II dove la vita cosiddetta «religiosa» veniva sostanzialmente concepi-
ta legata ad Istituti.
Se è vero d’altra parte che il diritto segue la vita, bisogna affer-
mare che questa attenzione si imponeva a motivo della realtà che
mostra un numero crescente di uomini e di donne che nella Chiesa
vivono di fatto le esigenze della vita consacrata non legati ad Istituti,
ma in risposta ad una vocazione personale-individuale.
L’evoluzione del diritto nel riconoscere ufficialmente tali forme
individuali nell’ambito più ampio della vita consacrata è stata resa
possibile grazie ad un progressivo approfondimento teologico che
ha riguardato quest’ultima. A partire dal Concilio, infatti, una più
profonda riflessione si è resa necessaria; essa ha permesso di affer-
mare sempre più chiaramente il nucleo teologale della vita consacra-
ta, nonché di distinguere gli elementi teologici e canonici che la
compongono e che fanno sì che una forma di vita sia riconosciuta
«consacrata» nella Chiesa.
Gli articoli che riguardano la parte monografica di questo nu-
mero dei Quaderni vogliono perciò presentare più da vicino queste
forme individuali di vita consacrata, metterne in luce i nuclei essen-
ziali per una loro sempre più adeguata comprensione.
130 Editoriale

L’articolo di Beyer, Le forme individuali di vita consacrata, offre

un quadro d’insieme chiaro e sintetico su tali forme e mette in luce
la loro novità nel mondo canonico. Ulteriori articoli intendono soffer-
marsi più specificamente su ognuna di esse. È quanto intende fare
l’articolo sull’Ordine delle vergini (Recchi) ed anche l’articolo sugli
Eremiti.
Tali forme di vita vengono presentate «dal di dentro» con una
attenzione particolare alla loro dimensione carismatica, nonché ad
aspetti di ordine giuridico e pastorale.
L’articolo di Rocca fa quindi riferimento alle «nuove forme» a
cui il Codice dedica il c. 605. L’articolo di E. De Montebello è un com-
mento al c. 576 sul dovere dell’autorità ecclesiastica di prendersi cu-
ra della vita consacrata.
Seguono alcuni articoli di argomento vario. Marchesi presenta
analiticamente la recente istruzione della Conferenza Episcopale Ita-
liana in materia amministrativa. Hendriks affronta il delicato proble-
ma della concessione e del rifiuto della comunione eucaristica da
parte del ministro ad un fedele.
Sulla materia matrimoniale intervengono poi Bianchi e Van-
zetto: entrambi sul tema della nullità matrimoniale per errore.
Bianchi, nel contesto della rubrica in cui si danno suggerimen-
ti ai pastori d’anime chiamati ad un primo contatto con fedeli che si
interrogano sulla validità del proprio matrimonio, presenta alcuni
fondamentali ed assodati principi di diritto e di giurisprudenza sul-
l’errore.
Vanzetto presenta invece un contributo di carattere prevalente-
mente dottrinale, in cui si analizzano anche varie posizioni giurispru-
denziali. In occasione di una riflessione su alcune sentenze di un tri-
bunale ecclesiastico locale, si sviluppano osservazioni a documenta-
zione della delicatezza della presente materia.
Chiude il fascicolo un articolo (Montini) sul concetto di abroga-
zione e su alcuni termini affini. Si intende con questo articolo inau-
gurare una nuova rubrica che aiuti il lettore nella conoscenza di al-
cuni termini tecnici della lingua giuridico-canonica, chiarendo so-
prattutto il significato etimologico e proprio dei termini, anche in
rapporto all’uso comune dei medesimi o a significati assunti dai me-
desimi in altre discipline.
 131

Le forme individuali di vita consacrata

di Jean Beyer S.J.

Il Codice del 1983 ha fatto un passo avanti, un progresso. Non

si è limitato, come il Codice del 1917, a trattare degli Istituti religiosi,
degli Ordini e delle Congregazioni religiose; ha visto un insieme,
quello degli Istituti di Vita Consacrata: Ordini, e Congregazioni, Isti-
tuti Secolari (cc. 607-730). Sfortunatamente le Società di Vita Aposto-
lica non sono state ben identificate (cc. 731-746). In maggioranza so-
no Istituti di Vita Consacrata 1. Quelle che non lo sono, avrebbero po-
tuto trovare una migliore collocazione come Associazioni di fedeli.
Il Codice Orientale ha fatto meglio: parla, infatti, di religiosi,
monaci (cc. 554-562) e membri di Ordini e di Congregazioni religio-
se (cc. 433-553), di Società di Vita Comune (cc. 554-562), di Istituti
Secolari (cc. 563-569) e, infine, in un solo canone (c. 572), delle So-
cietà di Vita Apostolica. Niente è perfetto! Per fare meglio bisognerà
attendere una nuova codificazione. È vero che le Società di Vita Co-
mune, come le Società di Vita Apostolica sono in crisi per mancanza
di vocazioni. Le Congregazioni religiose si trovano davanti alle stes-
se difficoltà; molte si sono federate o unite, vista la diminuzione delle
vocazioni.
Questi raggruppamenti non attirano più vocazioni delle Congre-
gazioni così riunite. Esse spariranno più in fretta di quanto non si
pensi...

1
Si veda, a questo riguardo, lo studio di F. MASCARENHAS, sfx, Societies of Apostolic Life. Their identity
statistics with regard to the consecration, in Cpr., 71 (1990) 3-65. Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacra-
ta, Milano, Àncora, 1989, 642 pp. Vedi pp. 519-567 e pp. 602-604.
132 Jean Beyer

Le vocazioni individuali

Una novità del Codice del 1983 consiste in un fatto di notevole

interesse; si parla di vocazioni o forme di vita consacrata individuale.
Non sono raggruppate. Non vivono un carisma comune. Sono nume-
rose: eremiti e vergini consacrate, alle quali si aggiungono le vedove
consacrate e più recentemente i vedovi consacrati: si può parlare di
una «vedovanza consacrata» 2.
Se eremiti e vergini consacrate sono numerosi, bisogna vedere
in questo un desiderio di autenticità che non assicurano più le nu-
merose Congregazioni religiose, troppo secolarizzate per testimo-
niare la loro vita specifica. Questa secolarizzazione esagerata oltre-
passa l’attitudine spesso più riservata degli Istituti Secolari che
vivono pienamente nel mondo, senza alcuna vita comune o vita
comunitaria. I membri degli Istituti Secolari di piena secolarità vivo-
no soli, senza opere comuni, in piena vita sociale e professionale; so-
no impegnati a titolo personale là dove essi vivono o lavorano. In
questo si avvicinano fortemente alle vergini e alle vedove consacrate
in pieno mondo. Vediamo ora come situare queste vocazioni perso-
nali. Il loro carisma è individuale. Gli eremiti normalmente non si
raggruppano. Le vergini consacrate formano un «Ordo virginum»,
che non è né una vita comune, né un carisma comune, né un genere
di vita basato su una legge di vita seguita da tutte. Raggruppandole,
si farà loro perdere la mobilità che le caratterizza, il loro quadro di
vita e la loro libertà personale. Un tale raggruppamento è tanto più
da evitare per il fatto che certe diocesi hanno un «delegato» speciale
che si prende cura di queste vergini consacrate. Questa responsabi-
lità comune potrebbe, a lungo andare, fare più del male che del bene
a persone che seguono una vocazione individuale e si danno intera-
mente a Dio.
Anche lo stesso Codice attuale pone la questione. Vediamo anzi-
tutto lo stato canonico degli eremiti; in seguito studieremo quello
delle vergini e delle vedove consacrate, per dire infine qualcosa dei
vedovi consacrati i quali certamente, come vedremo, hanno scelto
come gruppo un duplice statuto.

2
Sotto questo termine si può parlare ormai di vedovi e vedove consacrati a Dio attraverso un impegno
approvato dalla Chiesa.
Le forme individuali di vita consacrata 133

Gli eremiti nel Codice

Gli eremiti nel Codice hanno il vantaggio di trovarvi una descri-

zione della loro propria vocazione nella vita consacrata (c. 603, par.
1). La cosa è importante. Partendo dal fatto dell’appello divino rico-
nosciuto dalla Chiesa, essi sono della Chiesa e hanno nel diritto una
posizione giuridica certa 3.
Canonicamente, per essere riconosciuto eremita, bisogna che
questi si impegni nelle mani del Vescovo, con una pubblica profes-
sione – attraverso voti o altri sacri legami – alla pratica dei tre consi-
gli evangelici, a vivere uno stile di vita determinato sotto la guida
dello stesso Vescovo diocesano.
Questa dipendenza è una obbedienza. Impedisce che l’eremita
diventi un girovago. C’è tuttavia una difficoltà a realizzare un tale im-
pegno. Il Vescovo comprenderà ciò che è, come vita consacrata, una
vita eremitica? Se già molti religiosi si lamentano per la mancanza di
comprensione della loro vita da parte delle autorità diocesane e della
difficoltà a vivere il loro proprio carisma, non si può negare che un
eremita preferisca non prendere questi impegni e vivere in fedeltà
alla sua vocazione questo genere di vita consacrata. Tuttavia, in que-
sto caso, sarà utile e perfino necessario dipendere da un prete –
spesso il confessore dell’eremita – informato delle esigenze di un tal
genere di vita. Ma questi non è sempre pienamente informato delle
esigenze reali di questa vocazione, né dei progressi possibili in que-
sta vita di silenzio e di solitudine.
Il progetto del 1977, a questo riguardo, era più ampio e più pru-
dente. L’impegno dell’eremita poteva essere preso in dipendenza da
un superiore religioso competente. Questo superiore può essere, se
l’eremita è religioso, il suo proprio superiore. Poteva essere anche
un superiore religioso da cui dipende un terz’ordine secolare 4. Il te-
sto del c. 92, par. 2 del progetto del 1977 sembra ammettere questa
soluzione.
Un fatto è certo: un fedele cristiano può essere eremita, se si
conforma alle esigenze spirituali ed esterne che pone oggi il c. 603,

3
Si veda a questo riguardo J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, pp. 157-169. Si veda anche il nostro
articolo su: «L’Ordine delle vedove», in Vita Consacrata, 23 (1987) 238-250 e il testo di Pio XII
pp. 248-252.
4
Cf C.I.C., 1983, c. 303; si veda il testo del progetto 1977, in J. BEYER, Il diritto della vita consacrata,
pp. 581-602. Si veda il c. 92 p. 597.
134 Jean Beyer

par. 1. Ciò esige: una separazione più rigorosa dal mondo, il silenzio
della solitudine, una preghiera e una penitenza continue. Una tale vi-
ta consacrata si vive per la lode di Dio e per la salvezza del mondo.
Quest’ultimo elemento va sottolineato perché mette in evidenza la
dimensione apostolica universale di questo dono a Dio e alle anime
che suppone questo impegno 5.
Essere eremita nella Chiesa, secondo il c. 603, par. 1, è un tipo
di vita ecclesiale; gli impegni presi non sono più semplicemente pri-
vati; se sono presi davanti al Vescovo diocesano, questo carattere ec-
clesiale è rafforzato. Attenendosi alla normativa del c. 603, par. 2, un
religioso, anche monaco, non sarà riconosciuto canonicamente in
modo pieno come eremita senza questa professione di vita evangeli-
ca fatta nelle mani del Vescovo della diocesi. Le Costituzioni degli
Istituti monastici possono tuttavia prevedere un tale impegno come
conseguenza di una professione fatta in un Istituto di vita monastica.
In questo caso, queste Costituzioni dovranno essere ben redatte e
approvate dalla Santa Sede. Il monaco potrebbe essere eremita sulla
proprietà del monastero e, avvertendo l’Ordinario del luogo, al di
fuori del territorio del suo monastero, in vista di una più grande soli-
tudine.
Come si vede, il fatto di considerare l’eremita nel Codice è un
progresso. Il c. 603 non sopprime tutte le difficoltà. Numerose que-
stioni restano aperte. La pratica spesso risolve meglio certi problemi
rispetto alla loro discussione teorica.
Notiamo, infine, che un eremita che non è religioso, non diven-
ta «religioso» per il fatto della professione che emette nelle mani del
Vescovo; questo contrariamente a quanto considerava il c. 92, par. 2
del progetto del 1977 6.

Le vergini consacrate
Le vergini consacrate oggi sono numerose. Il Concilio non ha
fatto allusione a questo genere di vita consacrata. Il progetto del Co-
dice del 1977 non aveva alcun canone che le riguardava 7. Solo più

5
Importanti sono i termini del c. 603, par. 1: «dedicano la propria vita alla lode di Dio e alla salvezza
del mondo». Questo si ricollega con la posizione di Pio XII che, per la prima volta, parla di una «consa-
crazione a Dio e alle anime», in «Primo Feliciter» 1948 n. V. Si veda AAS., 40 (1948) 285-286.
6
Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, p. 517, c. 92.
7
Un solo canone trattava degli eremiti. Cf p. 597, c. 92.
Le forme individuali di vita consacrata 135

tardi è stato inserito nella parte che tratta della vita consacrata il
c. 604 concernente le vergini consacrate, subito dopo il c. 603 sugli
eremiti 8.
La vergine consacrata vive un genere di vita consacrata perso-
nale. Come chiamata divina ha un carisma personale. Anche se sono
numerose le persone che vivono questo genere di vita, non si può
parlare di un carisma comune. È un ordine di vita; l’«Ordo Virgi-
num» è antico nella Chiesa. Prima del Concilio la consacrazione del-
le vergini era riservata alla monache. Il Concilio aveva previsto una
revisione del rituale della consacrazione delle vergini (SC 80). Il ri-
tuale promulgato permetteva di conferire questa consacrazione litur-
gica a tutte quelle persone che volevano vivere la verginità consacra-
ta in pieno mondo 9.
Oggi, soprattutto dopo il Codice, questo fatto non crea più diffi-
coltà. Tuttavia si pongono molte questioni. Anzitutto si nota nel testo
del Concilio che il termine «virgo» è usato come sinonimo di «casta»
quando si parla dei tre consigli evangelici (LG 46b; PC 1b).
In più, nel decreto «Presbyterorum Ordinis» è detto espressa-
mente che verginità si intende come sinonimo di celibato: questo
per i preti (PO 16b; cf LG 42). Nascono qui due questioni. Qual è il
senso della verginità consacrata? L’impegno della verginità consacra-
ta secondo il rituale sembra essere più esteso di un impegno per la
castità; infatti, include l’obbedienza e la povertà come consigli evan-
gelici 10. Questo è ancor più chiaramente proposto nel rituale oggi ap-
provato per le vedove consacrate 11.
Tutto considerato, la verginità è espressione di un dono totale
che, per essere vissuto pienamente, contiene i tre consigli evangelici
di castità, povertà e obbedienza. La riflessione teologica postconcilia-
re conferma questa posizione dottrinale, che non resta senza effetti
sulla vita consacrata. Il c. 604 non fa menzione di tali esigenze. Alcu-
ne espressioni possono suggerire un dubbio a questo riguardo: «A
queste forme di vita consacrata è assimilato l’ordine delle vergini»,

8
Questo canone 604 si trova già nel progetto del Codice latino nel 1980, al c. 531.
9
Questo Ordo consecrationis virginum di 65 pp. è stato edito nel 1970. Si veda il decreto di promulga-
zione pp. 5-6; si vedano ugualmente le condizioni poste alle vergini che vivono nel mondo: «mulieres vi-
tam saecularem agentes» perché possano ricevere la consacrazione. Cf Ordo, p. 8, n. 5.
10
Si veda nell’Ordo, a p. 15, l’omelia dove si tratta la questione della povertà; e sullo stesso punto a p.
26 nella preghiera di consacrazione. Per l’obbedienza, si veda l’omelia a p. 15 «voluntatem Patris adim-
plentes»
11
Si veda il Rituel de bénédiction della Fraternità di N.S. della Risurrezione, 1982, 30 pp. Vedi pp. 27-29;
il paragrafo secondo lo spirito dei consigli evangelici, castità, povertà, obbedienza, distacco da sé.
136 Jean Beyer

dice il c. 604. Il termine «assimilare» non rende pienamente il senso

del termine latino «accedit», che può significare non una identità, ma
una somiglianza.
La consacrazione totale è qui supposta dal fatto che le vergini
vogliono seguire il Cristo più da vicino (Christum pressius sequi), for-
mula usata per descrivere la vita consacrata in generale (LG 42d;
44c; PC 1b; c. 573, par. 1). Bisogna pure sottolineare il fatto che la
vergine consacrata sposa misticamente il Cristo, Figlio di Dio. Que-
sto amore reciproco, che unisce il Cristo e la vergine consacrata, de-
ve necessariamente essere totale e comporta in seguito l’obbedienza
e la povertà. Questo sposalizio mistico ha sempre espresso una pie-
na donazione nell’amore reciproco. Come il Cristo fu povero e obbe-
diente, la vergine sua sposa lo sarà per imitarlo più da vicino; e si di-
rebbe meglio per essere come Lui, con Lui.
Quanto al «sacrum propositum» bisogna riconoscere che il ter-
mine è poco chiaro. Questo «proposito sacro» non sembra essere un
voto. Può esserlo; se non lo è, sarà una promessa fatta nella Chiesa
per rispondere all’appello divino.
Questo fatto pone la questione della consacrazione. La consacra-
zione fatta dal Vescovo è liturgica. È una benedizione. Ma è anche
una preghiera rivolta a Dio perché la persona consacrata a Dio attra-
verso il rito sia fedele al suo impegno e ottenga la sua protezione.
Nel contesto generale della dottrina conciliare, la prima consa-
crazione è quella che Dio fa con la sua chiamata e attraverso di essa.
Questa consacrazione è reale se viene ricevuta dalla persona che ri-
sponde a questo appello e si dona a Lui. Il termine «dedicatur» del
c. 604, par. 1, per essere vero, deve essere sinonimo del termine
«consacrazione».
Questa consacrazione personale si fa attraverso il Cristo nel-
l’Eucaristia. È attraverso il Cristo, con Lui e in Lui, che il cristiano si
consacra in un dono totale al Padre per la salvezza del mondo. Que-
ste dimensioni apostoliche, già espresse al c. 603 per l’eremita, sono
qui ugualmente presentate in maniera più concreta; in effetti, il
c. 604, par. 1 parla di una dedizione al servizio della Chiesa. In più, al
par. 2 si prevede che queste vergini consacrate possano associarsi
per mantenere fedelmente il loro impegno e compierlo con un aiuto
reciproco, un servizio ecclesiale conforme al loro stato. Ciò non si-
gnifica necessariamente un lavoro comune. Si direbbe piuttosto il
contrario, se si vuole rispettare e salvaguardare il carattere indivi-
duale di questa vocazione.
Le forme individuali di vita consacrata 137

Concludiamo, dunque, annotando che la consacrazione essen-

ziale è una chiamata divina, alla quale la vergine consacrata risponde
in unione al Cristo, prendendo come legge di vita i tre consigli evan-
gelici per seguirlo più da vicino, unendosi a Lui come in un impegno
sponsale e dedicandosi al servizio della Chiesa, anzitutto attraverso
questo dono di sé, vissuto nell’Eucaristia. Ciò non esclude un lavoro
apostolico concreto, ma non lo rende obbligatorio.
Il Codice parla, al c. 604, par. 2, di una possibilità di associazio-
ne per le vergini consacrate. Il termine è prudente e discreto. A dire
il vero non sembra che sia auspicabile vedere le vergini consacrate
riunirsi in «associazioni di fedeli» (c. 298), dove necessariamente
una struttura direttiva sarebbe da temere e sarebbero da seguire de-
gli statuti. Tutt’al più possono essere utili delle riunioni a livello dio-
cesano o nazionale senza, però, diventare obbligatorie. Poiché que-
sta vocazione è essenzialmente individuale, bisogna ad ogni costo
proteggerla perché sia vissuta in piena discrezione e libertà.
Resta un’ultima questione. Parlando di verginità, anche se il ter-
mine significa molto più che non castità e continenza, sembra bene
che non sia richiesta una verginità corporale da provare attraverso
un’ispezione corporale, come accadeva una volta. Così, in certi mona-
steri, vi erano monache non ammesse alla consacrazione delle vergi-
ni, ordinariamente prevista per tutte. Certe eccezioni erano penose.
Se la consacrazione liturgica delle vergini fu riservata alle mo-
nache, non si vede perché non fosse permessa alle religiose di istitu-
ti apostolici.
Resta una questione: se la consacrazione delle vergini è stata ri-
presa come celebrazione liturgica solenne, è in contrasto con la pro-
fessione religiosa, normalmente celebrata nell’Eucaristia, senza trop-
pa solennità. Il dono di sé a Dio e alle anime non si misura secondo
l’ampiezza e la solennità di un rito. Non bisognerà riflettere attorno a
questa considerazione?
E ancora: ogni professione religiosa perpetua è preceduta da
una professione temporanea; e quest’ultima non si può fare senza vo-
lersi donare totalmente e definitivamente. Gli impegni temporanei,
per la Chiesa come per i professi, sono una prova che dovrebbe assi-
curare il valore dell’impegno definitivo o perpetuo. Perché non esi-
ste niente di simile per la vergini consacrate? Il rito ha ripreso un te-
sto antico; questo rinnovamento liturgico non poteva favorire anche
una riflessione spirituale? Questo punto merita ancora una riflessio-
ne ed un adattamento alla realtà vissuta.
138 Jean Beyer

È vero che una vergine consacrata, se abbandona il suo stato di

vita, lo fa più discretamente, non essendo membro di un gruppo o di
un Istituto di vita consacrata.
Occorre, infine, che si dica una parola a riguardo della vedovan-
za consacrata. Vedovi e vedove sono numerosi. Non appena possibi-
le, può essere intravista una consacrazione. Ed è ciò che già hanno
fatto dei vedovi e delle vedove.

La Fraternità di Nostra Signora della Risurrezione

Il Codice del 1983 non ha considerato le vedove consacrate.

Queste, dal 1984, hanno il loro rituale per la propria consacrazione,
approvato da Roma, ma non come rituale della Chiesa universale 12. Il
Codice orientale, al contrario, al c. 570, ne tien conto in un testo con-
ciso, ma importante 13.
Le vedove consacrate hanno voluto riunirsi in Istituto Secolare.
Vivendo in mezzo al mondo, vogliono donarsi totalmente a Dio assu-
mendo i tre consigli evangelici vissuti secondo il loro stato di vita.
Esse non sono divenute membri di un Istituto Secolare. Per-
ché? Per vivere non soltanto per Dio, ma per sottolineare il loro le-
game d’amore con i loro congiunti che sono già in Dio. Questa pre-
senza meritava di essere vissuta in piena fedeltà alla loro unione ma-
trimoniale. Anche se la morte sopprime il legame matrimoniale
sacramentale ed ecclesiale, e dunque canonico, esse non possono
sopprimere l’amore vissuto nel matrimonio, dono mutuo che si vivrà
in pienezza nella vita trinitaria.
Riunendosi in fraternità – la «Fraternità di Nostra Signora della
Risurrezione» – queste vedove si donano pienamente a Dio ritrovan-
do così in Lui i loro sposi deceduti e viventi, sperando ciò che hanno
già ottenuto. La sfumatura è importante! Essa sottolinea una teologia
matrimoniale nel suo aspetto escatologico, eterno e trinitario. Non
c’è amore senza Dio; ogni amore per essere pieno e perfetto, va vis-
suto in Dio. Dio è Amore!

12
La Congregazione per i sacramenti e il culto divino conferma per questo rituale, il 29 febbraio 1984,
l’approvazione data precedentemente dal Cardinale Jean Marie Lustiger, arcivescovo di Parigi.
13
«Viduae consecratae seorsum in saeculo castitatem professione publica profitentes».
Le forme individuali di vita consacrata 139

La Fraternità della Risurrezione

Se fino ad ora si è considerata la vedovanza consacrata delle

spose, oggi anche i vedovi conoscono una chiamata alla consacrazio-
ne di vita. Questo appello si è chiarificato a partire dal 1971, anno del
decesso delle spose rispettive dei due primi vedovi che hanno voluto
donarsi a Dio accettando il sacrificio e volendolo vivere rimanendo
fedeli al «sì» sacramentale del loro matrimonio.
Un progetto di statuto fu sottoposto a Roma nel 1977; è stata
fondata una pia unione e questa conobbe una evoluzione assai rapi-
da. Questi vedovi, liberati dai loro impegni familiari, pensarono di vi-
vere in fraternità monastica. Queste fraternità si chiamano «Frater-
nità della Risurrezione». Alcuni Fratelli sono stati ordinati preti.
Questa fondazione maschile raccoglie oggi dei vedovi monaci,
alcuni dei quali sono preti; e dei celibatari che si sentono attirati dalla
loro spiritualità. Accoglie, come «familiari regolari» degli uomini se-
parati o divorziati che desiderano vivere in comunità, e che fanno una
promessa di fedeltà annuale. Questo permette loro di «vivere una fe-
deltà purificatrice del sacramento del loro matrimonio rotto nella sua
struttura visibile». I Fratelli che hanno ancora dei figli a carico, posso-
no continuare a esercitare «nel mondo» la loro attività professionale
secondo le modalità definite con i responsabili della Fraternità.
Quanto agli altri, vivendo in comunità, oltre alle loro funzioni
ecclesiali di «perseveranti nella preghiera», sono disponibili all’ascol-
to e al servizio di tutti coloro che sono «feriti nell’amore»: vedovi e
vedove, separati, divorziati, ragazzi infelici; e restano aperti ad ogni
lavoro ecclesiale, che può essere loro conferito nell’ambito della pa-
storale familiare.
Un ramo femminile della Fraternità, attualmente composta di
vedovi, vive secondo un quadro di vita ed uno spirito identico a quel-
lo dei Fratelli. Questa Fraternità è in corso di fondazione.
Bisognerà ritornare sulla vedovanza consacrata. L’informazione
che abbiamo ricevuto fino ad ora ci permette di vedere come nella
Chiesa si situa e si sviluppa la vita consacrata. Oltre alla «Fraternità
di Nostra Signora della Risurrezione», c’è l’«Associazione della Ri-
surrezione» – vedovi viventi in mezzo al mondo – la «Fraternità della
Risurrezione», fraternità monastica che riunisce dei «fratelli mona-
ci» e dei «familiari regolari», ma che estende la sua azione nella pa-
storale della famiglia, dell’infanzia in difficoltà, dei vedovi, dei sepa-
rati e dei divorziati.
140 Jean Beyer

Passaggio alla vita comune

Vi sono vedovi che sono così passati da una vocazione indivi-
duale ad una vita monastica, comunitaria, mentre le vedove restano
raggruppate in fraternità e si ritrovano per vivere uno stesso impe-
gno di vita consacrata secondo uno statuto comune che fa superare
la chiamata personale per farla diventare una vocazione divina vissu-
ta in fraternità evangelica.
Tutto considerato, sembra più difficile ai vedovi vivere una
chiamata alla vita consacrata, soli o con dei figli, rispetto alle vedove
che hanno gli stessi impegni ma possono più facilmente organizzare
una vita familiare adattata alla loro solitudine e ai figli, che esse se-
guono ed aiutano più da vicino nella loro crescita, nella scelta del lo-
ro stato di vita, e nella costituzione delle loro diverse famiglie.

Un’ultima questione
È stata posta una questione. È possibile vivere una chiamata
personale, individuale alla vita consacrata mediante i consigli evange-
lici? Il Codice latino risponde affermativamente per gli eremiti e per
le vergini consacrate; il Codice orientale tiene conto in più delle vedo-
ve consacrate; la Chiesa conosce già dei vedovi consacrati, riuniti in
associazioni o che vivono in monasteri come i «Fratelli della Risurre-
zione». Queste realtà dovranno essere seguite, incoraggiate, meglio
conosciute e comprese. Si inseriscono in un «laicato» che non può re-
stare un «denominatore comune», una «massa» non identificata.
(Traduzione di Giangiacomo Sarzi Sartori)
 141

L’ordine delle vergini

di Silvia Recchi

Sono sempre più numerose le donne che partecipano dell’ordo

virginum. Esse sono alla ricerca di una più appropriata espressione
ecclesiale della propria identità carismatica. In Italia le vergini consa-
crate hanno tenuto nel 1992 il loro quinto Convegno nazionale. Il lo-
ro bollettino informativo «Sponsa Christi» mantiene il collegamento
tra un centinaio circa di appartenenti all’ordo. In varie diocesi sono
stati redatti statuti per disciplinare la loro condizione di vita all’inter-
no della chiesa particolare.

Il canone 604
L’«ordo virginum» è una novità del nuovo codice che dedica ad
esso il canone 604:
«par. 1. A queste diverse forme di vita consacrata si accosta l’ordine delle
vergini le quali, emettendo il santo proposito di seguire Cristo più da vicino,
sono consacrate dal vescovo diocesano a Dio secondo il rito liturgico appro-
vato e, unite in mistiche nozze a Cristo figlio di Dio, si dedicano al servizio
della Chiesa.
par. 2. Le vergini possono riunirsi in associazioni per osservare più fedel-
mente il loro proposito ed aiutarsi reciprocamente nello svolgere quel servi-
zio alla Chiesa che è confacente al loro stato».

Tale forma di vita non è da confondere con le nuove forme di vi-

ta consacrata nella Chiesa di cui si parla nel canone successivo. In ef-
fetti l’ordine delle vergini appartiene ad una forma di consacrazione
assai antica nella Chiesa, solo ora formalmente regolata dalla disci-
plina ecclesiale, dopo il rinnovamento del Rito di consacrazione, av-
venuto nel 1970.
142 Silvia Recchi

Il canone 604 rappresenta una novità sotto vari aspetti. Esso uf-
ficializza anzitutto nel mondo canonico la forma di vita della vergi-
nità consacrata. Oltre a ciò, si contrappone a precedenti disposizioni
ecclesiastiche, come il divieto da parte della Congregazione per i re-
ligiosi di conferire la consacrazione a donne che vivessero nel mon-
do (cf AAS 19 [1927] 138-139) e successivamente la disposizione di
Pio XII, che con la Costituzione «Sponsa Christi» del 1950 riservava
alle sole monache il Rito di consacrazione (cf AAS 43 [1951] 16). Og-
gi possono appartenere all’ordine delle vergini anche donne che vi-
vono nel mondo.

Stato di vita della vergine consacrata.

L’ordine delle vergini fa riferimento ad uno stato di vita che
rientra nelle forme individuali di vita consacrata. Ciò rimane vero an-
che nel caso che le vergini consacrate decidessero di unirsi in asso-
ciazione, come prevede il paragrafo 2 del c. 604. Il termine «ordo»
non comporta obblighi di vita comunitaria, non assume una regola o
uno statuto nel senso della vita religiosa. Esso mantiene le vergini
consacrate nella loro condizione di fedeli laiche, inserite nel popolo
di Dio.
Quale forma di vita consacrata la verginità consacrata compren-
de pienamente il contenuto teologico espresso dal canone 573, par.
1: è una forma stabile di vita, sulla via della sequela più intima a Cri-
sto, sotto l’impulso dello Spirito Santo; si tratta di una donazione con
«nuovo e peculiare titolo» a Dio sommamente amato, per la gloria di
Lui, per la edificazione della Chiesa e la salvezza del mondo, quale
segno della vita futura.
Alcuni autori hanno voluto mettere in dubbio la piena apparte-
nenza dell’ordine delle vergini allo stato di vita consacrata. Essi han-
no interpretato il verbo «accedere» del canone 604 nel senso limitati-
vo di «avvicinarsi», «appropinquarsi» allo stato di vita consacrata, ma
non nel senso di piena appartenenza a quello stato. A nostro parere
non c’è alcun dubbio che l’ordo virginum appartenga pienamente al-
lo stato della vita consacrata.
La verginità consacrata, abbiamo detto, costituisce uno stato
stabile di vita («stabilis vivendi forma»), senza tale stabilità non si po-
trebbe parlare infatti di vera consacrazione. La vergine si impegna
ad una scelta perpetua, come viene esplicitato nel Rito di consacra-
zione: «fino al termine della vostra vita». La consacrazione pone inol-
L’ordine delle vergini 143

tre la vergine in uno stato pubblico nella Chiesa, con un legame par-
ticolare a questa, pur conservando la vergine consacrata la propria
condizione secolare. La vergine si consacra a titolo personale, essa
può vivere sola o in famiglia. Essa può associarsi con altre vergini,
come vedremo.

Specificità carismatica della vergine consacrata

Per esprimere la peculiarità carismatica della vergine consacra-
ta il c. 604 usa l’espressione «misticamente sposate a Cristo» («Chri-
sto Dei Filio mystice desponsantur»). Questa espressione sottolinea il
nucleo del significato della consacrazione verginale, intesa appunto
come alleanza sponsale con Cristo, segno dell’alleanza sponsale tra
Cristo e la Chiesa. La vergine consacrata è simbolo esistenziale di
questa realtà; è segno trascendente dell’amore di risposta della Chie-
sa per il suo Sposo, in questo senso figura di tutta la Chiesa. La sua
missione rimane quella di vivere e mostrare profeticamente questo
mistero di amore nuziale tra Cristo e la Chiesa, tra Cristo ed ogni
anima fedele. «Ricevete l’anello delle mistiche nozze con Cristo e custo-
dite integra la fedeltà al vostro sposo, perché siate accolte nella gioia
del Convito eterno» (Rito di consacrazione n. 25).
La vergine consacrata inoltre non vive il suo carisma di vita con-
sacrata mediante la mediazione storica di un Fondatore o di una
Fondatrice, come avviene per i membri degli Istituti di vita consacra-
ta. La sua consacrazione, a titolo personale, è mediata dalla Chiesa,
nella persona del Vescovo che la ammette al Rito di consacrazione.
La vergine consacrata vive nel mondo, nelle ordinarie condizio-
ni di vita, essa non diventa «religiosa», realtà questa che può avvici-
narla ai membri degli Istituti secolari. Tuttavia la «secolarità» che ca-
ratterizza questi ultimi non appartiene alla peculiarità carismatica
della vergine consacrata nel senso di una presenza, discreta, nasco-
sta, spesso sconosciuta. La testimonianza della vergine consacrata è
invece pubblica, visibile davanti al popolo di Dio, come mostra la so-
lennità e pubblicità riservate al Rito di consacrazione. L’indole seco-
lare della vergine consacrata nel mondo esige che siano garantite le
caratteristiche di autonomia, di esercizio di responsabilità personali,
di autogestione economica.
Fa parte della specificità carismatica della vergine anche la
«diocesanità», cioè il legame spirituale, canonico con la Chiesa loca-
le e con il vescovo, come più avanti diremo.
144 Silvia Recchi

Gli impegni della vergine consacrata

L’impegno che la vergine consacrata deve assumere è quello

del «santo proposito» («sanctum propositum emittentes Christum
pressius sequendi...») che emette durante il Rito di consacrazione. È
importante comprenderne la natura e la portata. Formalmente il
«santo proposito» è una pubblica e solenne dichiarazione della pro-
pria volontà davanti a Dio e alla Chiesa. In senso strettamente giuri-
dico esso non è un «voto», pur avendone la stessa dignità. Il «santo
proposito» è da considerare infatti un «vincolo sacro», come la Chie-
sa esige per ogni forma di vita consacrata.
La dichiarazione pubblica di volontà che la vergine fa nel Rito si
applica alla triplice domanda posta dal Vescovo:
«Figlie carissime, volete perseverare nel proposito della santa ver-
ginità al servizio del Signore e della Chiesa, fino al termine della vo-
stra vita?»; «Volete seguire Cristo come propone il Vangelo, perché la
vostra vita sia una testimonianza di carità e segno visibile del regno
futuro?»; «Volete essere consacrate con solenne Rito nuziale a Cristo,
Figlio di Dio e nostro Signore?» (Rito di consacrazione n. 16). Si trat-
ta, come si vede di una pubblica dichiarazione di stabilità di vita, di
castità perfetta per il Regno, di sequela di Cristo.
Il «santo proposito» comporta l’obbligo del celibato e della ca-
stità perpetua (una grave infedeltà contro tale obbligo comportereb-
be secondo alcuni un sacrilegio). La consacrazione ha tutto il conte-
nuto del voto pubblico perpetuo di castità. Una sua eventuale dispen-
sa (in analogia a quanto previsto dal c. 686) spetta al vescovo. È da
tenere inoltre presente che il dicastero competente per le vergini
consacrate è la Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le
società di vita apostolica.
Il fatto che la vergine consacrata sia tenuta formalmente a «pro-
fessare» uno solo dei tre consigli evangelici, ha fatto vedere ad alcu-
ni autori un ulteriore ostacolo per la piena appartenenza di questa
forma allo stato di vita consacrata, che comporta sempre la profes-
sione dei tre consigli evangelici. Non bisogna tuttavia dimenticare
che, se è vero che la peculiarità della vergine consacrata si esprime
soprattutto nell’impegno formale alla castità perfetta, il senso profon-
do della verginità consacrata non si limita alla castità ed alla con-
tinenza. Una verginità veramente evangelica comporta necessa-
riamente l’aiuto ai poveri, una sobrietà di vita, l’obbedienza come
abbandono alla volontà divina, come dipendenza dal vescovo e dedi-
L’ordine delle vergini 145

zione alla Chiesa. L’impegno globale della vergine è infatti la seque-

la dello Sposo («Christum pressius sequentes»). Un consultore al-
l’interno della Commissione di studio per la revisione del codice di
diritto canonico aveva esplicitamente richiesto che nel canone ri-
guardante le vergini si parlasse di «sequela» di Cristo, proprio per-
ché in questo modo anche la povertà e l’obbedienza venivano sottin-
tese come unite esplicitamente alla castità (cf Communicationes 11
[1979] 333).

La cura pastorale del vescovo

È compito del vescovo: discernere l’autenticità della vocazione
verginale; ammettere al Rito di consacrazione; presiedere il Rito;
concordare con ognuna le modalità del proprio stile di vita ed even-
tuali servizi nella diocesi; intrattenere un rapporto personale, prima
della consacrazione e dopo; curare la formazione delle vergini.
Il vescovo diocesano ha la responsabilità della cura pastorale
delle vergini consacrate nella sua diocesi. È importante che preveda
per queste una adeguata preparazione, precedente e successiva alla
consacrazione, anche mediante corsi di formazione. Tale formazione
deve saper sempre tener presente la individualità della forma di vita
della vergine e quindi non imporre schemi troppo rigidi. Vari sacer-
doti nella diocesi possono essere utilmente messi a disposizione del-
le vergini per una loro guida spirituale.

Ammissione al Rito di consacrazione

L’ammissione al Rito di consacrazione è riservata al vescovo
diocesano. Al vescovo è riservata la presidenza in prima persona del
rito liturgico, da celebrare nella cattedrale; non sarebbe opportuno
delegare tale presidenza se non per gravi ragioni. Il riferimento di-
retto al vescovo nella consacrazione delle vergini è esplicito, egli è
segno di Cristo Capo della Chiesa. Il vescovo potrà affidare ad un sa-
cerdote la cura di ammettere la candidata e la verifica di una certa
preparazione che questa avrà ricevuto. Per ricevere la consacrazione
verginale si richiede che le candidate non siano state sposate né ab-
biano vissuto pubblicamente in uno stato contrario alla castità; che
siano donne di provata moralità e prudenza. Sempre per l’ammissio-
ne al Rito della consacrazione occorre tener presenti alcune prescri-
zioni che riguardano la vita consacrata più in generale, come le con-
146 Silvia Recchi

dizioni previste nei cc. 597, 642, 643, par. 1 nn. 1, 2, 5; 645, par. 1 e 3.
Si può prevedere ma non obbligatoriamente un impegno tempora-
neo la cui natura e durata devono essere ben determinate, prima del-
la consacrazione stessa che comporta un impegno perpetuo. Per
quanto riguarda l’età per essere ammesse al Rito, essa non è defini-
ta; il vescovo è libero di decidere caso per caso e può fissare un’età
minima per le candidate in un eventuale statuto diocesano.

Dedicazione al ser vizio della Chiesa

Il codice parla nel canone 604 di «dedicazione al servizio della
Chiesa» («et Ecclesiae servitio dedicantur») come oggetto dell’impe-
gno che la vergine consacrata assumerebbe nello stesso atto di con-
sacrazione.
Anzitutto è importante ricordare come la verginità consacrata
abbia una profonda dimensione ecclesiale e non si limiti ad una
realtà solo personale; essa interpella e coinvolge tutta la Chiesa. La
vergine infatti, abbiamo detto, è elevata a segno qualificato nella
Chiesa di quell’alleanza sponsale da cui la Chiesa stessa ha ricevuto
l’esistenza. Questa presenza profetica è il primo e fondamentale ser-
vizio che la vergine rende alla Chiesa, a prescindere da qualsiasi atti-
vità concreta che essa svolgerà nella Chiesa particolare.
Concretamente il legame della vergine con la Chiesa passa at-
traverso il suo legame con il vescovo diocesano. L’intervento del ve-
scovo, abbiamo visto, è «costitutivo» del suo stato di vita e la diocesi
è il contesto del suo concreto inserimento nella Chiesa universale.
La vergine può svolgervi vari servizi, varie attività pastorali, caritati-
ve, apostolica. Questo tuttavia non è essenziale al suo stato di vita e
non può essere in nessuna maniera imposto. La vergine consacrata
deve avere in proposito massima libertà e deve anche sapersi salva-
guardare da qualsiasi imposizione in questo senso. Il servizio eccle-
siale, per le vergini consacrate, non è conseguenza di particolari ob-
blighi giuridici, ma frutto naturale della chiamata a seguire Cristo
nella verginità.

Obblighi della vergine consacrata

Il c. 604 non contiene a questo proposito nessuna precisazione.
Ogni vergine consacrata potrà in uno statuto personale di vita defini-
re i propri obblighi e sottometterli all’approvazione della propria gui-
L’ordine delle vergini 147

da spirituale. Il codice, oltre gli impegni già menzionati, non impone

alla vergine ulteriori obblighi. Certamente il Rito esplicita alcuni
atteggiamenti e doveri fondamentali che la vergine dovrà tenere pre-
senti nella sua vita. Si tratta anzitutto della lode divina nella reci-
ta quotidiana dell’ufficio, di una preghiera prolungata, di opere di
penitenza, di una sobrietà di vita, di amore ai poveri. Il vescovo
diocesano concorderà con ogni vergine un essenziale regolamento
di vita.

Gli statuti diocesani

In varie diocesi sono stati approvati degli Statuti che offrono
una normativa-quadro per le vergine consacrate. Tali Statuti, dopo
aver ricordato l’identità carismatica della verginità consacrata ed
avere offerto le linee direttive per uno stile di vita che da questa pro-
mana, devono prevedere alcuni elementi fondamentali della sua con-
sacrazione: il suo rapporto con il Vescovo, le condizioni per l’ammis-
sione alla consacrazione, la formazione iniziale e quella permanente.
Devono essere ben chiarificati gli impegni che sorgono dalla consa-
crazione nonché le loro conseguenze giuridiche. Deve essere
espresso il senso del servizio alla Chiesa particolare. Si deve anche
prevedere una eventuale dispensa dell’impegno assunto. Gli Statuti
devono mostrare una certa flessibilità nel lasciare la vergine libera
nel determinare in maniera personale ulteriori obblighi ed un suo
statuto personale di vita. Non è bene che gli Statuti diocesani impon-
gano obbligazioni che il codice e lo stesso Rito di consacrazione non
prevedono per questa forma di consacrazione.

Associazioni di vergini
Il c. 604 al par. 2 dice: «Per osservare più fedelmente il loro pro-
posito e per svolgere, aiutandosi a vicenda, il servizio della Chiesa,
consono al loro stato, le vergini possono associarsi».
Le vergini hanno quindi la possibilità di riunirsi in associazioni.
Tali associazioni non sono istituti di vita consacrata, esse sono le as-
sociazioni di fedeli a cui si fa riferimento nei cc. 298-329 del codice.
Il canone, nel paragrafo citato dice : «consociari possunt». «Pos-
sono» non è «devono». Cioè rimane una sostanziale libertà di scelta,
scelta che spetta alla vergine stessa e non ad una eventuale decisio-
ne della diocesi. Ciò significa che la vergine non deve essere obbli-
148 Silvia Recchi

gata in nessuna maniera ad associarsi anche laddove tali associazio-

ni esistono.
La commissione di studio per la revisione del vecchio codice
discusse sull’opportunità di menzionare le associazioni per le ver-
gini. Non tutti vedevano positivamente tale possibilità. Per alcuni
non era necessario dire esplicitamente che le vergini possono as-
sociarsi, giacché si tratta di un diritto naturale che, come tale, com-
pete ad ogni fedele (cf Communicationes 11 [1979] 331). Una pre-
cedente redazione dell’attuale paragrafo 2 del canone era stata re-
spinta dalla Commissione. Essa si esprimeva: «La Chiesa riconosce
e loda questo stato di vita e mediante la competente autorità offre
il proprio consenso affinché le vergini consacrate possano libera-
mente associarsi». Varie possibilità vennero discusse: alcuni preferi-
vano non dire niente sulle associazioni; altri volevano accennare solo
in generale alla possibilità di associarsi liberamente; altri ancora pre-
ferivano parlare espressamente di associazioni pubbliche erette dal-
l’autorità ecclesiastica (cf Communicationes 11 [1979] 33). La secon-
da posizione, come si può vedere ha successivamente avuto la
meglio.
Le vergini consacrate formano l’«ordo virginum». Un «ordine»
di persone raggruppa delle persone senza necessariamente farne
un’associazione. Per le vergini consacrate la Chiesa non ha previsto
nessuna istituzione, varie sono le possibilità e forme di vita che esse
possono scegliere: esse possono vivere sole, in famiglia, associate o
mantenere legami con qualche famiglia spirituale per ricevere mag-
giore sostegno spirituale.

Finalità delle associazioni di vergini

Le finalità per cui una associazione di vergini consacrate riceve
la sua ragione di essere, secondo il canone, sono: «per osservare più
fedelmente il proprio proposito» («ad suum propositum fidelius ser-
vandum») o «per un reciproco aiuto in vista del servizio da svolgere
per la Chiesa, consono al proprio stato» («ad servitium Ecclesiae,
proprio statui consonum, mutuo adiutorio perficiendum, virgines con-
sociari possunt»). Le finalità cioè che giustificano una tale associazio-
ne sono eminentemente di carattere spirituale. Un’associazione può
sostenere le vergini consacrate nel vivere più coerentemente la pro-
pria identità, dal momento che non vi sono strutture (come nella vita
religiosa o negli stessi istituti secolari) che tutelano il loro stato. Solo
L’ordine delle vergini 149

in questo senso, per garantire ad esse quanto è più consono alla pro-
pria vocazione, un’associazione di vergini può essere auspicabile. Es-
sa inoltre può rappresentare un utile collegamento ed un importante
sostegno per le vergini malate o più indigenti.

Quale associazione per le vergini?

Una eventuale associazione di vergini deve far riferimento, ab-
biamo sopra accennato, alla normativa che riguarda le associazioni
dei fedeli. Tali associazioni possono essere costituite infatti per varie
finalità, dice il codice nel c. 298, par. 1, tra cui anche quella di favori-
re una vita di perfezione («ad perfectiorem vitam fovendam»). Un’as-
sociazione di vergini consacrate farebbe appunto riferimento a que-
st’ultima finalità.
Non è questo il luogo per entrare in una dettagliata descrizione
delle associazioni dei fedeli, siano esse private o pubbliche, o consi-
derare la loro varietà e pluriformità nella Chiesa. Interessa invece
chiederci in maniera più esplicita se sia da auspicare una eventuale
forma associativa per le vergini e come essa dovrebbe essere. Il
quarto Convegno nazionale dell’ordine delle vergini in Italia ha trat-
tato esplicitamente questo problema, offrendo esperienze preziose
in base alle quali far riferimento per eventuali considerazioni in pro-
posito. Il pericolo senz’altro da evitare in caso di forme associative
per le vergini consacrate, è quello di una trasformazione di queste in
strutture che imitino le comunità religiose. In questo caso non si fa-
vorirebbe la fedeltà all’identità carismatica della vergine consacrata.
Tuttavia un’associazione può rappresentare a volte quel sostegno di
cui parla il codice, tenendo presente alcune condizioni, per esempio
senza comportare che le vergini debbano vivere necessariamente in-
sieme o abbiano comuni attività o che debbono avere una struttura
di vita con superiori o responsabili a cui rendere conto.
Le associazioni diocesane possono avere stili e forme differenti,
con strutture elastiche che non minaccino la sostanziale libertà di
autodeterminazione della vergine nel proprio stile di vita e di attività.
Prescrizioni come quelle di coabitazione, sottomissione ed obbe-
dienza a superiori non sono esigite dalla loro consacrazione. Anche
per quanto riguarda i propri beni la vergine deve essere libera di am-
ministrarli come meglio reputa.
Più che un vero governo dell’associazione è preferibile avere
una struttura che garantisca un certo collegamento ed offra un au-
150 Silvia Recchi

tentico servizio alla vergine nel vivere la propria vocazione. Ugual-

mente da evitare è la strutturazione di opere di apostolato comuni al-
l’associazione. Un’associazione di vergini dovrebbe perciò avere una
struttura semplice di servizio e collegamento. Questa può certo fa-
vorire scambi fraterni e momenti comuni. Può organizzare corsi for-
mativi e offrire quel nutrimento spirituale che è fondamentale per la
vergine consacrata.
Un’eventuale associazione a livello nazionale di vergini dovreb-
be invece assumere l’aspetto di un Segretariato nazionale di collega-
mento tra le interessate. Può organizzare un più solido sostegno dot-
trinale, di informazione e formazione, offrire importanti momenti di
riflessione, di incontro e comunione. Resta sempre importante co-
munque che le vergini mantengano il contatto personale con il pro-
prio vescovo. Il codice affida normalmente la competenza delle asso-
ciazioni nazionali alla conferenza episcopale. Nel caso di una associa-
zione nazionale di vergini sarebbe comunque da preferire una
vigilanza da parte della Congregazione per la vita consacrata.

Conclusione
Non c’è dubbio che oggi si verifichi un rifiorire dell’ordo virgi-
num. I contorni di questa antica forma di consacrazione sono ancora
da ben definire. Le diocesi mostrano sovente difficoltà ad organizza-
re una adeguata cura pastorale per le vergini consacrate. A volte si
manifesta anche una certa difficoltà per la piena accettazione di que-
sta forma di vita consacrata. Occorre certo molta prudenza, ma an-
che completa accoglienza e rispetto davanti a questa come a tutte le
altre forme di vita consacrata, dono che lo Spirito continua a elargire
per la edificazione della Chiesa.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

J. Beyer, L’Ordine delle vergini, in Vita consacrata 22 (1986) 590-602.

J. Beyer, Il diritto della vita consacrata, Milano 1989, 169-176.
S. Recchi, Verbum «accedere» in canonibus 604 et 731 Codicis Iuris Canonici, in Pe-
riodica 78 (1989) 453-476 (trad. italiana in Vita Consacrata 26 [1990] 950-966).
R. Tryron-Montalambert, Le renouveau conciliaire de la consécration de vierges, in
Vie consacréé 53 (1981) 357-369.
 151

Gli eremiti

Gli eremiti oggi sono numerosi, più numerosi di quanto si pen-

si. È difficile sapere esattamente il loro numero. Alcuni paesi di mon-
tagna e di grande solitudine ne contano molti. Quale vocazione per-
sonale ed individuale, quella degli eremiti non necessita di una ap-
provazione ecclesiale. Gli eremiti sono conosciuti dalla Chiesa. Sono
approvati come forma di vita consacrata, formano un ordine di per-
sone nella Chiesa.
Se fanno professione di vita eremitica nelle mani del vescovo, il
loro stato personale viene approvato come stato canonico di vita nel-
la Chiesa. Questo stato comporta una dipendenza dal vescovo locale.
Questi dovrà approvare una «regola di vita» individuale per l’eremita
che egli accetta nel suo territorio, che riconosce come eremita, che
egli segue o farà seguire, che affiderà alla cura spirituale di un prete
della diocesi. Queste condizioni rendono a volte la vita eremitica o
troppo stabile in un luogo, o spiritualmente troppo dipendente, o ad-
dirittura nociva, se le persone che approvano, seguono e dirigono gli
eremiti, non comprendono bene tale genere di vita. Non è facile in-
fatti capire a pieno tale vocazione. Occorre conoscerla dall’interno,
riguardo alla vita di orazione occorre avere l’esperienza delle esigen-
ze divine. Queste sono state ben riassunte dall’espressione «soli
Deo», vissuta anche nella vita apostolica. Espressione ripresa da S.
Giovanni della Croce: «Tibi silentium laus».
Ciò che ha provocato l’aumento del numero degli eremiti è un
fatto reale innegabile. Molte persone non hanno più trovato in diver-
si istituti religiosi quella vita interiore d’unione a Dio di cui si cono-
scono le esigenze fondamentali. L’apostolato è diventato anzitutto at-
tività sociale e professionale. Quante congregazioni religiose si sono
152 **

secolarizzate! Per potersi adattare, dicono, o per meglio adattarsi ai

giovani! I giovani hanno preso ben presto un’altra direzione. Molti
membri di istituti religiosi hanno lasciato l’istituto per cercare Dio,
per vivere per Lui, essere di Lui solo. Essi si sono fatti eremiti.
La ricerca silenziosa di Dio dopo il Concilio ha permesso di am-
morbidire la vita monastica nel monastero. Alcuni ammettono oggi
una vita eremitica nel territorio del monastero, per un certo tempo o
per tutta la vita. Altri permettono ai monaci eremiti di trovarsi un
luogo solitario, senza relazioni dirette con il monastero di cui riman-
gono membri, ma senza essere più obbligati a vivere in comunità.
Questo rinnovamento della vita solitaria riconduce la Chiesa al-
l’essenziale. Dio è amore. Chi è attratto da questa vita divina, vuole
vivere totalmente per Dio, vivere in Dio.
Questa attrazione è all’origine della vita eremitica. Rimane es-
senziale. Una vita cenobitica che trascura questo aspetto fondamen-
tale, sarà piuttosto una vita liturgica che non quello che essa fu al-
l’origine: una vita contemplativa del mistero divino. Dalla liturgia al-
cuni monasteri passano alla vita apostolica. Essi rendono così un
servizio al popolo di Dio che soffre di mancanza di preti e di una li-
turgia rispettosa dei valori spirituali. Ma quello che era un «servizio»
in via di eccezione, è diventato norma di vita, ideale di vita, fino a di-
ventare «monaci apostolici», monaci missionari, insegnanti, predica-
tori, educatori. Si comprende così sempre meglio il ritorno alle fonti,
questa chiamata divina che fa vivere donato «tutto a Dio, tutto per
Dio, tutto in Dio».
L’eremitismo latino ha conosciuto fondazioni di rilievo di cui la
più fedele all’ideale primario, rimane la Certosa, fondata da S. Bru-
no. Certamente i certosini di oggi vivono una vita eremitica, ma so-
no aiutati da una vita claustrale che non si può chiamare cenobitica.
Seguono le «Costumanze» (Consuetudines) della Certosa, redatte
dal quinto Priore della Grande Certosa, Guigo I. Questo testo rima-
ne fondamentale per la loro legislazione. Di grande valore è L’Elogio
della vita solitaria che oggi è posto all’inizio degli «Statuti rinnovati»
del 1973 che hanno avuto varie modifiche, prima della loro promul-
gazione definitiva. L’«Elogio» è un testo fondamentale per chi vuole
comprendere la portata della vita eremitica. Riportiamo alcuni pas-
saggi importanti.
«I monaci che hanno fatto l’elogio della solitudine hanno voluto
portare testimonianza di un mistero di cui l’esperienza aveva loro ri-
velato le ricchezze, ma che solo i beati finiscono di scoprire. Un grande
Gli eremiti 153

sacramento vi si compie: quello di Cristo e della Chiesa di cui noi tro-

viamo l’esempio eminente nella Vergine Maria; tutto intero nell’ani-
ma fedele, esso vi è nascosto, ma in virtù della solitudine esso ci rivela
meglio la sua profondità. Nel presente capitolo, ripreso dalle “Costu-
manze” di Guigo, noi raccoglieremo dunque come le scintille che sca-
turiscono da un’anima: quella del monaco a cui lo Spirito affidò la
missione di redigere le prime leggi del nostro Ordine. Queste parole
del nostro quinto Priore, se da un lato esse interpretano la Scrittura se-
condo l’antica allegoria, toccano tuttavia, per chi le sa comprendere,
la più alta verità, il cui possesso ci unirà ai nostri Padri nella fruizio-
ne di una stessa grazia».

«Sui meriti della vita solitaria, a cui noi siamo specialmente

chiamati, saremo brevi, poiché sappiamo quanto l’abbiamo raccoman-
data una moltitudine di santi e di saggi di tale autorità che noi non
siamo degni di camminare sulle loro orme».

«Voi lo sapete in effetti, nell’Antico Testamento e soprattutto nel

Nuovo, i segreti più sublimi e più profondi sono quasi sempre stati ri-
velati ai servitori di Dio, non nel tumulto delle folle, ma quando essi
erano soli. Essi stessi quando desideravano darsi ad una meditazione
più profonda, ad una preghiera più libera, o lasciarsi rapire fuori dal
mondo in spirito, hanno ordinariamente evitato i fastidi della società
umana e cercato i vantaggi della solitudine».

«Così per dirne una parola, Isacco se ne va solo nei campi per
meditare e si deve credere che non era in lui un fatto occasionale, ma
una abitudine. Giacobbe invia avanti tutti per restare solo; egli vede
Dio faccia a faccia e riceve la felice sorte di una benedizione e di un
nome migliore, ottenendo più in un momento di solitudine che duran-
te tutta una vita in mezzo agli uomini».

«La Scrittura attesta anche quanto Mosè, Elia e Eliseo amassero

la solitudine, come grazie ad essa progredissero nella scoperta dei se-
greti divini, come essi fossero in continuo pericolo in mezzo agli uomi-
ni, mentre, soli, ricevessero la visita di Dio».

«Lo stesso Geremia, penetrato dalla collera divina, rimane solo.

Quando reclama acqua per il suo capo e una sorgente di lacrime per i
suoi occhi, al fine di piangere gli uccisi del suo popolo, domanda an-
154 **

che un luogo appropriato per compiere in tutta libertà un’opera così

santa: “Chi mi troverà – dice – un riparo da viaggiatori nel deserto?”.
come se non potesse compiere la stessa opera nella città; ciò che lascia
intendere quanto la presenza di compagni sia ostacolo alla grazia del-
le lacrime. È ancora lui a dichiarare: “È bene attendere in silenzio la
salvezza di Dio”, occupazione che riceve dalla solitudine un aiuto emi-
nente; e aggiunge: “È bene per l’uomo aver portato il giogo dall’adole-
scenza”, parole in cui troviamo grande conforto, noi che seguiamo
questa via, per la maggior parte della nostra giovinezza. Egli dice infi-
ne: “Il solitario rimane seduto nel silenzio, per elevarsi al di sopra di
sé”, esprimendo con queste parole pressappoco tutto ciò che la nostra
vita ha di meglio: il riposo e la solitudine, il silenzio e l’ardente deside-
rio delle cose dall’alto».

«Giovanni Battista di cui il Salvatore fece questo elogio: “Tra tut-

ti i nati da donna, non ce n’é uno più grande”, manifesta anch’esso la
sicurezza e l’utilità che la solitudine procura. Malgrado la parola divi-
na secondo cui egli sarebbe pieno di Spirito Santo dal seno materno e
precederebbe il Cristo Signore con lo spirito e la potenza di Elia, mal-
grado la sua nascita miracolosa e la santità dei genitori, egli non si
credette al sicuro. Fuggendo la società degli uomini come pericolosa,
scelse la solitudine del deserto come più sicura, di fatto poté evitare il
pericolo e la morte per tutto il tempo che visse solo ed in luoghi appar-
tati. Ciò che vi guadagnò in virtù e merito, lo dimostrò con il battesi-
mo del Cristo e con la morte subita per la giustizia. Poiché divenne co-
sì grande nella solitudine, che fu giudicato il solo degno di versare l’ac-
qua purificatrice sul Cristo, sorgente di ogni purezza, e seppe per la
causa della verità, non ricusare né la prigionia né la morte».

«Gesù stesso, Dio Signore, la cui virtù non poteva trovare un so-
stegno nell’appartarsi, né un ostacolo nella società degli uomini, ha
pur tuttavia avuto cura di lasciarci un esempio: prima del suo mini-
stero di predicazione e di miracoli, egli si è in qualche modo sottomes-
so nella solitudine alla prova della tentazione e del digiuno. La Scrit-
tura ci riferisce di lui che, lasciando la folla dei discepoli, saliva solo
sulla montagna per pregare. Poi nell’ora in cui la sua Passione era
imminente, abbandona gli apostoli e va a pregare da solo, esempio che
fa vedere, tra tutti, quanto la solitudine sia favorevole alla preghie-
ra, poiché egli non vuole pregare con i compagni, fossero anche i suoi
apostoli».
Gli eremiti 155

«Ed ora considerate voi stessi questi Padri santi e venerabili: Pao-
lo, Antonio, Ilario, Benedetto e tanti altri di cui noi ignoriamo il nu-
mero, considerate il profilo spirituale che essi hanno ricevuto dalla so-
litudine e riconoscerete che il gusto della salmodia, l’applicazione alla
lettura, il fervore della preghiera, la profondità della meditazione, il
rapimento della contemplazione, il battesimo delle lacrime, non hanno
un aiuto più potente della solitudine...».

Questo «Elogio della solitudine» ci offre la ricchezza e la pro-

fondità della solitudine vissuta per Dio. La vera solitudine è Dio stes-
so. Per essere solitario bisogna vivere in Dio. Dio è in solitudine.
Questa solitudine è la pienezza del suo amore. In Dio tutto è amore,
tutto è dato, tutto è ricevuto, tutto è compiuto e tutto è amato.
Questo mistero d’amore infinito sarà per ogni uomo un giorno,
la pienezza della vita. In Dio l’uomo avrà tutto, egli non desidera al-
tro che Dio; questo Dio come amore sarà l’oggetto e la causa della
sua eterna felicità, della sua gioia che è forza di vita nuova, di con-
templazione eterna.
Più che mai questa solitudine divina, vissuta nella profondità di
un cuore umano, illuminata dalla grazia di Dio, è un bisogno dell’uo-
mo moderno. Più l’uomo oggi è impegnato in una vita di tecniche e
di organismi, più sente il bisogno di essere se stesso, solo con sè, ciò
che è possibile solo con Dio, in Dio, per Dio solo.

Le esigenze della vita eremitica

Senza la chiamata divina nessuno può impegnarsi in questa soli-
tudine divina. Spesso tale attrazione divina si impone. La sua chiarez-
za permette un discernimento sicuro. Chi è chiamato a vivere nella
solitudine divina, non trova pace che nell’oblio di tutto per essere
tutto di Dio.
Tuttavia, come sappiamo, ogni cristiano vivrà un giorno in que-
sta solitudine divina. Il Signore ve lo prepara mediante vie spesso
misteriose, mediante doni di orazione, di contemplazione. Questi do-
ni possono essere accolti, vissuti e compresi sempre meglio in ogni
esistenza umana. Anche l’apostolo, per rispondere meglio alla sua
missione può diventare «contemplativo nell’azione». Sarà così con-
dotto alla solitudine vissuta per Dio nella pienezza dell’amore.
Vivere una vita eremitica individuale può apparire un ideale di
vita straordinario. Certamente questa vita separata da tutto e da tutti
156 **

libera e fissa in Dio; nessun altro elemento di questa esistenza può

essere oggetto di preoccupazione o di attrazione. Per essere eremi-
ta, bisogna essere solo; per vivere solo bisogna essere libero; per es-
sere libero bisogna rinunciare a tutto ; per vivere come eremita, bi-
sogna mantenere l’essenziale e sapere ciò che questa scelta compor-
ta: povertà di cuore e di spirito, povertà materiale, ritiro dal mondo,
solitudine assicurata da un’abitazione semplice, lontana, tranquilla,
poco conosciuta e che non attiri visitatori, amici e curiosi.
Questa vita eremitica suppone sempre una preparazione una
prova, all’inizio breve, quindi più prolungata, per decidere infine di
vivere tale solitudine in maniera definitiva per Dio solo.
È chiaro che questa scelta di Dio è una risposta al suo amore.
Bisogna dunque prima di tutto assicurarsi una vita di preghiera; que-
sta sarà una garanzia che si comprende mediante l’esperienza; essa
conosce tutte le vie possibili che conducono ad una unione profonda
alla vita divina. Gli stati straordinari non sono necessari; spesso sono
dati ma non sono essenziali a questa vita di grazia e di luce. Più im-
portante sarà la semplificazione della preghiera, la ripetizione di una
preghiera breve, essenziale, quale espressione dell’amore che si vive
fino a diventare un semplice «amen», la ripetizione lenta del nome di
Gesù, un «Ave Maria», un «Gloria al Padre e al Figlio ed allo Spirito
Santo». Nel semplificarla la preghiera diventa silenziosa, diventa at-
tenzione alla persona senza doverla nominare, diventa unione al-
l’amore trinitario nell’unione al Verbo incarnato, rivolto al Padre e
sostenuto dal loro Amore che è fuoco e carità, unzione che illumina
lo spirito ed addolcisce il cuore.
Queste prospettive spirituali sono essenziali ad una chiamata
seria, per la scelta di una vita eremitica definitiva o prolungata.
Gli eremiti che vogliono vivere senza alcuna struttura cenobiti-
ca, anche minima, come fanno i certosini, devono prevedere un al-
loggio isolato, devono saper come organizzare la loro vita pratica,
devono prevedere di che vivere, svolgendo un lavoro manuale e an-
che artistico, devono assicurarsi la vendita del prodotto del loro lavo-
ro. Tale prodotto deve essere di una certa qualità per poter essere
venduto in maniera discreta, senza rivelare il nome e l’indirizzo di
colui che mette in vendita il frutto della propria attività. Oggigiorno
numerosi eremiti guadagnano il loro pane facendo lavori di traduzio-
ne e di dattilografia. Una vita eremitica vissuta in silenzio e solitudi-
ne ha il vantaggio di non avere nessuna norma da osservare troppo
regolarmente; si adatta agli stati di salute più delicati: digiuno e peni-
Gli eremiti 157

tenze, preghiera e riposo troppo poco adatti alla persona possono es-
sere ostacoli facilmente evitabili.
La flessibilità di una vita eremitica individuale permette di ri-
spondere in maniera adatta all’attrazione che essa esercita ed alle
esigenze essenziali che pone. Tutte le altre esigenze sono sottomes-
so a queste norme fondamentali.
Alcune condizioni di vita possono essere ora concretizzate.
L’eremita cerca la solitudine. Evita di abitare in luoghi che turbereb-
bero la sua vita, il suo silenzio, la sua solitudine. I luoghi deserti so-
no da preferire. Offrono ugualmente un paesaggio favorevole alla
contemplazione sia un luogo sulla costa, con vista sul mare, sia un la-
go, sia sulla montagna dove la bellezza stimola il prolungarsi della
adorazione. Tuttavia oggi si possono trovare eremiti che vivono nella
città, in grande solitudine, al piano superiore di un grande blocco di
appartamenti, con una veduta panoramica che libera lo spirito e per-
mette un silenzio profondo.
Sovente per avere la possibilità di assistere ad una eucaristia
quotidiana, alcuni eremiti preferiscono situarsi in prossimità di un
monastero di religiose claustrali.
Alcuni eremiti hanno trovato un impiego fisso, in sé solitario,
con una abitazione semplice e silenziosa: guardiano di un cimitero,
di una cappella, di un faro.
Quanto alla loro vita quotidiana sono ordinariamente richiesti
alcuni elementi: abitazione semplice, circondata da un giardino che
può essere coltivato, con acqua e legname in prossimità. Questa vita
è austera, vita di penitenza di cui testimonia l’abito che gli eremiti
portano, abito semplice con un cappuccio e cintura; spesso portano
anche la barba. Se pur l’eremita non chiede l’elemosina egli non ri-
fiuta i doni che riceve e che vengono deposti alla porta dell’eremo da
persone che si raccomandano alla sua preghiera.
Una questione a riguardo di quanti cercano la solitudine della
vita eremitica: un gran numero sono laici, ma laici già consacrati a
Dio. Un elevato numero è rappresentato da donne che dopo un pe-
riodo di dedizione all’attività apostolica, sentono il bisogno di solitu-
dine che spesso risponde alla loro vera vocazione. Pochissimi sono
preti diocesani. È vero che questi ultimi, nelle circostanze attuali, vi-
vono in parrocchie o poco abitate e senza grande affluenza religiosa.
La casa canonica è per essi spesso un eremo. I futuri preti fin dal se-
minario dovrebbero essere preparati alle esigenze di questa solitudi-
ne che, ben accettata, può essere provvidenziale. Questa solitudine
158 **

prepara spesso ad una vita apostolica più discreta: direzione spiritua-

le, ritiri individuali, scritti di meditazione.
Quanto alle religiose, abbiamo già detto del numero rilevante di
coloro che cercano una vita consacrata più profonda. Bisogna ag-
giungere a costoro le giovani che non si sentono chiamate alla vita
religiosa apostolica, spesso troppo secolarizzata e dove ha la premi-
nenza il lavoro o la preghiera comune. Quante religiose poi vivono
sole in appartamenti costosi!
Quanto agli eremiti religiosi, si nota che spesso sono dei france-
scani – San Francesco non è stato anche lui desideroso di silenzio e
di solitudine? – dei benedettini, dei carmelitani, degli agostiniani, dei
domenicani. I terziari francescani, senza essere religiosi sono stati
attratti nel deserto ed hanno scelto come laici di vivere una vita ere-
mitica.
È logico che l’età dei candidati alla vita eremitica individuale si
situi ben al di sopra di quella dei novizi che entrano in un istituto re-
ligioso. Tale scelta a volte difficile, che richiede sempre una prepara-
zione spirituale e la possibilità di avere mezzi per vivere, sia pure
semplici, esige un’età più avanzata, un’esperienza di vita, una saggez-
za paziente e un discernimento già provato.

Lo statuto canonico dell’eremita

Lo statuto canonico dell’eremita deve essere oggi meglio affer-
mato. Il codice del 1917 ignorava ogni forma di vita consacrata per-
sonale, individuale. Lo statuto religioso era il fatto di un gruppo, di
un istituto eretto come tale. La consacrazione delle vergini che vivo-
no sole in pieno mondo, era stata interdetta nel 1921. Tuttavia chi
può impedire una vita consacrata in risposta alla chiamata divina?
La Chiesa grazie alla codificazione del diritto latino del 1983, è
stata più attenta alle chiamate divine personali. Queste sono a volte
le più forti e le più adatte alle difficoltà del tempo: santi straordinari
non sempre sono fondatori di istituti di vita religiosa o membri di
questi istituti. Il codice del 1983 ha riconosciuto gli eremiti, le vergi-
ni consacrate; il codice orientale del 1990 le vedove consacrate. E già
la vedovanza consacrata di uomini, è in via di riconoscimento, come
quella delle donne.
L’eremita è riconosciuto nella Chiesa soltanto se fa professione di
vita consacrata nelle mani del vescovo? Si può dubitare. Bisogna am-
mettere che il riconoscimento ecclesiale non è e non è stato sempre
Gli eremiti 159

formale, cioè mediante un atto giuridico o una norma canonica. La re-

gola di S. Benedetto non è mai stata approvata da un atto formale da
parte dell’autorità episcopale o papale. Essa è stata approvata dalla vita
della Chiesa, è stata ammessa dalla comunità tutta intera dei fedeli;
non è stata rifiutata, né corretta da alcuna autorità nell’esercizio di un
atto formale di potere ecclesiale. Essa è stata fortemente lodata.
Bisogna dire altrettanto della vita eremitica, lodata senza atti uf-
ficiali. C’è una approvazione vissuta mediante la vita e mediante l’ac-
coglienza del dono dello Spirito nella Chiesa. Questa approvazione
silenziosa, ma reale, ha e conserva tutto il suo peso.
Un eremita che vive la sua vita eremitica senza provocare rea-
zioni negative o opposizioni formali o rifiuti ufficiali, è approvato dal-
la Chiesa vivente. Il suo impegno è pubblico; non è solo di foro inter-
no come sarebbe tentato di dire chi non riconosce il diritto che nelle
sole norme scritte, nei canoni e codici.
Possono esser poste alcune difficoltà davanti a questo stato di
cose. Come può essere per es. «dispensato» l’eremita che cambia
stato di vita, si fa apostolo, abbandona la sua vita solitaria e silenzio-
sa? Si risponderà, secondo la tradizione della Chiesa, che l’impegno
è «condizionato dall’osservanza vissuta». Se questo impegno non è
più osservato, scompare... Rimane tuttavia la fedeltà interrotta che
può essere una fedeltà a Dio rinnegata. Tale rinnegamento per l’ere-
mita, infedele alla sua chiamata, sarà una colpa da riparare; egli se
ne accuserà, riprenderà se possibile la strada che la chiamata divina
gli indicava, ma essa non è mai la sola! Dio è onnipotente. Mediante
nuove prove purifica coloro che l’abbandonano e che malgrado tutto
lo cercano.
Queste considerazioni possono sembrare forse troppo spirituali
per delle mentalità giuridiche, mentalità per cui la legge anche civile,
diviene una norma che si impone, a volte anche contro la vita...
Che cosa concludere? Il riconoscimento che un eremita può ot-
tenere da parte della Chiesa è oggi situato sul piano diocesano; esso
comporta la professione dei tre consigli evangelici secondo una rego-
la di vita approvata dal vescovo del luogo che accetta questo impegno
(cf c. 603, par. 2). Bisogna però ammettere che ogni eremita non re-
sta sempre nello stesso territorio; può essere «pellegrino», itinerante,
può ricercare una solitudine più grande, più discreta, più silenziosa.
Queste considerazioni possono essere completate da alcuni le-
gami che hanno situato la vita dell’eremita in una spiritualità più co-
nosciuta, si pensi alla spiritualità francescana; San Francesco fu ere-
160 **

mita. Il terzo ordine francescano può favorire una tale vocazione.

Questa chiamata sarà riconosciuta dai responsabili del Terzo Ordi-
ne. Così riconosciuta si situa nella vita pubblica della Chiesa. Non è
più una chiamata segreta, una risposta di coscienza; diventano uno
stato di vita individuale, personale, questa scelta di vita e la maniera
di concretizzarla. Ma non c’è soltanto S. Francesco che fu eremita e
visse in solitudine. Senza dubbi egli vi trovò forza e ispirazione.
I carmelitani furono all’origine dell’ordine degli eremiti, riuniti
sul Monte Carmelo. Essi dipendevano da un maestro spirituale. Il
Patriarca Alberto di Gerusalemme diede loro una regola di vita. Es-
sa fu imposta? Fu richiesta? Qualsiasi sia la risposta il Carmelo fu un
luogo di solitudine e di silenzio. I carmelitani che vi vivevano erano
eremiti, pienamente eremiti!
Niente impedisce che la vita solitaria sia vissuta da uomini e
donne. Le «donne nel deserto» sono più numerose di quanto non si
pensi. Esse non devono essere claustrali per essere solitarie.
Ai nostri giorni la vita eremitica diventa una chiamata alla since-
rità: permette di vivere quello che la vita cenobitica o comunitaria
non può assicurare. Certi «rinnovamenti» comportano una solitudi-
ne inumana, una vita consacrata che ha perduto la sua profondità ed
il suo slancio. Per ritrovare il senso della loro vocazione, religiosi e
laici, monaci e apostoli, abbandonano certe scelte erronee, cercano
di vivere nuovamente e come prima cosa la presenza di Dio. La tro-
vano nella solitudine dedicata alla contemplazione del suo amore.
Anche i consacrati nella vita apostolica sentono oggi più fortemente
questa attrazione: «contemplata aliis tradere», senza questa contem-
plazione, non si può essere «contemplativus in actione».
Una difficoltà tuttavia si presenta. L’eremita oggi cerca il culto e
la presenza eucaristica per vivere meglio l’offerta di sé in unione con
il sacrificio di Cristo, per contemplare ciò che costituisce l’oggetto
della sua lode e della sua adorazione. Questa lode diviene l’interces-
sione più pura; la preghiera d’adorazione si fa supplichevole, anche
propiziatoria, unita questa volta all’«Agnello di Dio che siede sul tro-
no di Dio».

L’ecclesialità della vita eremitica

L’eremita non vive al di fuori della comunità ecclesiale; non si
trova al confine della vita ecclesiale. Vive nel cuore della Chiesa. La
sua ecclesialità non è determinata dalla natura di un impegno
Gli eremiti 161

canonico formale; è prima di tutto teologica. Essa si colloca piena-

mente nel mistero di Dio e della Chiesa, nel mistero del Cristo e del
suo corpo mistico; essa è portata dal dono dello Spirito, dono perso-
nale; è marcata dalla direzione e ispirazione delle Spirito Santo.
L’ecclesialità dell’eremita consiste nel sottolineare l’essenziale
della vita cristiana: vivere per Dio, vivere uniti a Lui, vivere per Lui,
facendo la sua volontà ed abbandonandosi alle esigenze del suo amo-
re. Ogni stato di vita cristiana è chiamato a vivere questi valori della
fede cristiana. A vederli vissuti schiettamente, senza tergiversare,
ogni cristiano rivive quello che ha ricevuto, è incoraggiato a vivere la
profondità del dono di Dio.
L’ecclesialità della vita eremitica è tanto più forte da non poter
essere vissuta che come dono a Dio, sacrificio di tutta la vita per la
salvezza del mondo. L’eucaristia è al centro di questa esistenza tutta
concentrata sull’amore di Dio e per conseguenza, sulla salvezza del
mondo.
Il ritmo della vita eremitica assicura all’eremita una visione non
soltanto d’eternità, ma anche una apertura universale alla carità. Es-
sa è vissuta a dimensione della croce, non come una supplica, ma co-
me un amore che si dona, che si consacra tutto per essere tutto di
Dio. Ogni vita consacrata trova nella vita eremitica le sue dimensioni
contemplative, apostoliche e la discrezione per essere «solitari nel
deserto», «silenziosi in pieno mondo». I membri degli istituti secola-
ri hanno compreso ed apprezzato i valori della vita eremitica che essi
vivono nel loro nascondimento e nel loro silenzio.
Questi pochi tratti sono sufficienti per far comprendere l’eccle-
sialità di una vocazione che si sarebbe tentati di considerare come
una fuga, come un isolamento, come un egoismo. L’universalità del
dono che la vita eremitica suppone semplifica sempre più le sue di-
mensioni ecclesiali, tanto nell’offerta che nell’estensione che tale
consacrazione di vita suppone.

Importanza dell’eremitismo per la Chiesa oggi

Nella Chiesa gli eremiti sono numerosi. Coloro che erano vera-
mente chiamati a questo genere di vita hanno potuto, per grazia di
Dio, perseverare in questa via difficile ma radiosa; coloro che vi han-
no ricercato solo un rifugio e una certa libertà non vi hanno potuto
perseverare. Questo genere di vita ha sempre il vantaggio di provo-
care una scelta di fedeltà, una perseveranza accresciuta dall’ideale
162 **

perseguito, quello cioè di essere di Dio solo, per sempre. L’eremiti-

smo se è stato davvero cercato per poter essere tutto di Dio, lascian-
do forme di vita consacrata che avevano perduto, a causa dello spiri-
to del mondo, la propria identità (anche alcuni istituti secolari posso-
no essere indeboliti o rovinati dalla secolarizzazione) fa ritrovare Dio
che è forza e consolazione.
È come dire che ogni vita consacrata, qualunque sia la sua for-
ma, la sua presenza nella Chiesa e nel mondo, suppone questa pietra
angolare, questo fondamento unico, questa chiamata a questo desi-
derio di essere di Dio solo, ovunque e sempre.
L’eremita è una presenza che ricorda l’essenziale, che conduce
a Dio, che sottolinea l’impegno primo, che fa vedere il suo valore pri-
mordiale, eterno. Fa sapere che l’eremitismo esiste, che gli eremiti
sono numerosi, uomini e donne, per subire la loro influenza, essere
interrogati da essi e riportati così a quanto c’è di fondamentale.
Oggi la presenza silenziosa degli eremiti fa ritrovare il valore
della solitudine vera, che non esiste e non può essere vissuta che
con pienezza di Dio. Dio in cui noi siamo, agiamo e viviamo.

Conclusioni
Il monachesimo è iniziato nel deserto. Qui ritroviamo sempre la
sua sorgente. Qui può ritrovare oggi la purezza del suo carisma pro-
prio. Ma il monaco si colloca nel cuore del mondo, essendo nel cuo-
re di Dio. Bisogna vedere e vivere questo mistero per comprendere
la chiamata divina, la vita battesimale, l’azione apostolica, la presenza
nel mondo come testimone silenzioso e solitario di Dio.
Non lo si è detto abbastanza: gli istituti veramente secolari rag-
giungono l’essenziale del silenzio di solitudine che vive l’eremita.
Ogni vero istituto secolare scompare per portare frutto; ogni consa-
crato in pieno mondo non può mantenervisi che vivendo nel silenzio
della sua solitudine spirituale, ma ugualmente sociale, familiare e
professionale. Ciò che fa il consacrato secolare, prete o semplice fe-
dele, raggiunge i valori primordiali del dono totale a Dio, vissuti per
lui e in lui.
Il sinodo dei vescovi sulla vita consacrata non potrà essere un
vero rinnovamento se non riprenderà e metterà in evidenza queste
esigenze capitali di ogni vita consacrata, facendo vedere che esse so-
no le esigenze di Dio a cui ogni cristiano dovrà rispondere vedendo
Dio ed il mistero del suo amore.
***
 163

Le nuove comunità
di Giancarlo Rocca

1. Introduzione
Sorte un po’ in tutte le nazioni prima e dopo il Concilio Vatica-
no II, a volte con vita effimera ma anche in questo caso valide per il
solo fatto di essere esistite, contribuendo così a mandare avanti un
movimento di rinnovamento, le nuove comunità si presentano con
sfumature molto diverse; e tuttavia possono, non solo per comodità,
ma anche perché la classificazione copre buona parte delle esperien-
ze, essere raggruppate in tre grandi gruppi: comunità propriamente
monastico-religiose, comunità di servizio, comunità carismatiche.
Anche se manca un censimento 1, si sa che le nuove comunità
sono particolarmente fiorenti in Francia 2, Italia 3, Stati Uniti d’Ame-
rica 4, e anche in Spagna 5 e Germania 6.

1
A carattere generale: Courrier communautaire international 9 (1974), n. 2, per la bibliografia; M. VAN
TENTE - D. GRASSO - I. GRIBOMONT, Nuove comunità, in Dizionario degli Istituti di perfezione (=DIP) 6
(1980) 479-87; G. ROCCA, Le nuove comunità, in Il Regno - Attualità 32 (1987), n. 571, 225-229 (anche in
Vita consacrata, 24 [1988] 119-129); M.-A. TRAPET, Pour l’avenir des nouvelles communautés dans l’Egli-
se, Parigi 1987; A. POGGI, Nuove comunità, in Informationes SCRIS, 11 (1985) 283-290; L. LEHMANN,
Neuere kirchliche Bewegungen. Anfrage an die Orden, in Ordenskorrespondenz, 29 (1988) 146-166; COM-
MISSION EPISCOPAL FRANÇAISE DE L’ÉTAT RELIGIEUX, Session Nationale des Vicaires Episcopaux pour les
Instituts de Religieux et de Religieuses, Vie religieuse et communautés nouvelles. Quelles questions?,
[Périgueux 1990]; G. ROCCA, Le nuove forme di vita religiosa, in [Link]., Vita religiosa e nuova religio-
sità, Roma 1991, 106-111; B. SECONDIN, I nuovi protagonisti. Movimenti associazioni, gruppi nella Chie-
sa, Cinisello Balsamo, 1991.
2
M. HEBRARD, Les nouveaux disciples. Voyage à travers les communautés charismatiques, Parigi 1979
(trad. italiana, Milano 1980); [Link]., Religieux et moines de notre temps, Parigi 1980 (in particolare lo
studio di J. BONFILS, Nova et vetera. Des fondations récentes sur des modèles anciens, 361-381); D. LÉGER -
B. HERVIEU, Des communautés pour les temps difficiles. Néo-ruraux ou nouveaux moines, Parigi 1983;
Unité chrétienne, n. 85 (1987), dedicato a Le phénomène communautaire aujourd’hui; M.-A. TRAPET,
Pour l’avenir des nouvelles communautés, 221, con indicazione della presenza delle nuove comunità
nelle diocesi francesi; R. DARRICAU - B. PEYROUS, Les communautés nouvelles en France, 1967-1987, in
NouvRevThéol 109 (1987) 712-729; M. HÉBRARD, Les nouveaux disciples. Dix ans après, Parigi 1987; FR.
164 Giancarlo Rocca

Tre le comunità più vicine alla vita monastico-religiosa intesa in

senso classico figurano, tra le altre 7: il Gruppo Milano Centro, fonda-
to a Milano verso il 1950 dal prof. Mario degli Innocenti; la comunità
femminile del Caillou Blanc, fondata in Belgio nel 1952; il gruppo
Verbum Dei, fondato in Spagna nel 1963 da don Jaime Bonet (con
vita comune e con possibilità di inserire anche coppie di sposi nell’isti-
tuto); la comunità di Bose, fondata nel 1964-1965 da Enzo Bianchi, con
accentuazione monastica (e con possibilità di vita promiscua ed ecu-
menica); i Memores Domini, fondati nel 1964 a Gudo Gambaredo (Mi-
lano) da don Luigi Giussani, già fondatore di Comunione e Liberazio-
ne; i Fratelli contemplativi di Gesù, fondati nel 1970; le Fraternità
monastiche di Gerusalemme, fondate a Parigi nel 1974 (ramo maschi-
le) e 1976 (ramo femminile); la Comunità mariana - Oasi della Pace,
costituitasi ufficialmente nel 1987 e che si caratterizza come comunità
mista (con possibilità di accogliere anche gli sposati) e contemplativa;
la comunità dei Figli di Dio, fondata da don Divo Barsotti, che si arti-
cola in vari gruppi, uno dei quali a vita comune e con voti; la Comunità
di Caresto, fondata da don Piero Pasquini, con possibilità di accettare
anche sposati e che si dedica a un apostolato della famiglia.
Tra le comunità di servizio figurano, tra le altre: il Gruppo Abe-
le, fondato a Torino da don Ciotti dopo il 1965; la Comunità di Capo-
darco, fondata nel 1966 da don Franco Monterubbianesi; la Piccola
Opera di S. Giuseppe, fondata a Pavia nel 1971 da don Enzo Boschet-
ti; la Comunità Giovanni XXIII, fondata a Rimini nel 1972; la comu-
nità Emmanuel, fondata a Lecce dal gesuita p. Mario Marafioti.
Tra le comunità in vario modo legate al movimento carismatico
figurano, tra le altre: la comunità di Ann Arbor negli USA; Emma-
nuel in Francia; la Teofania, fondata nel 1972 a Montpellier (Fran-
cia); il Nuovo Cammino, fondato a Lione ne 1972 da un sacerdote ge-
suita; la comunità del Leone di Giuda e dell’Agnello, fondata nel 1974

LEONOIR, Les communautés nouvelles, Parigi 1988; P. PINGAULT, Renouveau de l’Eglise: les communautés
nouvelles, Parigi 1989.
3
G. ROCCA, Le nuove comunità.
4
Per gli USA cf in particolare: Models of Membership in Religious Life. Alternatives to Canonical Mem-
bership in Religious Communities, a cura di C.A. JOKERST e G. WEMHOFF, Washington-Chicago 1983; K.
SCHWARZ, Alternative Membership in Religious Congregations, in Review for Religious, 50 (1991) 559-563.
5 S. MATELLAN, Hacia nuevas formas de vida religiosa, Madrid 1974.
6 J. MÜLLER - O. KRIENBÜHL, ed., Orte lebendige Glaubens. Neue Geistliche Gemeinschaften in der katho-
lischen Kirche, Friburgo/Sv. 1987; L. LEHMANN, Neuere kirchliche Bewegung.
7
Si potranno trovare le prime informazioni su alcune di queste comunità nel DIP, alle voci rispettive, e
nella bibliografia indicata alle note nn. 1-6.
Le nuove comunità 165

e presente anche in Italia; la Fondazione, fondata nel 1974 a Poitiers,

in Francia.
Poiché hanno coscienza di essere qualche cosa di diverso dai
vari tentativi di riforma e di rinnovamento sorti prima e dopo il Vati-
cano II, le nuove comunità rifiutano di diventare ordini, congregazio-
ni religiose o istituti secolari, e anche società di vita apostolica, cioè
di inserirsi in strutture giuridiche già riconosciute dalla Chiesa.
Quanto di esse si conosce, tuttavia, è sufficiente per coglierne
gli elementi caratteristici: riconoscimento del valore della comunio-
ne e condivisione di vita, a volte trascurati a motivo dei numerosi e
assillanti impegni che l’istituto religioso classico si è prefisso di svol-
gere; riconoscimento del valore della povertà e dei limiti delle perso-
ne, del valore dell’ospitalità, della condivisione con i poveri; prefe-
renza per le piccole comunità, per superare l’anonimato che soffoca
le grandi; possibilità di voti temporanei a tempo indefinito, anche per
tutta la vita; di nuove forme di preghiera (sul modello carismatico);
di vita promiscua non solo di consacrati (uomini e donne), ma anche
di sposati e non sposati insieme (con le affinità, i nuovi legami e i ri-
schi che ciò comporta, e il problema dell’educazione dei bambini);
con o senza opere specifiche; condividendo la vita comune con fra-
telli e sorelle di altre confessioni religiose, accettando a volte anche
l’impegno politico e che le cariche direttive all’interno dell’istituto
non siano appannaggio degli uomini.
Per aiutare questo nuovo, vasto mondo comunitario a trovare la
propria sistemazione all’interno della Chiesa, il nuovo Codice di di-
ritto canonico ha previsto un canone, il 605, dedicato interamente al-
l’approvazione delle nuove forme di vita consacrata.

2. Storia del canone 605

a) Le formulazioni immediatamente precedenti al Codice di diritto ca-
nonico del 1983 (CIC)
Lo Schema canonum del 1977 conteneva un canone analogo a
quello poi discusso nel 1979 e passato nel CIC. La formulazione era
di carattere generale e attribuiva alla competente autorità della Chie-
sa – senza ulteriori specificazioni – il compito di interpretare e appro-
vare nuove forme di vita consacrata.
Il testo discusso dal Coetus nel maggio del 1979 aveva precisato
chi fosse l’autorità competente ad approvare nuove forme di vita con-
sacrata e, contrariamente a una prassi ormai secolare, l’aveva vista
166 Giancarlo Rocca

nell’Ordinario locale 8. Nella discussione questo aspetto è apparso su-

bito come anomalo, si è precisato che l’autorità competente era uni-
camente la S. Sede 9 e con questa modifica il canone è passato nel
Codice.
Infine, si può osservare che è stata tolta la parola «carisma»
(che manca totalmente nel CIC).

LA FORMAZIONE DEL CANONE 605

Schema canonum Canone discusso dal Canone approvato dal Codice 1983
del 1977 Coetus (30-5-1979) Coetus (30-5-1979)
C. 14 C. 605
Novas formas vitae Novas formas vitae
consecratae appro- consecratae appro-
bare uni Sedi Apo- bare uni Sedi Apo-
stolicae reservatur. stolicae reservatur.
Competentis Eccle- Vigilanti cura Episco- Episcopi dioecesani Episcopi dioecesani
siae Auctoritatis est, pi (Auctoritates Eccle- autem nova vitae autem nova vitae con-
duce Spiritu Sancto, siae ad quas spectat) consecratae dona a secratae dona a Spiri-
consilia evangelica nova vitae consecra- Spiritu Sancto Eccle- tu Sancto Ecclesiae
interpretari, eorum- tae dona (charismata) siae concredita di- concredita discerne-
dem praxim legibus a Spiritu Sancto Ec- scernere satagant et re satagant iidemque
moderari atque sta- clesiae concredita di- promotores adiuvent adiuvent promotores
biles inde vivendi scernere satagant et ut proposita quam ut proposita meliore
formas canonicas ap- promotores adiuvare melius exprimant et quo fieri potest mo-
probatione constitue- ut inspirationem re- aptis statutis prote- do exprimant et apti-
re necnon curare ut ceptam quam melius gant, adhibitis prae- sque statutis prote-
secundum spiritum exprimant et aptis sta- sertim generalibus gant, adhibitis prae-
fundatorum crescant tutis protegant (adhi- normis in hac parte sertim generalibus
et floreant. bitis praesertim gene- contentis. normis in hac parte
ralibus normis in hac contentis.
parte contentis).

b) Analisi del canone 10

– L’approvazione di nuove forme di vita consacrata: non si tratta
dell’approvazione di nuovi istituti di cui al c. 579, cioè di quegli istitu-
ti che intendono adottare una delle strutture già riconosciute dalla

8
Nei primi secoli l’ordinario locale era l’unico responsabile della vita religiosa nella propria diocesi,
ma nel medioevo la prassi cambiò e si richiese un’approvazione pontificia. Ulteriori particolari in J. TOR-
RES, Approvazione delle religioni, in DIP 1 (1974) 765-773.
9
Verbale del 30.5.1979 in Communicationes 11 (1979) 322-346, in particolare 334-336.
10
E. GAMBARI, I religiosi nel Codice. Commento ai singoli canoni, Milano 1986, 101-105; J. BRAUX, Les
formes nouvelles de la vie consacrée (c. 605), in [Link]., Questions juridiques et canoniques. Hommage au
R. P. P.-E. Bouchet, OP, Tolosa, Institut Catholique de Toulouse, Faculté de Droit canonique, 1987,
31-39; ID., Pour les cammunautés nouvelles, quel statut?, in Le cahiers du droit ecclésial 4 (1987) 121-137;
M.-A. TRAPET, Pour l’avenir des nouvelles communautés, in particolare 157-191; J. A. GALANTE, Consecra-
ted Life: New Formes and New Institutes, in Canon Law Society of America, Proceedings of the Forty-Ei-
ght Annual Convention, Denver, Colorado, October 13-16, 1986, Washington 1987, 118-125; V. DE PAO-
LIS, La vita consacrata nella Chiesa, Bologna 1991, 73-89.
Le nuove comunità 167

Chiesa e per i quali basta che sia stata consultata la S. Sede; ma del-
l’approvazione di forme di vita consacrata diverse da quelle attual-
mente riconosciute, diverse cioè dall’istituto religioso, dall’istituto
secolare, dalla società di vita comune, dall’eremita e dalla vergine
consacrata. Non è chiaro in che senso si possa parlare di nuove for-
me se esse debbono restare legate alla sostanza della vita consacra-
ta, così come definita dai cc. 573s e come vuole il c. 605, quando ap-
plica alle nuove forme di vita consacrata le norme generali riguar-
danti la vita consacrata. Occorre però distinguere tra aspetto
teologico e tipologie degli istituti. L’aspetto teologico è lo stesso per
tutte, forme antiche e forme nuove, e può essere sintetizzato nel celi-
bato; ma la tipologia, cioè il modo pratico di combinare gli elementi
essenziali della vita consacrata (con o senza vita comune, con o sen-
za opere proprie, e quindi con un diverso tipo di obbedienza e po-
vertà, ecc.), può mutare. Ed è su questi aspetti che interviene il dirit-
to canonico.
Ci si è anche chiesto se, in realtà, questo concetto di vita consa-
crata non sia troppo rigido e se in essa non possano essere inseriti
anche gli sposati 11. Questo orientamento si era affacciato nei primi
anni post-conciliari e aveva ricevuto una risposta negativa da parte
della S. C. dei Religiosi e Istituti secolari, la quale non aveva ritenuto
opportuno accettare che gli sposati facessero parte di un istituto se-
colare (era questo in quel momento l’aspetto in questione), con dirit-
ti e doveri pari a quelli dei membri votati al celibato 12. La questione è
stata poi ripresa proprio in riferimento al c. 605, e alcuni studiosi si
sono augurati che la Chiesa ampliasse il proprio concetto di vita con-
sacrata, includendovi in qualche modo coloro che vivono in povertà
e obbedienza, anche se sposati 13.

11
In Olanda si era ventilata l’ipotesi che in un istituto religioso potessero entrare sacerdoti, celibi, nu-
bili e sposati. In Italia un progetto del genere, redatto dagli Agostiniani della provincia olandese nel
1969 in vista del capitolo generale del 1970, venne rese noto insieme con la risposta ufficiale della loro
curia generalizia, la quale metteva in chiaro che l’eventuale confederazione non poteva essere conside-
rata «Ordine agostiniano», ma solo una specie di terz’ordine. (Il testo degli Agostiniani olandesi è stato
pubblicato con il titolo di Verso la fine della «vita religiosa» convenzionale?, in Idoc internazionale 1
(1970/7) 5-13, insieme con la risposta della curia generalizia dell’Ordine).
12
ANON., Les personnes mariées et les instituts séculiers, in Informationes SCRIS 2 (1976/1) 49-61.
13
M.-A. TRAPET, Pour l’avvenir des nouvelles communautés, 184s: «Si l’Église parvient à... permettre à
des époux d’accéder à un status public de vie consacrée, donnant, par là, publiquement le signe de ce
que le radicalisme évangélique n’est pas réservé à ceux qui vivent la chasteté dans le célibat, alors, le
canon 605 sera utile; il rendra effectivement possible l’approbation, comme forme nouvelle de vie cor-
sacrée...» (p. 185); R. HENSELER, Ordensrecht, Essen 1987, p. 101: «Ebenso wäre es denkbar, daß sich ei-
ne Gruppe verheireter Männer und Frauen oder Familien zu Formen des geweihten Lebens zusam-
menschließen, die sich zu den evangelischen Räten des Gehorsams und der Armut bekennen».
168 Giancarlo Rocca

A mio parere – a parte il fatto che il diritto canonico per forza di

cose si trova ad agire nei limiti fissati da una teologia della vita con-
sacrata –, questa posizione confonde i termini del discorso, perché
«vita consacrata» non significa solo vita dedita a Dio, come può e do-
vrebbe essere quella di tutti i fedeli (compresi gli sposati), ma anche
vissuta in celibato 14, senza per questo attribuire una particolare pre-
rogativa di perfezione personale a coloro che si trovano in questa si-
tuazione e senza scoraggiare quelle esperienze di maggior impegno
portate avanti da coppie di sposi 15; dire consacrati, come recita il
c. 207 e ripete il c. 573, equivale a dire celibi e nubili, come lo erano
un tempo e lo sono ancora i termini di asceta, monaco e religioso 16.
Né mi sembra valido appellarsi all’esperienza degli Ordini mili-
tari e dei Terz’ordini, che tra le loro fila annoveravano anche sposati.
Ricollegandosi a questa questione, infatti, e chiarendo quale fosse il
nocciolo della vita religiosa, s. Tommaso d’Aquino rispose che lo sta-
to di queste persone (sposate) non costituiva una religio in senso
stretto. In altre parole, l’Aquinate distinse tra ordo, che poteva essere
riferito anche a sposati, come già nell’antichità cristiana per indica-
re una classe di persone, e religio che comportava il celibato per il
Regno 17;
– è riservata unicamente alla Sede Apostolica: era cosa ovvia,
considerata la prassi della S. Sede, che era intervenuta con la Condi-
tae a Christo, nel 1900, per dare statuto canonico alle congregazioni
religiose, e nel 1947 con la Provida Mater per gli istituti secolari. Sot-
to questo aspetto, il canone potrebbe anche esse ritenuto inutile.
Non viene però precisato in che modo la S. Sede potrebbe approvare
una nuova forma di vita consacrata: se emanando una costituzione
apostolica, cioè un testo a carattere universale, come è stata la prassi

14
Anche J. BRAUT, Les formes nouvelles de la vie consacrée, 36, ritiene che inserire gli sposati nello stato
di vita consacrata sia fonte di confusione: «...On voit mal également comment des époux... pourraient
disposer à nouveau d’eux-mêmes...». Dello stesso avviso è V. PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa,
87: «Non si può accettare che si parli di vita consacrata, che includa anche persone sposate».
15
Anche in Italia si trovano esempi di famiglie riunite in comunità plurifamiliari, con l’intento di aiutar-
si a vivere il cristianesimo; cf, ad es., Comunità del mattino, Una scelta, una proposta. Carta e regola-
mento della comunità, Roma 1983; R. e R. GAVA, Chiamati da Maria. Comunità mariana – Oasi della
Pace, Padova 1991.
16
La confusione sembra venire da una errata concezione della teologia della vita consacrata, cioè di
quale sia il suo nocciolo. Al di là dei termini usati (monaco, religioso, consacrato ecc.), è chiaro che il
fondo comune è il celibato. In questo senso, recentemente, anche E. BIANCHI, Il fondamento evangelico
della vita consacrata, in Credere oggi (dedicato a La vita consacrata nella Chiesa), 66 (1991) 19-28.
17
E. SASTRE SANTOS, Votum castitatis coniugalis, votum religiosum, in Commentariun pro religiosis 58
(1977) 246-260; 59 (1978) 50-65; 60 (1979) 46-87. Ulteriori particolari alle voci Teologia della vita consa-
crata e Terza vita, in DIP, vol. IX, in corso di pubblicazione.
Le nuove comunità 169

in questi ultimi due secoli, e come sembrerebbe ovvio, considerando

l’importanza e la novità dell’argomento; oppure approvando singoli
istituti nuovi, in attesa di giungere, dopo la sperimentazione, a un do-
cumento che fissi le linee comuni delle nuove comunità. L’esperien-
za della Provida Mater, allorché ci si è trovati di fronte a istituzioni
molto diverse tra loro e che sono state convogliate verso l’istituto se-
colare con le difficoltà poi seguitene, induce a essere lenti nell’ema-
nare un documento a carattere universale. É chiaro, comunque, che
l’approvazione di nuove forme di vita consacrata supera le competen-
ze normali dei dicasteri romani (nel nostro caso: la Congregazione
per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, la qua-
le agisce in forma amministrativa e disciplinare 18), e si richiede per-
ciò l’intervento de Pontefice 19;
– I vescovi diocesani però si adoperino per discernere i nuovi do-
ni di vita consacrata che lo Spirito Santo affida alla Chiesa: è la ge-
rarchia che ha il compito di discernere i vari proposti dai fondatori,
esaminando se e in che modo essi si accordino con la vita della inte-
ra comunità ecclesiale. In pratica, i vescovi debbono prima aiutare a
identificare gli eventuali nuovi carismi, poi trovare loro una espres-
sione teologico-giuridica adeguata, avendo come criterio-guida che i
carismi non sono dati per se stessi, in astratto, ma per il bene della
Chiesa;
– e aiutino coloro che li promuovono, perché ne esprimano le fi-
nalità nel modo migliore: in questo testo si riflette l’esperienza di tan-
te fondazioni abortite o che hanno trovato difficoltà a trovare una
propria via. Di fatto, la storia insegna che alla formazione di un nuo-
vo modello di vita religiosa o consacrata concorrono tante esperien-
ze, ma alcune di esse sono dolorose e si vorrebbero perciò evitare;
in altre parole, la fissazione di un nuovo modello ideale di vita consa-
crata (si pensi semplicemente alla congregazione religiosa o all’isti-
tuto secolare) richiede anni e anni di sperimentazione, proprio per
maturare i germi contenuti nelle intuizioni originali e vedere quali di
essi si possano accettare e quali respingere;
– e le tutelino con statuti adatti, utilizzando soprattutto le norme
generali contenute in questa parte: si osservi che lo statuto è visto co-

18
Cf, in particolare, per la storia della CRIS e la sua competenza, J. TORTES, S. C. per i religiosi e gli
istituti secolari, in DIP 8 (1988) 229-251.
19
In questo senso anche V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, 81: «Precisiamo che “Sede Apo-
stolica” questo caso si intende solo il romano pontefice».
170 Giancarlo Rocca

me un aiuto, perché permette ai fondatori di mettere a punto le loro

idee, e ai loro seguaci di sapere a che cosa si impegnano. È quindi
un bene per tutti arrivare a precisare il proprio ideale in una regola
di vita. Le norme generali cui il canone fa riferimento sono quelle
che riguardano tutti gli istituti, cioè i cc. 573s. Questo non significa
che i nuovi modelli debbano necessariamente basarsi sull’istituto re-
ligioso o secolare, ma liberamente delle norme generali assumono
quelle più confacenti alla loro indole.
Teoricamente, sono state affacciate alcune combinazioni che
permetterebbero di parlare di nuove forme di vita consacrata, cioè
non ancora contemplate dall’attuale diritto 20. Una prima nuova forma
di vita consacrata si potrebbe avere approvando un istituto, i cui
membri non sono però tutti consacrati. Una seconda possibilità si
avrebbe allorché si approvasse un istituto che non si basasse esplici-
tamente sulla professione dei tre consigli evangelici, ma li contenes-
se tutti e tre in maniera implicita. E una terza possibilità, infine, si
potrebbe avere allorché, pur richiedendo la professione dei tre con-
sigli evangelici, non si esigesse che essi venissero assunti con voto o
con altro vincolo sacro.
La prima proposta, però, porta inevitabilmene con sé la neces-
sità di distinguere tra membri consacrati e non, poiché essi non pos-
sono avere né gli stessi diritti né gli stessi doveri all’interno dell’isti-
tuto, non facendone tutti parte in senso pieno, ed è stata scartata dal-
lo stesso suo promotore, che non ha visto la ragione sufficiente di
approvare un istituto consimile 21.
La seconda proposta, invece, sembra andare contro la normale
prassi giuridica che chiede di precisare chiaramente (e quindi espli-
citare) a che cosa ci si impegna, se non altro per evitare inutili que-
stioni in futuro.
La terza proposta era già in qualche modo emersa con l’appro-
vazione degli istituti secolari, allorché si era precisato che, per quan-
to riguardava la castità, essa doveva essere esplicita e fatta con voto,
giuramento o consacrazione, non come promessa, modalità che
sembrava meno impegnativa ed era comunque accettata per la po-

20
Mi rifaccio qui in particolare a V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, 73-89, che più di altri ha
analizzato c. 605.
21
«Non mi pare neppur accettabile che si approvi un istituto di vita consacrata dove non tutti i membri
fanno professione dei consigli evangelici di castità, povertà e obbedienza» (V. DE PAOLIS, La vita consa-
crata nella Chiesa, 88).
Le nuove comunità 171

vertà e l’obbedienza 22. C’è, quindi, una questione terminologica, evi-

dentemente basata sul senso che le parole hanno in diritto, di cui si
deve tener conto. Il significato delle parole, però, può mutare, e di
conseguenza anche il diverso loro peso giuridico, e ciò è sufficiente
dal mettere in guardia dal considerare la professione di vita consa-
crata una semplice questione di parole (anche nuove), che la svuote-
rebbero di significato.
Come si vede, sembra difficile precisare, sulla base dell’attuale
diritto, quali possano essere i lineamenti d’una nuova forma di vita
consacrata, soprattutto tenendo presente che non poche delle nuove
istituzioni accettano vita promiscua (a volte anche coppie di sposi), e
alcune anche una temporaneità di voti per tutta a vita.

3. La prassi dopo il CIC

La Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società
di vita apostolica ha regolarmente continuato, anche dopo il Codice
del 1983, ad approvare nuovi istituti, che però sono nuovi solo per la
data di nascita, non per la loro struttura, perché essi hanno continua-
to a inquadrarsi nella tipologia classica o dell’istituto religioso o del-
l’istituto secolare o della società di vita apostolica 23.
Un mutamento si cominciò a intravedere allorché l’istituto spa-
gnolo dell’Opera della Chiesa chiese l’approvazione diocesana 24. Av-
viandosi ad approvarlo, la Congregazione per gli Istituti di vita con-
sacrata e le Società di vita apostolica cercò dapprima di fissare alcuni
criteri che avrebbero potuto essere validi per tutte le forme nuove di
vita consacrata, focalizzando la sua attenzione su quegli istituti che
potevano comprendere diversi rami di persone 25. Analizzando poi la

22
M. ALBERTINI, Promessa. 2. Le promesse negli istituti secolari, in DIP 7 (1983) 994-996.
23
Si potrà trovare l’elenco degli istituti nuovi approvati in L’attività della S. Sede, pubblicati regolar-
mente ogni anno. Cf anche il bollettino Informationes SCRIS, dove sono segnalati, sia pure non regolar-
mente, i nulla osta concessi per l’erezione canonica di nuovi istituti.
24
Per una prima informazione su questo istituto cf G. PLANA, Opera della Chiesa, in DIP 6 (1980) 718-
719.
25
Ecco il testo dei «Criteri per approvare nuove forme di vita consacrata a norma del c. 605» approvati
nel Congresso della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica in da-
ta 26.1.1990: «1. Si tratta di una “forma di vita consacrata” quando questa comprende gli elementi es-
senziali descritti nei cc. 573-605, cioè: a) professione dei consigli evangelici con vincoli sacri assunti se-
condo il diritto comune e proprio; b) stabilità di vita; c) dedicazione, con nuovo e speciale titolo, all’ono-
re di Dio, all’edificazione della Chiesa e alla salvezza del mondo; d) vita fraterna, propria a ogni istituto;
e) superiori interni, dotati di potestà secondo il diritto comune e proprio; f) giusta autonomia di vita,
specialmente di governo; g) codice fondamentale, approvato dall’autorità ecclesiastica competente; h)
erezione fatta dall’autorità ecclesiastica competente. – 2. Si tratta di una “forma nuova di vita consacra-
172 Giancarlo Rocca

fisionomia dell’Opera della Chiesa, la Congregazione aveva osserva-

to che essa si presentava come una «famiglia» composta di diversi
rami e che in alcuni di essi esistevano gli elementi di vita consacrata
richiesti dai cc. 573s. Decise quindi di concedere il nulla osta, senza
però far riferimento al c. 605, precisando all’Ordinario di Madrid di
erigere l’istituto con una terminologia nuova, quella di «famiglia ec-
clesiale di vita consacrata» 26. In pratica, la Congregazione ha seguito
il criterio non tanto del contenuto nuovo, che non c’era, ma della di-
versa articolazione dell’istituto, che risultava composto di «responsa-
bili» (coloro che professavano i consigli evangelici con voto, cioè sa-
cerdoti, laici e laiche), di «aderenti» (sacerdoti diocesani che resta-
vano incardinati nella propria diocesi ed erano uniti all’Opera con un
impegno specifico), e di «militanti» (uniti all’Opera con un impegno
particolare, secondo il loro stato, quindi anche se sposati). In altre
parole, la novità è che tutti questi rami, e in particolare quello dei
«responsabili», sono stati riconosciuti come parte integrante di un’u-
nica istituzione, l’Opera della Chiesa, mentre un tempo si sarebbe
arrivati all’approvazione di due o tre istituti distinti: uno o due ma-
schili (uno per i sacerdoti e l’altro per i laici; oppure uno solo per i
sacerdoti e laici insieme) e uno femminile. In questo modo il ricono-
scimento concesso all’Opera della Chiesa valorizza l’aiuto che può
venire da sacerdoti, laici e laiche uniti per la realizzazione di un co-
mune ideale.

ta” quando non rientra, senza forzature, in nessuna delle altre forme già stabilite, cioè: istituti religiosi;
istituti secolari; società di vita apostolica, che assumono i consigli evangelici; vita eremitica solitaria o
associata); verginità consacrata (individuale o associata). – 3. Gli istituti potrebbero comprendere di-
versi tipi di persone: chierici, laici (uomini e donne), vincolati dalla comune tendenza a raggiungere il
fine spirituale dell’istituto. Quando questi istituti contengono tutti gli elementi descritti sopra nel n. 1,
ma la loro organizzazione complessa impedisce di farli rientrare in una delle categorie su indicate al n.
2, allora questi istituti possono essere riconosciuti come istituti con “forma nuova di vita consacrata”. –
4. Quando si tratta di una “forma nuova di vita consacrata”, che comprende anche un ramo clericale,
non è necsario che l’istituto venga riconosciuto come “clericale”; basta che i chierici incardinati all’isti-
tuto siano dipendenti da un membro sacerdote, con i poteri necessari, sia o non sia allo stesso tempo
presidente dell’istituto. – 5. Per quanto riguarda il numero dei membri (di ogni ramo), si seguano i cri-
teri dati per gli altri istituti di vita consacrata e per le società di vita apostolica. – 6. Data l’originalità del-
le “forme nuove di vita consacrata”, sarebbe più opportuno, previo l’esame e l’approvazione del Dicaste-
ro, di autorizzare il vescovo diocesano di erigere l’istituto di diritto diocesano come forma nuova di vita
consacrata e [approvare] le sue costituzioni, ad experimentum et ad nutum Sanctae Sedis, senza limiti
di tempo, da sottoporre all’approvazione della S. Sede quando l’istituto avrà dimostrato la validità e la
viabilità ecclesiale dell’esperimento. Tanto il vescovo che erige l’istituto quanto il supremo moderatore
devono riferire ogni anno (o ogni due anni anni) alla S. Sede sullo stato dell’istituto, onde poter seguire
l’andamento di queste “nuove forme”, la cui approvazione è riservata unicamente alla S. Sede».
26
«Este Dicasterio, por lo tanto, autoriza a Vuestra Eminencia a reconocer con Decreto propio, la
Obra de la Iglesia come Faniilia eclesial de vida consagrada de derecho diocesano» (Dalla lettera invia-
ta al card. Angel Suquìa, arcivescovo di Madrid, il 25.6.1990).
Le nuove comunità 173

Si può però discutere se basti una diversa organizzazione e

l’uso di una diversa terminologia per considerare una istituzione co-
me nuova forma di vita consacrata. In pratica, nell’Opera della Chie-
sa si ha l’organizzazione di diversi rami attorno a opere comuni, ma
ogni ramo ha una sua propria autonomia e guida (i sacerdoti dipen-
dono da un sacerdote, e così via), e ci si può perciò chiedere se «re-
sponsabili» non sia sinonimo di «professi», «aderenti» di «aggrega-
ti», «militanti» di «terziari, terziarie, cooperatori».
Ora questo tipo di struttura era già in uso da tempo, allorché al-
le dipendenze di uno stesso e unico superiore generale, figuravano
sacerdoti, laici (detti conversi, coadiutori ecc.) e laiche (suore), cui
spesso si aggiungeva, all’esterno, un gruppo di terziari o cooperatori
o altrimenti denominati (tra i quali potevano figurare anche i sacer-
doti diocesani). Basta ricordare l’esperienza di Lazzaristi, Monforta-
ni, Picpusiani, Rosminiani, Salesiani e di tanti altri istituti ancora per
scoprire come questo tipo di struttura fosse stato in uso in molti isti-
tuti religiosi, fosse stato poi abbandonato per dare autonomia al ra-
mo femminile, e fosse infine stato ripreso in vario modo da alcuni
istituti secolari (Opus Dei, Schönstatt ecc.) 27.
Una novità dell’Opera della Chiesa sarebbe che, come presiden-
te funge (e potrà esserlo anche in futuro) una donna (oggi la fonda-
trice). Se però si considerano le funzioni del superiore generale d’un
tempo e quelle dell’attuale presidente, si comprende subito come le
due figure non siano le stesse: il superiore generale d’un tempo era
vero superiore interno anche del ramo femminile, mentre l’attuale
presidente non lo è di nessuno dei rami.
Soprattutto, però, l’Opera della Chiesa non si presenta, nella
sua struttura originaria e fondante, come «nuova» comunità, perché
i «responsabili» sono chiaramente indirizzati alla vita comune, con
l’assunzione dei tre consigli evangelici, professati pubblicamente
con voto 28.
«Nuove» comunità, invece, sembrano invece trovarsi tra quelle
approvate dal Pontificio Consiglio dei Laici, anche se non considera-

27
G. VAN DEN BROECK, La dépendance des communautés de religieuses à l’égard d’un institut de religieux,
in Revue de droit canonique 18 (1968) 5-77. Ulteriori particolari alla voce Superiore, in DIP, vol. IX, in
corso di pubblicazione.
28
G. GHIRLANDA, La vita consacrata nel Codice di diritto canonico, in Credere oggi, n. 66 (1991), p. 104,
sembra accettare l’Opera della Chiesa come nuova forma di vita consacrata: «Recentemente... l’Opus
Ecclesiae... come “Famiglia ecclesiale” di diritto diocesano, quindi come nuova forma di vita consa-
crata».
174 Giancarlo Rocca

no i consigli evangelici come base della loro vita e attività apostolica,

come fa, ad es., l’istituto Seguimi, che tuttavia riconosce, come pri-
mo grado di appartenenza, gli «impegnati» uomini e donne, con ce-
libato e vita in famiglia, ed è stato approvato dal Pontifico Consi-
glio dei Laici nel 1984 come associazione privata 29; o, al contrario,
tra quelle comunità che dichiarano esplicitamente di voler segui-
re, in una forma loro specifica, la sequela di Cristo con l’osservanza
dei classici consigli evangelici di povertà, castità e obbedienza, come
si prefiggono, ad es., i Memores Domini (approvati nel 1984 come as-
sociazione privata dal Pontificio Consiglio dei Laici) 30, o i Focolarini
(riconosciuti come parte dell’Opera di Maria, approvata anch’essa
nel 1990 come associazione privata dal Pontificio Consiglio dei
Laici) 31. Con queste approvazioni il Pontificio Consiglio dei laici si è
venuto a trovare in una particolare situazione che è interessante esa-
minare.
Già nel 1967 la Segnatura Apostolica aveva emanato apposite
norme per regolare le competenze della S. C. per i Religiosi e gli Isti-
tuti secolari e del Pontificio Consiglio dei Laici riguardo a quelle as-
sociazioni fondate in vista di divenire o istituti religiosi o istituti seco-
lari, precisando che dovevano dipendere dalla S. C. per i Religiosi 32.
Da parte sua, la Congregazione dei Religiosi ha sempre rivendicato
la propria competenza su tutte le istituzioni che in qualche modo
professano i consigli evangelici, e nel 1984 l’ha fatto in modo esplici-
to anche per le associazioni di fedeli nel proprio bollettino interno 33.
C’è quindi, a quanto sembra, un problema di competenze tra i due
dicasteri pontifici, che si può formulare in questo modo: il Pontificio
Consiglio dei Laici può continuare ad approvare associazioni i cui

29
A. GUTIÉRREZ, Seguimi, in DIP 8 (1988) 1255-1261.
30
Si veda, ad es., quanto scrivono i Memores Domini nel loro statuto: «Art. 1.5: Gli associati della Me-
mores Domini intendono seguire una vita di perfezione cristiana praticando i consigli evangelici assunti
con impegno personale e privato, emesso sotto forma di proposito». E per quanto riguarda l’obbligo
della vita vita comune: «Art. 2.1.1: La casa è il fattore fondamentale della struttura della associazione.
Tutte le persone che vi aderiscono si riuniscono normalmente in famiglie. In casi eccezionali, per com-
provati motivi, il direttivo della associazione può consigliare permettere che il singolo viva nella propria
famiglia di origine...».
31
«I focolarini... conducono vita comune e seguono i consigli evangelici di castità, povertà ed obbe-
dienza, impegnandosi con voti privati...» (Opera di Maria, Regolamento della sezione dei Focolarini, Ro-
ma 1991, 7).
32
Testo delle norme della Segnatura Apostolica, del novembre 1968, in Enchiridion Vaticanum. 3. Do-
cumenti ufficiali della S. Sede, 1968-1970, Bologna 198413, nn. 685-693.
33
D. M. HUOT, Les associations de fidèles et leur dépendance à l’égard de la Sacrée Corgrégation pour les
religieux et les instituts seculiers et du Conseil Pontifical pour les laïcs, in Informationes SCRIS 10 (1984),
fasc. 1, 126-144; fasc. 2, 97-117.
Le nuove comunità 175

membri si prefiggono di osservare i consigli evangelici, sia pure in

maniera diversa di come sono vissuti nelle istituzioni di vita consa-
crata riconosciute dal CIC?
La difficoltà sembra nascere dal fatto che i nuovi istituti preferi-
scono, attualmente, essere approvati come associazione privata, una
forma che consente una grande libertà d’azione, con possibilità di in-
corporare vari tipi di membri (celibi, nubili, sposati e non sposati
senza impegni di celibato, ma non ancora i sacerdoti) 34. Ora le asso-
ciazioni private non possono essere approvate dalla Congregazione
per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, la qua-
le approva solo istituti di diritto pubblico e che rientrino nelle linee
classiche della vita consacrata.
L’incontro svoltosi a Roma nel novembre del 1991, per iniziativa
del Pontificio Consiglio dei Laici, ha confermato che le nuove co-
munità che in qualche modo avevano optato per una vita di consacra-
zione e dipendevano dal Pontificio Consiglio dei Laici non si ricono-
scevano nelle forme classiche di vita consacrata previste dal CIC
e non sembravano propensi ad accettare semplici aggiustamenti di
parole 35.
Per risolvere il problema, alcuni autori hanno ipotizzato un’altra
possibilità, e cioè, che i movimenti (nei quali esistono anche forme
di vita consacrata, con possibilità di incorporare gli sposati), possano
essere approvati come movimenti e dipendere da un nuovo dicastero
pontificio, da crearsi, proprio perché l’approvazione che oggi ricevo-
no come associazione e in dipendenza dal Pontifici Consiglio dei Lai-
ci non è conforme alla loro natura 36. In questo modo, però, si cree-
rebbe un terzo dicastero che potrebbe anche occuparsi di laici che
in vario modo seguono una vita di consacrazione, e non è detto che
ciò faciliti la soluzione dei problemi, perché le nuove comunità non
sono sempre dei movimenti e potrebbero continuare a dipendere dal
Pontificio Consiglio dei Laici.

34
CIC, cc. 321-326.
35
Si potranno trovare ulteriori particolari su questo incontro promosso dal Pontificio Consiglio dei Lai-
ci in G. ROCCA, Declinazioni della radicalità evangelica, in Il Regno - Attualità 37 (1992/2) 38-39.
36
Questa tesi è stata proposta da J. BEYER, Istituti secolari e movimenti ecclesiali, in Aggiornamenti so-
ciali 34 (1983) 181-200; ID., I movimenti ecclesiali, in Vita consacrata 23 (1987) 143-156, e, in maniera
analoga, anche da G. GHIRLANDA, Les formes de consécration à la lumière du nouveau Code, in Docu-
ments Épiscopat. Bulletin du secrétariat de la Conférence des évêques de France, n. 3 febbraio 1990, p. 8:
«On souhaiterait... la mise sur pied d’une commission interdicastériale permanente dont ferait partie,
outre le président du Conseil des laïcs, les préfets des Congrégations pour les diverses catégories de
personnes comprises dans les mouvements ecclesiaux».
176 Giancarlo Rocca

4. Conclusione
Le nuove comunità costituiscono oggi una grande forza di spe-
rimentazione, come lo furono, nel Settecento e primo Ottocento, le
cosiddette «congregazioni secolari», che poi portarono al riconosci-
mento della congregazione religiosa come i cosiddetti istituti senza
vita comune e senza abito religioso della fine dell’Ottocento, poi rico-
nosciuti come istituti secolari. La storia mostra che sono occorsi
molti anni prima di arrivare a fissare il modello ideale.
Il c. 605 del nuovo Codice di diritto canonico è un invito a cam-
minare in avanti e nello stesso tempo sembra essere superfluo e co-
stituire un limite: superfluo, essendo ovvio riservare alla S. Sede
l’approvazione di nuove forme di vita consacrata; costituire un limite,
perché, come sopra dimostrato – e non potrebbe essere diversamen-
te –, il canone si muove entro le classiche linee della vita consacrata.
Il tentativo di alcuni autori, di allargare il concetto di vita consacrata
includendovi anche gli sposati, non corrisponde al termini del Codi-
ce e tantomeno alla storia della vita religiosa, la quale si è sempre
considerata distinta – proprio in forza del celibato – dalla vita matri-
moniale. Poiché il ricorso alla Congregazione per gli Istituti di vita
consacrata sembra non portare a una via d’uscita, si comprendono
sia l’appello delle nuove comunità al Pontificio Consiglio dei Laici (e
soprattutto la loro richiesta di essere approvate come associazione
privata), sia la proposta di creare un nuovo dicastero per i movimen-
ti. Al di là delle legittime preferenze per una soluzione o l’altra, o del
problema dei rapporti tra Congregazione per gli Istituti di vita consa-
crata e le Società di vita apostolica e il Pontificio Consiglio dei Laici,
è evidente che, più che una questione di competenze, – c’è, al fondo,
l’interessante questione della evoluzione della vita consacrata.
 177

Commento a un canone
Prendere cura della vita consacrata (c. 576)
di Eliane de Montebello

«Spetta alla competente autorità della Chiesa interpretare i consigli evangeli-

ci, regolarne la prassi con leggi, costituirne forme stabiliti di vita mediante
l’approvazione canonica e parimenti, per quanto le compete, curare che gli
istituti crescano e si sviluppino secondo lo Spirito dei Fondatori e le sane tra-
dizioni» (c. 576).

La vita consacrata è di grande valore per la Chiesa. Anche i Pa-

stori sono invitati a proteggerla. Accordando un’esistenza giuridica
alle forme di vita consacrata, essi si impegnano a sostenere il loro
sviluppo, rispettandone la personalità.
Dopo aver enunciato il fondamento dei consigli di castità, po-
vertà e obbedienza – i cosiddetti consigli evangelici – e dopo aver di-
chiarato che essi sono un dono di Dio per la Chiesa (c. 575), il c. 576
stabilisce la responsabilità della Chiesa riguardo a questi consigli e
richiama la vigilanza di essa sugli Istituti.

1. Responsabilità dell’autorità della Chiesa

a riguardo dei consigli evangelici
a) Interpretare i consigli evangelici, cioè esplicitare il loro conte-
nuto ed il loro senso, e regolare la loro pratica.
Il Concilio, il Pontefice romano, i vescovi hanno competenza
per questo; il Concilio Vaticano II descrive questi consigli come se-
quela e imitazione di Cristo, nel suo impegno per il Regno, nel suo
cammino di povertà, nella sua unione ferma e sicura alla volontà di
salvezza del Padre (cf PC 12-13-14). Gesù «era ricco, ma si fece pove-
178 Eliane de Montebello

ro per noi, si è annientato e non ha avuto dove posare il capo. Egli ha

amato di un cuore indiviso, in maniera universale e fino alla fine. È
venuto per fare la volontà del Padre che l’ha inviato e l’ha compiuta
con perseveranza, apprendendo l’obbedienza dalle sue stesse soffe-
renze e divenendo un principio di salvezza per coloro che gli obbedi-
scono» (EE 15).
Ritroviamo questi dati teologici nei cc. 599-600-601 con gli ele-
menti giuridici che qui non riprendiamo.
L’approvazione delle Costituzioni degli Istituti o dello Statuto di
un eremita è anche una maniera di interpretare i consigli e di rego-
larne la pratica. Il vescovo o la Congregazione per gli Istituti di Vita
Consacrata e le Società di Vita Apostolica devono verificare se la ma-
niera con cui i testi parlano dei consigli corrisponde al diritto univer-
sale e soprattutto, quando si tratta di Istituti di vita consacrata, se
essi sono in coerenza con lo spirito e le intenzioni del Fondatore
(cf c. 598, par. 1). Recentemente la Santa Sede ha approvato i Codici
fondamentali delle Carmelitane Scalze, sottolineando l’unità di que-
sti due testi 1: «l’uno e l’altro testo, ugualmente approvati dalla Chie-
sa, vogliono essere una fedele interpretazione del carisma teresiano.
Questo rimane inalterato come anche lo stile di vita proposto da san-
ta Madre Teresa nelle sue Costituzioni e nei suoi altri scritti. Le dif-
ferenze non si rapportano dunque né alla sostanza del carisma con-
templativo carmelitano-teresiano né al ritorno necessario e costante
alla sua ispirazione primitiva 2».

b) Costituire forme stabili di vita.

In senso generale si tratta delle forme di vita consacrata a cui fa
cenno il c. 605 e che solo la Santa Sede può approvare. Così nel 1900
Leone XIII approva le Congregazioni a voti semplici e nel 1947 Pio
XII gli Istituti secolari.
Attualmente il Codice riconosce, come forme di vita consacrata,
gli Istituti religiosi, gli Istituti secolari, e due forme di vita individua-
li: gli eremiti e l’ordine delle vergini.
Nuovi doni di vita consacrata vengono alla luce. Così in Spagna
il vescovo di Madrid è stato autorizzato a riconoscere come «Fami-

1
Un testo approvato l’8 dicembre 1990 per un gruppo di monasteri. Un testo approvato il 17 novembre
1991 per gli altri monasteri.
2
Lettera alle Carmelitane Scalze per l’approvazione dei loro Codici fondamentali, del 1° ottobre 1991. Il
testo italiano ne L’Osservatore Romano del 9 ottobre 1991.
Prendere cura della vita consacrata 179

glia ecclesiale» di diritto diocesano un movimento comprendente tre

rami di consacrati (preti, laici uomini, laiche donne) – con ognuno il
suo governo – ed un gruppo di laici chiamati «MILITANTI» (uomini,
donne, sposati e no, adulti, giovani, ragazzi). L’insieme è sotto la di-
rezione di una Responsabile. Tutti partecipano allo stesso carisma,
alla stessa spiritualità ed, in maniera diversa, alla stessa missione, se-
condo la propria vocazione 3.
In senso particolare, per «forma di vita» si può intendere un Isti-
tuto preciso; ogni volta che un Vescovo erige un Istituto (c. 579) de-
ve discernere l’autenticità del carisma (cf MR 11-12). Per giudicare
si chiederà se in tale gruppo di fedeli ci sia:
1) un’ispirazione particolare dello Spirito Santo che si manifesta
nell’azione e nell’organizzazione;
2) un desiderio profondo dell’animo di conformarsi al Cristo
per testimoniare un qualche aspetto del suo mistero;
3) un amore costruttivo della Chiesa che rifiuta in maniera riso-
luta di provocarvi qualsiasi discordia (MR 51).

2. Vigilanza della Chiesa sugli Istituti

Notiamo già l’espressione «per quanto le compete». In effetti
spetta agli Istituti stessi vigilare sulla loro salute, in particolare ciò
spetta ai Superiori. Sono costoro che danno una direzione spirituale
a tutto l’Istituto in fedeltà al carisma del fondatore (MR 13 e 14c).
Nessuno può governare al posto loro. Essi godono di una «giusta au-
tonomia» (c. 586). È nel momento dei capitoli generali che gli Istituti
devono rinnovarsi in maniera particolare nella fedeltà al loro dono di
fondazione in funzione degli appelli del mondo e della Chiesa (cf
c. 631, par. 1).

Detto questo, la vigilanza sarà esercitata dal Vescovo per tutti

gli Istituti di diritto diocesano e dalla Santa Sede per gli Istituti di di-
ritto pontificio. Per facilitare questo compito della Chiesa gli Istituti
dovranno farsi conoscere. Così, per esempio, nel caso di una prima
fondazione della diocesi (erezione di una casa religiosa o arrivo di
un membro di un Istituto secolare), l’Istituto si fa conoscere nella

3
Esempio citato da G. GHIRLANDA a proposito «dei movimenti ecclesiali che assumono i consigli evan-
gelici», cf Quaestiones de christifidelium consociationibus non solutae in Periodica 80 (1991) 557.
180 Eliane de Montebello

sua storia, nella sua spiritualità, nella sua finalità apostolica, cose
queste che costituiscono il suo patrimonio (c. 578).

«...Curare che gli Istituti crescano e si sviluppino...»: di quale

crescita e sviluppo si tratta? Non si tratta soltanto della crescita nu-
merica e dell’espansione geografica dell’Istituto, anche se queste
non sono trascurabili. L’autorità della Chiesa dovrà vegliare affinché
i membri dell’Istituto crescano nell’amore di Dio, nella sequela di
Cristo, nella docilità allo Spirito, secondo il carisma. Ciò richiede in
particolare di progredire nell’ascolto e nell’approfondimento della
Parola di Dio, della vita sacramentale, della passione per la salvezza
dei fratelli.
Per essere i «custodi della fedeltà» dei membri degli Istituti di
vita consacrata, le autorità ecclesiastiche dispongono di vari mezzi.
Ne citiamo alcuni. Il dialogo con i Superiori: incontri individuali o in
Conferenze di Superiori maggiori (c. 708); la visita delle comunità
(c. 628, par. 2). Se a volte possono esserci Vescovi che vanno oltre il
loro ruolo, non rispettando la «giusta autonomia» degli Istituti, ci so-
no anche Superiori che sollecitano a volte in maniera intempestiva
l’avviso del Vescovo su questioni che richiedono anzitutto il parere
del proprio Consiglio.

Da parte della Santa Sede si può notare lo studio del rapporto

che il canone 592 descrive come «breve prospetto sullo stato e sulla
vita dell’Istituto». In questo documento, da inviare nel momento del
Capitolo generale «per favorire il più possibile la comunione» con
l’autorità romana, sono esposti gli elementi principali di una vita con-
sacrata. Questo rapporto è stabilito affinché la Chiesa possa cono-
scere «abbastanza chiaramente la situazione reale dell’Istituto» e dia-
logare a tale proposito con i suoi Superiori 4.

Tanto da parte del Vescovo che della Santa Sede, i consigli e gli
incoraggiamenti dati in occasione di varie difficoltà sostenute dagli
Istituti, fanno parte della sollecitudine della Chiesa. Questa vigilanza
potrebbe anche condurre l’autorità ecclesiastica ad intervenire diret-
tamente, quando il bene della Chiesa o della vita consacrata è grave-

4
Cf CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI, I. Epistula ad Supremos Moderatores Institu-
torum religiosorum et Societatum vitae apostolicae; II. Epistula ad Supremos Moderatores Institutorum
saecularium in Communicationes 20 (1988) 85-88.
Prendere cura della vita consacrata 181

mente in causa. In alcuni Paesi ci sono Istituti che invece di crescere

in forza numerica ed in vigore spirituale sono in perdita di vitalità. La
Chiesa non deve pertanto disinteressarsene. Un vescovo per esem-
pio, avendo grande stima della vita religiosa, ha richiesto instancabil-
mente ad un Istituto di unirsi ad un altro che aveva lo stesso fondato-
re; varie volte il Capitolo generale vi si è opposto. Finalmente è stata
realizzata una fusione (c. 582) nelle migliori condizioni possibili.

Si dedurrà dal canone commentato che la vita consacrata, che

non nasce per intervento della gerarchia ma sorge sotto l’ispirazione
dello Spirito, ha bisogno della Chiesa per crescere, affermarsi, por-
tare frutti; più una comunità ecclesiale è viva, più la vita consacrata
vi nasce agevolmente. Là dove i Pastori le sono favorevoli, può svi-
luppare pienamente i suoi doni a servizio di tutti.
 182

La recente Istruzione
della Conferenza Episcopale Italiana
in materia amministrativa
Presentazione generale
di Mario Marchesi

1. Premessa storica
La XXIV Assemblea Generale dei Vescovi dell’ottobre 1984 ha
approvato una delibera non normativa con la quale viene demandato
«agli organi competenti della Conferenza la redazione di Note o
Istruzioni, tenuto conto dei risultati della consultazione preparatoria
all’Assemblea stessa, da sottoporre successivamente all’approvazio-
ne della Conferenza nelle forme previste dallo Statuto».
Tra le materie che dovevano essere oggetto di note o istruzio-
ni, era riportata anche: «amministrazione dei beni ecclesiastici (cf
cc. 1277 e 1279, par. 1 e, più in generale, tit. II del Libro V del Codice
di Diritto Canonico)» 1.
Da questa disposizione ha avuto origine il lavoro per la stesura
di un Istruzione in materia amministrativa.
La prima bozza è stata preparata da un lungo lavoro della Com-
missione Episcopale per i problemi giuridici unitamente a un folto
gruppo di esperti, suddivisi in 11 sottogruppi tutti presieduti da un
Vescovo. La stessa bozza venne presentata alla XXVIII Assemblea
Generale dei Vescovi del 18-22 maggio 1987 da S.E. Mons. Pier Giu-
liano Tiddia, Arcivescovo di Oristano; tra l’altro, egli disse: «Il testo
base da spiegare è stato il libro V del CIC, De bonis Ecclesiae tempo-
ralibus (cc. 1254-1310). È stato anzitutto necessario il collegamento
continuo a varie parti del Codice: alle norme generali, ai canoni sulle
persone giuridiche, sulla potestà del governo, sugli enti ecclesiastici,
sui luoghi sacri. Inoltre nei punti incerti si è ricorso anche al vecchio

1 N. CEI 3/1985/61.
La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa 183

Codice. Sono state considerate le delibere normative che la C.E.I. ha

emanato in materia. Bisogna poi ricordare che il c. 1290 prescrive
per i contratti l’osservanza del Codice civile, al quale l’Istruzione ha
atteso: dato che i beni della Chiesa di Dio che è in Italia cadono sotto
il governo della Repubblica Italiana. In particolare il recente Concor-
dato, con la legge 222, applicativa in materia, ha obbligato ad un con-
tinuo riferimento a queste Norme, in molte cose profondamente in-
novative. Da tutto ciò appare giustificata l’ampiezza del fascicolo con-
segnato e la complessità della problematica esposta» 2.
Questa prima bozza si componeva di una premessa pastorale e
di nove capitoli (Premessa pastorale – Gli enti ecclesiastici – La legi-
slazione diocesana – La potestà esecutiva del Vescovo nell’ammini-
strazione dei beni ecclesiastici e l’amministrazione dell’ente dioce-
si – Fonti di sovvenzione nella diocesi – Amministrazione ordinaria e
straordinaria – Condizione fiscale degli enti ecclesiastici nell’ordina-
mento italiano – Condizione giuridica dei luoghi di culto – Confrater-
nite e associazione di fedeli – Fondazioni); seguivano due allegati
(Classificazione degli enti ecclesiastici – Testo del regolamento di
Vercelli) 3.
Il consenso dei Vescovi fu assai ampio. Non mancarono tuttavia
numerose osservazioni migliorative.

2 Atti 1987/192.
3 Cf CEI – COMMISSIONE EPISCOPALE PER I PROBLEMI GIURIDICI, Istruzione in materia di amministrazione
degli enti e dei beni ecclesiastici (prima bozza), Roma, 29 aprile 1987, p.m.
Nella presentazione in Assemblea S.E. Mons. Tiddia afferma che non è ancora chiaro quale valore giu-
ridico dare all’Istruzione; dice infatti: «Facendo una considerazione sintetica sul contenuto di questa
bozza, appare che la maggior parte delle pagine propongano indicazioni esplicative, di commento e col-
legamento delle leggi già esistenti. Ci sono però diverse determinazioni (o meglio proposte di determi-
nazioni), che chiamano l’Assemblea non solo a studiare, ma anche a deliberare.
Quale iter viene proposto per questa bozza, così da farla diventare documento ufficiale della CEI? Anzi-
tutto è iniziata la consultazione dei Vescovi. Sono invitate a far giungere le loro osservazioni le Confe-
renze Episcopali Regionali. Sono naturalmente sollecitati gli studi dei singoli Vescovi, che saranno di-
sposti ad esaminare personalmente il documento. Come termine per questa consultazione la Commis-
sione propone il 31 ottobre, perché si possa accelerare la conclusione del documento, che è già in
ritardo.
Dopo, o durante questa revisione sarà compito della Presidenza interpellare ufficialmente la Congrega-
zione per il Clero, alla quale in via ufficiosa la bozza è stata già presentata, ricevendo l’incoraggiamento
a continuare.
Si dovrà poi procedere all’approvazione finale del documento. Ciò sarà possibile o con deliberazione
giuridicamente vincolante (a norma dell’art. 17 dello Statuto in relazione al c. 455), o con delibera a
maggioranza assoluta (art. 18), non giuridicamente vincolante, che però impegna ugualmente ciascun
Vescovo.
L’impostazione della votazione finale non è però di competenza della Commissione per i problemi giuri-
dici, che rappresento, ma della Presidenza che, considerando tutti gli elementi emersi dalla consulta-
zione, prenderà le opportune decisioni» (Atti 1987).
184 Mario Marchesi

Successivamente la rielaborazione della prima bozza ebbe un

momento di pausa «sia per dare precedenza alla preparazione del
Decreto generale sulla celebrazione del matrimonio, sia perché si at-
tendeva un intervento dei Vescovi sul tema più generale Sovvenire
alle necessità della Chiesa; inoltre era necessario mettere a frutto
“esperienze e riflessioni che sono maturate in connessione con il
complessivo riordinamento patrimoniale, gestionale e amministrati-
vo avviato dalla revisione concordataria”» 4.
Dopo una serie di revisioni da parte della Commissione Episco-
pale per i problemi giuridici, allargata ad esperti nella materia, final-
mente nel 1990 si è riusciti ad arrivare alla stesura di una seconda
bozza, che venne inviata a tutti i membri della Conferenza Episcopa-
le «in vista dell’elaborazione del testo definitivo da sottoporre alla di-
scussione e al voto della XXXII Assemblea Generale» 5.
I Vescovi ne discussero in Assemblea (14-18 maggio 1990). Nel-
la sua presentazione, S.E. Mons. Benito Cocchi, Vescovo di Parma,
premise alcuni chiarimenti che inquadrano la valutazione del docu-
mento:
«1) Motivi del documento. Il documento nasce dall’esigenza di
dare attuazione in Italia alla legislazione del nuovo Codice di diritto
canonico e alla normativa derivante dalla revisione concordataria.
2) Natura del documento. Il documento ha una natura composi-
ta. In parte è descrittivo-dottrinale, per l’opportunità di richiamare al-
cuni concetti, vecchi o nuovi, e di esporre le linee di varie situazioni
giuridiche. In parte riprende disposizioni normative.
3) Fonti del documento. Le fonti, per quanto riguarda la parte
normativa, sono il Codice di diritto canonico, le pattuizioni concorda-
tarie, le delibere della CEI. Vi è poi l’indicazione e lo spazio per la

4 Lettera del Segretario Generale della CEI ai Vescovi del 20 marzo 1990, prot. n. 208/90.
5 Ivi. La nuova bozza si caratterizza per alcuni elementi:
«– si è cercato di valorizzare nell’Istruzione i due recenti e importanti documenti CEI Comunione, co-
munità e disciplina ecclesiale e Sovvenire alle necessità della Chiesa, anche per rafforzare, riproponen-
dolo in indirizzi concreti, un significativo magistero episcopale;
– è stata data più precisa e specifica attenzione all’ente diocesi e all’ente parrocchia, dedicando a cia-
scuno un apposito capitolo;
– si sono meglio articolati il capitolo primo (Le fonti del diritto amministrativo-patrimoniale) e il capito-
lo quarto (Le fonti di sovvenzione della Chiesa);
– sono stati resi un poco più essenziali e lineari i capitoli dedicati ai luoghi di culto e alle associazioni di
fedeli;
– si è cercato di tener conto di alcuni sviluppi della normativa civile avuti nel frattempo (circolari mini-
steriali, sentenza della Corte Costituzionale sulle IPAB, ecc.)».
La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa 185

normativa di competenza del Vescovo, della Provincia ecclesiastica e

di eventuali altre fonti.
4) Genere letterario del documento. Da quanto detto sopra, si
comprende che il documento non ha come caratteristica la sistemati-
cità nella sua concezione globale. È fatto di una serie di capitoli, det-
tati dalle esigenze. La sistematicità è piuttosto da ricercare nell’ambi-
to dello stesso capitolo. Il genere letterario è conseguentemente di-
verso secondo la materia: è descrittivo nella parte “dottrinale”; è
discorsivo quando indica prassi e procedimenti; è “giuridico” nell’e-
lencare le norme.
5) Denominazione del documento. Opportunamente viene defi-
nito “Istruzione”, intesa nell’accezione comune, in quanto raduna
molti elementi con caratteristiche diverse, atti ad offrire un quadro
sufficientemente completo in materia delicata e difficile, anche per i
rilievi pubblici che spesso assume» 6.
L’Assemblea, il 17 maggio 1990, ha approvato, con 198 placet su
201 votanti «l’Istruzione in materia amministrativa dando mandato
alla Presidenza della CEI di apportare le ultime modifiche migliorati-
ve sulla base della predetta discussione e di definire le modalità della
pubblicazione» 7.
La seconda bozza venne rielaborata tenendo conto delle varie
osservazioni raccolte. Si arrivò così, il 1° febbraio 1991, a un’ultima
bozza che venne inviata alla Congregazione per il Clero con la richie-

6 Atti 1990/152. Il Vescovo terminò con queste indicazioni:

«In ordine all’approvazione del documento mi permetto di osservare quanto segue:
– non trattandosi di un Decreto generale, ma di una semplice “Istruzione”, non occorre la maggioranza
qualificata dei due terzi dei componenti l’Assemblea ma è sufficiente la normale maggioranza assoluta
dei presenti votanti.
– Nel testo da pubblicare verranno assunte le osservazioni particolari pervenute, che si giudicano coe-
renti con l’impianto complessivo del documento; la consultazione, peraltro, ha messo in luce un sostan-
ziale consenso sulle linee portanti del medesimo, anzi l’apprezzamento per la sua puntualità e per il suo
equilibrio complessivo.
– Trattandosi di materia particolarmente elaborata sotto il profilo tecnico-giuridico non è possibile in
questa sede entrare nei singoli particolari (e questo spiega anche perché non si è ritenuto di fornire
nuovamente il testo in aula); la discussione potrebbe utilmente vertere sulla struttura complessiva del
documento e arricchirlo eventualmente con ulteriori sottolineature e contributi, che ci impegneremmo
a tradurre poi in formule più rigorose.
– Se l’Assemblea esprimerà un voto favorevole, sarà cura della Presidenza della CEI sottoporre in ogni
modo il testo definitivo, prima della sua promulgazione, alla Congregazione per il clero, competente
per materia; non è un atto strettamente dovuto, perché l’Istruzione non ha bisogno di recognitio, ma lo
si giudica opportuno sia per doverosa informazione, sia per sviluppare un dialogo sereno e costruttivo
con il dicastero interessato, sia perché anche da quella fonte potrebbero giungere ulteriori ed utili ele-
menti di integrazione e di affinamento del testo».
7 Atti 1990/155-156.
186 Mario Marchesi

sta di un parere in merito, con lettera dell’8 febbraio 1991, prot.

n. 107/91. La stessa Congregazione in data 10 ottobre 1991, prot.
n. 190255/III, ha risposto presentando alcune osservazioni che sono
state sostanzialmente recepite e inserite nel testo definitivo. Con
decreto 1° aprile 1992, il Presidente della Conferenza Episcopale
Italiana ha disposto la pubblicazione sul Notiziario della Conferen-
za Episcopale Italiana (n. 3 del 1° aprile 1992) dell’Istruzione in ma-
teria amministrativa richiamando che ad essa «ogni Vescovo si at-
terrà in vista dell’unità e del bene comune, a meno che ragioni a suo
giudizio gravi ne dissuadano l’adozione nella propria diocesi» (Statu-
to, art. 18).

2. Contenuto
L’Istruzione si compone di dieci capitoli.

a) Il primo capitolo tratta de «Le fonti del diritto amministrativo-

patrimoniale».
Dopo aver richiamato che «Il Sinodo dei Vescovi del 1967, indi-
cando il principio di sussidiarietà tra i criteri direttivi della riforma
codiciale, ha chiesto che tale principio trovasse più ampia applicazio-
ne nel diritto patrimoniale della Chiesa, per il fatto che la disciplina
dei beni temporali ecclesiastici deve tener presenti le leggi di cia-
scun Stato, le tradizioni e le consuetudini locali, la situazione socio-
economica caratteristica delle diverse regioni» vengono passate in
sintetica rassegna le fonti: il Codice di diritto canonico, la legislazio-
ne pattizia (cioè la legislazione connessa all’Accordo di revisione del
Concordato Lateranense), la normativa della Conferenza Episcopale
Italiana (in particolare le delibere attuative del Codice, quelle in ma-
teria di sostentamento del clero e del sostegno economico alla Chie-
sa, le norme per la tutela e conservazione del patrimonio storico-arti-
stico della Chiesa in Italia), la legislazione provinciale (dove esista),
la legislazione diocesana, la consuetudine, la legislazione civile.
Il capitolo termina con il richiamo al documento Sovvenire alle
necessità della Chiesa: «La normativa canonica generale e particolare
vale per tutti gli enti, le istituzioni e le iniziative, nel rispetto del-
l’identità di ciascuna, la sua osservanza è condizione di chiarezza, di
trasparenza, di ordinata collaborazione, di credibilità dell’immagine
complessiva della Chiesa anche riguardo a “quelli di fuori”» (n. 17,
lett. b).
La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa 187

b) Il secondo capitolo tratta de «Gli enti e i beni ecclesiastici».

Si tratta di un breve capitolo.
Gli enti ecclesiastici sono individuati alla luce sia della legisla-
zione codiciale che di quella concordataria. «La nozione di ente ec-
clesiastico riconoscibile in Italia ai sensi della normativa concordata-
ria comprende ... tre note caratteristiche, che costituiscono i tre ele-
menti congiuntamente richiesti per il riconoscimento civile: a) il
collegamento con l’ordinamento della Chiesa cattolica ... b) la sede
in Italia ... c) il fine di religione o di culto ...». Gli enti ecclesiastici ci-
vilmente riconosciuti sono tenuti a una serie di adempimenti richie-
sti dalla legge civile; ciò richiede ai rappresentanti legali di essi, in
particolare al Vescovo, competenza e senso di responsabilità.
I beni ecclesiastici sono i beni posseduti dagli enti ecclesiastici.

c) Il capitolo terzo è dedicato a «La potestà esecutiva del Vesco-

vo nell’amministrazione dei beni ecclesiastici».
«L’ambito della potestà esecutiva del Vescovo diocesano in ma-
teria di amministrazione dei beni ecclesiastici è assai vasto e com-
prende: la facoltà di regolamentazione, la vigilanza sull’amministra-
zione dei beni delle persone giuridiche sottoposte alla sua giurisdi-
zione, la presidenza del Consiglio diocesano per gli affari economici
e del Collegio dei consultori».
Il Vescovo diocesano ha anche il compito di rappresentare ed
amministrare l’ente diocesi.
Viene dedicata particolare attenzione al Consiglio per gli affari
economici della diocesi, al Collegio dei consultori e all’economo. La
funzione centrale dell’economo è quella di amministrare l’ente dioce-
si, pur se le sue funzioni possono, su mandato del Vescovo, «esten-
dersi anche alla vigilanza su tutte le persone giuridiche pubbliche
soggette alla giurisdizione del Vescovo».

d) Il capitolo quarto prende in considerazione «Le fonti di

sovvenzione nella Chiesa». Si suddivide in tre ambiti.
Innanzitutto si considerano le offerte dei fedeli. Viene richiama-
to il dovere dei fedeli di contribuire alle necessità della Chiesa (c.
222), e si passano in rassegna le varie modalità di esercizio di questo
dovere: offerte richieste dalla parrocchia per tutte le necessità della
comunità parrocchiale (subventiones rogatae); offerte in occasione
dell’amministrazione dei sacramenti e dei sacramentali (oblationes
definitae); offerte finalizzate, in giornate prescritte dall’Ordinario del
188 Mario Marchesi

luogo, a favore di determinate iniziative diocesane o nazionali o uni-

versali (collectae imperatae); offerte per la celebrazione e applicazio-
ne di SS. Messe; offerte occasionali alla parrocchia o alla diocesi
o ad organizzazioni parrocchiali o diocesane per tutte le necessità
della Chiesa o per finalità specifiche (es. seminario, sacerdoti anzia-
ni, missioni, carità, ecc.); offerte per il sostentamento del clero; of-
ferte portate ai santuari; offerte occasionali per finalità specifiche a
istituti di vita consacrata, associazioni e altri enti; donazioni, eredità,
legati.
Segue un paragrafo sulla destinazione dell’8 per mille del getti-
to IRPEF.
Infine si tratta delle fonti di sovvenzione della diocesi, classifica-
te nelle seguenti categorie: offerte dei fedeli; contributi da parroc-
chie, associazioni, istituti di vita consacrata ed altri enti; assegnazioni
della CEI per esigenze di culto della popolazione e interventi caritati-
vi, tributi, tasse per atti amministrativi, redditi.

e) Il quinto è un lungo capitolo su «L’amministrazione ordinaria

e straordinaria».
Tratta i seguenti argomenti: beni e patrimonio degli enti eccle-
siastici (con l’individuazione di quali siano i beni in questione e con il
tentativo di una definizione di patrimonio); organi delle persone giu-
ridiche (organi individuali, organi collegiali, organi consultivi con
particolare attenzione al consenso, rappresentante legale della per-
sona giuridica pubblica); amministrazione ordinaria («Le nozioni di
“amministrazione ordinaria” e di “amministrazione straordinaria”
non corrispondono soltanto a un criterio tecnico-giuridico, ma si
fondano anche sul criterio economico della minore o maggiore im-
portanza patrimoniale degli atti»); i controlli canonici sugli atti di
straordinaria amministrazione (con la sottolineatura che «gli ammi-
nistratori delle persone giuridiche pongono invalidamente atti che
oltrepassino i limiti e le modalità dell’amministrazione ordinaria, a
meno che non abbiano ottenuto prima autorizzazione scritta dell’au-
torità ecclesiastica competente» e l’individuazione di tre tipi di con-
trollo: la licenza, il consenso, il parere); le alienazioni e i negozi peg-
giorativi dello stato patrimoniale (con una duplice distinzione di atti
di straordinaria amministrazione: atti determinati dal codice e atti
determinati da una fonte normativa diversa dal codice); l’attività am-
ministrativa degli enti ecclesiastici nell’ordinamento statale (con la
presentazione della particolare tutela governativa su alcuni atti); rile-
La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa 189

vanza civile dei controlli canonici; condizione degli enti ecclesiastici

nell’ordinamento tributario italiano.

f) Il sesto capitolo prende in considerazione «l’ente diocesi».

«Importanza centrale nella struttura teologica e nell’organizza-
zione giuridico-pastorale della Chiesa assume la diocesi, intesa come
“porzione del popolo di Dio”, affidata alla guida pastorale di un Ve-
scovo con la collaborazione del “presbiterio” (c. 369), di regola circo-
scritta da un determinato territorio e comprendente tutti i fedeli che
vi abitano (cf c. 370)».
Dopo aver affermato che rappresentante legale nativo della dio-
cesi è il Vescovo, vengono considerati il patrimonio della diocesi e i
fondi diocesani non autonomi. Alla fine vi è un paragrafo sull’istituto
diocesano (o interdiocesano) per il sostentamento del clero.

g) Il capitolo settimo tratta dell’ente parrocchia.

È un capitolo abbastanza consistente, e, pur se in modo sinteti-
co, sufficientemente completo. Vi è definita la parrocchia secondo il
Codice di diritto canonico e se ne descrive la soggettività giuridica;
si considera poi la rappresentanza legale della parrocchia e la re-
sponsabilità amministrativa del parroco; due punti sono dedicati al
consiglio parrocchiale per gli affari economici; si tratta infine del-
l’amministrazione della parrocchia, sia in senso generale sia con spe-
cifico riferimento all’amministrazione economica.

h) L’ottavo è un lungo capitolo dedicato a «I luoghi di culto».

«In relazione alla funzione cultuale e pastorale e alla comunità
di fedeli che in essi celebra la liturgia i luoghi di culto si possono di-
stinguere e qualificare secondo la seguente classificazione:

– I. Chiesa
A) Chiesa cattedrale. B) Chiesa rettoriale. C) Chiesa santuario.
D) Chiesa annessa a una persona giuridica (e perciò priva di perso-
nalità giuridica propria): 1. Chiesa parrocchiale annessa alla parroc-
chia; 2. Chiesa annessa a un capitolo; 3. Chiesa annessa a una casa di
un istituto religioso clericale o di una società clericale di vita aposto-
lica; 4. Chiesa annessa a una casa di un istituto religioso laicale o
femminile o di una società laicale o femminile di vita apostolica o di
un istituto secolare; 5. Chiesa annessa a una confraternita; 6. Chiesa
190 Mario Marchesi

annessa a un seminario o ad altro ente ecclesiastico; 7. Chiesa an-

nessa a una parrocchia.
– II. Oratorio.
– III. Cappella privata».
Fatta questa inquadratura, segue la presentazione dei problemi
giuridici collegati alle singole realtà.
i) Il capitolo nono prende in considerazione «Le associazioni di
fedeli».
Viene data anzitutto la definizione di associazione; poi vengono
passati in rassegna i seguenti punti: diversi tipi di associazioni; il ri-
conoscimento civile delle associazioni; lo statuto delle associazioni;
l’amministrazione dei beni; la soppressione delle associazioni; le con-
fraternite.
l) L’ultimo capitolo è dedicato al problema de «Le fondazioni».
Sono individuati i due tipi di fondazioni: quelle autonome e quelle
non autonome. Il paragrafo finale è dedicato alle cosiddette «Opere»
o «centri» o «istituti».

3. Conclusione
L’intenzione degli estensori della Istruzione era certamente
quella di predisporre un documento in materia di amministrazio-
ne degli enti e dei beni ecclesiastici che riassumesse, in una sintesi
breve ma completa, tutte le problematiche di tipo economico-giuridi-
co che, in un modo o nell’altro, interessano l’azione di una qualsiasi
diocesi.
Una Istruzione che trae origine dalla Conferenza Episcopale co-
stituisce un documento autorevole e utile al fine di incrementare una
prassi uniforme nelle varie realtà diocesane italiane; se poi si tiene
conto della specialità della materia, con la casistica che la contraddi-
stingue, un orientamento generale diventa valido aiuto per una ge-
stione agile e corretta degli enti ecclesiastici, alla quale sono diretta-
mente interessati sia gli uffici diocesani sia tutte quelle realtà che in
qualche modo ne sono coinvolte (amministrazioni statali, banche,
privati, ecc.).
Per queste ragioni da più parti era stato chiesto che, data la sua
importanza, l’Istruzione venisse redatta con tutta la cura possibile
anche nei particolari.
La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa 191

Deve essere apprezzato lo sforzo di raccogliere in un unico te-

sto la legislazione esistente e che ha un diretto riflesso gestionale;
da esso, gli uffici diocesani trarranno senz’altro, almeno su alcuni
punti, gli orientamenti indispensabili a cui riferirsi.
Possono essere accolte almeno alcune osservazioni:
a) qualcuno ritiene che il documento sia incompleto; infatti non
sono stati trattati alcuni aspetti che interessano buona parte delle
diocesi, quali: urbanistica ed enti ecclesiastici; edilizia di culto, con le
norme per accedere ai contributi civili ed ecclesiastici; normativa cir-
ca i beni culturali ecclesiastici;
b) è stato anche rilevato che si poteva evitare di indulgere trop-
po su quanto è già regolato dal Codice di diritto canonico;
c) Al n. 51: il riferimento all’importanza patrimoniale in ordine
all’amministrazione ordinaria e straordinaria è giusto ma ancora ri-
duttivo. Occorreva un richiamo alla natura dell’atto sic et simpliciter
(cf ad esempio il disposto del c. 1288).
Al n. 53: si può osservare che i controlli canonici di cui si parla
sono di natura diversa. Inoltre non si comprende il significato del
terzo comma: controllo preventivo su deliberazioni già adottate?;
d) il capitolo sesto porta il titolo «L’ente diocesi» e poi si tratta
anche dell’Istituto per il sostentamento del clero;
e) i nn. 80-86 potevano anche essere omessi in quanto riporta-
no quanto già contenuto nel Codice o nel capitolo secondo dell’Istru-
zione.
In un contesto di amministrazione intesa in senso economico le
lettere c) e d) del n. 87 sono fuori luogo;
f) la distinzione delle associazioni di fedeli in tre categorie ripor-
tata al n. 110 non sembra riflettere realmente quanto stabilito nel co-
dice di diritto canonico; questo infatti conosce soltanto due categorie
generali di associazioni: – associazioni private di fedeli, senza alcun
riconoscimento formale da parte dell’autorità ecclesiastica ma con la
semplice ricognizione dello statuto (cf c. 299, par. 3) oppure ricono-
sciute dall’autorità ecclesiastica mediante attribuzione della persona-
lità giuridica privata previa approvazione dello statuto (cf c. 322); –
associazioni pubbliche di fedeli (cf cc. 116, 301 e 312).
192

«Non siano ammessi alla sacra comunione...»

Il c. 915 e le ulteriori prescrizioni ecclesiastiche
sull’accesso alla comunione
di Jan Hendriks

Il c. 915 tratta di coloro che non possono accedere alla comu-

nione:
«Non siano ammessi alla sacra comunione gli scomunicati e gli
interdetti, dopo l’irrogazione o la dichiarazione della pena e gli altri
che ostinatamente perseverano in peccato grave manifesto» 1.
Viene qui data una norma che non è senza importanza pastora-
le. In questo articolo vogliamo investigare il suo significato alla luce
dei documenti ecclesiastici e della loro interpretazione a partire dal
diritto canonico e dalla teologia morale.
Il canone non si rivolge a coloro che vogliono accedere alla co-
munione. Ciò avviene nel c. 916, dove a chi è in peccato grave, viene
richiesto di non celebrare o non ricevere il Corpo di Cristo senza
una precedente confessione sacramentale, ad eccezione di quando
vi siano ragioni gravi e manchi la possibilità della confessione 2. Il
c. 915 si rivolge invece a coloro che non possono ammettere il comu-
nicante, si rivolge cioè ai ministri della sacra comunione, così come
si può dedurre anche dal c. 843, par. 1: «I ministri sacri non possono

1
«Ad sacram communionem ne admittantur excommunicati et interdicti post irrogationem vel decla-
rationem poenae aliique in manifesto gravi peccato obstinate perseverantes»; cf per es. L. SCHICK, Die
Stellung der wiederverheirateten Geschiedenen in der Kirche nach “Familiaris consortio”, in «Oesterrei-
chischer Archiv für Kirchenrecht», 33 (1982), pp. 418-435; H. SCHMITZ, Taufe, Firmung, Eucharistie, in
Archiv für katholisches Kirchenrecht, 152 (1983), pp. 369-407, spec. pp. 398-404; H. SCHMITZ, La parteci-
pazione dei fedeli all’Eucaristia, in. W. SCHULZ, G. FELICIANI (ed.), Vitam impendere vero, Roma 1986, pp.
235-247; J. HENDRIKS, Ad sacram communionem ne admittantur... Adnotationes in c. 915, in «Periodica»,
79 (1990), pp. 163-176; P. MONETA, Il diritto ai sacramenti dell’iniziazione cristiana, in «Monitor Eccle-
siasticus», 115 (1990), pp. 613-626.
2
«Qui conscius est peccati gravis, sine praemissa sacramentali confessione Missam ne celebret neve
Corpori Domini communicet, nisi adsit gravis ratio et deficiat opportunitas confitendi; quo in casu...».
«Non siano ammessi alla sacra comunione...» 193

negare i sacramenti a coloro che li chiedono opportunamente, siano

ben disposti e non abbiano dal diritto le proibizioni di riceverli» 3.
Nel progetto del testo del Codice di diritto canonico del 1980, si
parlava qui di «ministri» senza altra aggiunta, dai quali i fedeli posso-
no legittimamente ricevere i sacramenti 4. Nel testo definitivo del Co-
dice del 1983 tuttavia si parla di ministri sacri che non possono rifiu-
tare i sacramenti ai fedeli che corrispondano ai requisiti citati nel ca-
none. Con questa formulazione non viene dunque detto più niente
dei ministri straordinari dell’Eucaristia. Se i ministri sacri sono rag-
giungibili, i fedeli hanno il diritto di ricevere i sacramenti soltanto da
costoro (cf c. 213). Quando i ministri sacri sono presenti non si può
dunque parlare di un obbligo dei ministri straordinari di amministra-
re i sacramenti, perché costoro ricoprono solo alcune delle funzioni
dei ministri sacri (cf c. 230, par. 3). Tuttavia sembra che la prescri-
zione del c. 843, par. 1 in qualche maniera possa applicarsi anche ai
ministri straordinari. Nel c. 911, par. 2 viene stabilito che ogni mini-
stro dell’Eucaristia ha l’obbligo di portare il Viatico ai malati in caso
di necessità. Si deve perciò concludere che anch’essi possono a volte
esercitare la funzione di ammettere alla comunione chi non vi sia
escluso dal diritto (c. 912), e di non ammettervi invece chi dal diritto
viene escluso (c. 915).
È sufficiente per ammettere un comunicante che il ministro
non sappia se costui sia impedito o no dal diritto: «Ognuno è consi-
derato buono se non è provato che sia cattivo» (Quisquis praesumi-
tur bonus, nisi malus certo probetur). Questa regula iuris viene pre-
supposta nei cc. 843, par. 1, 912 e 18 5.
Colui che distribuisce la santa comunione non è obbligato ad in-
vestigare la predisposizione e l’intenzione di colui che si avvicina al-
l’Eucaristia. La commissione che ha preparato il testo del Codice
non ha accolto la proposta di un consultore il quale reputava che nel
testo dell’attuale c. 912 dovessero essere aggiunte le parole «rite di-
spositus» (ben predisposto) 6. Invece il Codice impone al parroco

3
«Ministri sacri denegare non possunt sacramenta iis qui opportune eadem petant, rite sint disposti,
nec iure ab iis recipiendis prohibeantur».
4
C. 796, par. 1 dello schema di 1980: «Christifidelibus ius est sacramenta petendi et recipiendi ab Ec-
clesiae ministris; ministri vero eadem denegare non possunt iis qui opportune eadem petant, rite sint
dispositi nec iure ab iis recipiendis prohibeantur».
5
Cf per es. E. GENICOT, I. SALSMANS, Institutiones theologiae moralis, vol. II, Louvain, Bruxelles 1931
(2), n. 121 p. 108; J. AERTNYS, C. DAMEN, Theologia moralis, vol. II, Augustae Taurinorum, Boscoduci,
1928 (11) n. 22, p. 21.
6
Vedi Communicationes, 13 (1981), p. 411.
194 Jan Hendriks

l’obbligo di vigilare «che non si avvicini alla santa Eucaristia nessun

fanciullo che non abbia raggiunto l’età della ragione, o che egli avrà
giudicato non sufficientemente disposto» (c. 914). Per quello che ri-
guarda l’ammissione alla prima comunione il parroco ha il compito
di giudicare della disposizione dei fanciulli. Negli altri casi il proble-
ma della disposizione di colui che riceve la comunione non è decisi-
vo per l’ammissione, a meno che tale «predisposizione» – intesa co-
me: intenzione, conoscenza, libera volontà – comprometta essenzial-
mente la stessa azione e da essa dipenda che l’atto sia in se stesso
cattivo o no. In questo caso la «disposizione» è importante per cono-
scere il contenuto dell’azione stessa, non per soppesare la imputabi-
lità della colpa. Su ciò ritorneremo alla fine dell’articolo.
Quando il ministro che distribuisce il Corpo del Signore, non
ha nessuna sicurezza morale che qualcuno non vi debba essere am-
messo, è tenuto ad ammetterlo.
Nel Codice di diritto canonico del 1917, questa materia veniva
trattata in modo differentemente rispetto al nuovo Codice. Il c. 855
del Codice previgente stabiliva:
«par. 1: Dall’Eucaristia devono essere allontanati coloro che
sono pubblicamente indegni, come gli scomunicati, coloro che han-
no avuto un interdetto e che sono pubblicamente degli “infami”, a
meno che non risulti che si sono pentiti e ravveduti e abbiano dato
soddisfazione al pubblico scandalo.
par. 2: Il ministro deve tuttavia rifiutare i peccatori occulti, se
questi lo hanno richiesto di nascosto ed egli sa che non si sono rav-
veduti; non invece qualora essi lo abbiano richiesto pubblicamente
ed egli non possa senza scandalo rifiutarli» 7.
Le parole del canone citato erano usate precedentemente nel
Rituale romano del 1614. Nelle edizioni prima dell’anno 1925 il ritua-
le portava come esempio di «infames»: usurai, stregoni, chiromanti
e bestemmiatori 8.
Nel testo discusso per l’attuale Codice di diritto canonico ven-
nero introdotte nuove formulazioni. Così il c. 867 dello Schema del

7
«Par. 1: Arcendi sunt ab Eucharistia publice indigni, quales sunt excommunicati, interdicti, manife-
stoque infames, nisi de eorum poenitentia et emendatione constet et publico scandalo prius satisfece-
rint.
Par. 2: Occultos vero peccatores, si occulte petant et eos non emendatos agnoverit, minister repellat;
non autem si publice petant et sine scandalo ipsos praeterire nequeat».
8
E. REGATILLO, M. ZALBA, Theologiae moralis summa, parte III (B.A.C. 117, Madrid, 1954), p. 233. Nel
Rituale si trovano gli esempi citati nel tit. IV, caput 1 n. 8-9.
«Non siano ammessi alla sacra comunione...» 195

1980 diceva: «Ad sacram communionem ne admittantur qui graviter

et publice deliquerunt et in contumacia manifesto perseverant».
Durante la discussione su questo Schema nel 1981 venne nota-
to che la nuova formulazione del canone moderava eccessivamente
la prescrizione dell’antico Codice. Tale osservazione fu però respinta
perché a giudizio della commissione veniva ripreso nel testo ogni
elemento necessario: la gravità dell’azione, il suo carattere pubblico,
l’ostinazione del peccatore. «Questo testo ha certamente relazione
anche alle persone separate e risposate», venne quindi aggiunto 9.
La ragione per cambiare il testo del vecchio Codice non era
quella di innovare, da questo punto di vista, la pratica della Chiesa.
Ciò appare anche dalle discussioni durante le riunioni dei consultori
della commissione preparatoria: non era compito della commissione
introdurre nella Chiesa una nuova disciplina morale; questo spetta
alla autorità dottrinale 10. La commissione codiciale aveva solo il com-
pito di tradurre il più accuratamente possibile la dottrina e la discipli-
na ecclesiastica vigente. A ciò è da aggiungere che nella edizione del
Codice con riferimento alle fonti, quale unica fonte del c. 915 viene
citato il canone del vecchio Codice (c. 855) 11.
La ragione del mutamento del testo sembra dunque dover esse-
re ricercata in quanto segue: con l’aiuto delle spiegazioni ed integra-
zioni date dopo l’apparizione del Codice del 1917 dall’autorità dottri-
nale, dai teologi di morale e dai canonisti, si volle esprimere meglio
nel canone la dottrina e la prassi della Chiesa su questo punto. In
particolare è da pensare che nel periodo in cui il vecchio Codice era
in vigore, vari autori davano come spiegazione che l’amministrazio-
ne di un sacramento ad un indegno non rappresentava intrinseca-
mente nessuna azione cattiva. Tale amministrazione poteva in alcune
circostanze essere tollerata, anzi a volte consigliata. La distribuzione
della sacra comunione poteva essere definita come collaborazione

9
«Textus sufficit cum omnia requisita habeantur: actus gravitas, nempe, et publicitas actus necnon
contumacia. Certo certius textus respicit etiam divortiatos et renuptiatos», Communicationes, 15
(1983), p. 194.
10
Cf Communicationes, 13 (1981), p. 412: «Nonnulli in animadversionibus petierunt ut hoc in loco tex-
tus exhibeatur qui praevideat possibilitatem adeundi ad sacram communionem pro fidelibus divortiatis
et denuo coniugatis. Omnes consultores concordant Commissionis non esse de istis decernere; erit
Sanctae Sedis quaestioni respondere».
11
PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI AUTHENTICE INTERPRETANDO, Codex iuris canonici, fon-
tium annotatione et indice analytico-alphabetico auctus, Libreria Editrice Vaticana, 1989. Il che viene
confermato dal fatto che il Codice Orientale nel c. 712 ripete la norma del CIC 1917, omettendo tutta la
casistica: «Arcendi sunt a susceptione Divinae Eucharistiae publice indigni».
196 Jan Hendriks

materiale al peccato di un altro («materialis cooperatio alterius pec-

cato data») ed era quindi permessa in relazione a ragioni proporzio-
nate gravi (rationes proportionate graves) e se l’intenzione del mini-
stro era buona 12. Che si trattasse di cooperazione materiale appariva
anche dal paragrafo 2 del c. 855 dove c’era scritto che i peccatori oc-
culti non dovevano essere impediti quando essi pubblicamente do-
mandavano i sacramenti e non vi potessero essere allontanati senza
scandalo. La protezione del foro interno – anche non sacramentale –
era perciò ratio proportionate gravis.
Si considerava qualcuno pubblico peccatore quando la sua inde-
gnità era generalmente conosciuta o sarebbe stata facilmente di pub-
blico dominio. Questo peccatore poteva perciò a volte, in luoghi do-
ve la sua situazione non era conosciuta, essere considerato un pecca-
tore occulto 13.
Non sempre era necessario che persone pubblicamente inde-
gne fossero allontanate: la regola generale del c. 855 permetteva del-
le eccezioni. Così vari autori reputavano per esempio che il ministro
potesse amministrare, in caso di grave pericolo, un sacramento a chi
secondo le prescrizioni del canone, avrebbe dovuto essere rifiutato.
Inoltre gli autori credevano che le condizioni che il canone poneva
per l’accesso di persone che in maniera manifesta avevano perduto il
loro buon nome («...nisi de eorum poenitentia et emendatione con-
stet et publico scandalo prius satisfecerint»), erano sufficientemente
adempiute quando prudenter si poteva supporre che queste persone
avevano preso le distanze dal loro stile di vita mediante un cambia-
mento visibile, per esempio dal concubinato erano passate al matri-
monio 14.
In un documento giuridico perciò l’espressione «essi devono
essere allontanati» (arcendi sunt) appare meno felice, perché il mini-
stro della sacra comunione secondo i principi generali della morale a
volte può concedere una cooperazione materiale. È perciò che la
nuova formulazione «non debbono essere ammessi» sembra essere
più esatta. Con questa formulazione non si permette nessuna colla-
borazione formale nel distribuire la sacra comunione ad un indegno,

12
Questa materia viene trattata in tutti i manuali di teologia morale dell’epoca. Vedi per es. GENICOT,
SALSMANS, o.c., vol. I, n. 235, pp. 181-183; vol. II, n. 121-123, pp. 108-110; J. AERTNYS, C. DAMEN, o.c.,
p. 19; H. NOLDIN, A. SCHMITT, Summa theologiae moralis, pars III, De sacramentis, Lipsiae, 1941 (27),
p. 32.
13
REGATILLO, ZALBA, o.c., vol. II, 1953, p. 36; NOLDIN, SCHMITT, o.c., p. 33.
14
Per es. GENICOT, SALSMANS, vol. II, p. 109.
«Non siano ammessi alla sacra comunione...» 197

ma non si esclude sempre una collaborazione materiale. Anche se al-

cune persone non hanno il permesso di accedere alla comunione, il
canone non esclude che possano essere presenti, in alcuni casi, ra-
tiones proportionate graves perché essi non siano (attivamente) allon-
tanati. Tale nuova formulazione inoltre ritorna anche in vari – anche
più antichi – documenti ecclesiastici.
Si è voluto inoltre prescindere dal dare norme sui «peccatori
occulti», ai quali dovrebbe essere dato Nostro Signore se essi ne ri-
chiedano pubblicamente ed il ministro non può escluderli senza da-
re scandalo (c. 855, par. 2 del Codice del 1917). Ciò che veniva
esposto in questo paragrafo, rispondeva ad una delle molte domande
che, non sempre con lo stesso risultato, venivano trattate nei manua-
li di morale in merito alla distribuzione dei sacramenti agli indegni.
Nell’attuale c. 915 non si intende più rispondere a simili domande,
ma esse sono lasciate di fatto ai moralisti. Si stabilisce soltanto che
coloro che nel canone sono nominati, non possono essere ammessi
alla sacra comunione.
Anche sul carattere pubblico di un peccato non si parla più nel
c. 915. Secondo il Codice del 1917 «coloro che erano indegni in ma-
niera pubblica» (publice indigni) dovevano essere allontanati. Quindi
seguiva l’elenco di alcuni esempi: «...come scomunicati, coloro che
avevano ricevuto un interdetto, e coloro che in modo manifesto ave-
vano perso il loro buon nome» (c. 855, par. 1). Un pubblico peccato-
re era, come già detto, qualcuno le cui azioni peccaminose erano no-
torie o avrebbero potuto facilmente esserlo, anche se varie persone
presenti non erano informate di tali azioni 15. Il Codice del 1983 inve-
ce offre un elenco preciso e determinato: «...non possono essere am-
messi scomunicati e coloro che sono stati colpiti da un interdetto,
dopo che la loro pena sia stata dichiarata o irrogata, così come altri
che persistono pertinaci nel loro manifesto peccato grave» (c. 915).
A colui che è battezzato nella Chiesa cattolica (c. 912) o è stato in es-
sa ammesso (cf c. 844) ed ha fatto già la prima comunione (cf c. 914)
non può quindi essere rifiutato l’accesso all’Eucaristia, a meno che

15
Cf ad es. GENICOT, SALSMANS, o.c., vol. II, n. 122, p. 108: «Publici peccatores censendi sunt quorum
gravia peccata iam communiter cognita sunt, vel per sententiam iudicis, vel per evidentiam facinoris in
loco publico commissi aut per famam iam ad multos delatam. Neque obstat crimen aliquibus ex prae-
sentibus esse occultum. [...] Probabilius vero non est negandum sacramentum publice petenti peccato-
ri, cuius peccatum nondum est communiter cognitum. [...] Semper excipiendi sunt casus in quibus mi-
nister prudenter temere debet ne concesso sacramento oriatur grave scandalum fidelium, puta si brevi
ad hunc locum notitia huius criminis perventura praevidetur»; AERTNYS, DAMEN, o.c., n. 21, p. 19.
198 Jan Hendriks

costui non appartenga alle categorie che vengono esplicitamente ci-

tate nel c. 915.
Chi è stato scomunicato o abbia avuto un interdetto non può ri-
cevere la sacra comunione o altri sacramenti (cc. 1331 par. 1, n. 2;
1332). Pene canoniche che escludono dalla partecipazione ai sacra-
menti e che si contraggono per il fatto stesso di aver commesso una
azione penalmente sanzionata (cosiddette pene latae sententiae) so-
no previste soltanto quando si tratta di una violazione esterna di una
legge o di un decreto che può essere imputabile gravemente per col-
pa o dolo 16. Se un fedele è gravato da una di queste sanzioni non può
accedere alla comunione, «senza una grave ragione o manchi la pos-
sibilità della confessione» (c. 916). Questa regola generale per
chiunque sa di essere in peccato mortale, viene elaborata nel
c. 1352, par. 2 e applicata a coloro che sono stati scomunicati o inter-
detti. Come ragione grave per la quale l’obbligo di rispettare queste
(non dichiarate) norme penali può essere sospeso, vale: il pericolo di
grave scandalo o la perdita del buon nome, purché la pena non sia
pubblicamente notoria nel luogo dove il delinquente vive 17. Se tutta-
via la pena è irrogata dall’autorità ecclesiastica o la stessa autorità
abbia dichiarato che il fedele è incorso in una pena latae sententiae,
vale la proibizione di partecipare alla comunione anche in foro ester-
no. In questo caso non si può ammettere all’Eucaristia qualcuno che
sia stato colpito da scomunica o interdetto (c. 915).
Anche altri che persistono pertinaci in manifesto gravi peccato,
non possono essere ammessi alla sacra comunione, stabilisce il ca-
none appena citato. Un peccato è «manifesto» quando esso è chiaro
e definito, senza possibili dubbi ed almeno «in sé» sia pubblico, cioè
«possa essere provato in foro esterno» (cf per analogia c. 1074).
Il canone usa l’espressione «peccato grave» (peccatum grave).
Il ministro della comunione tuttavia non deve giudicare della grave
responsabilità davanti agli occhi di Dio del fatto peccaminoso. Que-
sto giudizio non può mai essere dato da un uomo in maniera sicura e
definitiva. Il ministro non giudica neanche in merito alla predisposi-

16
C. 1321 par. 1 : «Nemo punitur, nisi externa legis vel praecepti violatio, ab eo commissa sit graviter
imputabilis ex dolo vel ex culpa»; cf c. 1324, dove nel par. 1 vengono enumerate le circonstanze che di-
minuiscono la gravità di un delitto. Nel par. 3 si aggiunge: «Nelle circostanze di cui al par. 1 il reo non è
tenuto dalle pene latae sententiae».
17
«Obligatio servandi poenam latae sententiae, quae neque declarata sit neque sit notoria in loco ubi
delinquens versatur, eatenus ex toto vel ex parte suspenditur, quatenus reus eam servare nequeat sine
periculo gravis scandali vel infamiae»; vedi anche i cc. 1335; 1352 par. 1; 976; 977.
«Non siano ammessi alla sacra comunione...» 199

zione soggettiva. In generale non dà nessun giudizio in foro interno,

ma lascia la responsabilità della colpa fuori considerazione. Egli de-
cide in foro esterno che qualcuno non possa essere ammesso alla sa-
cra comunione 18. Nel c. 915 si tratta dunque di peccato materiale
(peccatum materiale): ciò significa un’azione che oggettivamente è
cattiva ed anche grave, dove quindi non si tratta senza dubbio di par-
vitas materiae, poiché non si potrebbe definire qualcosa come pecca-
to grave, qualora questo non constasse con certezza 19.
Ora non è sempre facile stabilire se qualcosa è un peccato ma-
teriale grave o meno 20. Spesso si deve sapere di più sulla predisposi-
zione e sull’intenzione di chi ha commesso l’azione per ricercare la
vera natura dell’azione stessa. Più facile è invece quando si tratta di
azioni che in se stesse non possono essere altro che intrinsecamente
cattive.
Per una serie di casi i documenti ecclesiastici offrono norme.
L’esortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II
scrive a proposito dei «... cattolici che per ragioni di diversa visione
di vita o per ragioni pratiche danno la preferenza al matrimonio civi-
le e rifiutano quello religioso o per lo meno lo dilazionano...»: “I pa-
stori della Chiesa non possono purtroppo ammetterli ai sacramen-
ti” 21. Tale divieto tuttavia non esclude il permesso per celebrare il
sacramento del matrimonio. Ciò ha a che fare con il carattere parti-
colare che è proprio di questa alleanza sacramentale» 22.
Familiaris consortio dà anche una norma per i cattolici che do-
po una separazione passano ad una nuova unione:
«La Chiesa tuttavia ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra
Scrittura, di non ammettere alla comunione eucaristica i divorziati

18
Sembra perciò non giustificata la posizione in materia di alcuni autori: cf KL. LUEDICKE, Münsteri-
scher Kommentar zum Codex luris Canonici, Essen, 1985 ss.: «Ob etwas überhaupt Sünde ist, lässt sich
nicht anhand eines aüsseren Verstosses gegen die für eines Christen geltenden Forderungen feststel-
len, sondern verlangt zugleich ein Urteil darüber, ob der Verstoss subjektiv den Charakter einer Au-
flehnung gegen Gott hat»; [Link]., The code of canon law, a text and commentarv, Mhawah N.Y., 1985,
p. 653: «The minister cannot assume, for example, that the sin of public concubinage arising from di-
vorce and remarriage is always grave sin in the internal forum». Trascurano la distinzione tra peccato
materiale e peccato formale.
19
«Numquam grave peccatum affirmari debeat, si de eo certo non constet», in: NOLDIN, SCHMITT, o.c.,
De principiis, Ratisbona etc., 1941 (28), pp. 293-294.
20
Cf P. IOANNES PAULUS II, Adh. Ap. Reconciliatio et paenitentia, 2 dic. 1984, n. 17, in Enchiridion Vati-
canum, 9, n. 1075-1207, qui n. 1119-1126.
21
22 nov. 1981 n. 82: «...ecclesiae pastoribus, pro dolor, non licet eos ad sacramenta admittere» (AAS,
73, 1981, pp. 81-191 qui p. 183).
22
Cf la dichiarazione del S. UFFIZIO, 11 aug. 1949, De communistarum matrimonii celebratione, in:
AAS, 41 (1949), pp. 427-428; vedi anche il c. 1071 par. 1 n. 4 e 5.
200 Jan Hendriks

sposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il
loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente
a quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata
dall’Eucaristia. C’è inoltre un altro peculiare motivo pastorale; se si
ammettessero queste persone all’Eucaristia, i fedeli rimarrebbero in-
dotti in errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sull’indisso-
lubilità del matrimonio» 23.
Simili norme valgono anche per coloro che si trovano in uno
stato di concubinato o in una libera relazione sessuale («coabitazio-
ne»). Anche di questi si dice che «persistono manifestamente in una
situazione di peccato grave: coloro che vivono in concubinato o sono
uniti soltanto da un matrimonio civile o in altra maniera persistono
in una manifesta situazione di peccato grave» 24.
Ciò vale a maggior ragione per le persone che vivono una rela-
zione omosessuale, visto che le azioni omosessuali vanno contro il fi-
ne naturale della sessualità e in se stesse rappresentano sempre una
grave violazione dell’ordine morale. In questi e simili casi è relativa-
mente facile stabilire se si tratti del peccato grave a cui allude il
c. 915, perché per quanto riguarda la sessualità, che riguarda un va-
lore fondamentale della vita umana, ogni violazione diretta dell’ordi-
ne morale è obiettivamente grave (gravis) 25.
Riguardo ai membri delle organizzazioni massoniche, la Con-
gregazione per la dottrina della fede ha, nel 1983, rilasciato una
dichiarazione. Benché nel Codice di diritto canonico che è apparso
nello stesso anno, non si faccia esplicita menzione della massoneria,
la Chiesa conferma il suo giudizio negativo, così dice la dichiarazio-
ne approvata dal Pontefice, che aggiunge: «I fedeli che diventano
membri di una organizzazione massonica si trovano in uno stato di

23
N. 84: «...ecclesia inculcat consuetudinem suam, in sacris ipsis litteris innixam, non admittendi ad
eucharisticam communionem fideles, qui post divortium factum novas nuptias inierunt. Ipsi namque
impediunt ne admittantur, cum status eorum et condicio vitae obiective dissideant ab illa amoris co-
niunctione inter Christum et ecclesiam quae eucharistia significatur atque peragitur. Restat praeterea
alia peculiaris ratio pastoralis: si homines illi ad eucharistiam admitterentur, in errorem turbationem-
que inducerentur fideles de ecclesiae doctrina super indissolubilitate matrimonii»; cf Communi-
cationes, 15 (1983), p. 194; SYNODUS EPISCOPORUM (1981), Propositiones Post disceptationem, 24 oct.
1980, prop. 14,3 in EV 7, n. 726; COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Theses, in EV 6, n. 474 e 508.
24
«Qui in concubinatu vivunt aut matrimonio civili tantum iuncti sunt vel aliter manifesto in gravi pecca-
to perseverant», in P. JOANNES PAULUS II, Litt. Ap. Iusti iudicis, 28 giugno 1988, art. 6 par. 1 in Communi-
cationes, 20 (1988), pp. 65-68, qui p. 67; c. 915; cf Familiaris consortio, n. 80-81.
25
S. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Decl. Persona humana, 29 dic. 1975, in AAS 68 (1975), pp. 77-
96, spec. pp. 85 e 89: «Atqui secundum christianam traditionem Ecclesiaeque doctrinam, et sicut recta
ratio agnoscit, ordo moralis sexualitatis amplectitur bona vitae humanae adeo praestantia ut omnis di-
recta violatio eiusdem ordinis obiective sit gravis».
«Non siano ammessi alla sacra comunione...» 201

peccato grave e non possono accostarsi alla sacra comunione», per-

ché i principi che sono a fondamento della massoneria, sono inconci-
liabili con la dottrina della Chiesa 26.
Se dunque non c’è alcun dubbio che se qualcuno sia membro di
una simile organizzazione, secondo la Dichiarazione, si trova in pec-
cato grave che deve essere considerato «manifesto» e non può acce-
dere alla sacra comunione; rimangono tuttavia riguardo al giudizio
su casi concreti alcune domande. Secondo la Dichiarazione non può
l’autorità ecclesiastica locale dare un giudizio diverso da quello della
Dichiarazione in merito alla natura di un determinato movimento
massonico. Una notifica della Congregazione della dottrina della fe-
de però riconosce che possono esistere organizzazioni massoniche
che non agiscono contro la Chiesa. Da qui anche il fatto che le pene
previste nel Codice del 1917 non sempre venivano praticate 27. Nel
caso infatti che qualcuno sia membro di una organizzazione che non
sia contro la Chiesa, egli sarebbe ammesso alla sacra comunione.
Inoltre è da fare attenzione, in relazione alla conoscenza ed alla libe-
ra volontà della persona interessata ad una discussa sfumatura, di
cui riferiamo più avanti, presente esplicitamente nei documenti ec-
clesiastici riguardo all’appartenenza al partito comunista, che viene
applicata anche qui.
La Dichiarazione del 1983 dà anche le ragioni del perché il Co-
dice del 1983 tace sulla massoneria:
«Questa sacra congregazione può rispondere che questa circo-
stanza è da attribuire al criterio usato per la redazione del Codice e
che è mantenuto anche per quanto riguarda altre organizzazioni del-
le quali si può eventualmente tacere perché esse sono contenute in
categorie più ampie» 28.
Nel 1949 il Santo Uffizio rispose ad un certo numero di doman-
de riguardo ai fedeli che erano membri del partito comunista. Chi li-

26
«Christifideles qui associationibus massonicis nomen dant in peccato gravi versantur et ad sacram
communionem accedere non possunt», in Decl. Quaesitum est, 26 nov. 1983, in AAS 76 (1984), p. 300;
vedi anche la risposta della stessa Congregazione in X. OCHOA, Leges Ecclesiae, vol. V, 1973-1978, Roma
1980, n. 4205, col. 6606; c. 1374: «Chi dà il nome ad una associazione, che complotta contro la Chiesa,
sia punito con una giusta pena; chi poi tale associazione promuove o dirige sia punito con l’interdetto».
27
«In considerandis autem casibus particularibus prae oculis tenendum est legem poenalem strictae
subesse interpretationi. Proinde tuto doceri et applicari potest opinio eorum auctorum qui tenent prae-
dictum canonem 2335 respicere eos tantum catholicos qui nomen dant associationibus quae revera
contra Ecclesiam machinantur», Notificatio del 18 luglio 1974, in OCHOA, o.c., n. 4309, col. 6835; vedi an-
che la Dichiarazione del 17 febbr. 1981 in OCHOA, o.c., vol. VI, Roma 1987, n. 4832, col. 8140.
28
Cit. nella nota 27, i.l.
202 Jan Hendriks

beramente e coscientemente (scienter et libere) avesse fatto parte di

un partito comunista, o avesse edito o diffuso, letto libri, giornali o
bollettini che difendevano la dottrina o il modo di agire dei comuni-
sti, o in essi avesse scritto, non poteva essere ammesso ai sacramen-
ti, «secondo i principi generali che trattano il rifiuto dei sacramenti a
coloro che non ne hanno la giusta disposizione» 29.
Da queste parole appare che simili fedeli in certi casi possono
essere ammessi, per esempio quando essi senza esserne coscienti o
senza libera volontà sono diventati membri di un partito comunista.
Spesso ci si iscrive come membro, ma senza convinzione (inscriptio
materialis): così per esempio non raramente ci sono stati lavoratori
obbligati a diventare membri del partito comunista. Qualora non sia
sicuro che si tratti di una partecipazione al partito per convinzione
(formalis), un membro del partito comunista può essere ammesso ai
sacramenti 30. Inoltre il documento citato dell’11 agosto 1949 non
escludeva dalla celebrazione del matrimonio coloro che erano mem-
bri del partito comunista per convinzione, «per riguardo al carattere
particolare del sacramento del matrimonio» 31.
Quando si tratta dunque dell’ammissione di membri di un parti-
to comunista o di organizzazioni massoniche, deve essere giudicata
la «predisposizione» di questi membri, non per decidere della loro
responsabilità, ma per poter giudicare la moralità della stessa azione.
I membri possono essere ammessi quando il movimento a cui appar-
tengono non agisce contro la fede della Chiesa, così si deve conclu-
dere. Inoltre è importante per giudicare l’azione sapere se c’è co-
scienza e libera volontà.
Il c. 915 parla di persone che «ostinatamente perseverano» nel
peccato. Non si tratta perciò di un solo atto, ma piuttosto di una si-
tuazione peccaminosa, nella quale la persona vive.

29
«...secundum ordinaria principia de Sacramentis denegandis iis qui non sunt dispositi», decretum
Quaesitum est, 1 luglio 1949, in: AAS 41 (1949), p. 334.
30
J. CREUSEN, «Le décret du Saint-Office du 1 er juillet 1949 sur le communisme», in Nouvelle Revue
Theoloqique 71 (1949), pp. 864-870, spec. p. 868: «Il est évident que le prêtre doit tenir compte de ces
faits quand il s’agit d’admettre aux sacrements les victimes de cette violence morale»; cf P. PALAZZINI,
Dictionarium morale et canonicum, vol. I, Roma 1962, p. 797, s.v. «communismus»: «Inscriptio materia-
lis, passiva, si peragitur ex causa proportionate gravi, non est actus intrinsece malus (...). Si autem non
est notoria formalis adhaesio alicuius christifidelis factioni communistarum, sacerdos administrare s.
communionem eidem potest, si publice petat».
31
«Attenta speciali natura sacramenti matrimonii, cuius ministri sunt ipsi contrahentes et in quo sacer-
dos fungitur munere testis ex officio, sacerdos assistere potest matrimoniis communistarum ad nor-
mam canonum 1065, 1066».
«Non siano ammessi alla sacra comunione...» 203

I manuali di teologia morale ammonivano i pastori di non rima-

nere passivi rispetto a questi peccati gravi. Essi hanno il dovere di
informare della gravità di tali colpe qualora il loro silenzio diminuis-
se il senso del peccato o addirittura fosse preso come una approva-
zione 32. Ugualmente nella distribuzione della santa comunione si de-
ve tener conto della situazione qualora si accostasse qualcuno che
non può essere ammesso.

CONCLUSIONE
Il c. 915 del Codice attuale tratta dell’ammissione alla sacra co-
munione da parte del ministro della comunione. Chi non è escluso
dal diritto, deve essere ammesso. Di diritto sono esclusi: gli scomu-
nicati e coloro che hanno avuto un interdetto, dopo l’irrogazione o la
dichiarazione della pena ed altri che persistono pertinaci in un mani-
festo grave peccato. Il ministro della comunione dà un giudizio in fo-
ro esterno. Perciò egli soppesa la gravità dell’azione in sé (peccatum
materiale). Per poterne giudicare giustamente la «natura», spesso è
necessaria un’ulteriore conoscenza dell’azione. C’è da domandarsi
se nel caso si tratti di una azione «materiale» peccaminosa che si
suppone dietro i fatti. Nei documenti ecclesiastici riguardo alla mas-
soneria e ai partiti comunisti, tale domanda è esplicita. Se risulta cer-
to che un peccato manifesto è grave in sé, colui che vi persevera ca-
parbiamente non può essere ammesso alla sacra comunione. Le pa-
role «ne admittantur» (non possono essere ammessi) che il canone
dell’attuale Codice usa e che differisce dalla formulazione che il
c. 855 par. 1 del vecchio Codice usava, non cambiano la pratica della
Chiesa su questo punto. Ritroviamo l’attuale terminologia anche in
altri, meno recenti documenti ecclesiastici. Essa esprime meglio,
possiamo dire, che l’ammissione alla comunione di qualcuno che è
indegno, è un caso di collaborazione materiale al peccato di un altro
(cooperatio materialis), che, anche se tale collaborazione qui sia
proxima, in alcuni casi è lecita in relazione a ragioni gravi (rationes
proportionate graves). Al contrario del vecchio Codice non vengono
dati esempi di simili gravi ragioni.
Il ministro della sacra comunione perciò non ammetterà in alcu-
ni casi qualcuno alla comunione per la considerazione nei confronti

32
Cf ad es. GENICOT, SALSMANS, vol. II, pp. 314-315.
204 Jan Hendriks

dei fedeli e del santissimo sacramento. Nei manuali di teologia mora-

le, in accordo con il Codice del 1917, si parlava di un grave obbligo
di rifiutare i sacramenti a coloro che ne fossero indegni. Natural-
mente non si comincia o si termina il proprio compito pastorale dal-
l’esclusione dei fedeli alla sacra comunione. Con la predicazione e la
catechesi si deve insegnare in quale disposizione siamo tenuti a rice-
vere la comunione. In colloqui personali con le persone che si trova-
no nella situazione descritta dal c. 915, può venir discusso che nella
loro condizione essi non possono ricevere la comunione e saranno
invitati ad una vita maggiormente conforme alla fede cristiana 33. I
colloqui pastorali devono essere impostati per guadagnare questi uo-
mini a Cristo. Che l’ammissione alla comunione sia una cooperazione
materiale, permessa proporzionalmente a ragioni gravi, significa che
possono esserci effettivamente ragioni per non rifiutare di dare la
comunione, anche in caso di peccato grave come viene definito nel
canone ed in altri documenti ecclesiastici. Criterio sono la pertinacia
e la conoscenza della gravità del peccato. In alcuni casi si è moral-
mente obbligati di informare l’interessato della gravità del peccato,
come sopra detto. In altri casi sarà anche necessario un ulteriore
contatto per giudicare della natura e della moralità dell’atto.

(Traduzione dall’originale olandese di Silvia Recchi)

33
Cf la seguente risposta del 22 febbr. 1992 (Prot. n. 272/92) della CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVI-
NO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI all’autore di questo articolo: «Al riguardo questo Dicastero ritiene di
dover rispondere come segue. La norma è che il ministro dell’Eucaristia ha l’obbligo grave di non am-
metere alla S. Comunione, mai e non solo “nel caso di una protesta dimostrativa durante la celebrazio-
ne contro la Chiesa”, coloro che, a norma dei Canoni 1331 par. 1, 1332 e 696 par. 1 sono dei pubblici
peccatori o si presentano all’altare in maniera gravemente irriverente per il SS. Sacramento (cf c. 843).
Tuttavia, poiché, in determinate circostanze la pubblica esclusione dalla S. Comunione può procurare
gravissimo scandalo, occorrerà contemperare la norma con le circonstanze, caso per caso, secondo la
consolidata dottrina dei moralisti. Né ciò può, tuttavia, autorizzare il ministro ad essere solo passivo te-
stimone dei sacrilegi. Rimane infatti suo dovere dissuadere i pubblici peccatori dall’osare di avvicinarsi
alla SS. Eucaristia. E ciò sia a livello personale, spiegando loro le ragioni dell’infruttuosità della loro Co-
munione Eucaristica, della gravità del sacrilegio e dello scandalo che potrebbe derivare per coloro che
li conoscono e sia a livello pubblico, giovandosi dell’omelia della stessa S. Messa per rinnovare, in mo-
do generale, le stesse monizioni sopratutto quando vede, presenti alla celebrazione, quelle persone che
prevedibilmente si accosteranno alla Comunione nonostante la loro indegnità. GERARDO M. AGNELO AR-
CIV. SEGRETARIO».
 205

Il pastore d’anime
e la nullità del matrimonio
III. L’errore di fatto: sulla persona, sulla qualità personale
e l’errore sulla qualità dolosamente indotto
di Paolo Bianchi

In un numero precedente della nostra Rivista (1992/1, pp. 78-

95), abbiamo iniziato una rubrica dedicata al pastore d’anime e alla
nullità del matrimonio, cercando di offrire un aiuto ai parroci e co-
munque ai sacerdoti in cura d’anime a fare quel servizio di prima
consulenza e orientamento dei fedeli che l’art. 56 del vigente decreto
generale della CEI sul matrimonio impone loro.
Dopo aver trattato nel detto numero di un vizio diretto della li-
bertà del contraente, rappresentato dalla costrizione, possiamo con-
siderare in questo numero il vizio di consenso rappresentato dal
cosiddetto errore di fatto, cioè quello che non concerne l’istituto ma-
trimoniale e le sue caratteristiche giuridiche essenziali, bensì la per-
sona con cui in concreto si celebrano le nozze.
In coerenza con lo scopo pratico e didattico di questa rubrica,
non entreremo in considerazioni di carattere speculativo e di siste-
matica giuridica: ad esempio se tutti gli errori di fatto siano vizi o
qualcuno di essi (l’errore di persona) un difetto vero e proprio del
consenso; ovvero quale sia il fondamento ultimo delle prescrizioni
del Codice.
Nemmeno cercheremo di proporre interpretazioni innovative e
non ancora comuni della norma canonica, ma solo cercheremo di il-
lustrare quali sono le regole da applicarsi ai casi matrimoniali in cui i
fedeli denuncino un errore circa la persona o le qualità del proprio
coniuge e quale sia la loro interpretazione corrente. Come più sotto
si giustificherà, nella presente materia, la normativa, la giurispru-
denza e la dottrina hanno avuto proprio negli ultimi decenni una evo-
luzione notevole e, per questo, la stessa interpretazione corrente
non è sempre così facile da determinare.
206 Paolo Bianchi

Secondo lo schema già utilizzato, dopo alcune informazioni di

diritto sostantivo, si offriranno alcune indicazioni per le domande
che il consulente può rivolgere al fedele per approfondire il suo caso
e alcuni esempi concreti che possono servire a meglio illustrare la
problematica.

1. Elementi di diritto sostantivo

Per comprendere la normativa vigente sull’errore di fatto, oc-
corre fare un richiamo alla disciplina del Codice del 1917, fra l’altro
ancora applicabile ai matrimoni celebrati sotto la sua vigenza, quindi
fino a tutto il 26 novembre 1983.

a) Il Codice del 1917

Il Codice del 1917, applicando alla materia la disciplina generale
in tema di errore (contenuta nel c. 104), prevedeva nel c. 1083 che
l’errore circa la persona rendesse invalido il matrimonio (par. 1);
mentre non lo rendesse l’errore sulla qualità personale, anche causa
del contratto, a meno di due casi eccezionali: che il detto errore sulla
qualità «ridondasse» in un errore di persona (par. 2, n. 1), o che uno
dei nubendi fosse ritenuto dall’altro libero, mentre invece esso era
schiavo, di servitù propriamente detta (par. 2, n. 2).
Alcune spiegazioni relativamente a questa norma si rendono
necessarie.
In cosa consistesse l’errore circa la persona non è difficile in-
tenderlo: si tratta di un errore davvero sostanziale, in quanto preve-
de che sia diversa la persona fisica con cui si contrae il matrimonio e
con cui ci si accorda sull’oggetto essenziale del consenso, il diritto
perpetuo ed esclusivo agli atti adatti alla procreazione. In altre paro-
le, per far ricorso all’esempio usato già dai canonisti classici, è il caso
del patriarca Giacobbe, che intende contrarre matrimonio con la
amata Rachele (persona quindi conosciuta e voluta nella sua precisa
individualità), e che si trova invece sposato con la non voluta Lia. Va
da sé che questo caso era (e forse ancora maggiormente è) di diffici-
le verificazione, in quanto presuppone circostanze – spesso anche
celebrative (p. e. matrimonio per procura) – affatto eccezionali: la so-
stituzione della persona fisica non è infatti cosa facile a verificarsi
nelle normali condizioni celebrative del matrimonio.
Come visto, il paragrafo secondo del c. 1083 del Codice previ-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 207

gente, prendeva in considerazione l’errore circa una qualità persona-

le, di uno dei contraenti, stabilendo anzitutto una regola generale:
l’errore sulla qualità non rende invalido il consenso matrimoniale an-
che se «dà causa al contratto». Cosa significa dare causa al contrat-
to? Significa essere il motivo o uno dei motivi che muovono la vo-
lontà del nubente a celebrare il matrimonio con una determinata per-
sona. Ad esempio: sposo Mario perché è ricco; sposo Carla perché
mi risulta sia una ragazza onesta e così via. E perché l’errore che dà
causa al contratto non rende invalido il matrimonio? Perché esso per
così dire precede o accompagna l’atto di volontà, che è il consenso,
come un suo prerequisito o un elemento motivante, ma lo lascia in-
tatto nella sua struttura essenziale che è quella della scelta di una
persona determinata, con la quale costituire il consorzio di vita co-
niugale attraverso lo scambio di quel diritto essenziale che è la fa-
coltà perpetua ed esclusiva in ordine agli atti per sé adatti alla pro-
creazione. L’errore ha motivato il consenso, vi ha dato causa, ha
spinto il contraente a prestarlo, ma il consenso è stato pieno e com-
pleto in se stesso e ha prodotto quindi i suoi effetti giuridici.
Come abbiamo visto il Codice del 1917 prevedeva due eccezioni
a questa regola generale. Affrontiamo prima la seconda, non soprav-
vissuta nella vigente normativa e di più facile illustrazione. Il para-
grafo secondo, n. 2, del c. 1083 stabiliva che rileva ai fini della nullità
del matrimonio l’errore sulla qualità rappresentata dalla schiavitù del
coniuge. Quale la ragione di ciò? Il fatto che lo schiavo in senso pro-
prio non può disporre liberamente di se stesso e, per conseguenza,
non può impegnarsi alla trasmissione di quel particolare diritto che
costituisce l’oggetto essenziale del consenso matrimoniale. Il Legi-
slatore del 1917 voleva in buona sostanza con questa norma tutelare
chi erroneamente avesse celebrato matrimonio con una persona che
non potesse disporre di sé e garantire l’effettivo riconoscimento del
diritto coniugale essenziale.
La prima eccezione alla regola generale in tema di errore sul-
la qualità era invece contenuta nel n. 1 del paragrafo secondo del
c. 1083 del Codice del 1917. Esso stabilisce che rileva per la nullità
del matrimonio quell’errore sulla qualità di una persona che ridondi
in errore di persona. Quale è il significato di questa «ridondanza»?
Per secoli, la tradizione canonica (che il Codice del 1917 aveva inte-
so raccogliere e sistematizzare, cf c. 6) aveva interpretato questa ri-
dondanza in questo senso: ridonda nell’errore di persona l’errore
circa una sua qualità che ne permette la individuazione in quanto
208 Paolo Bianchi

persona fisica, essendo al soggetto errante la persona nota attraver-

so quella qualità. Così ad esempio chi dicesse «intendo sposare la fi-
glia del Re di Francia», ovvero «intendo sposare la prima figlia del si-
gnor Pietro» e si trovasse poi sposato con la figlia ma non del Re, ov-
vero con la seconda o la terza figlia del signor Pietro sarebbe incorso
in un errore sulla qualità ridondante in un errore sulla persona.
Come si può intuire in ragione della sua formalità, questo con-
cetto di qualità «ridondante», pur godendo per secoli della interpre-
tazione appena detta non aveva mancato di suscitare problemi e in-
terrogativi, sia tra gli studiosi, sia nella pratica giurisprudenziale. Già
s. Alfonso Maria de Liguori, il grande moralista del sec. XVII, aveva
cercato di illustrare il concetto di ridondanza dell’errore sulla qualità
nell’errore di persona, sostenendo che esso si verificherebbe in tre
casi. È utile richiamarli, in quanto una delle regole interpretative di
s. Alfonso è alla base della codificazione canonica vigente oggi, quel-
la del 1983. Secondo s. Alfonso, l’errore sulla qualità ridonda in erro-
re di persona quando:
– una determinata qualità sia oggetto di condizione: p. e. «ti spo-
so, ma purché tu sia veramente la figlia del Re di Francia»; «ti sposo
a condizione che tu sia veramente ricca» ecc.;
– una qualità sia propria e individuale di una determinata perso-
na, non essendo comune con altri e quindi individuando quella de-
terminata persona in rapporto agli altri: p. e. «voglio sposare la figlia
del Re di Francia e sposo la donna che mi viene presentata appunto
come la figlia del Re di Francia, verso la quale va comunque il mio
consenso»;
– una determinata qualità sia intesa direttamente e principal-
mente rispetto alla persona: p. e. «voglio sposare un ricco ed è la ric-
chezza che io innanzitutto desidero e sposo Mario perché mi risulta
sia ricco».
Come si può notare, la seconda regola di s. Alfonso non è che la
riproposizione della interpretazione tradizionale del concetto di ri-
dondanza: è ridondante quella qualità che identifica la persona nella
sua individualità fisica, essendo fra l’altro all’errante la persona stes-
sa nota per il tramite di quella qualità. La regola prima e la terza, pre-
vedono per così dire che la «ridondanza» della qualità nella persona
sia voluta dal soggetto stesso che erra, il quale o pone come condi-
zione sine qua non del proprio consenso la presenza o l’assenza (per
qualità negative) di una determinata qualità; ovvero cerca prima del-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 209

la persona quella qualità e sceglie la persona solo secondariamente,

cioè perché e in quanto ha giudicato che ella sia latrice o priva (per
qualità negative) di una determinata qualità.
In vigenza del Codice del 1917, si può dire che tutte e tre le
interpretazioni del concetto di qualità «ridondante» offerte da s.
Alfonso fossero utilizzabili: la prima perché riconducibile alla regola
generale circa la presenza di una condizione sine qua non in un atto
giuridico (c. 104 e c. 1092, n. 4); la seconda in quanto interpretazione
tradizionale implicitamente codificata (c. 6); la terza in quanto utiliz-
zata dalla giurisprudenza della Rota (ripresa nel 1908 dopo la inter-
ruzione della sua attività a seguito dei fatti del 1870), anche se non
tutti gli Autori in dottrina erano concordi con questa utilizzazione.

Per comprendere il significato del concetto di ridondanza di

una qualità in errore sulla persona non si può però trascurare una
corrente giurisprudenziale innovativa nata dopo il Concilio ecumeni-
co vaticano II.
Sulla base del presupposto che il Concilio – soprattutto nella co-
stituzione pastorale Gaudium et spes, sulla Chiesa nel mondo con-
temporaneo – avrebbe sviluppato una visione più integrale e comple-
ta della persona, costituita anche dalla sua identità morale, religiosa,
psicologica e sociale, questa corrente giurisprudenziale propone di
prestare attenzione anche a queste qualità, alcune delle quali posso-
no essere tanto intimamente unite alla persona da modificarne la
stessa identità. Si tratta, in altre parole, di prestare attenzione al valo-
re oggettivo di determinate qualità e al loro ruolo nel configurare
una visione più completa e integrale della persona. In un certo sen-
so, si potrebbe dire, si invita a spostare l’attenzione dal concetto di
«persona» come individualità fisica definita al concetto di «persona-
lità», dove l’individuo è caratterizzato, in bene e in male, dalle sue
qualità morali, religiose, psicologiche e sociali.
Possiamo a modo di esempio ricordare la sentenza rotale che
diede inizio a questa corrente giurisprudenziale: si tratta della deci-
sione del 21 aprile 1970 estesa dal giudice rotale Canals, il quale, ac-
canto a una interpretazione che definiva «strettissima» del concetto
di qualità ridondante (la qualità come unica nota per la individuazio-
ne della persona fisica) e a una che definiva «meno stretta» (la qua-
lità intesa primariamente rispetto alla persona, cf la terza regola di s.
Alfonso), proponeva che si prendesse in considerazione una terza
concezione: errore sulla qualità ridondante in errore circa la persona
210 Paolo Bianchi

si verificherebbe anche quando la qualità su cui si erra è una qualità

morale, giuridica, sociale tanto intimamente connessa con la persona
fisica che, in mancanza di quella qualità, la stessa persona fisica sia
da considerare diversa.
Cosa si deve dire a proposito di questa corrente giurispruden-
ziale innovativa? Sinteticamente si deve in linea generale ritenere:
– appare chiara la ragione per cui essa fu sviluppata: provvedere
ai casi di matrimoni falliti a causa di gravi caratteristiche personali di
uno dei coniugi – ignorante prenuzialmente dall’altro – casi non ri-
conducibili ai capi di nullità matrimoniale tradizionali;
– questa corrente innovativa di giurisprudenza non è però di-
ventata giurisprudenza comune (cioè comune modo di giudicare casi
simili) a livello rotale. Vi sono state certo diverse sentenze rotali che
hanno preso in considerazione e applicato questo concetto di perso-
na definito come più integrale e completo, ma vi sono state anche
molte sentenze che non l’hanno ammesso e mai esso è divenuto cri-
terio costante e comune della Rota per decidere i casi sull’errore cir-
ca una qualità personale. Ora – poiché nel sistema canonico non han-
no valore orientativo della giurisprudenza singoli precedenti e anche
un certo numero di decisioni similari, ma solo la giurisprudenza co-
stante – non si può dire che questa interpretazione innovativa sia sta-
ta consacrata dal tribunale rotale, che ha fra le sue funzioni anche
quella di conferire alla unità della giurisprudenza canonica (cf Cost.
apostolica Pastor Bonus sulla Curia romana, art. 126);
– inoltre, se si avesse la pazienza di studiare le decisioni rotali
successive al 1970 che pure hanno ammesso la sopraddetta interpre-
tazione innovativa – si potrebbe constatare che molte di esse oscillano
fra una considerazione «oggettiva» della qualità, che corrispondereb-
be alla nuova considerazione più integrale della persona (questa qua-
lità è tale da integrare in sua mancanza o presenza un concetto diver-
so di persona), e una considerazione invece «soggettiva», che in so-
stanza riconduce la questione alle regole prima e terza di s. Alfonso
(cosa ha davvero cercato il soggetto nel celebrare il matrimonio?
quale peso ha attribuito a quella qualità? vi ha condizionato il suo im-
pegno matrimoniale? ha strumentalizzato la persona dell’altro al con-
seguimento di quella qualità personale?). Quindi, con una conclusio-
ne che qui non documentiamo ma che riteniamo corrisponda ad una
lettura attenta della giurisprudenza, si deve dire che nemmeno quel-
la corrente giurisprudenziale che ha accolto il concetto per così dire
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 211

innovativo di errore sulla qualità della persona l’ha poi sempre appli-
cato coerentemente;
– ancora, si deve riconoscere che questa interpretazione rinno-
vata propone difficoltà pratiche forse ancora maggiori di quella tradi-
zionale: quando una qualità integra un concetto diverso di persona?
quando è cioè tanto importante che la sua mancanza o presenza con-
figuri oggettivamente un individuo diverso da quello disegnato da
quella qualità? A parte lo scivolamento dal concetto di persona a
quello di personalità, si può facilmente comprendere come l’indivi-
duazione di qualità oggettivamente integranti una realtà personale
diversa non sia facile e presti anche occasione a interpretazioni di-
scutibili o abusive. Anche se la dottrina più seria ha cercato di illu-
strare dei criteri per distinguere fra le qualità veramente sostanziali
e quelle invece accidentali, non si può certo dire che, sia a livello
giurisprudenziale, sia a livello dottrinale, si sia raggiunto un accordo
e una visione comuni.
Forse in questa luce va letta anche la scelta del Legislatore del
1983, che nella nuova normativa sull’errore circa una qualità perso-
nale del coniuge ha abbandonato il concetto di «errore ridondante».
È possibile, anche se ciò non è suffragato da elementi diretti desumi-
bili dai lavori di revisione del Codice, che il Legislatore, abbandonan-
do quel concetto, abbia voluto porre un limite alle speculazioni che
ultimamente esso aveva ingenerato, come ad esempio è avvenuto
per il concetto di «fini» del matrimonio e per le qualifiche «primario»
e «secondario» che la precedente codificazione utilizzava e che la
nuova non ha voluto riprendere.

b) Il Codice del 1983

Il tema dell’errore di fatto in materia matrimoniale viene tratta-
to nel Codice rinnovato ai c. 1097 e 1098. Alla luce della esposizione
fatta circa la normativa previgente può riuscire più agevole la illu-
strazione di quella attuale.
Nel c. 1097, par. 1 si regolamenta la fattispecie dell’errore sulla
persona. Cosa ciò significhi si è già illustrato esponendo la disciplina
precedente. Si può solo aggiungere che alcuni Autori, anche fondan-
dosi su una (non ufficialmente motivata) variazione terminologica –
il CIC/1917 parlava di errore circa personam, mentre il CIC/1983
parla di errore in persona – ipotizzano che in questo paragrafo vada
212 Paolo Bianchi

ricompreso non solo l’errore circa la identità fisica della persona,

ma anche il concetto di «errore ridondante» in errore di persona,
laddove, in più, la «persona» andrebbe intesa nel senso «maggior-
mente integro e completo» che la corrente evolutiva di giurispruden-
za nata negli anni ’70 ha proposto. Questa interpretazione, si deve
notare, è però solo di parte della dottrina e non può essere certa-
mente ritenuta sicura e comune. Pertanto, appare ragionevole e pru-
dente attenersi alla interpretazione classica di questo paragrafo 1 del
c. 1097, intendendo l’errore in persona errore sulla identità fisica del-
la stessa.
Il c. 1097, par. 2, affrontando il tema dell’errore sulla qualità
personale, ribadisce innanzitutto la regola generale secondo la qua-
le, ordinariamente, l’errore sulla qualità – anche dante causa al con-
tratto – non rende nullo il matrimonio. Si è già illustrato più sopra co-
sa debba intendersi con l’espressione «dare causa al contratto».
Anche la vigente normativa, come la precedente, prevede due
eccezioni a questa regola generale. Esse però non concernono più lo
stato di schiavitù e l’errore cosiddetto ridondante: sono contenutisti-
camente diverse e vengono regolamentate dai c. 1097, par. 2 e 1098.
La prima eccezione è quella contenuta nel c. 1097, par. 2: si
considera rilevante ai fini della irritazione del consenso l’errore circa
una qualità personale direttamente e principalmente intesa. È facile
notare che in questa norma è stata ripresa la «terza regola» proposta
da s. Alfonso Maria de Liguori per illustrare il concetto di «errore ri-
dondante».
Cosa significa però in concreto intendere «direttamente e prin-
cipalmente» una qualità rispetto alla persona? Significa che la qualità
è l’oggetto diretto della volontà, mentre la persona è intesa solo se-
condariamente, poiché è stata valutata come il supporto personale
della qualità che si desidera. Non basterà quindi che la persona desi-
deri intensamente una certa qualità; ovvero che uno dei motivi che
l’hanno spinta a sposarsi sia il fatto che abbia visto nella comparte
una determinata qualità: rimarremmo in queste ipotesi nel caso della
qualità dante causa al contratto. Occorrerà invece dimostrare che la
persona cercava innanzitutto quella determinata qualità («voglio spo-
sare un ricco», «voglio sposare un milanese come me», «voglio spo-
sare un non tossicodipendente, poiché il mio precedente fidanzato lo
era e ciò mi ha causato tante sofferenze») e che l’aver valutato la pre-
senza di quella determinata qualità (o l’assenza della qualità negativa
temuta) sia stato il motivo determinante del matrimonio.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 213

Solo se si intende così la presente norma non solo si è fedeli al-

la legge canonica, ma anche si coglie praticamente la ratio della di-
sposizione in esame. Il consenso dato in queste condizioni è nullo in
quanto la persona è stata per così dire «strumentalizzata» in rappor-
to a una determinata qualità, che era l’oggetto diretto e principale
della volontà dell’errante. Inoltre, cadendo l’oggetto principale della
volontà, cade tutto il suo consenso. In altre parole, l’errore sulla qua-
lità vizia il consenso matrimoniale perché, per così dire, la qualità
stessa gioca un ruolo «patologico» nel consenso, non quel ruolo «fi-
siologico» che ha la qualità semplicemente «dante causa». E la nul-
lità di un atto giuridico è una ipotesi così grave che deve potersi ri-
condurre a qualcosa di «patologico» nell’agire umano.
Intendere invece in senso estensivo il concetto di «qualità diret-
tamente e principalmente intesa», p. e. dando rilievo a fattispecie si-
mili: «mi sono sposata desiderando molto aver figli e scopro che mio
marito è sterile»: «mi sono sposato pensando che mia moglie fosse
una donna onesta e mi accorgo che è una persona di bassa mora-
lità», ecc., significherebbe forse dar (apparente) soluzione a casi ma-
trimoniali fallimentari, ma forzare il senso della disposizione canoni-
ca, che chiede non un semplice presupposto, ma un vero atto di vo-
lontà verso la qualità; atto di volontà positivo che è implicitamente
richiesto dal fatto che la qualità deve essere «intesa» e «direttamente
e principalmente» rispetto alla persona.
Per questo, da un punto di vista della dimostrazione giudiziaria,
risulta piuttosto difficile provare che qualità ordinarie e ordinaria-
mente desiderate siano state intese «direttamente e principalmente».
Infatti, chiunque desidera sposare una persona onesta, sincera, capa-
ce di concorrere al sostentamento della famiglia, ecc. Non che una
qualità come una di queste appena esemplificate non possa essere
intesa direttamente e principalmente; certo però che esse normal-
mente sono semplicemente presupposte nella comparte senza esse-
re oggetto di un preciso atto di volontà e senza essere la ragione de-
terminante della scelta di quella determinata persona come proprio
coniuge. Ci si potrebbe interrogare a questo punto sull’ambito di ap-
plicabilità di questa norma rinnovata circa l’errore sulla qualità per-
sonale. Questo ambito, secondo una interpretazione rigorosa della
norma, deve ritenersi alquanto ristretto, sicuramente più ristretto di
quanto consentiva il concetto di errore «ridondante» inteso nel sen-
so della interpretazione evolutiva sorta negli anni ’70. Di ciò si accor-
gono anche alcuni giudici rotali (p. e. una sentenza del giudice Pom-
214 Paolo Bianchi

pedda del 22 luglio 1985). Di fatto la norma vigente è però questa.

Per consentirne una più ampia applicazione, la sentenza appena ri-
cordata ipotizza di considerare come implicita – anche se non sog-
gettivamente effettuata dal soggetto – la intenzione diretta e princi-
pale circa quelle qualità che in un determinato contesto di luogo e di
tempo sono particolarmente apprezzate come pre-requisito al matri-
monio (p. e. la verginità della donna in certe culture): ma ciò, come
avverte la stessa decisione, è una interpretazione oggettivamente
forzata della norma vigente.

La seconda eccezione al principio generale che l’errore circa

una qualità personale del coniuge non rende nullo il consenso matri-
moniale, si trova nel c. 1098 dove si regolamenta il caso dell’errore
dolosamente indotto circa una qualità personale di una delle parti al-
lo scopo di ottenere il consenso matrimoniale dell’altra.
Si tratta di una innovazione normativa, in quanto la ipotesi del-
l’inganno in materia matrimoniale non era contenuta nella preceden-
te legislazione, anche se parte della dottrina da alcuni decenni ne
suggeriva l’inserimento nel sistema matrimoniale canonico.
Proprio per questo, essendo la previsione del c. 1098 – per
quanto fondata ultimamente su un precetto di diritto naturale, os-
sia quello della libertà del consenso matrimoniale (indirettamente
viziata dall’inganno) - in concreto una prescrizione di diritto positi-
vo, in quanto la legge ne configura minuziosamente la fattispecie,
essa è ritenuta dalla dottrina e dalla giurisprudenza prevalenti co-
me applicabile solo ai matrimoni celebrati dopo l’entrata in vigo-
re del nuovo Codice, ossia dal giorno 27 novembre 1983 in avanti,
in base al principio comune di non retroattività delle leggi positive
(cf c. 9).
La norma del c. 1098 è assai articolata e complessa ed il suo
contenuto può essere illustrato come segue:
a) uno dei due contraenti deve essere costituito al momento del
consenso in uno stato di errore, cioè di giudizio falso circa una deter-
minata realtà;
b) questa realtà deve essere una qualità dell’altra parte: quindi
una caratteristica stabile della persona e direttamente inerente alla
stessa, non invece una semplice circostanza a lei relativa (p. e. è una
qualità nel senso inteso dal canone una malattia cronica; mentre è
una semplice circostanza il fatto che attualmente il soggetto non abbia
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 215

un lavoro). Tale qualità deve concernere la persona dell’altro, non

di terzi (p. e. può essere una qualità nel senso inteso il fatto che una
persona sia considerabile un delinquente abituale, non già che abbia
un fratello carcerato per aver commesso un grave reato: la de-
linquenza riguarda il detto fratello e non la persona che contrae il ma-
trimonio);
c) questa qualità circa la quale si erra deve essere per sua natu-
ra adatta a turbare gravemente il consorzio di vita coniugale. Non è
facile dire quando una qualità sia tale. Da un punto di vista generale,
argomentando sul fatto che il matrimonio è un consorzio di vita per-
petuo ed esclusivo ordinato alla generazione ed educazione della
prole e al bene dei coniugi, si può ipotizzare che siano qualità atte a
turbare gravemente il consorzio di vita quelle che portano il sogget-
to ad agire in spregio della sua unità-fedeltà (p. e. la proclività moral-
mente invincibile alla infedeltà), della sua permanenza nel tempo (an-
che se è meno facile dare esempi), della sua ordinazione al bene del-
la prole (sia fisico: sterilità dolosamente celata, cf c. 1084, par. 3;
prodigalità o propensione al gioco d’azzardo che mettono in costante
pericolo il sostentamento per la prole; sia morale: propensione a abi-
tudini gravemente viziose che rendano la persona gravemente ina-
datta, ancorché non incapace, a svolgere la funzione educativa pro-
pria del genitore); del bene dei coniugi (p. e. malattie contagiose, tos-
sicodipendenza, AIDS, che o distruggono il rapporto di fiducia fra i
coniugi, o si riflettono in maniera pesantissima sui loro rapporti, p. e.
di natura sessuale). Da notarsi che non è richiesta la turbativa di fat-
to della vita coniugale, ma che la qualità oggetto di inganno possa es-
sere considerata potenzialmente tale da causarla;
d) l’induzione in errore deve essere stata effettuata dolosamen-
te, cioè con volontà deliberata e con conoscenza del significato della
propria azione: quindi, ad esempio, non da un soggetto anche solo
attualmente incapace di un atto umano. Si deve ancora precisare che
l’azione dolosa – non precisando la norma che debba necessaria-
mente essere compiuta da uno dei coniugi a danno dell’altro – po-
trebbe in linea di principio essere compiuta anche da un terzo, an-
che se è difficile pensare che l’altro coniuge non sia consapevole del-
l’inganno ordito a danno di uno dei due;
e) infine, detta azione dolosa deve essere effettuata con lo scopo
di ottenere la prestazione del consenso matrimoniale della comparte e
non già per altri scopi.
216 Paolo Bianchi

Come si può intuire, l’applicazione anche di questa seconda ec-

cezione al principio generale della irrilevanza dell’errore sulla qua-
lità personale non è di facile effettuazione. Sia dal punto di vista della
individuazione dei requisiti legali per così dire oggettivi: volti ad
accertare ad esempio la attitudine di una determinata qualità perso-
nale a turbare gravemente il consorzio di vita. Sia dal punto di vista
della individuazione dei suoi requisiti soggettivi: se infatti – secondo
la comune regola – accertato l’inganno si deve presumere il dolo
(cioè la volontà di ingannare), non così facile è dimostrare, anche in-
diziariamente e presuntivamente, la finalizzazione della azione del-
l’ingannatore al matrimonio, né la sua sola confessione può in li-
nea di principio rilevare dall’onere di altre prove. Quindi, prima di
parlare di inganno e di suggerire al fedele in difficoltà matrimonia-
le una causa di nullità sulla base del c. 1098, il pastore d’anime con-
sulente dovrà valutare molto a fondo e molto prudentemente la
situazione.

2. Guida per il consulente

Alla luce della dottrina un poco complessa esposta nel punto
precedente, è facile capire che non è molto agevole proporre delle
domande guida per il consulente. Per semplificare il compito non
prenderemo in considerazione il caso dell’errore di persona propria-
mente detto, essendo fra l’altro abbastanza facile comprendere quali
siano gli oggetti della prova: che Tizio volesse sposare Caia e si sia
poi di fatto trovato sposato con Sempronia. Nemmeno proporremo
indicazioni circa l’errore di qualità «ridondante» in errore di perso-
na, intesa quest’ultima in modo «più completo ed integrale»: infatti,
come abbiamo esposto, questa interpretazione della normativa circa
l’errore non è comunemente accettata. Ci dedicheremo invece a illu-
strare i due casi previsti dalla normativa vigente circa l’errore su di
una qualità personale: quello dell’errore circa la qualità personale in-
tesa direttamente e principalmente e quello dell’errore dolosamente
indotto circa una qualità del coniuge. Fra l’altro, il primo caso è ap-
plicabile – seppure per ragioni formali diverse – a matrimoni cele-
brati non solo in vigenza del Codice attuale, ma anche di quello pre-
cedente: nel Codice del 1983 in quanto motivo di nullità positivamen-
te stabilito dalla legge, nel Codice del 1917 in quanto spiegazione
ammessa dalla giurisprudenza comune in relazione al concetto di er-
rore sulla qualità «ridondante» in errore di persona.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 217

a) Errore su di una qualità personale direttamente

e principalmente intesa
Richiamiamo brevemente la illustrazione data sopra di questa
fattispecie: uno dei contraenti desidera sposare una persona fornita
di una determinata (o determinate) qualità e sceglie di sposare il
proprio coniuge proprio perché lo ha trovato corrispondente a que-
sto desiderio; lo ha riscontrato essere, per così dire, la personifica-
zione della qualità desiderata, che è la ragione della scelta matrimo-
niale con quella persona. Si trova poi a dover constatare essere stato
errato il proprio giudizio...
Per verificare se tale fattispecie si sia realmente verificata, oc-
corre indagare sui seguenti punti:
1. quale tipo di qualità avesse in mente colui che si lamenta del-
l’errore fatto. Era una qualità o una serie di qualità ben definite? Chi
infatti non ha idee chiare non può volere nulla, tantomeno «diretta-
mente e principalmente».
2. Quale peso attribuiva la persona a quella qualità. Si tratta del
cosiddetto criterium aestimationis, che misura l’importanza soggetti-
va attribuita alla qualità: è logico infatti che quanto più una determi-
nata qualità è ritenuta importante per una persona, tanto maggiore
può essere il ruolo che la presenza o assenza di detta qualità può
giocare nella scelta del coniuge. Per approfondire ciò si potrebbe
per esempio indagare se il soggetto parlasse spesso di quella deter-
minata caratteristica; se avesse magari interrotto precedenti fidanza-
menti proprio perché le persone interessate erano carenti da quel
punto di vista; se avesse per esempio mai detto che non avrebbe mai
sposato una persona priva di quella qualità, ecc.
3. Inoltre, va verificato se il soggetto fosse in una condizione di
errore, cioè di falso giudizio, circa la presenza di quella qualità. Così,
ad esempio, si dovrebbe verificare se l’interessato avesse fatto ricer-
che o chiesto assicurazioni per accertare la presenza di una determi-
nata qualità. Per esempio, una ragazza di umili origini che volesse
sposare un ricco nella convinzione che ciò porterebbe un migliora-
mento sostanziale nelle sue condizioni di vita, appare logico debba
dare il proprio assenso al matrimonio solo dopo aver potuto valutare
in qualche modo le condizioni agiate del futuro coniuge. Ovvero, lo
straniero che volesse divenire cittadino italiano tramite il matrimo-
nio, appare logico che cerchi in qualche modo di rassicurarsi circa la
218 Paolo Bianchi

effettiva cittadinanza della futura moglie. La mancanza di tali ricer-

che non solo mette in dubbio circa lo stato di errore, ma anche getta
ombra sulla importanza effettiva di quella qualità nella scelta matri-
moniale del soggetto.
4. Si dovrebbe poi verificare se quanto il soggetto desiderava
fosse davvero una qualità personale, cioè una caratteristica stabile di-
rettamente attinente la persona: così, per stare agli esempi appena
fatti, la ricchezza o la cittadinanza possono essere effettivamente
considerate qualità; non lo possono invece il fatto di possedere una
casa, di avere attualmente un lavoro o di non essere attualmente in
relazione sentimentale con altri. Diverso sarebbe se su ciò fosse po-
sta una formale condizione, ma allora sarebbe la condizione e non
l’errore sulla qualità a dover essere presa in considerazione come
causa della eventuale nullità di matrimonio.
5. Ancora dovrebbe essere messo in luce il ruolo di causa mo-
tiva che la presenza di una determinata qualità ha svolto nella deci-
sione del soggetto. È logico che, nel caso della qualità intesa
direttamente e principalmente, la qualità dovrà rappresentare il mo-
tivo principale della decisione, verso il quale, esplicitamente o im-
plicitamente, andrà dimostrato essersi esercitata la volontà del sog-
getto. Così chi dicesse: sposo Mario che amo e dal quale desidero
figli non vorrebbe direttamente e principalmente la fecondità del
coniuge; chi dicesse invece: voglio un figlio e lo voglio subito (p. e.
per problemi di età o di salute) e sposo Mario perché mi risulta at-
to alla procreazione e disposto a darmi subito un figlio intenderebbe
direttamente e principalmente (fra le altre cose) anche la fertilità
di lui.
6. Ovviamente andrebbe accertato pure che il giudizio fatto fos-
se falso, in altre parole che la qualità che si era creduto di vedere pre-
sente non c’era: p. e., in relazione agli esempi appena fatti, che il
coniuge non fosse in realtà ricco; che la ragazza sposata non fosse
cittadina italiana; che Mario fosse sterile, quindi inadatto alla pro-
creazione.
7. Da ultimo va approfondita anche la reazione di chi scopre di
essere caduto in errore. È il classico criterium reactionis: dalla inten-
sità della reazione si può dedurre indiziariamente la importanza che
una determinata qualità aveva per il soggetto e il ruolo che essa
giocò nella scelta della persona. Così, ad esempio, lo straniero che si
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 219

accorgesse che la ragazza sposata non è italiana, ma che continuasse

a vivere con lei coniugalmente, senza contrasti in relazione all’errore
fatto, smentirebbe coi fatti di aver voluto – prima che la persona – la
qualità rappresentata dalla cittadinanza italiana.

Errore sulla qualità causato dolosamente

Ricordiamo anche qui per sommi capi la fattispecie: uno dei
contraenti viene deliberatamente ingannato circa una qualità perso-
nale dell’altra parte, per sua natura tale da turbare gravemente il
consorzio di vita, e ciò viene fatto allo scopo di ottenere il consenso
matrimoniale della vittima dell’inganno.
È ovvio che in questo caso le esigenze di prova sono diverse dal
caso precedente e dovranno portare all’accertamento dei seguenti
punti:
1. che il soggetto fosse in condizione di errore: ovvero che aves-
se mal giudicato la presenza di una determinata qualità (p. e. che il
soggetto fosse laureato) o l’assenza di una qualità negativa (p.e. che
il soggetto fosse tossicodipendente). Ciò si prova tanto più facilmen-
te quanto più il soggetto era stato attivo nel desiderare una determi-
nata qualità e nel cercare di verificarla. Nel caso di dolo omissivo (di
dissimulazione, cioè, di qualità negative), è però talvolta difficile di-
stinguere in modo completo l’errore dalla ignoranza, cioè dalla sem-
plice non conoscenza di un fatto. Certo però che il poter dimostrare
una eventuale azione di malinformazione da parte dell’inducente in
errore (talvolta desumibile anche indiziariamente, cf l’esempio n. 4
più sotto) costituisce una aggravante della ignoranza: essa è ancora
sostanzialmente non conoscenza, ma resa tale dalla omissione di una
informazione dovuta. In concreto, il consulente dovrà cercare di ca-
pire cosa esattamente sapeva al momento delle nozze chi ha errato
nel valutare le qualità del coniuge e che cosa eventualmente avesse
fatto per approfondire il proprio giudizio. Ad esempio se, sospettan-
do una sterilità del fidanzato, avesse a lui proposto di fare visite di ac-
certamento ecc. Prova a posteriori dell’errore sarà pure la reazione
alla scoperta dello stesso, circa la quale si dovrà pure indagare. Per
dimostrare l’errore occorrerà poi poter provare che effettivamente il
giudizio non corrispondesse alla realtà: cioè, ad esempio, non solo
che Tizia credesse che Caio fosse medico; ma anche che Caio medi-
co non fosse in realtà.
220 Paolo Bianchi

2. Il consulente dovrà poi cercare di capire se l’errore era dav-

vero relativo a una qualità personale dell’altro. Per questo rimandia-
mo a quanto detto sopra, dove si è cercato di distinguere fra la qua-
lità e la circostanza accessoria. Così ad esempio l’aver abusato qual-
che volta di droga o l’aver avuto occasionali esperienze omosessuali
non potrà essere considerato qualità personale; lo potrà invece lo
stato di tossicodipendenza o la stabile tensione e comportamento
omosessuali.
3. Ancora il consulente dovrà interrogarsi se quella qualità era
atta a turbare in modo grave il consorzio di vita. Nella esposizione di
diritto sostantivo si sono già dati dei criteri generali per questa valu-
tazione.
4. Occorrerà dimostrare poi che la situazione di errore fu indot-
ta in chi ha sbagliato, cioè che fu causata da un comportamento da
parte di alcuno (normalmente il futuro coniuge, ma anche eventual-
mente un terzo) che abbia simulato qualcosa, cioè fatto credere ciò
che non era (p.e. di essere medico non essendolo); ovvero che abbia
dissimulato qualcosa (p.e. di essere omosessuale, essendolo di fat-
to). Andranno quindi indagati i comportamenti di chi avrebbe ingan-
nato: cosa diceva di sé, cosa rispondeva alle domande su di lui, come
si comportava (p.e. dando adito al giudizio erroneo).
5. Occorrerà poi cercare di capire se l’inganno fu fatto delibera-
tamente. Questo punto è di difficile prova, anche perché spesso al
consulente (e al Tribunale) si rivolge la parte ingannata e non quella
che ha invece operato l’inganno. Ordinariamente – sulla base del
principio della responsabilità di ciascuno in rapporto alle proprie
azioni – si presume che, provato l’inganno, si debba ritenere presen-
te anche la volontà di ingannare. Essa può comunque essere dedotta
da indizi: ad esempio, la cura che chi ha ingannato può aver messo
nell’evitare all’ingannato di entrare in contatto con persone che
avrebbero potuto fargli scoprire la macchinazione.
6. Bisognerà anche essere certi che lo scopo dell’inganno fosse il
matrimonio, ossia propriamente il consenso matrimoniale dell’ingan-
nato. Anche questo è un punto di difficile prova per la ragione espo-
sta al punto precedente: spesso è difficile ottenere una confessione
di chi ha ordito l’inganno, perché si disinteressa del processo o per-
ché non vuole ammettere la sua responsabilità. Del resto, anche nel
caso di una confessione – e pur volendo evitare giudizi aprioristici –
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 221

non sempre può godere di attendibilità chi già una volta ha inganna-
to in cose gravi come il matrimonio... Come nel caso della dolosità in
sé, anche la finalizzazione della azione dolosa al matrimonio potreb-
be essere provata indiziariamente: p.e. mettendo in luce quanto l’in-
gannatore tenesse al matrimonio ovvero anche se, oltre al matrimo-
nio, avesse o meno altri moventi che potrebbero spiegare il suo in-
ganno. Quanto più forte è provato per l’ingannatore il desiderio del
matrimonio, con tanta maggiore sicurezza si può indiziariamente ri-
cavare la finalizzazione del suo inganno al matrimonio stesso.

3. Esempi
Anche per le ipotesi di nullità prese in considerazione in questo
articolo, si danno alcuni esempi che possono forse aiutare a meglio
inquadrare la dottrina e i suggerimenti di indagine esposti. I primi
tre sono relativi a casi di errore circa una qualità personale intesa di-
rettamente e principalmente; il quarto a un caso di errore dolosa-
mente indotto.

Primo esempio
Caterina sostiene di essersi sposata con Claudio volendo diret-
tamente e principalmente – in ragione del suo grande desiderio di fi-
gli – la fecondità del marito. A comprova porta che la loro vita comu-
ne avrebbe cominciato a vacillare quando, nel corso di accertamenti
fatti tre anni dopo le nozze proprio per spiegarsi la non venuta di
bambini, venne accertata la sterilità di Claudio conseguente alla ri-
tenzione addominale dei testicoli. Inoltre il fatto che, separatasi da
lui dopo otto anni circa di vita matrimoniale, ella abbia avuto final-
mente due figli dalla persona cui si è unita.
La istruttoria fatta dal Tribunale mise però in luce questi ele-
menti:
– Caterina, prima delle nozze e nei primissimi anni di vita matri-
moniale, non parlava in modo particolare di figli, anche se manifesta-
va il desiderio. Il «criterium aestimationis» non è quindi molto
favorevole;
– non è vero che la sterilità di Claudio venne scoperta tre anni
dopo le nozze e nel contesto di accertamenti sul perché non venisse-
ro figli. Essa – come testimonia il medico curante – venne scoperta
pochi mesi dopo le nozze e in relazione ad altri problemi di salute di
222 Paolo Bianchi

Claudio. A parte il dubbio sulla sincerità delle parti (anche Claudio

avallava la tesi di Caterina), non è vero che ci fosse una forte ricerca
di figli da parte di lei;
– inoltre, non solo dopo la scoperta della sterilità la vita comune
continuò per quasi sette anni, ma in tutto questo tempo risultò che
scarsissimi accertamenti erano stati fatti circa la sterilità di Claudio e
inoltre nessuna cura, rassegnandosi i due subito al parere del medi-
co sopra detto: anche il «criterium reactionis» appare quindi debole;
– fra gli elementi di valore indiziario, due particolarmente han-
no peso. Uno prenuziale: avendo avuto rapporti intimi prematrimo-
niali, Caterina si era accorta del difetto anatomico di Claudio, ma
non se ne era molto preoccupata, tantomeno chiedendo verifiche
sulla fertilità di lui. Appare alla luce di ciò assai poco credibile che la
fecondità del marito potesse da lei essere intesa in modo diretto e
principale. La circostanza postnuziale è invece la seguente: non furo-
no la mancanza di figli e la sterilità a causare la fine della vita coniu-
gale di Caterina e Claudio, ma le reciproche infedeltà subentrate do-
po alcuni anni di vita coniugale.
L’esempio vuole porre in luce che il consulente – anche se ov-
viamente non deve anticipare la istruttoria della causa e molto peso
deve attribuire a quanto gli interessati gli dicono – non deve accetta-
re passivamente quanto gli viene esposto, ma, alla luce dei criteri di
prova sopra esposti, deve indagare in modo generale sui fatti per ve-
rificare che non smentiscano la ricostruzione a posteriori che gli vie-
ne fatta.

Secondo esempio
Il secondo esempio è solo in parte simile al primo. Esso manife-
sta la difficoltà di evidenziare l’effettiva volontà diretta e principale
verso una qualità piuttosto che verso la persona del coniuge: infatti,
fra l’altro, la causa da cui è tratto l’esempio ebbe risposte contrarie in
diversi gradi di giudizio.
Gisella sposò all’età di diciannove anni Carmelo desiderando
moltissimo dei figli. Già un mese dopo le nozze andò da un ginecolo-
go preoccupata di non essere incinta. Il ginecologo si mise a ridere
per la preoccupazione della ragazza, data l’età di lei e il fatto che era
sposata solo da un mese. Ma per Gisella la cosa era talmente seria
che cambiò ginecologo. Si sottopose ad accertamenti vari che la di-
mostravano atta alla maternità e, con molte insistenze, riuscì dopo
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 223

un paio d’anni di matrimonio a convincere anche Carmelo a sotto-

porsi ad accertamenti. Da essi risultò la sterilità pressoché assoluta
e insanabile di lui. Per Gisella la notizia fu un colpo fortissimo; tutta-
via andò avanti per alcuni anni nella vita matrimoniale, anche se essa
divenne assai meno serena. Inoltre, pregò i propri familiari di non ri-
prendere il discorso sulla mancanza di figli in famiglia, anche per
non addolorare Carmelo, rimasto amareggiato dalla scoperta della
propria sterilità.
Come si può vedere, il caso appare difficile: è provato il forte
desiderio di figli da parte di Gisella (il «criterium aestimationis»),
che la portò a una spasmodica ricerca di essi fin dalle prime settima-
ne di matrimonio. Molto meno pare presente il «criterium reactio-
nis», controprova che ella avesse scelto Carmelo in quanto atto a
renderla madre, prima ancora che come marito in senso più generi-
co e completo del termine. Anche quanto chiesto ai propri familiari
(non riprendere il discorso prole per non addolorare Carmelo) fa-
rebbe pensare che Gisella volesse bene anzitutto a lui come persona,
anche se priva dell’attitudine alla procreazione. Proprio per queste
difficoltà il caso ebbe risposte difformi in gradi diversi di giudizio, ri-
tenendo il Tribunale che dette sentenza a favore della nullità che l’in-
tenzione di Gisella nei confronti della fertilità del marito, direttamen-
te e principalmente intesa, fosse da ritenere implicita nei comporta-
menti di lei di ricerca dei figli dopo le nozze.
Quanto può illustrare il caso al consulente è appunto la diffi-
coltà che spesso si sperimenta nel comprendere quale fu l’oggetto
principale della volontà del soggetto. Per questo ogni parere va dato
con molta prudenza: il che non significa astenersi da una valutazio-
ne, per quanto iniziale, ma considerarla, appunto, solo iniziale ed
eventualmente da approfondire in vista di un parere definitivo.

Terzo esempio
Aldo aveva rotto due precedenti fidanzamenti in quanto le ra-
gazze con cui pensava di sposarsi avevano entrambe presentato seri
problemi di salute, che preoccupavano anche in vista della procrea-
zione. Conosciuta Carla decise di sposarla, ma pretese garanzie pre-
cise circa la salute di lei, venendo rassicurato dai parenti di quella,
alcuni dei quali medici. Certo provava attrazione ed affetto verso
Carla, ma il motivo principale che lo indusse a sposarla fu il giudizio
224 Paolo Bianchi

positivo formatosi tramite le richieste informazioni circa la buona sa-

lute della fidanzata: egli voleva sì sposarsi, ma con una donna sana
e aveva scelto Carla, che pure gli piaceva, in quanto gli risultava dal-
le informazioni assunte che fosse in perfette condizioni di salute. Il
suo desiderio della qualità era dunque non solo generale (tutti vo-
gliono sposare una ragazza sana), ma attuale e positivo (aveva rotto
per quel motivo due fidanzamenti e aveva richiesto assicurazioni su
Carla).
Dopo le nozze si appalesò una predisposizione di Carla a di-
sturbi di carattere nervoso, da ascriversi a una ascendenza familia-
re e già in precedenza (rispetto alla conoscenza con Aldo) mostra-
ta da Carla. Questa constatazione rappresentò per Aldo il motivo
per indursi alla separazione: non solo si sentiva ingannato dai paren-
ti di Carla, ma riteneva che il suo impegno matrimoniale fosse pri-
vo di valore in quanto rivolto di fatto a una persona che non cor-
rispondeva alla qualità da lui principalmente desiderata. Se avesse
conosciuto la predisposizione morbosa di Carla, Aldo avrebbe rot-
to anche quel fidanzamento, come i precedenti. Desiderio della spe-
cifica qualità e reazione per la sua mancanza sono nel caso molto
chiari.
L’esempio vuol mostrare come anche una qualità ordinariamen-
te presupposta possa essere voluta come diretto e principale oggetto
della volontà, anche se per la prova di ciò occorrono circostanze par-
ticolari, che mostrino essere stato un vero atto positivo di volontà
quanto di solito è semplice presupposto.

Quarto esempio
Francesca conobbe Marco quando questi, ex tossicodipenden-
te, era in una comunità di recupero, ufficialmente disintossicato e
anzi avendo una funzione di educatore-animatore all’interno della co-
munità.
Da rapporti sessuali intrattenuti con Marco, Francesca rimase
incinta e, concordemente, decisero di sposarsi. A quel punto però
Marco lasciò la comunità, né volle che Francesca avesse più contatti
con essa; nessuno dei suoi membri venne invitato alle nozze e Mar-
co giustificò a Francesca la sua uscita di comunità come una espul-
sione da lui subita per il fatto che aveva dato cattivo esempio metten-
do incinta la fidanzata, e assicurando che in nessun modo si era veri-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 225

ficata una sua ricaduta nella droga. Francesca credette a Marco e i

due si sposarono. Solo quindici giorni dopo le nozze, Francesca pre-
se l’automobile di Marco per recarsi a fare compere, essendo la pro-
pria guasta: aprendosi in una curva il cassetto portaoggetti del cru-
scotto, ne uscirono gli strumenti abituali usati dai drogati per iniet-
tarsi la droga. Contestata la cosa a Marco, questi dovette ammettere
che aveva ripreso a drogarsi negli ultimi mesi in comunità (e questa
era la probabile vera ragione del suo allontanamento) e che non ave-
va detto nulla a Francesca per non dover rinunciare alle nozze con
lei e pensando di riuscire a smettere dopo le nozze. Non ce l’aveva
però fatta e dovette confessare alla moglie che in droga aveva or-
mai speso in quindici giorni tutti i regali di nozze. Francesca trovò a
Marco un posto in un’altra comunità, dicendo che l’avrebbe riam-
messo in casa solo dopo aver avuto prova di una effettiva guarigione,
all’epoca però della causa, a qualche anno dai fatti, non ancora av-
venuta.
Nel caso si devono riscontrare gli elementi di cui al c. 1098 e in-
tegranti la fattispecie dell’errore doloso. Francesca fu indotta in erro-
re dalle assicurazioni prenuziali di Marco, volte a nascondere la ve-
rità. L’azione dolosa fu deliberata in quanto non risulta che Marco
fosse incapace di comprendere il significato delle sue azioni e in
quanto vi sono una serie di indizi (p. e. la cura perché Francesca non
avesse più contatti con la comunità di recupero da cui era uscito)
che attestano una azione preordinata e ben macchinata da parte di
Marco. Lo scopo della sua azione era quello matrimoniale, come lo
stesso Marco ha confessato in giudizio (sapeva che rivelandosi a
Francesca forse l’avrebbe persa e sicuramente non si sarebbe fatto il
matrimonio) e non avendo egli, nei confronti di Francesca, alcun al-
tro motivo per tacere la verità. L’oggetto dell’inganno, cioè la tossico-
dipendenza in atto, può essere considerato una qualità personale, in
quanto è una condizione che prolungatamente nel tempo caratteriz-
za tutta la vita di una persona. Pure deve essere considerata – se ve-
ra e grave dipendenza, come nel caso di Marco – qualità per sua na-
tura atta a turbare gravemente il consorzio di vita matrimoniale: sia
dal punto di vista del bene dei coniugi (si pensi solo agli influssi del-
la situazione sull’esercizio di una normale vita sessuale, assumendo
Marco la droga per via endovenosa, col pericolo attuale di contagio
da AIDS), sia dal punto di vista del bene della prole, sotto il profilo di
poterne garantire il mantenimento, e sotto il profilo educativo, es-
sendo il tossicodipendente abituale incapace di omettere comporta-
226 Paolo Bianchi

menti e atteggiamenti che possono in modo grave influire negativa-

mente sulla educazione dei figli.
Così in casi analoghi, sia che si tratti di dolo omissivo (nascon-
dimento della verità), sia che si tratti di simulazione di una qualità
che non esiste, il consulente dovrà cercare di illuminare almeno la
probabile sussistenza, nel caso specifico, di elementi di fatto che in-
tegrino i costitutivi del dolo così come configurato dal c. 1098.
 227
227

L’errore sulla qualità della persona

nella giurisprudenza del Tribunale Ecclesiastico
Regionale Triveneto con riferimento
alle sentenze rotali recenti e alla dottrina di alcuni autori
di Tiziano Vanzetto

Premessa
Viene qui riportata la relazione tenuta dall’autore all’inaugurazione dell’anno
giudiziario del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto (T.E.R.T.), tenutasi a
Mestre il 17 marzo 1992. Poiché l’intervento si rivolgeva a operatori del diritto, la
relazione non affrontava né la problematica sull’evoluzione della dottrina né quan-
to concerne la redazione dell’attuale c. 1097, par. 2. A quanti tra i lettori dei Qua-
derni operano nei Tribunali ecclesiastici e a chi coltiva con interesse il diritto ma-
trimoniale viene volentieri offerto il presente contributo.

1. Dal 1 gennaio 1987 al 31 dicembre del 1991 sono state emes-

se presso il T.E.R.T. sette sentenze su altrettante cause matrimoniali
che avevano come capo di nullità l’«Errore circa una qualità della
persona intesa direttamente e principalmente», secondo la previsio-
ne del c. 1097, par. 2.
Nella presente comunicazione si cercherà di esporre quali sono
le motivazioni in diritto e in fatto delle predette sentenze con riferi-
mento e confronto alla giurisprudenza rotale recente e alla dottrina
di alcuni autori.

Elemento comune nelle sentenze del T.E.R.T. 1

2. Si può innanzitutto considerare un aspetto di fondamentale
importanza che, in un certo senso, accomuna tra loro le sentenze
esaminate. Fatta eccezione per la c. PRADER del 29 maggio 1991 e per
la c. CEOLETTA del 26 aprile 1990, nelle quali si risponde negative per-

1
Le sentenze saranno citate con il nome del Giudice Ponente e la data della decisione.
228 Tiziano Vanzetto

ché non risulta provato che al momento delle nozze mancassero le

qualità pretese per cui non ci fu errore, tutte le altre sentenze, am-
mettendo come provato che nei diversi casi un errore ci fu circa una
qualità dell’altra parte, rispondono affermativamente o negativamen-
te a seconda che sia stato o no provato che la qualità, su cui una del-
le due parti dichiara di essere caduta in errore, sia stata dalla stessa
intesa direttamente e principalmente.
Da ciò risulta che l’errore, una volta provato che errore ci sia
stato, può divenire giuridicamente rilevante quando, come si affer-
ma nelle tre sentenze veronesi, esso riguarda «ogni qualità soggetti-
vamente individuante, ancorché non lo sia per la sua unicità oggetti-
vante». Cioè, affinché l’errore sulla qualità dirima il matrimonio, la
cosa importante è che, come si afferma nella c. RIZZARDI del
10.07.91, «la volontà sponsale intenda direttamente tale qualità». Im-
portanza decisiva, dunque, è data alla mens errantis, in modo tale
che viene ammessa la prevalenza della stima soggettiva sul valore
oggettivo della qualità intesa 2.
3. Tale interpretazione che, per il periodo esaminato, può esse-
re ritenuta costante nel nostro tribunale, potrebbe essere definita in-
terpretazione letterale del c. 1097 che al par. 2 afferma: «L’errore cir-
ca una qualità della persona, quantunque sia causa del contratto, non
rende nullo il matrimonio, eccetto che tale qualità sia intesa diretta-
mente e principalmente» 3.
Ma che cosa si deve intendere per «qualità intesa direttamente
e principalmente»?
Come è risaputo e comunemente ammesso, l’espressione del
c. 1097, par. 2 è dovuta alla recente giurisprudenza della Rota Roma-
na che ha applicato il c. 1083, par. 2, 1° del C.I.C. del ’17 alla luce
della terza regola di S. Alfonso 4. Si può dunque trovare risposta a

2
«Ita admittens praevalentiam aestimationis subiectivae super obiectivo valore qualitatis intentae
(BONNET P.A., Introduzione al consenso matrimoniale canonico, Milano 1985, 71)» (c. PALESTRO 24.06.87
n. 6, in «Monitor Ecclesiasticus» 112 [1987] 476).
3
Afferma testualmente il c. 1097, par. 2: «Error in qualitate personae, etsi det causam contractui, ma-
trimonium irritum non reddit, nisi haec qualitas directe et principaliter intendatur».
4
Afferma il c. 1083, par. 2, 1° (C.I.C. 1917): «Error circa qualitatem personae, etsi det causam contrac-
tui, matrimonium irritat tantum: Si error qualitatis redudet in errorem personae». Ora, «la recente giuri-
sprudenza del Tribunale della Sacra Romana Rota ha così contribuito alla innovazione normativa del nuo-
vo Codice, dove, in sostituzione delle parole del numero uno del paragrafo secondo del c. 1083,... è stata
accolta la formula della terza regola di S. Alfonso. Il c. 1097 del nuovo Codice stabilisce nel paragrafo
secondo: “Error in qualitate personae, etsi det causam contractui, matrimonium irritum non reddit, nisi
haec qualitas directe et principaliter intendatur”» (DI FELICE Angelo, La recente giurisprudenza rotale
circa l’Error qualitatis redundans in errorem personae», in [Link]., Dilexit Iustitiam..., Roma 1984, 50).
L’errore sulla qualità della persona 229

questa domanda in una c. POMPEDDA del 28.07.80, dove il ponente,

commentando l’espressione del Codice abrogato e precisando me-
glio un concetto già espresso in una precedente decisione dello stes-
so anno, afferma: «Quando il contraente intende contrarre matrimo-
nio con una persona determinata da una certa qualità, così che non
vuole contrarre matrimonio con qualsiasi persona né con una perso-
na conosciuta con una determinata qualità, ma solamente (tantum-
modo) con una persona in tanto e in quanto possiede quella o quelle
qualità, allora si ha la qualità che ridonda nella persona, cioè la stes-
sa qualità è voluta prima della persona» 5.

Il principio fondante la norma positiva

4. Il principio dottrinale che viene richiamato come fondamento
e ragione della norma è il seguente: «ciascun contraente ha la facol-
tà di scegliere liberamente il proprio coniuge (GS 29), pertanto non
può essere negata la possibilità di valutare l’importanza sociale
dell’esistenza della controparte, secondo una scelta consapevole e
libera» 6.
Poiché l’uomo e la donna che vogliono costituire tra loro matri-
monio, comunità di tutta la vita, devono, mediante il consenso, darsi
ed accettarsi reciprocamente, l’atto umano con il quale donano reci-
procamente se stessi deve essere una donazione personale totale
«nella quale tutta la persona, anche nella dimensione temporale è
presente» (FC, 11; cf GS 48.49; cc. 1055, par. 1 e 1057, par. 2).
Ma a questa donazione piena e personale (FC 20) si oppone
l’errore, cioè un falso giudizio, formato senza la consapevolezza di
essere nel falso, circa «tutte le componenti della persona» (FC 13)
dell’altro contraente 7.
Per cui si può concludere che «senza dubbio l’errore circa una
qualità intesa direttamente e principalmente, in quanto costituisce
l’oggetto del consenso, rende nullo il matrimonio per diritto natura-

5
«Iamvero, qualitas redundat in personam quando ipsa prae persona intenditur, idest quando subiec-
tum contrahens intendit matrimonium inire cum persona determinata per aliquam qualitatem, adeo ut
non velit connubium inire cum quacumque persona neque cum persona cognita utpote praedita qua-
dam qualitate, sed tantummodo cum persona quatenus et in quantum habente illam vel illas qualitates»
(RRDec., vol. LXXII, 551).
6
«Unicuique contrahenti est facultas libere sponsum eligendi (GS 29), haud neganda igitur possibili-
tate aestimationis mensurae socialis exsistentiae compartis iuxta consciam et liberam electionem»
(c. STANKIEWICZ, 24.01.84, RRDec., vol. LXXVI, 46).
7
Cf c. STANKIEWICZ, 24.02.83, RRdec., vol. LXXV, 43.
230 Tiziano Vanzetto

le, poiché dove manca l’oggetto del contratto, viene a mancare anche
il consenso: questo è ciò che il diritto naturale insegna e tutela» 8.

5. Tale principio, che può essere sintetizzato nell’assioma:

«ognuno è libero di scegliere il proprio coniuge», si trova espresso e
applicato, per esempio, nella sentenza padovana del 17.02.89 (c. MO-
RELLATO), dove, seguendo il Vaticano II, vengono posti in rilievo gli
aspetti personalistici del matrimonio, per cui grande importanza as-
sume tutto ciò che appartiene alla persona, compresa l’immagine in-
tenzionale che l’una e l’altra rispettivamente donano ed accolgono 9.
Così pure nella sentenza trentina del 10.07.91 (c. RIZZARDI) si di-
ce che la recente giurisprudenza trova giusto che la scelta della per-
sona «possa avvenire con riferimento a qualità fisiche, etiche, giuri-
diche, sociali. Per questo ritiene invalido il consenso fondato sull’er-
ronea valutazione di una qualità identificante la persona come
oggetto dell’atto di volontà».

6. Il principio appena esposto viene contestato dal CARRERAS in

un commento alla c. DE LANVERSIN del 15.06.89 10.
Si può dapprima considerare la sentenza commentata dal citato
autore, per vedere poi i rilievi che vengono fatti.
DE LANVERSIN aveva argomentato: «Per quanto concerne il foe-
dus matrimoniale, l’errore sulla persona è errore essenziale perché
riguarda l’identità della persona (c. 1097, par. 1) 11.
L’errore circa una qualità dell’oggetto è accidentale, ma ex lege
(il PONENTE non precisa qui se legge naturale o positiva) e a partico-
lari condizioni può irritare il consenso (c. 1097, par. 2). In questo pa-
ragrafo il legislatore riprende la terza regola di S. Alfonso».
E la sentenza continuava dicendo che al fine di individuare l’er-
rore invalidante è necessario prestare attenzione a due aspetti:
a) l’intenzione prevalente del contraente;
b) l’altra persona considerata nella sua dignità e totalità.

8
«Sine dubio error circa qualitatem directe et principaliter intentam, quatenus obiectum consensus
constituit, matrimonium ex iure naturae dirimit quia ubi deficit obiectum contractus, deficit et consen-
sus: quod vero jus naturae docet atque protegit» (c. PALESTRO, 22.05.91, P.N. 15.929, n. 7).
9
La sentenza cita la c. SERRANO del 28.05.82, RRDec., vol. LXXIV, n. 16, p. 318.
10
CARRERAS Joan, La norma personalistica y las cualidades de la persona (commento alla c. DE LANVER-
SIN del 15.06.89), in «Ius Ecclesiae» 3 (1991) 589-623.
11
Afferma il c. 1097, par. 1: «Error in persona invalidum reddit matrimonium».
L’errore sulla qualità della persona 231

La qualità della persona che in generale può rivestire importan-

za accidentale, in certi casi e in ambito di culture e tradizioni partico-
lari può assumere importanza particolare. Si dà il caso della sterilità
dell’uomo e della donna, della verginità della donna, ecc.
La sentenza si concludeva pro nullitate perché per l’attrice ave-
re dei figli era una priorità e si è sposata convinta che l’uomo fosse in
grado di averne, mentre ciò non era vero.
Si può notare come la sentenza oscilli tra un criterio soggettivo
(intenzione prevalente del contraente) e un criterio oggettivo (l’altra
persona considerata nella sua dignità e totalità). Però non dice in
che rapporto debbano essere tra loro considerate la persona nella
sua dignità e totalità, da una parte, e le qualità della stessa, dall’altra.
Sembra, infine, che la sentenza assuma un criterio oggettivo
“socio-culturale” per valutare la qualità. Ma non c’è dubbio che il mo-
tivo per cui la sentenza si conclude pro nullitate rimane l’intenzione
del contraente per cui il criterio oggettivo serve solo come supporto
per comprendere e per provare, nel caso particolare, la rilevanza o la
prevalenza dell’intenzione su una qualità dell’altra parte.

7. Il CARRERAS commentando questa sentenza cerca di riconsi-

derare il dettato del c. 1097 a partire dalla norma personalistica.
La norma personalistica, secondo l’autore, esige una corretta
nozione di amore sponsale: riconoscendo di essere dono la persona
realizza se stessa donandosi in tutta la verità del proprio essere ses-
suata. La norma personalistica, pertanto, sembra escludere che una
parte possa scegliere l’altro come sposo «principalmente» perché lo
ritiene capace di darle una discendenza. Questa scelta contrasta con
la natura del matrimonio secondo cui l’uomo e la donna si danno e si
accettano reciprocamente (c. 1057, par. 2).
In sintesi: la persona umana non può essere ridotta a strumen-
to, ma deve essere voluta e amata per se stessa.
Considerando la concreta fattispecie della sentenza, la paternità
e la maternità sono aspetti della persona che appartengono alla ve-
rità della persona sessuata. Pertanto questi aspetti non possono es-
sere oggetto di negazione (esclusione).
Per la stessa ragione questi aspetti possono essere massima-
mente desiderati senza che per questo sia svigorito l’amore per la
persona.
Tuttavia, la fertilità difficilmente può essere voluta per se stessa
(cioè difficilmente la prole può essere voluta per se stessa); se ciò
232 Tiziano Vanzetto

accadesse saremmo di fronte ad una evidente strumentalizzazione

dell’altro. Il desiderio dei figli, infatti, coesiste con l’amore sincero
per l’altro e solo in casi estremi prevarrà «l’intenzione diretta e prin-
cipale verso la prole».
L’autore conclude dicendo che una corretta applicazione della
norma personalistica ci spinge ad allontanarci dall’ambito dell’errore.
Nella concreta fattispecie ci si trova come di fronte all’esclusio-
ne della prole, ma in senso contrario: la volontà matrimoniale sareb-
be mortalmente compromessa (afectada = simulata) da una intenzio-
ne strumentalizzatrice della persona. Non si tratterebbe di un pro-
blema di «errore», ma di un difetto del consenso; verrebbe a
mancare la causa efficiente del matrimonio (cioè il consenso e non il
suo oggetto), indipendentemente dall’effettiva sterilità o fertilità del-
l’altro.
Se una qualità fu desiderata a tal punto da una delle due parti
che l’altro ne rimane subordinato, allora saremmo effettivamente al-
la presenza di un difetto di consenso.
La conseguenza è che, senza dubbio, la norma personalista esi-
gerebbe che venisse dichiarata la nullità di quel consenso, indipen-
dentemente dall’effettiva esistenza o no della qualità desiderata. Noi
ci troveremmo pertanto più vicini ad una figura simile alla volontà
condizionata.
Quindi il matrimonio, secondo questa interpretazione, non sa-
rebbe più nullo ex iure naturae (essendo venuto a mancare l’oggetto
del consenso), ma per diritto positivo (trattandosi di un vizio di con-
senso riconosciuto dall’ordinamento canonico).
Inoltre non sarebbe necessario al fine della dichiarazione di nul-
lità che si verificasse l’errore, ma sarebbe sufficiente provare che il
contraente pretendeva una determinata qualità direttamente e prin-
cipalmente.
L’autore sembra dunque affermare che l’errore su una qualità
della persona non dirime il matrimonio e qualora la qualità fosse sta-
ta intesa direttamente e principalmente, allora non siamo più di fron-
te ad un errore, ma ad un’altra figura (forse la condizione).
Certamente egli ammette il principio che ciascuno è libero nella
scelta del proprio coniuge, ammette che bisogna anche tenere pre-
sente che una persona non è scelta come partner matrimoniale solo
per il suo valore in sé e che esistono qualità che hanno una importan-
za grandissima nell’ordine sociale, morale e spirituale (obiettivamen-
L’errore sulla qualità della persona 233

te) e possono essere cercate dagli sposi concretamente (soggettiva-

mente). Tuttavia egli afferma che una volta che il partner sia stato co-
nosciuto e scelto, la totalità del dono che è il matrimonio dovrebbe
comprendere la totale accettazione dell’altro così come esso è 12.

Criteri oggettivi per individuare le qualità

8. Ritornando al comune orientamento che vede nel dettato del
c. 1097, par. 2 una fattispecie specifica e distinta sia dal par. 1 dello
stesso canone, come dai cc. 1098, 1101 e 1102, si può constatare che
sia nella giurisprudenza rotale come in quella del nostro tribunale
non mancano accenni all’esigenza di attenersi a dei criteri oggettivi
per valutare la gravità delle qualità su cui uno dei due contraenti af-
ferma di essere caduto in errore.
Considerando le qualità della persona e ciò che è richiesto a
queste qualità per avere rilevanza in campo giuridico, si deve innan-
zitutto sottolineare la differenza esistente tra il c. 1097, par. 2 e il
c. 1098. Mentre per quest’ultimo è richiesto che la qualità sia tale
per cui «per sua natura può turbare gravemente la comunità di vita
coniugale», per il c. 1097 ciò non è richiesto, ritenendo forse implici-
tamente che ogni qualità intesa direttamente e principalmente, ed er-
roneamente ritenuta presente nell’altra parte, vada a turbare grave-
mente la vita coniugale.
Scriveva il NAVARRETE nel periodo in cui si discuteva sullo sche-
ma del nuovo Codice: «...se consideriamo il matrimonio come “con-
sortium vitae” o meglio intima comunità di vita e di amore poco o

12
La posizione del CARRERAS sembra isolata. Tuttavia anche senza le sue argomentazioni AZNAR GIL e
MOSTAZA sono molto critici: «Questa qualità come deve essere? Sembrerebbe, in un primo momento e
a tenore del parallelismo che gli stessi membri della commissione codificatrice stabilirono tra questo
difetto del consenso e il dolo, che detta qualità debba essere adatta “suapte natura consortium vitae co-
niugalis graviter perturbandum”. Senza dubbio la redazione letterale del canone non esige tanto, ma
solamente che detta qualità sia causa del contratto matrimoniale e che sia pretesa direttamente e prin-
cipalmente. Per cui ...i limiti tra questo canone e il c. 1102, par. 2 sul matrimonio condizionato rimango-
no molto imprecisi» (AZNAR GIL, El nuevo derecho matrimonial..., Salamanca 1985, p. 344).
MOSTAZA sostiene la soppressione del canone perché è un canone:
a) doppiamente superfluo
– perché nato per la prassi medioevale di contrarre matrimonio per procura;
– perché i suoi presupposti sono contenuti nel c. 1098;
b) incoerente e contraddittorio, da una parte si nega che l’errore antecedente, cioè causa del contratto,
dirime il matrimonio e dall’altra si afferma che lo derime l’errore redundans;
c) tecnicamente mal formulato, la nullità sarebbe dovuta non tanto ad un errore, ma ad una condizione
implicita;
d) pericoloso per gli eccessi a cui può dar luogo la sua interpretazione (ibidem, p. 344, nota n. 18).
234 Tiziano Vanzetto

quasi nulla importa che l’errore circa la qualità che viene a turbare
gravemente o rendere impossibile questa intima comunione di vita e
di amore sia indotta da dolo per ottenere il consenso oppure sorga
spontaneamente, cioè senza inganni e raggiri dell’altra parte. Giusta-
mente se ne deduce che colui che per errore si trova in una situazio-
ne nella quale diventa impossibile il “consortium vitae coniugalis”,
che sinceramente voleva e sperava raggiungere celebrando il matri-
monio con quella persona determinata, che erroneamente riteneva
diversa, in realtà si trova coinvolto in quella determinata qualità che
turba gravemente la vita coniugale» 13.
Sembra dunque che si possa concludere che mentre per il
c. 1098 ciò che «suapte natura» turba gravemente la vita coniugale
deve essere cercato e verificato alla luce delle proprietà essenziali
della comunione di vita coniugale, per il c. 1097, par. 2, l’attenzione
deve essere rivolta verso il soggetto che si trova ad essere unito in
matrimonio con una persona che erroneamente riteneva diversa.

9. Di fatto ci troviamo di fronte ad una pluralità di casi.

Le qualità su cui, nelle sette sentenze del Triveneto, si è disputa-
to in questi anni sono state:
– la sterilità da parte del marito (c. MORELLATO, 17.02.89);
– la sensibilità; le convinzioni e l’impegno di crescita nella fede
da parte della convenuta (c. CEOLETTA, 26.04.90);
– l’onestà di fondo; la sincerità; l’impegno di vita; l’attenzione ai
valori religiosi da parte del marito (c. CEOLETTA, 18.04.91);
– tendenza omosessuale nel marito (c. PRADER, 29.05.91);
– titolo di studio; ambiente e cultura del marito (c. KOFLER,
10.07.91);
– non disponibilità nella donna alla prole (c. RIZZARDI, 10.07.91);
– titolo di studio nella donna (c. CEOLETTA, 17.07.91).
Dalle citate sentenze risulta che mai la discussione è caduta sul-
la accettazione o meno delle qualità in rapporto ad una loro valuta-
zione oggettiva, fatta in riferimento ad un concetto astratto o prede-
terminato di qualità o doti richieste per un matrimonio felice. Qual-
siasi fosse la qualità, ciò che che è stato considerato determinante è
stato l’atteggiamento soggettivo dell’errante.

13
NAVARRETE U., Schema iuris recogniti de matrimonio: textus et observationes, in «Periodica» 63 (1974)
638-639.
L’errore sulla qualità della persona 235

10. La giurisprudenza della Rota Romana ammise una pluralità

di qualità, determinate dalla volontà dei contraenti. Queste qualità
avevano attinenza con i comportamenti dei nubendi, con la profes-
sione, con l’integrità psicofisica, ecc.
Eccone un elenco:
– qualità morali, dal 1983 al 1988 = 7 sentenze;
– sullo stato civile del coniuge, dal 1970 al 1985 = 3 sentenze;
– sulla verginità della donna e sulla capacità di procreare del-
l’uno o dell’altro, dal 1980 al 1988 = 13 sentenze;
– su peculiari qualità civili o sull’esistenza del titolo di dottora-
to, dal 1972 al 1985 = 5 sentenze;
– sulla salute in genere e sulle malattie mentali in specie, dal
1984 al 1985 = 3 sentenze;
– sulla gravidanza della donna o sulla sua capacità di essere di
aiuto e sostegno al marito, dal 1989 al 1990 = 6 sentenze;
E la c. PALESTRO, del 22.05.91 (P.N. 15.929, n. 7), che offre l’elen-
co appena esposto, conclude che qualsiasi sia la natura e la gravità di
una determinata qualità, questa è motivo invalidante il matrimonio
quando, intesa direttamente e principalmente, costituisce l’oggetto
del consenso da parte del contraente. In questo modo il consenso
viene a mancare mancando la predetta qualità (cf c. 126) 14.

11. Comunque è pure vero che la giurisprudenza ha cercato di

stabilire dei criteri che possano individuare obiettivamente la gravità
e l’indole della qualità ridondante sulla persona, cioè la qualità intesa
direttamente e principalmente.
Oltre al criterio già sottolineato, nel confronto con il c. 1098, ri-
guardante la rilevanza dell’errore nel turbare la vita coniugale, un al-
tro criterio lo si può desumere dalla famosa c. CANALS del 1970 dove
si trattava della qualità morale, giuridica e sociale così intimamente
connessa con la persona fisica che, mancando la qualità, la persona
stessa risulta diversa. Quindi questa qualità non individua la persona
fisica, già nota alla comparte, ma la sua personalità moralmente, giu-
ridicamente e socialmente considerata (c. PALESTRO, ibidem; c. DI FE-

14
«Quidquid enim est de natura vel gravitate huius qualitatis, directe et principaliter intentae, sub ad-
spectu morali, sociali, civili vel in relatione ad consortium totius vitae instaurandum, certe ipsa iure et
facto constituit obiectum consensus ex parte nubentis, quo ex suo animo et aestimatione tanti ponderis
habet ut consensus non existat deficiente illa qualitate (cf c. 126)».
236 Tiziano Vanzetto

LICE, 14.01.78; c. POMPEDDA, 28.07.80, n. 3; c. DI FELICE, 26.03.77,

n. 4; GS 29; NÆ 5).
Da questo è possibile sintetizzare dicendo che come criterio og-
gettivo si può ritenere valido l’assioma: la qualità deve inerire così in-
timamente alla persona che mancando la qualità desiderata, la perso-
na non è più la stessa.
Un ulteriore criterio è quello che deriva dall’esigenza dello stes-
so consorzio coniugale. Si esigerà cioè una qualità necessaria, ex na-
tura rei, all’esercizio dei diritti e degli obblighi essenziali al matrimo-
nio (c. POMPEDDA, 28.07.80, n. 4).
Infine, qualsiasi sia la gravità della qualità, si deve stabilire qua-
le nesso esiste tra l’animo dell’errante e la qualità della controparte.
Cioè la qualità deve avere una importanza tale da essere directe et
principaliter considerata.
12. Quest’ultimo criterio riguardante il nesso necessario tra la
natura della qualità e la mente dell’errante viene contestato da RIC-
CIARDI 15. Questo autore, partendo da un concetto di persona che va
al di là dell’essere fisico dell’individuo, e si estende a quelle compo-
nenti spirituali, morali e sociali che sono essenziali alla persona, di-
stingue tre tipi di errore:
a) l’errore in identitate obiecti;
b) l’errore in substantia obiecti;
c) l’errore in qualitate obiecti;
«L’error in substantia obiecti (afferma il RICCIARDI) si distingue
dall’error in identitate obiecti perché questo si riferisce all’identità as-
soluta dell’oggetto in quanto entità fisica distinta numericamente dal-
le altre della stessa specie. L’error in substantia obiecti si distingue
pure dall’error in qualitate obiecti perché questo si riferisce a quelle
qualità che si aggiungono all’oggetto, ma che non lo alterano nella
sua sostanza...» 16.
Quindi l’errore in substantia obiecti si riferisce a tutte quelle
componenti della persona che devono ritenersi sostanziali ad essa.
Qui nasce il primo problema che è quello di stabilire obiettiva-
mente quali sono queste componenti.

15
RICCIARDI Giuseppe, Errore sulla persona ed errore sulla qualità della persona intesa direttamente e
principalmente nel matrimonio canonico, in [Link]., La nuova legislazione matrimoniale canonica. Il
Consenso: elementi essenziali, difetti, vizi, Lib. Ed. Vat., Roma 1986, 63-87.
16
Ibidem, 72.
L’errore sulla qualità della persona 237

Il RICCIARDI continua l’esposizione del suo pensiero dicendo:

«Saranno quindi da ritenersi sostanziali le caratteristiche e le pro-
prietà della persona che secondo la comune estimazione degli uomi-
ni sono necessarie alla vita di relazione e che, in difetto, impediscono
o stravolgono questa vita di relazione, soprattutto quelle caratteristi-
che e proprietà della persona che... sono indispensabili alla realizza-
zione del consortium totius vitae nel matrimonio e che, in difetto, lo
rendono impossibile e lo turbano gravemente» 17.
La conseguenza di questa dottrina sarà che ogni errore su una
componente essenziale della persona ha gli stessi effetti dell’errore
sulla persona per cui «non è necessario che il soggetto voglia una
qualità sostanziale della persona che di fatto crede che ci sia, ma che
non c’è. È sufficiente che egli conosca l’oggetto cioè la persona della
controparte diversamente da come è in realtà nelle sue caratteristi-
che essenziali, e creda, ritenga che ci siano certe qualità sostanziali
che in realtà non ci sono.... Sarà quindi necessario dimostrare che il
nubente è caduto in errore circa una qualità sostanziale della perso-
na, e non sarà necessario provare che il soggetto dava molta impor-
tanza a tale qualità...» 18.
13. Sembra si possa rilevare che sia la posizione sopra esposta
del CARRERAS come quella del RICCIARDI non danno solamente delle
interpretazioni restrittive od estensive del c. 1097, ma ne mutano ra-
dicalmente la fattispecie.
Fa questo la posizione del CARRERAS perché, come lo stesso am-
mette, nel caso in cui uno pretenda la presenza di una determinata
qualità nell’altro non si può parlare di errore, ma di riserva indebita
posta al consenso che per natura sua deve rispondere all’esigenza
della totalità del dono.
Fa questo la posizione del RICCIARDI perché egli afferma si deb-
ba dichiarare nullo un matrimonio contratto per errore su una qua-
lità sostanziale dell’altra parte, anche se tale qualità non era stata in-
tesa direttamente e principalmente 19.

17
Ibidem, 73-74.
18
Ibidem, 75.
19
Tuttavia il Ricciardi cerca di salvare il dettato del canone in questione poiché egli afferma che «a
questo punto si debba concludere che l’errore sulle proprietà essenziali della persona... trova la sua
giusta classificazione giuridica nell’error in persona di cui al par. 1 del c. 1097 del vigente Codice, e non
nel par. 2, che riguarda l’error in qualitate obiecti» (Ibidem, 72). Ma anche questa prospettiva che va ad
estendere la fattispecie di cui al par. 1 del c. 1097 non manca di suscitare notevoli difficoltà e seri pro-
blemi. A questo proposito valgono i rilievi già fatti, ma sarebbe necessaria una trattazione a parte.
238 Tiziano Vanzetto

Nella prima posizione è penalizzato l’errante perché si trova svi-

gorito nella verità della sua intenzione matrimoniale. Nella seconda
viene penalizzato quel coniuge che in ogni momento della vita coniu-
gale può essere accusato di possedere o non possedere un determi-
nato elemento che secondo la comune stima degli uomini rende im-
possibile o è necessario alla vita di relazione.

14. Il dettato del c. 1097, par. 2 sembra dunque rispondere in

modo equilibrato alle esigenze dell’amore sponsale e della dignità
della persona. Il paragrafo del canone in questione, infatti, espone il
principio fondamentale secondo cui l’errore circa una qualità della
persona, quantunque causa del consenso (contratto), non rende nul-
lo il matrimonio, ma, al fine di salvaguardare la libertà di scelta e di
progetto matrimoniale, precisa che a questo principio eccezione vie-
ne fatta nel caso in cui la qualità sia intesa direttamente e principal-
mente.
In una sentenza c. STANKIEWICZ, del 24.02.83 si afferma che nel
definire questo genere di cause ci si deve appellare ad una interpre-
tazione del diritto illuminata dall’equità canonica (c. DE LANVERSIN,
26.06.82, n. 5; c. MORANO, SRRDec. vol. XXVII [1935] 200, n. 8; PAO-
LO VI, alloc., 8.1.73).
In questa sentenza, conclusasi pro nullitate, il ponente afferma
che si deve tener conto della situazione e della mentalità del luogo,
degli usi e dei costumi. Infatti l’attore, secondo i costumi del Rwan-
da, directe et principaliter intese sposare una donna idonea alla pro-
creazione. Questo lo si deduce dal comportamento dell’attore dopo
la consumazione del matrimonio e dalla sua persuasione di aver con-
tratto un matrimonio nullo a causa dell’errore in cui era caduto
(chiede subito separazione e divorzio).
Inoltre da nessun elemento appare che l’attore fosse disposto
ad accettare come moglie una donna che non potesse aver figli e ciò
è confermato dalla radicata mentalità africana 20.
Se si seguisse questa fattispecie, secondo l’argomentazione del
CARRERAS, la stragrande maggioranza dei matrimoni contratti in que-
sti ambienti sarebbero nulli per il solo fatto del valore dato alla ferti-
lità, anche se i coniugi possedessero la capacità procreativa.

20
c. STANKIEWICZ, del 24.02.83: RRDec., vol. LXXV, 42-53.
L’errore sulla qualità della persona 239

Se si seguisse invece la posizione del RICCIARDI, il matrimonio

sarebbe automaticamente nullo, una volta provato l’errore, a prescin-
dere dal fatto che il coniuge caduto in errore abbia o no fatta sua e
accettata quella mentalità 21.

Elementi di prova
15. Dalla sentenza rotale appena citata, c. STANKIEWICZ, sorge il
richiamo ad individuare quali sono gli elementi di prova invocati in
questo genere di cause.
Considerato l’ambito della presente comunicazione è doveroso
vedere come gli elementi di prova sono invocati e applicati dalle sen-
tenze del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto.
Prendendo come riferimento le sentenze c. CEOLETTA e c.
KOFLER, si può constatare che in questo genere di cause si richiede:
– esistenza del difetto (effettiva mancanza della qualità deside-
rata);
– incidenza del difetto sulla personalità della parte carente o
sulla vita matrimoniale;
– ignoranza effettiva del difetto: errore al momento del matri-
monio, errore reale, grave e attuale;
– peso dell’errore sulla decisione al matrimonio;
– comportamento dell’errante alla scoperta della verità.
16. Si possono vedere degli esempi:
a) A proposito del fatto che debba provarsi l’effettiva mancanza
della qualità desiderata, la sentenza c. PRADER del 29.05.91, risponde

21
Mentre si stava rivedendo il presente lavoro per la stampa appariva un articolo di CARMIGNANI CARIDI
Settimio, L’error personae vel qualitatis personae nella giurisprudenza rotale (1983-1990) in «Il Diritto
Ecclesiastico» 102/II (1991) 105-118, nel quale l’autore prendeva in esame 38 pronunzie (tra Sentenze
e Decreti di ratifica o conferma) relative all’errore sulla persona o sulle qualità della persona. Al termi-
ne della sua rassegna, il Carmignani Caridi, oltre a rilevare la complessiva convergenza della giurispru-
denza rotale nella valutazione dell’error qualitatis, conclude facendo una considerazione che appare in
sintonia con i rilievi qui fatti: «Qualche preoccupazione... sorge relativamente alla possibilità che (certo
non presso la Rota, ma, magari, presso qualche remoto tribunale ecclesiastico di istanze inferiori) si
possa ingenerare una sorta di automatismo tra individuazione di qualità oggettivamente considerate ri-
levanti nella cultura locale e nullità del matrimonio per errore sulle stesse» (p. 117).
Inoltre, nelle «Note ed Osservazioni» che sulla stessa rivista seguono il citato articolo, commentando
due sentenze rotali (c. Faltin, 26 maggio 1989 e c. Doran, 15 dicembre 1989) si afferma che dalla recen-
te giurisprudenza risulta che «il legislatore, affermando che il matrimonio è nullo nel caso in cui la qua-
lità è “directe et principaliter intenta”, ha inteso favorire la volontà del nubente diretta alla richiesta del-
l’esistenza di un determinato elemento qualitativo nella comparte» (DI IORIO Tiziana, L’«Error qualita-
tis» nel matimonio canonico in «Il Diritto Ecclesiastico» 102/II (1991) 131).
240 Tiziano Vanzetto

negative perché non risulta provato che al momento delle nozze l’at-
tore fosse omosessuale e quindi non ci fu nessun errore. Tale con-
clusione segue logicamente la conclusione, pure negativa, sul primo
capo di nullità vertente intorno al c. 1095, 3°.
Allo stesso modo, nella c. CEOLETTA del 26.04.90 si risponde pro
vinculo perché le qualità richieste, cioè la sensibilità, le convinzioni e
l’impegno di crescita nella fede da parte della convenuta, non sono
ritenute assenti al momento delle nozze. La sentenza afferma che al
momento delle nozze queste qualità non mancavano nella convenuta
e neppure dopo le nozze la convenuta manifestò un cambiamento ta-
le da far pensare ad una sua mancanza di sensibilità e di volontà di
impegno riguardo alla fede. Altri problemi determinarono la crisi del
matrimonio.
b) Circa l’incidenza del difetto sulla personalità della parte ca-
rente o sulla vita matrimoniale, si può citare la sentenza affermativa
c. KOFLER del 10.07.91. Tale sentenza concentra tutte le sue attenzio-
ni sul «titolo di studio» che l’attrice pensava posseduto dal marito. In
verità ciò non era vero. Assieme a questo aspetto particolare viene
però considerato tutto l’ambiente e la cultura del convenuto, total-
mente diversa da quella dell’attrice. Lei non aveva con sufficienza ca-
pito in quale mondo viveva il marito e quanto importanti erano le sue
preoccupazioni. Lui «non era in grado di pensare e tanto meno di
realizzare una impostazione di vita diversa».
c) A proposito dell’ignoranza effettiva del difetto, cioè della pre-
senza di un’errore al momento del matrimonio, non ci sono sentenze
che abbiano rilevato la mancanza di tale errore, a parte le sentenze
citate al primo punto dove risultò che errore non ci fu perché le qua-
lità richieste non mancavano.
Anche le due sentenze negative c. CEOLETTA del 18.04.91 e del
17.07.91 ammettono che un errore ci fu, ma che non fu rilevante ai fi-
ni della nullità matrimoniale 22.

22
Riprendo la prima: l’attrice «non cerca l’onestà di fondo, non cerca la sincerità, il suo impegno di vi-
ta, non cerca l’attenzione ai valori religiosi...». Anche se dopo il matrimonio la personalità del convenu-
to si è rilevata diversa non si può dire che l’attrice cercasse direttamente alcune qualità e mettesse in
secondo piano la persona del fidanzato così che la volontà nuziale venisse viziata nel processo conosci-
tivo e perciò volitivo di scelta di persona. «Lei aveva veramente scelto lui come suo futuro sposo, nono-
stante alcune carenze notevoli del comportamento del convenuto non conosciute per errore. Ma que-
sto è l’errore di cui parla la prima parte del c. 1097 e non rende nullo il consenso matrimoniale». Secon-
do la valutazione del RICCIARDI questa sentenza sarebbe inammissibile.
L’errore sulla qualità della persona 241

d) Circa il peso dell’errore sulla decisione al matrimonio si può

considerare la negativa c. CEOLETTA del 17.07.91 dove si ammette
che, nel caso, l’attore dava molta importanza alla qualità che è stata
determinante nella scelta nuziale (per prestigio sociale, per indipen-
denza economica, per livello culturale, per una collaborazione pro-
fessionale: la qualità era la laurea in biologia); però, pur ammettendo
anche che ciò che deve essere inteso direttamente e principalmente,
per qualificare la nullità, non si può intendere «esclusivamente»; dal-
la deposizione della convenuta e dei testi risulta che l’attore apprez-
zava la fidanzata per tutta una serie di doti e che comunque l’avrebbe
sposata ugualmente anche se avesse saputo che non era biologa.
Che non fosse questa qualità la cosa più importante, sì da considera-
re la persona in secondo piano, è dato dal fatto che in una preceden-
te relazione l’attore avrebbe accettato il matrimonio con una che ave-
va solo il titolo di terza media.
e) A proposito del comportamento dell’errante alla scoperta
della verità. Si possono citare le due sentenze affermative c. KOFLER
e c. MORELLATO.
Per il primo ponente, determinante fu il fatto che l’attrice tron-
ca il rapporto decisamente (dopo 8 mesi la separazione legale) e
senza ripensamenti perché quell’uomo non era quello che lei voleva
sposare.
Per il secondo si presentano due difficoltà: 1) scoperta la verità,
la convenuta propone altre vie (adozione, inseminazione artificiale);
2) la lunga convivenza matrimoniale.
Il ponente padovano dà queste risposte: 1) la ricerca di vie di
soluzione sono una manifestazione della delusione piuttosto che
«una indicazione di altre prospettive»; 2) comunque fu la scoperta
della sterilità dell’uomo a determinare l’inizio del logoramento del
rapporto.

17. Ai fini di una adeguata valutazione della prova è necessario,

infine, tenere presente la distinzione tra l’errore su una qualità della
persona intesa direttamente e principalmente, da una parte, e la con-
dizione prevista dal c. 1102 o l’esclusione di un elemento o proprietà
essenziale del matrimonio prevista dal c. 1101, dall’altra.
Nella condizione, la parte che contrae sotto condizione, mossa
da dubbio sulla presenza o meno di una determinata qualità o circo-
stanza o sul possibile verificarsi di un determinato evento, celebra
242 Tiziano Vanzetto

il matrimonio condizionandone la validità, cioè «egli vuole il matri-

monio soltanto se quell’evento si verificherà o se quella circostanza
esiste» 23.
Nell’errore, invece, non c’è questa situazione di dubbio e la cele-
brazione del matrimonio è fatta senza alcuna riserva da parte del
contraente che è certo di aver incontrato e scelto la persona in pos-
sesso delle qualità desiderate (c. MORELLATO).
Nell’esclusione del matrimonio o di un suo elemento o di una
sua proprietà essenziale è necessario che si configuri una discordan-
za, voluta con positivo atto di volontà, tra il consenso esternamente
manifestato e l’animo del contraente.
Nell’errore invalidante il matrimonio, invece, basta provare che
l’intenzione del contraente si è diretta in modo generale e implicito,
diretto e principale verso una determinata qualità e meno principal-
mente verso la persona. Sarebbe meglio dire che il consenso, nell’er-
rore, si rivolge verso la persona «tantummodo» avente quella deter-
minata qualità.

E per comprendere come nell’errore non si richiede che la qua-

lità sia voluta «con positivo atto di volontà», diversamente dalla previ-
sione del c. 1101, par. 2, si deve dire che il fatto che il contraente non
abbia mostrato in modo particolare di desiderare una determinata
qualità, posto che durante il fidanzamento non abbia minimamente
dubitato della sua mancanza, non significa che questa qualità non sia
stata effettivamente desiderata, in modo diretto e principale anche
se solo implicitamente 24.
Infatti, nella citata c. LANVERSIN, per esempio, l’attrice non aveva
mai esplicitamente manifestato la sua intenzione a sposare diretta-
mente e principalmente un uomo capace di renderla madre, ma tale
intenzione è emersa dalla sua reazione e dal fatto che secondo la tra-
dizione culturale delle parti in causa (il matrimonio è stato celebrato
tra fedeli cattolici del Patriarcato di Gerusalemme) la propagazione
della specie e la generazione dei figli riveste un’importanza primaria.
Per l’attrice avere dei figli era una priorità e si è sposata convinta che

23
POMPEDDA M.F., Il consenso matrimoniale, in [Link]., Il matrimonio nel nuovo Codice di Diritto cano-
nico. Annotazioni di diritto sostanziale e processuale, Padova 1984, 82.
24
Cf CARRERAS, o.c., 590, dove espone questo concetto citando la c. POMPEDDA del 22.07.85: RRDec.,
vol. LXXVII, 395-403.
L’errore sulla qualità della persona 243

l’uomo fosse in grado di averne. La stessa sentenza aveva infatti af-

fermato, nella parte in diritto, che la qualità su cui il nubente erra
può essere anche intesa dallo stesso in modo generale ed implicito,
senza che sia espressa con atto positivo della volontà 25.

Sentenze della Rota Romana

1. c. CANALS, 21.04.70, RRDec., vol. LXIII, 370ss.
2. c. PINTO, 12.11.73, RRDec., vol. LXV, 725-737.
3. c. POMPEDDA, 23.07.80, RRDec., vol. LXXII, 523-528.
4. c. POMPEDDA, 28.07.80, RRDec., vol. LXXII, 549-557.
5. c. SERRANO, 28.05.82, RRDec., vol. LXXIV, 308-325.
6. c. STANKIEWICZ, 24.02.83, RRDec., vol. LXXV, 42-53.
7. c. PARISELLA, 16.06.83, RRDec., vol. LXXV, 346-350. 355-357.
8. c. COLAGIOVANNI, 22.11.83, RRDec., vol. LXXV, 659-665.
9. c. STANKIEWICZ, 24.01.84, RRDec., vol. LXXVI, 44-52.
10. c. AGUSTONI 10.07.84, RRDec., vol. LXXVI, 442-461.
11. c. JARAWAN, 18.12.84, RRDec., vol. LXXVI, 642-646.
12. c. POMPEDDA, 22.07.85, RRDec., vol. LXXVII, 395-403.
13. c. PALESTRO, 24.06.87, in «Monitor Ecclesiasticus», 112 (1987) 476.
14. c DE LANVERSIN, Hierosolymitana latinorum, 15.06.89 in «Ius Ecclesiae» 3
(1991) 589-623 e in «Il Diritto Ecclesiastico» 101 (1990) 24-34.
15. c. FUNGHINI, Januen. seu Clavaren., 20.12.89 in «Il Diritto Ecclesiastico» 101
(1990) 12-23.
16. c. PALESTRO, Beneventana seu Campobassen, 22 maii 1991, prot. n. 15929.
17. c. FALTIN, Olomucen, 27 iunii 1991, prot. n. 15608.

Bibliografia
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Pontificia de Salamanca, Salamanca 1985, 338-344.
2. BERSINI Francesco, De interpretatione evolutiva erroris qualitatis redundantis
in errorem personae, in «Monitor Ecclesiasticus» 116 (1981) 88-100.

25
«Sane quidem illa et principalis intentio in qualitatem, circa quam nubentes errant, generali et impli-
cita ratione intelligi potest atque ideo non positiva voluntate: revera cum intentio voluntatis sit directio,
quid subjectivum formaliter dicit, haud tamen requirit positivum explicitum actum: quod confirmatur,
ex argumento contrario, ex eo quod nisi adsit positivus actus exclusionis (cf c. 1101, par. 2 CIC), ad va-
lide contrahendum matrimonium, id est ad obligationes suscipiendas, sufficit generalis intentio con-
trahendi» c. DE LANVERSIN, 15.06.89, n. 20, in «Ius Ecclesiae» 3 (1991) 617.
244 Tiziano Vanzetto

3. CARMIGNANI CARIDI Settimio, L’error personae vel qualitatis personae nella

giurisprudenza rotale (1983-1990), in «Il Diritto Ecclesiastico» 102/II (1991)
105-118.
4. CARRERAS Joan, La norma personalistica y las cualidades de la persona (com-
mento alla c. De Lanversin del 15.06.89), in «Ius Ecclesiae» 3 (1991) 589-623.
5. COLANTONIO Rosario, Error qualitatis redundans in errorem personae et volun-
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6. DI FELICE Angelo, La recente giurisprudenza rotale circa l’«Error qualitatis re-
dundans in errorem personae», in [Link]., Dilexit Iustitiam. Studia in Honorem
Aurelii Card. Sabattani, Roma 1984, 39-50.
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Ecclesiastico» 102/II (1991) 118-135.
9. FAZZI Mario, L’errore come causa di nullità di matrimonio. Note di dottrina e
di procedura sul c. 1097, Firenze 1990, 19 p.
10. FUMAGALLI CARULLI O., Persona e società nel matrimonio canonico con partico-
lare riferimento all’«error facti», in «Il Diritto Ecclesiastico» 92 (1981/II) 148-
185.
11. GARCIA FAILDE J.J., Manual de Psiquiatría forense canonica, Universidad Ponti-
ficia de Salamanca, Salamanca 1991, 199-210.
12. GUITARTE IZQUIERDO Vidal, Error de cualidad y matrimonio en la vigente ley ca-
nonica, in «Ius Canonicum» 27 (1987) 199-221.
13. MOSTAZA RODRIGUEZ Antonio, «De errore redundante» in doctrina et iurispru-
dentia canonicis, in «Periodica» 65 (1976) 385-444.
14. MOSTAZA RODRIGUEZ Antonio, El error sobre la persona y sobre sus cualidades
en el c. 1097 del nuevo Codigo, in [Link]., Estudios canónicos en homenaje del
Profesor D. Lamberto de Echeverría, Universidad Pontificia de Salamanca, Sala-
manca 1988, 307-330.
15 NAVARRETE Urbano, Schema iuris recogniti de matrimonio: textus et observatio-
nes, in «Periodica», 63 (1974) 638-639.
16. RICCIARDI Giuseppe, Errore sulla persona ed errore sulla qualità della persona
intesa direttamente e principalmente nel matrimonio canonico, in [Link]., La
nuova legislazione matrimoniale canonica. Il Consenso: elementi essenziali, di-
fetti, vizi, Lib. Ed. Vat., Roma 1986, 63-87.
17. VERA U.F. DE PAULA, El error sobre la persona en el matrimonio según el
nuevo CIC, in «Revista española de Derecho Canónico» 43 (1986) 359-409.
 245

Il Diritto Canonico dalla A alla Z

di G. Paolo Montini

A. Abrogazione
derogazione
obrogazione
surrogazione

L’abrogazione, la derogazione, la obrogazione e la surrogazione

sono termini tecnici giuridici che hanno attinenza alla cessazione o
al cambiamento di una legge 1. La loro origine etimologica, come pu-
re tecnica, è nell’ambito del diritto romano, da cui sono poi passate,
per il tramite del diritto medievale, nel linguaggio giuridico odierno
sia canonico sia degli ordinamenti giuridici statali moderni.

Nel diritto romano 2

L’iter di formazione di una legge nella Roma repubblicana non
poteva escludere l’intervento del popolo, nel quale risiedeva la
sovranità. Tale intervento doveva però avvenire in modo ordinato e
formale.

1
Per la precisione sono termini che descrivono alcuni modi di cessazione e di modifica di una legge
ab extrinseco. Sfuggono alla nostra terminologia la cessazione e le mutazioni che avvengono ab intrinse-
co (per impossibilità fisica o morale, per cessazione della materia ecc.). I nostri termini non sono poi
neppure in grado di descrivere ogni cessazione o modifica ab extrinseco (cioè per intervento dell’auto-
rità): cf ad esempio l’interpretazione estensiva e la cessazione di una legge per scadenza temporale.
2
Cf SERRAO Feliciano, Legge (dir. rom.), in Enciclopedia del diritto XXIII, Milano 1973, 794-850: PU-
GLIATTI Salvatore, Abrogazione, ibidem I, Milano 1958, 141-157; MODUGNO Franco, Abrogazione, in Enci-
clopedia giuridica I, Roma 1988; MOMMSEN TH., Disegno del diritto pubblico romano, Varese-Milano
1943, 353 ss.
246 G. Paolo Montini

L’iniziativa veniva sempre presa da un magistrato (console, dit-

tatore, pretore o tribuno della plebe) il quale redigeva un progetto di
legge, diremmo oggi, e lo faceva affiggere (promulgare) o su tavole
di legno o, più tardi, su una piastra di bronzo, così che tutti quelli
che andavano al mercato potessero conoscere il contenuto della pro-
posta di legge. Nel testo si stabiliva pure il giorno dell’assemblea,
che non poteva essere prima di almeno tre giorni di mercato (tri-
nundinum: una ventina di giorni), così da dare agio a tutti di cono-
scere il progetto di legge, discuterlo informalmente e partecipare a
discussioni pubbliche preparatorie (contiones), guidate dallo stesso
magistrato proponente.
L’assemblea poteva essere o un comizio centuriato (se vi parte-
cipava tutto il popolo diviso in centurie) o un comizio tributo (se tut-
to il popolo era diviso in tribù) o un concilio della plebe (=plebiscito,
se vi partecipava solo la plebe).
L’assemblea era convocata o nel Foro o al Campo Marzio ed
aveva inizio al mattino con una liturgia: i sacerdoti elevavano pre-
ghiere, facevano sacrifici e ne traevano auspici; qualora questi non
fossero favorevoli l’assemblea poteva essere rimandata.
Se il culto terminava in modo fausto, il magistrato dava lettura
del progetto di legge, dando la possibilità di un’ultima discussione
pubblica su di esso.
Il magistrato concludeva poi con la frase di rito: «Haec, uti dixi,
ita vos, quirites, rogo», ossia:« Domando a voi, Romani, il voto su ciò
che vi ho esposto».
Tale domanda di parere sulla proposta di legge è la rogatio, che
connota la stessa legge, che è perciò detta rogata.
Dopo tale domanda il popolo esprimeva il suo parere con voto
segreto, ognuno su una tavoletta.
Chi voleva respingere il progetto scriveva antiquo 3 e se la mag-
gioranza era di parere negativo, non era più permesso ripresentare
la proposta di legge entro l’anno.

3
«Antiquare rogationem/legem» significa eliminare il progetto di legge, lasciando le norme nel loro
stato precedente senza alcuna innovazione (cf FORCELLINI Aegidius, Lexicon totius latinitatis I, Patavii
1940, 268-269).
Anche in Graziano si trova una volta questo termine: «Se qualcuno afferma che queste (norme) siano
cadute (antiquata, per il fatto che non si trovano inserite nel Codice di Giustiniano, sappia che sono
state confermate) renovata da Carlo...» (dictum post c. 36, C. XI, q. 1).
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 247

Chi voleva approvare il progetto scriveva sulla tavoletta U.R.,

ossia «Uti rogas (Come hai chiesto)», accettando perciò la domanda
(rogatio) posta dal magistrato al popolo.
Non vi era alcuna possibilità da parte del popolo di emendare o
correggere il testo proposto: poteva solo essere accettato o respinto.
La rogatio in definitiva è sia il porre la domanda da parte del
magistrato al popolo su un progetto di legge, sia il contenuto dello
stesso progetto di legge.
Due delle tre definizioni di legge a noi pervenute tengono conto
del procedimento di formazione descritto:
– «Lex est generale iussum populi aut plebis, rogante magistra-
tu (la legge è il comando generale del popolo o della plebe, dietro ri-
chiesta del magistrato)» 4;
– «Lex est quod populus iubet atque constituit» 5;
– «Lex est commune praeceptum, virorum prudentium consul-
tum, delictorum quae sponte vel ignorantia contrahuntur coercitio,
communis reipublicae sponsio» 6.
Mentre la caduta dell’impero romano e delle sue istituzioni ha
fatto cadere in oblio il termine rogatio, sono sopravvissuti nelle lin-
gue romanze i termini in cui rogatio entra in composizione con pre-
posizioni. Arrogare-arrogatio è l’adozione di una persona che è già
indipendente (sui iuris), non più minore 7: questa avveniva nei comizi
curiati, in cui il popolo veniva interrogato su questa adozione (ad-ro-
gare), proprio come accadeva per una legge.
Erogare-erogatio è l’assunzione dal pubblico erario di denaro da
spendere e distribuire al popolo per utilità pubblica 8. Ciò era possibi-
le richiedendo al popolo il parere su questa distribuzione che lo ri-
guardava direttamente (e-rogare).
Irrogare è la richiesta al popolo di approvare una legge contro
qualcuno (in-rogare) 9: in senso più vasto è la richiesta al popolo di
confermare leggi date contro alcuni e pure le penalità in esse stabili-

4
La definizione è di C. ATEIO CAPITONE ed è riportata da AULO GELLIO nelle Noctes Atticae (10, 20, 2).
5
«La legge è ciò che il popolo comanda e stabilisce»: GAIO (Institutiones I, 3).
6
«La legge è un comando generale, la deliberazione di uomini prudenti, la coercizione dei delitti che
si compiono o volontariamente o accidentalmente, il comune impegno per la repubblica»: PAPINIANO
(Digestum 1, 3, 1).
7
Cf FORCELLINI, Lexicon I, 327-328.
8
Cf ibidem II, 297.
9
Cf ibidem, 939. Con questo significato si trova il termine nella Legge delle XII Tavole: «Privilegia ne
inroganto (Non si facciano leggi contro singole persone)».
248 G. Paolo Montini

te. Prorogare-prorogatio è propriamente la protrazione tramite una

nuova rogatio al popolo di una legge (pro-rogatio) 10.
Praerogare-praerogativus è la tribù o la centuria sorteggiata a
dare per prima il proprio voto (suffragium) su richiesta del magistra-
to nell’approvazione di una legge nei comizi 11.
Tutti questi termini già nella lingua latina, ma poi nelle lingue
derivate, persero il loro significato giuridico proprio per assumere si-
gnificati vari, solo del tutto indirettamente e obliatamente connessi
con la loro origine storica.
Altri, come exrogare (togliere qualcosa da una legge precedente
attraverso una nuova proposta di legge) 12 e perrogare (chiedere l’ap-
provazione di una legge al popolo con tale insistenza da essere sen-
z’altro accettata da questo) 13, sono addirittura scomparsi dalle lingue
romanze.
Sono invece rimasti nel loro significato originario giuridico i ter-
mini abrogare, derogare, obrogare e surrogare. Il loro significato è
ben esposto da ULPIANO:

«Lex aut rogatur idest fertur

aut abrogatur idest prior lex tollitur
aut derogatur idest pars primae legis tollitur
aut subrogatur idest adiicitur aliquid primae
aut obrogatur idest mutatur aliquid ex prima lege» 14.

Ossia: «Rogare una legge significa promulgarla;

abrogare una legge significa eliminare una legge precedente;
derogare a una legge significa eliminare parte di una legge pre-
cedente;
surrogare una legge significa aggiungere una parte ad una leg-
ge precedente;
obrogare una legge significa mutare una parte di una legge pre-
cedente».

10
Cf ib. III, 927.
11
Cf ib., 824-825.
12
Cf ib. II, 378.
13
Cf ib. III, 672.
14
ULPIANUS, Liber singularis regularum 3, 1. Cf pure MODESTINUS: «Derogatur legi cum pars detrahitur,
abrogatur legi cum prorsus tollitur (Si deroga ad una legge se ne sottrae una parte, si abroga se la si
toglie del tutto)»: Digestum 50.16.102.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 249

Abrogatio

In senso proprio è la richiesta da parte di un magistrato al popo-

lo su un progetto di legge contrario ad un progetto già votato in pre-
cedenza e divenuto legge. È perciò una (proposta di) legge che com-
porta la cancellazione di una (proposta di) legge precedente.
L’operazione però non era esente da difficoltà.
Ogni legge infatti aveva sempre al suo termine delle sanctiones,
ossia delle clausole che avevano lo scopo di proteggere la legge stes-
sa da cancellazioni seguenti.
È difficile dire il significato di tali sanzioni: soggiaceva ad esse
una concezione sacrale della legge come atto divino e perciò intangi-
bile ed eterno? era considerata la legge come perpetua? si intendeva
semplicemente evitare il ritorno frequente e superficiale su decisioni
già prese e già divenute obbliganti? si volevano preservare i principi
fondamentali dell’ordinamento giuridico e statale? si intendeva forse
semplicemente evitare forme tacite di cancellazione delle leggi?
Un po’ di luce può venire dalla descrizione delle clausole che
venivano di solito apposte:
– clausola di impunità per coloro che, per osservare la nuova
legge, sarebbero stati costretti a violare leggi precedenti. È il caput
tralaticium de impunitate (formula consuetudinaria di sicurezza) di
cui parla pure CICERONE 15. Poneva al sicuro coloro che avrebbero os-
servato e fatto osservare la nuova legge da accuse (politiche) di aver
trasgredito la legge precedente. Un espediente di sicurezza che dice
però bene come la esistenza e la validità di una legge non fossero
pensate come annientate da una legge (contraria) seguente;
– l’avvertimento a determinate persone (magistrati ecc.) di osser-
vare le leggi;
– la clausola di impedimento a (proporre di) abrogare la legge
stessa. Così la legge diventava per il futuro inabrogabile. «Ma tu sai
pure (o Pomponio) che le sanzioni delle leggi che vengono abrogate
non ebbero mai vigore; se infatti conservassero la loro forza, non si
potrebbe mai abrogare una legge perché non ve n’è alcuna che non
si premunisca contro l’abrogazione con qualche mezzo; ma quando
si abroga una legge, si abroga implicitamente ciò che ne ostacola

15
Cf Ad Atticum III, 23.
250 G. Paolo Montini

l’abrogazione» 16: commenta CICERONE, rilevando l’inconsistenza rea-

le di tale clausola;
– la comminazione di multe per i magistrati che non applicano
la legge;
– la clausola per preservare dall’abrogazione alcuni principi fon-
damentali dell’ordinamento: la nuova legge non poteva abrogare
qualsiasi legge precedente contraria. Ciò avrebbe significato che si
potevano porre in discussione le stesse basi dell’ordinamento.
Le formule erano varie.
a) «Si quid sacri sancti est quod non iure sit rogatum, eius hac le-
ge nihil rogatur»: se vi è qualche principio sacrosanto che è violato in
questa proposta di legge, si intende escluso dalla stessa proposta 17;
b) «Si quid ius non esset rogarier eius ea lege nihilum rogatum»:
se qualche articolo di questo disegno di legge è contrario al diritto,
in base alla stessa legge è nullo 18.
c) «Si quid in hac rogatione scriptum est quod per leges plebisve
scita promulgare, abrogare, derogare, obrogare sine fraude sua non li-
ceat, non licuerit, quodve ei, qui promulgavit, derogavit, abrogavit, ob
eam rem poenae multaeve sit, e.h.l.n.r.»: se in questa proposta di leg-
ge vi fossero disposizioni che in forza delle leggi o dei plebisciti non
sia o non fosse lecito proporre, abrogare, derogare o mutare senza
incorrere nella illegalità, tali che chi le proponesse, abrogasse, dero-
gasse o infirmasse sia passibile di pena o ammenda, la suddetta pro-
posta di legge deve essere considerata nulla 19.

Nel diritto canonico vigente

I nostri termini sono lentamente entrati nel diritto ecclesiale dal
diritto romano. Essendo termini tecnici del diritto romano dotto, ap-
parvero solo relativamente tardi nel diritto della Chiesa.
Il Decretum di GRAZIANO non conosce obrogare-obrogatio; una
sola volta viene usato da GRAZIANO il termine abrogare 20 e non cono-

16
CICERONE, Ad Atticum III, 23. La lettera è scritta da Durazzo, durante l’esilio. Cicerone commenta
criticamente la legge proposta per permettergli di tornare dall’esilio, abrogando la Lex Clodia de exilio
Ciceronis; la proposta di legge abrogativa gli pare sospetta nelle sanctiones, che intenderebbero appun-
to non dare la certezza dell’abrogazione della precedente legge.
17
Cf CICERONE, Pro Balbo 14, 33.
18
Cf ID., Pro Caecina 33, 95.
19
Cf ID., Ad Atticum III, 23.
20
Cf dictum post c. 3, D. IV: «Leges instituuntur cum promulgantur, firmantur, cum moribus utentium
approbantur. Sicut enim moribus utentium in contrarium nonnullae leges hodie abrogatae sunt, ita mo-
ribus utentium ipsae leges confirmantur».
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 251

sce abrogatio; solo due volte subrogare sembra usato in senso tecni-
co 21; lo stesso derogare è usato quasi esclusivamente da GRAZIANO
nella Causa XXV 22; una volta GRAZIANO riferisce una definizione di
legge che contiene il concetto di rogare 23. Tutto ciò significa che è
rarissimo nel primo millennio trovare nel diritto della Chiesa questi
termini tecnici del diritto romano.
Non è agevole definire il significato proprio di ciascun termine
in quanto esso dipende da una contemporanea valutazione del signi-
ficato giuridico, etimologico e usuale dei termini 24.
Potrà servire la seguente tabella in cui sono classificati con nu-
meri progressivi significati sempre più ampi dei termini stessi.

esplicita ABROGATIO 1
Totale
ABROGATIO 2
(cf cc. 3.20) implicita OBROGATIO 2

Revocazione
di una legge
ABROGATIO 3
(cf c. 6) esplicita DEROGATIO1
Parziale
DEROGATIO 2
(cf cc. 3.20)
implicita OBROGATIO 1

21
Cf c. 9, D. LXXVII; c. 4, C. VII, q. 1.
22
Al di fuori della Causa XXV, si trova derogare in c. 4, D. XCIX (testo proveniente dalle Decretali
Pseudoisidoriane) e derogatio in c. 21, C. XVI, q. 7 (come traduzione del c. 26 del Concilio di Calcedo-
nia, in contesto non tecnico).
Nella Causa XXV ricorre solo nel testo di Gregorio Magno (c. 8, C. XXV, q. 2), mentre nei rimanenti 6
casi derogare è usato da Graziano stesso (cf c. 1, C. XXV, q. 1; dictum ante c. 1, C. XXV, q. 2; dictum post
c. 21, C: XXV, q. 2; dictum post c. 25, C. XXV, q. 2).
23
Cf c. 2, D. III: «Plebisscita sunt, quae plebes tantum constituunt: et vocantur plebisscita, quod ea
plebs sciat, vel quod sciscitatur et rogat, ut fiat». La definizione è presa dalle Etymologiae (V, 11) di Isi-
doro che però termina in modo diverso: «...sciscit uti rogata fuit» (=I plebisciti sono costituiti solo dalla
plebe e si denominano plebisciti perché la plebe li conosce oppure perché la plebe insiste e chiede che
vengano imposti [stabilisce come è stata richiesta]).
24
«Sensu vero propria est significatio verbi naturalis seu etymologica... Sensu strictiore propria est signi-
ficatio verbi usualis seu vulgaris... Sensu strictissimo in jure propria dicitur significatio verbi juridica (vel
civilis), ea scilicet qua in lege vel jurisprudentia definitur aut intelligitur» (MICHIELS Gommarus, Nor-
mae generales Juris Canonici. Commentarius libri I Codicis Juris Canonici, I, Parisiis-Tornaci-Romae
1949 2, 518). Il significato proprio di un termine è prima di tutto quello giuridico; se questo manca, è
quello usuale; o infine quello etimologico (cf ibidem, 520).
252 G. Paolo Montini

Abrogazione
In senso proprissimo per abrogazione si intende la revocazione
di una (intera) legge precedente:«Lex posterior abrogat priorem...si
id expresse edicat...» (c. 20). Ne è esempio chiaro l’intervento di PIO
XII che nel 1948 abrogò la seconda parte del paragrafo secondo del
canone 1099 del Codice allora vigente, disponendone addirittura
l’espunzione verbale dal testo del Codice 25.
La revocazione a volte è espressa, o meglio esplicita, ma generi-
ca, così che solo da una corretta esegesi è possibile evincere le leggi
che sono revocate.
È stato il caso della abolizione dell’Indice dei Libri Proibiti: solo
con un decreto seguente furono specificati i canoni la cui abrogazio-
ne era implicita nell’atto di abolizione dell’Indice, ossia i canoni 1399
e 2138 26.
È, ancor più, il caso delle clausole generali con cui di solito si
chiudono i documenti normativi della Santa Sede e che costituiscono
una abrogazione generica delle leggi precedenti che siano in contra-
sto con la normativa nuova data.
In senso proprio per abrogazione si intende una qualsiasi revo-
cazione totale di una legge preesistente, comprendendo in tal modo
anche la revocazione implicita di una legge, ossia il concetto di obro-
gazione in senso proprio.
In questo significato è possibile trovare il termine nei canoni 3
e 20 del nostro Codice, ed appare una sviluppo coerente della voce
abrogatio che si estende pure alla revocazione tacita della legge.
Nello stesso senso si trova nell’art. 5 delle preleggi del Codice
civile italiano del 1865: «Le leggi non sono abrogate che da leggi po-
steriori per dichiarazione espressa del legislatore, o per incompatibi-
lità delle nuove disposizioni con le precedenti, o perché la nuova leg-
ge regola l’intera materia già regolata dalla legge anteriore» (cf
l’identico art. 15 del Codice civile italiano vigente) 27.

25
Cf PIO XII, Motu proprio, 1° agosto 1948, in AAS 40 (1948) 305-306. Si è trattato di un caso unico nel-
la storia del Codice piano-benedettino: con questo intervento si è inteso stabilire che tutti i battezzati
nella Chiesa cattolica sarebbero stati tenuti, da allora in poi, alla forma canonica del matrimonio.
26
Cf SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Notificazione Post Litteras Apostolicas, 14 giugno 1966 e
Decretum, 15 novembre 1966, in AAS 58 (1966) 445.1186.
27
Il Codice civile italiano influenzò la redazione del canone 22 del Codice del 1917, che ha la stessa
movenza dell’art. 5 delle preleggi del Codice civile italiano del 1865: solo ad abroga sostituisce obrogat.
Nel Codice di Diritto Canonico vigente si ritorna a abrogat con l’aggiunta di derogat (cf c. 20; cf Com-
municationes 23 [1991] 159).
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 253

In senso lato per abrogazione si intende una qualsiasi revocazio-

ne (totale o parziale, esplicita o tacita) di una legge. Il canone 6 par. 1
del nostro Codice dà un esempio di utilizzo di questo significato lato
del termine.
Un’ulteriore estensione del termine la si ha se la revocazione
è non già di una legge, ma di altre forme di diritto, quale la consue-
tudine 28.
Siamo invece nell’uso improprio di abrogatio quando la si riferi-
sca ad atti non aventi valore di legge, quali gli atti amministrativi, gli
statuti ecc. Così il Codice nel canone 505.

Derogazione
In senso proprissimo per derogazione si intende una qualsiasi
revocazione parziale esplicita di una legge precedente.
In senso proprio il concetto di derogazione comprende pure la
revocazione parziale implicita (cf la obrogatio) e perciò intende desi-
gnare qualsiasi revocazione parziale di una legge preesistente.
In questo significato è usato nei canoni 3 e 20 del nostro Codice.
La derogazione non può essere semplicemente assimilata alla
abrogazione parziale di una legge, quasi che ad una legge che consti
di una pluralità di articoli o di numeri se ne tolgano alcuni.
Normalmente nel concetto di derogazione entra in campo un
rapporto di disparità fra disposizioni legislative. La norma derogante
si presenta come eccezione alla regola (norma derogata), che non
viene tolta di mezzo, ma limitata nella sua efficacia giuridica. La nor-
ma derogante sottrae per alcune fattispecie la forza della legge dero-
gata, che permane in vigore per le rimanenti fattispecie (generali).
È il caso di una norma (ratificata) della Conferenza Episcopale,
qualora sia contraria al diritto universale (il Codice).
È il caso di una norma del diritto proprio di un Istituto di vita
consacrata che devii (legittimamente) dalla normativa generale ca-
nonica sulla vita consacrata.

Lo Schema preparatorio del Codice del 1917 recitava semplicemente: «Lex ecclesiastica vigere desinit
per legitimam abrogationem, derogationem, obrogationem» (cit. in MICHIELS, Normae generales I, 654
nota 2).
28
Cf ad esempio PAOLO VI, Lettere apostoliche Inter eximia, 11 maggio 1978, in AAS 70 (1978) 441-
442; GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sapientia Christiana, 29 aprile 1979, ibidem 71 (1979)
469-499.
254 G. Paolo Montini

È il caso di una norma speciale per un Tribunale Apostolico,

che è eccezione al rimanente diritto processuale canonico che tocca
tutti i Tribunali.
Secondo il Codice si ha una forma di derogazione anche nel
movimento inverso, quando cioè una legge più generale incida su
una legge più particolare o speciale con la abrogazione (cf c.20: «Lex
universalis minime derogat iuri particulari aut speciali»).
Il rapporto fra diritto universale nella Chiesa e diritti o ordi-
namenti giuridici speciali o particolari, che ha notevole incidenza pu-
re nel tema della abrogazione, è certo troppo vasto per essere qui
trattato.

Obrogazione
La obrogazione comprende nel suo concetto la mutazione di una
legge per il tramite di una nuova legge. È un procedimento composi-
to: con la promulgazione di una nuova legge viene cancellata la pre-
cedente. L’aspetto qualificante dell’obrogazione è che la revocazione
della legge precedente avviene attraverso la promulgazione di una
nuova legge, chiamata a sostituire la precedente. È insomma un’a-
brogazione tacita.
Avviene quando la legge promulgata «sia direttamente contra-
ria alla legge precedente o riordini integralmente la materia su cui
aveva legiferato la legge precedente» (c.20).
Nel caso specifico non è sempre facile stabilire quando vi sia
mera diversità fra norme e quando invece si dia reale incompatibilità
di attuazione: l’obrogazione, essendo tacita, esige normalmente un’o-
pera attenta di interpretazione.
L’obrogazione è accuratamente da distinguere dalla abrogazio-
ne. In concreto a volte vi può essere una qualche difficoltà perché è
raro che il Legislatore si limiti a revocare una legge; di solito la revo-
cazione è strettamente connessa con la promulgazione di una nuova
normativa.
Può accadere che il Legislatore emani una nuova normativa su
un argomento, sul quale già esisteva una normativa precedentemen-
te promulgata, e, nello stesso atto legislativo, inserisca clausole
esplicite (specifiche o generiche) di abrogazione della normativa
precedente.
Alcuni autori definiscono questo caso un’abrogazione mista in
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 255

quanto l’abrogazione è in qualche modo connessa con la promulga-

zione di una nuova legge.
Non ritengo che tale affermazione sia chiarificante. Sembra più
corretto considerare separatamente gli atti di abrogazione e di obro-
gazione dell’unico atto legislativo.
La nuova legge, cioè le nuove norme, avranno effetto obrogati-
vo; le clausole effetto abrogativo: a volte l’abrogazione dichiarerà la
cancellazione di norme già avvenuta attraverso l’obrogazione; a volte
invece completerà ed estenderà l’effetto di cancellazione di norme
da parte dell’obrogazione.
In senso proprissimo l’obrogazione è la revocazione parziale di
una legge per il tramite di una nuova legge.
In senso proprio è la cancellazione (totale o parziale) di una leg-
ge attraverso una nuova legge.
Nel nostro Codice è presente il termine obrogare nei canoni 53
e 1739 ed è usato in senso proprio, ma in un contesto improprio in
quanto è non già riferito ad una legge, ma ad atti amministrativi.

Surrogazione
È un termine che nel suo significato si discosta un po’ dai pre-
cedenti in quanto non implica la revocazione di una legge, ma indica
in senso proprissimo la aggiunta di una parte di normativa ad una leg-
ge precedente attraverso una nuova legge.
La legge precedente non è né mutata né revocata, ma completa-
ta o aumentata di una nuova parte normativa.
Nel nostro Codice è usato in senso proprissimo nel canone
1739, dove però non è riferito ad una legge, bensì ad un atto ammini-
strativo.
È riferito invece a persone, col significato proprio di sostituzio-
ne, nei canoni 1425, par. 5 e 1624.

Conclusione
Il Legislatore canonico non pare prediligere particolarmente
l’uso dei termini tecnici di abrogazione, derogazione, obrogazione e
surrogazione.
256 G. Paolo Montini

Nel Codice di Diritto Canonico il loro uso è piuttosto raro 29 e

spesso vengono impiegate voci generiche quali revocare-revocatio 30,
cessare 31, mutare 32, tollere 33.
Uno studio a sé meriterebbe la abbondante legislazione post-
conciliare precedente al Codice. L’attuazione del Concilio esigeva al-
lora un’opera legislativa abbondante, che spesso toglieva di mezzo o
mutava intere parti del Codice allora vigente.
Accanto ad un uso appropriato dei termini di abrogazione 34, de-
rogazione 35 e obrogazione 36, si nota in questa produzione una varietà

29
Abrogare ricorre 4 volte nel Codice di Diritto Canonico vigente (cf cc. 3; 6, par. 1; 20; 505), 3 volte nel
Codice dei Canoni delle Chiese Orientali (cf cc. 4; 6; 1°; 1502, par. 1) e 8 volte ricorreva nel Codice del
1917 (cf cc. 3; 6, 1°. 5°; 206; 410, par. 2; 489; 1040; 1356, par. 1). Abrogatio è assente.
Derogare ricorre 6 volte nel Codice vigente (cf cc. 3; 20; 33, par. 1; 34, par. 2; 1670), 3 volte nel Codice
Orientale (cf cc. 4; 1502, par. 1 e, par. 2), 3 volte nel Codice del 1917 (cf cc. 22; 27, par. 1; 1040). Deroga-
tio è assente, mentre vi è derogatorius (cf rispettivamente i cc. 22; 27, par. 1; 1040).
Obrogare ricorre 2 volte nel Codice vigente (cf cc. 53; 1739), manca nel Codice Orientale e ricorreva 3
volte nel Codice del 1917 (cf cc. 3; 22; 2226, par. 2).
Subrogare ricorre 3 volte nel Codice vigente (cf cc. 1425, par. 5; 1624; 1739), una sola volta nel Codice
Orientale (cf cc. 1305) e 4 volte nel Codice del 1917 (cf cc. 1200, par. 2, 2°; 1615, par. 2; 1710; 1896).
30
Cf soprattutto il canone 21: «In dubbio revocatio legis praeexsistentis non praesumitur...».
31
Cf la locuzione cessante lege dei canoni 33, par. 2, 34, par. 3 e 58, par. 1.
32
Cf c. 1313, par. 1.
33
Cf c. 1313, par. 2.
34
In non molti casi abrogare-abrogatio è usato in senso proprissimo: PAOLO VI, Lettera apostolica De
Episcoporum muneribus, 15 giugno 1966, in AAS 58 (1966) 467-472 («I. Quas leges providentissima Ma-
ter Ecclesia Codice Iuris Canonici sanxit... integras ac sanctas declaramus, nisi eas Concilium Oecume-
nicum Vaticanum II aperte abrogaverit aut iis in quibusdam obrogaverit vel derogaverit»); S. CONGR.
PRO DOCTRINA FIDEI, Lettere circolari Litteris encyclicis, 13 gennaio 1971, ib. 63 (1971) 309-312 («... de-
crevit normas hic memoratas esse abrogandas et iis novas simpliciores esse sufficiendas»).
Più comune è l’uso sia in senso proprio sia in senso lato.
A volte l’abrogazione è riferita a pene ed alla scomunica in modo particolare: si deve intendere che la
abrogazione cancella la legge penale che commina tali pene. In questi casi si afferma che l’abrogazione
ha valore retroattivo (cf S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii sacramentum, 18 marzo
1966, in AAS 58 [1966] 235-239: «Effectus huius abrogationis etiam ad praeteritum valent»): in realtà si
tratta dell’applicazione del principio secondo cui cessata la legge penale, cessa pure la applicazione del-
la pena (cf c. 1313 del nuovo Codice). In questo senso è più preciso il Decreto della medesima Congre-
gazione del 15 giugno 1966: «Eos vero, qui forte innodati fuerint censuris de quibus in c. 2318, ab
iisdem absolutos habendos esse ipso facto abrogationis eiusdem canonis» (ib. 58 [1966] 1186).
35
È senz’altro il termine più adoperato, quasi esclusivamente in senso proprio.
La ragione di questo uso prevalente mi pare che stia nella relazione con cui si voleva porre il diritto
postconciliare rispetto al Codice. Era cioè viva la preoccupazione di far considerare il Codice come il te-
sto normativo ancora in vigore e cui fare riferimento; ad esso il diritto postconciliare che si veniva pro-
mulgando sostituiva, completava e mutava parti, lasciando intatto il quadro generale dello stesso Codi-
ce, non solo, ma tali parziali sostituzioni avevano una forte connotazione di provvisorietà.
Il primo aspetto è evidenziato dal ricorrere della locuzione limitativa quatenus opus sit: una nuova nor-
mativa data deroga per quanto sia necessario (e solo per lo stretto necessario) alla norma codiciale, la-
sciandola intatta per il resto. Cf ad esempio PAOLO VI, Lettera apostolica Ad purpuratorum Patrum, 11
febbraio 1965, in AAS 57 (1965) 295-296; ID., Lettera apostolica Sacro Cardinalium Consilio, 26 febbraio
1965, ibidem, 296-297.
Il secondo aspetto è evidenziato dal ricorrere della specificazione che la derogazione è data usque ad
promulgationem Codicis: una nuova norma data deroga solo finché non entri in vigore il nuovo Codice,
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 257

notevole di espressioni, non sempre del tutto corrette e giustificate,

per indicare il mutamento o la cancellazione di norme precedenti.
Bastino alcuni esempi.
– In merito alla cremazione dei cadaveri la Suprema Sacra Con-
gregatio Sancti Officii ritiene opportuno di mitigare un po’ (aliquate-
nus mitigare) i prescritti del diritto canonico, in modo tale che i pre-
scritti di alcuni canoni del Codice «non iam universaliter urgeantur»
(=non tocchino ormai tutti e sempre), ma solo in determinate circo-
stanze 37;
– Ai sacerdoti viene permesso dalla Sacra Congregatio Rituum
di portare con sé gli Oli santi degli infermi, «nonobstante canone 946
C.I.C.» 38;
– L’Indice dei Libri Proibiti viene notificato che «non amplius
vim legis ecclesiasticae habere» (=non ha più valore o forza di legge
della Chiesa), come pure le censure ad esso annesse 39;
– Il Sommo Pontefice dietro istanza stabilisce che «canonis 504
normae vis supprimeretur» (= sia soppresso il valore della norma del
canone 504), che proibisce l’accesso alla carica di Superiore maggio-
re da parte di figli illegittimi 40;
– Le leggi che stabiliscono pene per chi viola la clausura delle
monache «vigore carent» (=vengono a perdere valore) fino alla pro-
mulgazione del nuovo Codice 41;

dando quindi al Codice da cui si deroga una stabilità e alla norma promulgata una provvisorietà, cf ad
esempio S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, Decreto Accidit in diversis, 11 giugno 1976, in AAS 68 (1976)
621-622.
Tale situazione ha dato origine ad un nuovo tipo di legge e di promulgazione: a scadenza, ad tempus,
ad experimentum. Si noti che tali leggi cessano per il tempo trascorso e tale cessazione non è abroga-
zione.
La distinzione comunque tra derogazione e abrogazione non è sempre presente: là dove un canone è
concepito a sé e la sua cancellazione come definitiva è pure presente il termine di abrogazione: cf due
testi della S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI che, a distanza di pochi mesi (29 maggio e 20 settembre 1973)
sullo stesso argomento e canone, usano il primo derogare, il secondo abrogare (cf Enchiridion Vatica-
num IV, Bologna 197810, 1620-3. 1698-9).
36
È rarissimo l’uso di obrogare: cf PAOLO VI, Lettera apostolica De Episcoporum muneribus, 15 giugno
1966, in AAS 58 (1966) 467-472.
37
Cf S. S. CONGR. S. OFF., Istruzione Piam et constantem, 5 luglio 1963, in AAS 56 (1964) 822-823.
38
Cf S. C. RITUUM, Decreto Pientissima mater, 4 marzo 1965, ib., 57 (1965) 409.
39
Cf S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, Notificazione Post litteras apostolicas, 14 giugno 1966, ib., 58
(1966) 445.
40
Cf S. CONGR. REL. INST. SAEC., Lettera Hisce te certiorem, 13 aprile 1967, in Periodica 72 (1983) 513.
La soppressione del canone in questo caso avviene solo parzialmente, in quanto si esclude che ne pos-
sano beneficiare i figli illegittimi adulterini e sacrileghi: si tratta piuttosto di una modifica del canone.
41
Cf S. CONGR. REL. INST. SAEC., Istruzione Venite seorsum, 15 agosto 1969, in AAS 61 (1969) 674-690,
n. 16.
258 G. Paolo Montini

– Abolita la giurisdizione speciale necessaria per confessare le

religiose, «suspensa manent» (=sono sospesi) tutti i prescritti dei ca-
noni contrari o legati comunque alla precedente normativa 42;
– Nella revisione della normativa sulle Visite ad Limina si ritie-
ne opportuno avvertire che alcuni canoni e paragrafi del Codice
«non immutantur» (=non sono cambiati) 43;
– Nell’emanare la Costituzione Apostolica per la elezione del
Vescovo di Roma, si avverte che «quam sustitui volumus» (=essa ab-
biamo voluto sostituisse) la Costituzione precedente su tale argo-
mento di Pio XII e la normativa promulgata da Giovanni XXIII 44.

42
Cf S. CONGR. REL. INST. SAEC., Decreto Dum canonicarum legum, 8 dicembre 1970, ib. 63 (1971) 318-
319. Cf pure EADEM, Decreto Experimenta, 2 febbraio 1972, ib. 64 (1972) 393-394: «Praescriptum cano-
nis [642] suspensum habeatur», così che i religiosi secolarizzati possano avere accesso ad uffici e be-
nefici ecclesiastici.
43
Cf S. CONGR. PRO EPISCOPIS, Decreto Ad romanam Ecclesiam, 29 giugno 1975, ib., 67 (1975) 674-676.
44
Cf PAOLO VI, Costituzione apostolica Romano Pontifici eligendo, 1° ottobre 1975, ib., 609-645.
Hanno collaborato a questo numero:

PADRE JEAN BEYER

Docente emerito della Facoltà di diritto canonico alla Pontificia Università Gregoriana

SILVIA RECCHI
Giudice nel Tribunale Ecclesiastico di Roermond (Olanda)
e membro della Comunità Redemptor Hominis

DON GIANCARLO ROCCA

Direttore del Dizionario degli Istituti di Perfezione

ELIANE DE MONTEBELLO
Docente presso la Facoltà di diritto canonico dell’Institut Catholique di Parigi

DON MARIO MARCHESI

Responsabile dell’Ufficio giuridico della CEI

REV. JAN HENDRIKS

Dottore in diritto canonico, professore nel Seminario maggiore di Rolduc
e di Boscoducale (Paesi Bassi)

DON PAOLO BIANCHI

Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo

DON TIZIANO VANZETTO

Difensore del vincolo al Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto

DON GIAN PAOLO MONTINI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
QUADRIMESTRALE
261 La rivista diventa trimestrale
ANNO IV
263 Editoriale N. 3 - OTTOBRE 1992
265 Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale
DIREZIONE ONORARIA
e teologia ?
di Urbano Navarrete Jean Beyer, S.I.

287 La garanzie o “cauzioni” nei matrimoni misti DIREZIONE E REDAZIONE

di G. Paolo Montini Francesco Coccopalmerio
Paolo Bianchi - Massimo Calvi
296 Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei ma- Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
trimoni misti Silvia Recchi - Carlo Redaelli
di Giuseppe Terraneo Giangiacomo Sarzi Sartori
309 Matrimoni misti e scioglimento del matrimonio: Gianni Trevisan
l’articolo 47 del decreto generale CEI sul matrimonio Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
canonico
SEGRETERIA DI REDAZIONE
di Paolo Bianchi
G. Paolo Montini
321 Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimo- Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
ni misti tra parte cattolica e parte musulmana Tel. (030) 300.041
di Maurizio Borrmans
PROPRIETÀ
333 Commento a un canone: L’Eucaristia al centro della co- Istituto Pavoniano Artigianelli
munità religiosa (c. 608) Via G.B. Niccolini, 8
di Giangiacomo Sarzi Sartori 20154 Milano
343 La curia diocesana nei documenti del Magistero
AMMINISTRAZIONE
di Eugenio Zanetti Editrice Àncora
351 Procedura per un ricorso gerarchico contro un trasfe- Via G.B. Niccolini, 8
rimento imposto (cc. 1748-1752) 20154 Milano
di Gerard Mckay Tel. (02) [Link]
358 Il Diritto Canonico dalla A alla Z STAMPA
Brocardo Grafiche Pavoniane
di G. Paolo Montini Istituto Pavoniano Artigianelli
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini
ABBONAMENTI
Italia: L. 18.000
Estero: L. 25.000
Via Aerea L. 35.000
Un fascicolo: L. 6.000
Fascicoli arretrati: L. 12.000
C/C Postale n. 31522204
intestato a: Editrice Àncora
Autorizzazione del Tribunale di
Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa: Spedizione in abbonamento post.
Milano 23-11-1992, don Giuseppe Terraneo gruppo IV/70
Imprimatur: Milano 23-11-1992, F. Coccopalmerio P.V.G. Pubblicità inferiore al 70%
 261

La rivista diventa trimestrale

Dopo cinque anni di cammino la Rivista «Quaderni di Diritto

Ecclesiale» intende compiere un ulteriore passo nel suo impegno di
offrire ai lettori una corretta informazione ed un approfondimento
adeguato circa la disciplina canonica vigente.
Infatti, a partire dal 1993, la Rivista uscirà con periodicità trime-
strale e pertanto nel corso dell’anno saranno pubblicati quattro fasci-
coli. La decisione presa dalla Redazione, grazie alla disponibilità del-
l’Editrice Àncora, viene incontro principalmente all’esigenza – ri-
scontrata in questi anni abbastanza ampiamente – di una riflessione
a tutti accessibile su temi e problematiche ecclesiali a partire dalla
normativa del Codice del 1983. Una riflessione che parta dallo studio
scientificamente condotto, e che approdi alle conseguenze e alle in-
dicazioni pastorali che interessano i singoli – presbiteri, membri di
istituti di vita consacrata e laici – e le comunità, per la loro vita e per i
loro impegni di cristiani e di operatori, a seconda delle varie compe-
tenze e responsabilità nella Chiesa.
Il fatto, poi, di un appuntamento trimestrale con i lettori dei
«Quaderni» crea le condizioni per un contatto più frequente con loro
e ci incoraggia a proseguire con sicurezza il lavoro iniziato positiva-
mente e sostenuto dalla risposta degli abbonati, confidando sempre
in una loro conferma di fiducia e in una maggior crescita e diffusio-
ne della Rivista.
Siamo anche in grado di annunciare i temi della parte monogra-
fica di cui i «Quaderni di Diritto Ecclesiale» si occuperanno nel 1993:
– il 1° fascicolo toccherà il tema della figura e del ministero del
parroco;
262 La rivista diventa trimestrale

– il 2° tratterà della visita pastorale del vescovo alla diocesi;

– il 3° si occuperà della pastorale delle situazioni matrimoniali
irregolari;
– il 4°, infine, della vita consacrata in prospettiva del Sinodo dei
vescovi del 1994 dedicato a questo argomento.

La Rivista affronterà ovviamente altre tematiche di studio e ine-

renti a problematiche di attualità ecclesiale, oltre a dare continuità
alle rubriche da tempo presenti o iniziate più recentemente: il «Com-
mento a un canone»; i «Commenti alle delibere CEI»; la presentazio-
ne delle interpretazioni autentiche del Codice di diritto canonico; e
le due nuove rubriche: quella pensata soprattutto per i parroci su «Il
pastore d’anime e la nullità del matrimonio»; e quella riguardante la
vita consacrata e dedicata al tema «L’autorità nella vita religiosa fem-
minile». Di altre idee che sono allo studio della Redazione, si darà
informazione ai lettori in fase di attuazione.
GIANGIACOMO SARZI SARTORI
per la Direzione e la Redazione
 263

Editoriale

La realtà dei «matrimoni misti» sta divenendo un fatto sempre

più presente anche nella prassi pastorale delle Chiese italiane.
Sensibili fenomeni migratori, sia dall’Europa (soprattutto orien-
tale), sia da Paesi extraeuropei, creano occasioni nuove di contatti
fra persone e favoriscono unioni matrimoniali per la comunità cattoli-
ca italiana in altri tempi del tutto eccezionali.
È chiaro che queste unioni, pur rappresentando un fatto per al-
cuni versi positivo e pur fortunatamente avendo talvolta un esito con-
creto felice, propongono su di un piano generale problematiche non
di poco conto, soprattutto laddove la diversità di fede religiosa fra i i
coniugi sia fortemente divergente.
Se infatti la fede è considerata non esclusivamente in un’ottica
privata, sentimentale e strettamente individuale, bensì in tutte le sue
dimensioni effettive, appare che una oggettiva e forte differenza sul
piano religioso non possa non rappresentare un problema serio in
ordine alla attuazione concreta di quel «consorzio di tutta la vita»
che è il matrimonio (cf c. 1055, par. 1).
È questa la ragione della disciplina ecclesiale relativa ai matri-
moni c.d. «misti» ed è questa pure la ragione per cui i Quaderni di
diritto ecclesiale hanno pensato di dedicare a questa importante que-
stione la parte monografica del presente fascicolo.
In questa prima sezione del fascicolo viene quindi offerto un
contributo volto anzitutto a meglio approfondire le ragioni e il senso
della disciplina ecclesiale circa i matrimoni misti (Navarrete). En-
trando poi nella concreta analisi di alcuni aspetti della disciplina vi-
gente, si affronta il problema delle c.d. «cauzioni» chieste alle parti
che intendono contrarre un matrimonio misto (Montini), nonché
264 Editoriale

quelli della eventuale dispensa dalla «forma canonica» e della cele-

brazione di siffatti matrimoni (Terraneo). Si affronta poi il caso del-
l’eventuale «scioglimento» di un matrimonio misto, commentando
l’art. 47 del vigente decreto generale della CEI sul matrimonio cano-
nico (Bianchi). Infine, si presentano le osservazioni in chiave pasto-
rale di un esperto di islamistica circa i problemi concernenti i matri-
moni fra una parte cattolica e una musulmana (Borrmans).
Nella seconda parte del fascicolo si offre un commento al c. 608
circa il sacramento della Eucaristia come «centro» della casa religio-
sa (Sarzi Sartori); una prima, generale, presentazione della Curia
diocesana e delle sue principali funzioni (Zanetti); una illustrazione
della procedura da seguirsi in eventuali ricorsi contro atti ammini-
strativi dell’autorità ecclesiale (McKay) e la voce «brocardo» della
rubrica «il diritto canonico dalla A alla Z» (Montini).
 265

Matrimoni misti:
conflitto fra diritto naturale e teologia?
di Urbano Navarrete, S.I.

1. Urgenza di rinnovamento
La disciplina canonica sui matrimoni misti sancita nel CIC 1917
era uno dei settori che richiedevano una revisione con più urgenza.
Questo fatto si fece particolarmente sensibile quando nel 1959 Gio-
vanni XXIII, nell’annunziare il futuro Concilio, indicava come scopo
specifico dell’assemblea conciliare il promuovere l’unità dei cristiani.
Da quel momento il problema dei matrimoni misti divenne per gli
acattolici e per molti cattolici il banco di prova della sincerità della
Chiesa cattolica nel promuovere l’ecumenismo. Giovanni XXIII morì
prima di poter realizzare qualche cosa di significativo in questo cam-
po. Il faticoso cammino della revisione del diritto sui matrimoni misti
sarà percorso da Paolo VI, con successivi passi tentennanti: dal M. P.
Pastorale munus del 30 novembre 1963, che segna il primo gesto
verso una disciplina più flessibile, fino al M. P. Matrimonia mixta del
31 marzo 1970, che sancisce la disciplina che poi sarà codificata nel
Codice del 1983.
Sarà bene innanzitutto tener presenti i punti chiave della legi-
slazione canonica del CIC 1917 al riguardo. Li possiamo sintetizzare
nei seguenti: 1) Esistenza di due impedimenti matrimoniali: impedi-
mento proibente di «mista religione», il quale vige fra cattolico e
acattolico battezzato (c. 1060); impedimento dirimente di «disparità
di culto», che vige fra cattolico e non battezzato (c. 1070). 2) La di-
spensa di questi due impedimenti non si concedeva a meno che si
verificassero le condizioni seguenti: a) che urgessero giuste e gravi
cause; b) che fossero prestate le «cauzioni» e cioè: da parte del co-
niuge acattolico la garanzia di allontanare dal cattolico il pericolo di
perversione della fede, mentre da parte di entrambi i coniugi la ga-
266 Urbano Navarrete

ranzia di battezzare ed educare tutta la prole nella Chiesa cattolica;

c) che ci fosse la certezza morale che tali garanzie sarebbero state
poi adempiute; d) per la validità della dispensa, secondo la dottrina
prevalente, le cauzioni dovevano essere sincere (c. 1061). 3) I matri-
moni misti erano soggetti all’obbligo della forma canonica (c. 1099),
la cui dispensa restava riservata alla Santa Sede. 4) Erano però
esclusi da ogni forma liturgica (cc. 1102 par. 2; 1109). 5) I contraenti,
anche se avevano ottenuto la dispensa dagli impedimenti, non pote-
vano presentarsi al ministro acattolico in quanto ministro di culto
per prestare o rinnovare il consenso né prima né dopo aver celebra-
to il matrimonio (c. 1063 par. 1). 6) I cattolici che violavano la norma
del c. 1063 e quelli che celebravano il matrimonio con patto esplicito
o implicito di educare tutta o parte della prole fuori della Chiesa cat-
tolica incorrevano in scomunica latae sententiae riservata all’Ordina-
rio (c. 2319 par. 1, 1° e 2°).
Entro questo quadro normativo, i pastori di anime avevano l’ob-
bligo di dissuadere fortemente (quantum possunt, absterreant) i fe-
deli di contrarre matrimonio misto; e se non lo potevano evitare, di
procurare con ogni diligenza che le nozze non venissero contratte
contro le leggi di Dio e della Chiesa e poi di vigilare a che si adem-
pissero le promesse fatte (c. 1064). Il coniuge cattolico doveva ado-
perarsi prudentemente per la conversione della comparte acattolica
(c. 1062).
Questo insieme di norme che probabilmente non era già più ri-
spondente alla stessa realtà sociologica ed ecclesiale nel 1917 diven-
ne sempre più inadeguato a partire dalla seconda guerra mondiale.
Sono da rilevare alcuni dati sociologici che incidono decisamente sul
numero e sulla fenomenologia dei matrimoni misti: in questo secolo
XX, scompaiono sempre di più le barriere e i ghetti religiosi; la so-
cietà diventa sempre più pluralista, compenetrata e permeata da tut-
te le classi sociali e da tutte le credenze religiose; la gioventù riceve
una educazione sempre più libera ed autonoma dai genitori e gene-
ralmente frequenta in massa scuole statali, senza tener conto del fat-
tore religioso; l’emancipazione e promozione della donna comporta
la libertà delle giovani e la loro frequenza alle scuole e alle Univer-
sità a parità di numero e di possibilità con i giovani; la esaltazione dei
valori umani, sopratutto dell’amore, della sessualità, della libertà di
coscienza, dei diritti umani, dell’autonomia e dignità della persona
umana; il fenomeno migratorio proprio della società industrializzata,
con il conseguente sradicamento dal proprio ambiente e l’inserimen-
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 267

to in un mondo nuovo per lo più carente del sostegno umano e pa-

storale necessario per conservare i valori della famiglia tradizionale.
Tutti questi ed altri simili fattori hanno contribuito in modo determi-
nante a cambiare la realtà sociologica ed ecclesiale concernente i
matrimoni misti. Oggi i giovani generalmente si incontrano nei luo-
ghi di studio, di lavoro o di divertimento, e sorge fra di loro l’amore
che li porterà al matrimonio, senza che il fattore religioso abbia in
pratica alcuna incidenza. Per lo più il problema religioso non eserci-
ta alcun influsso nel sorgere dell’amore e nell’iniziare il fidanzamen-
to. Esso si presenta forse per la prima volta al momento in cui i fi-
danzati devono iniziare le pratiche necessarie per la celebrazione del
matrimonio. Così si spiega che il numero dei matrimoni misti, già
negli ultimi anni sessanta, avesse raggiunto quasi il 50 per cento nei
paesi dove i cattolici coesistono in numero quasi pari con i non catto-
lici battezzati, come nella Germania Occidentale, nella Svizzera, nel-
l’Olanda 1.

2. Qualche cenno storico

Il CIC 1917 esprimeva la disciplina che si era venuta formando
lungo i secoli. Agli inizi degli anni sessanta, nel tentativo di premere
per la riforma della disciplina, non mancarono tentativi di vedere la
storia su questo problema con occhi nuovi. Così ad esempio, P. Hä-
ring, in un articolo che ebbe notevole risonanza, insisteva nella gran-
de differenza che esiste fra la disciplina della Chiesa apostolica e pri-
mitiva fino il secolo V e la disciplina attuale. La Chiesa apostolica e
primitiva, secondo lui, dotata di grande dinamismo ed impulso mis-
sionario, vedeva nei matrimoni misti uno strumento di propagazione
della Chiesa, di grandi possibilità pastorali. Perciò non vietava i ma-
trimoni misti, ma soltanto quelli fatti senza discernimento. Dopo il
sec. V, invece, spento il dinamismo e l’impulso missionario primitivo,
si incominciò a dimenticare le possibilità pastorali dei matrimoni mi-
sti ed a fissare l’attenzione soltanto sui pericoli che essi comportano
per la fede del coniuge cattolico. La disciplina del Codice di 1917 si è
sviluppata in prevalenza nel periodo della contro-riforma, nel quale il
protestantesimo era visto come anticattolicesimo. Perciò la Chiesa,

1
Cf VAN LEEVEN, P.A., Quelques chiffres concernant les mariages mixtes, in: Le problème des mariages
mixtes, Paris, 1969, 150-152.
268 Urbano Navarrete

nella disciplina dei matrimoni misti, adotta una posizione di dife-

sa, senza vedere più le possibilità pastorali e missionarie che tali ma-
trimoni potrebbero offrire. Adesso, concludeva con ottimismo l’au-
tore, cambiate le circostanze e rinnovato lo slancio missionario
nella Chiesa, il problema si presenta in una prospettiva molto simile
a quella dei tempi apostolici e dei Concili di Laodicea e di Cal-
cedonia 2.
I casi del tempo apostolico che presenta il Nuovo Testamento 3
non trattano di matrimoni misti nel senso attuale, cioè di matrimoni
celebrati fra un cattolico e un non-cattolico. Si tratta invece di matri-
moni già celebrati in precedenza nei quali uno dei coniugi diventa cri-
stiano, restando l’altro nel paganesimo. In questa situazione, l’esorta-
zione sia di Paolo in 1 Cor 7,12-14 che di Pietro in 1 Pt 3,1-2 va ordina-
ta a che il coniuge cristiano perseveri nella convivenza con il coniuge
pagano, nella speranza di ottenere, con la preghiera e la condotta di
vita cristiana, la sua conversione. Paolo però è così lontano dal vedere
nel matrimonio uno strumento di propagazione della Chiesa che con-
cede al coniuge cristiano la facoltà di separarsi dal coniuge pagano se
la convivenza diventa un pericolo per la sua vita cristiana. La Chiesa
vedrà poi in questo caso il fondamento per il cosiddetto «privilegio
paolino» e in generale per la dissoluzione del matrimonio in «in favo-
rem fidei». Certo che nel Nuovo Testamento non si trova una proibi-
zione esplicita sui matrimoni misti. Tuttavia dai testi citati, come è ov-
vio, non si può trarre alcun argomento per affermare che la Chiesa
apostolica vedesse nei matrimoni misti uno strumento di propagazio-
ne missionaria. Nemmeno nell’epoca patristica ci sono testimonianze
che in qualche modo avvalorano questa tesi. Alcuni Padri come Ter-
tulliano e Cipriano adottano una posizione del tutto rigorista al riguar-
do. Altri, più tardi, come Agostino e Ambrogio sono più flessibili; in
nessun modo però favoriscono tali matrimoni 4.
Sin dall’inizio del s. IV sono diversi i Concili che si occupano dei
matrimoni misti, il che sta a significare l’importanza pastorale che la
Chiesa dava a questa materia. Indico i più significativi. Il Concilio di

2
HÄRING, B., Marriage mixte et Concile, in: Nouvelle Revue Théologique, 94 (1962) 699-908. Contro tale
interpretazione della storia scrisse subito BERNHARD, J., Le deuxièmme Concile du Vatican et le problème
des mariages mixtes, in Rev. du Droit c. 11 (1961) 151-162. (Da notare che dovuto al numero dedicato al
Card. Jullien, questo numero della rivista usci molto più tardi).
3
Cf 1 Cor 7,12-18; 1 Pt 3,1-7.
4
Cf TOMKO, G., Matrimoni misti, Napoli 1971, pp. 39-42.
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 269

Elvira (circa a. 314) vieta di dare le giovani cristiane in spose ai paga-

ni, dando come motivo, inspirandosi forse a Tertulliano, il pericolo di
adulterio dell’anima, vale a dire di cadere nella infedeltà 5. Lo stesso
divieto vale per il matrimonio con gli eretici, se non vogliono entrare
nella Chiesa cattolica, e con i giudei. Il motivo che si adduce è che
non vi può essere alcuna comunione tra fedele e infedele. I parenti
che trasgredissero il divieto, debbono essere esclusi dalla comunio-
ne per cinque anni 6, anzi per tutta la vita, se dessero le figlie in mo-
glie a un sacerdote pagano 7. Il Concilio di Arles (a. 314) ingiunge lo
stesso divieto, pur se con pene meno determinate quanto alla durata,
le quali hanno come soggetto diretto le donne cristiane che trasgre-
discano il precetto: le ragazze cristiane non si uniscano in matrimo-
nio con i gentili, sotto la pena di esclusione dalla comunione per
un certo tempo 8. Il Concilio di Laodicea (a. 372) presenta una disci-
plina più flessibile, che ha dato adito a diverse interpretazioni. Nel
c. 10 dice: «coloro che appartengono alla Chiesa non devono unire
in matrimonio senza discrezione i loro figli con gli eretici 9». E il
c. 31: «Non conviene contrarre matrimonio con ogni eretico oppure
dare loro i figli o le figlie; ma piuttosto riceverli, se promettono di
diventare cristiani (cattolici)» 10. Il Concilio Ecumenico di Calcedonia
(a. 451) si occupa del matrimonio dei lettori e dei cantori, e prescrive
che a nessuno di loro è lecito prendere una moglie di convinzioni
religiose differenti; poi prescrive che se hanno avuto figli da tali ma-
trimoni e li hanno battezzati presso gli eretici, debbono addurli alla
comunione della Chiesa cattolica; e se non li hanno battezzati anco-
ra, non possono battezzarli presso gli eretici; e, infine, che non è leci-
to contrarre matrimonio con un eretico, né con un pagano, né con
un giudeo, se la persona che sposa il cattolico non prometta che si

5
C. 15: «Propter copiam puellarum gentilibus minime in matrimonio dandae sunt virgines christianae,
ne aetas in flore tumens in adulterium animae resolvatur»: MANSI, 2,8.
6
C. 16: «Haeretici, si se transferre noluerint ad ecclesiam catholicam, nec ipsis catholicas dandas esse
puellas, sed neque judaeis, neque haereticis dare placuit, eo quod nulla possit esse societas fidelis cum
infidele: si contra interdictum fecerint parentes, abstineri per quinquennium placet»: MANSI, 2,8.
7
C. 17: «Si forte sacerdotibus idolorum filias suas iunxerint, placuit, nec in fine dandam esse commu-
nionem»: MANSI, 2,8.
8
C. 11: «De puellis fidelibus quae gentilibus iunguntur, placuit ut aliquanto tempore a communione se-
parentur»: MANSI 2,472.
9
C. 10: «Non oportere eos qui sunt ecclesiae indiscriminatim suos filios haereticis matrimonio coniun-
gere»: MANSI, 2,565.
10
C. 31: «Quod non oportet cum omni haeretico matrimonium contrahere, vel dare filios aut filias: sed
magis accipere, si se christianos futuros profiteantur»: MANSI, 2,569.
270 Urbano Navarrete

convertirà alla fede cattolica. I trasgressori subiranno le pene ca-

noniche 11.
In questi Concili si trova in germe la disciplina multisecolare
della Chiesa riguardo ai matrimoni misti. Nel corso dei secoli si svi-
lupperanno e verranno precisati alcuni aspetti del complesso proble-
ma, ma sia i principi fondamentali di carattere dottrinale sia i punti
cardinali della disciplina, si trovano già in germe nei citati canoni di
questi quattro Concili, celebrati in diverse regioni della Chiesa e in
diversi tempi, tutti però prima della metà del s. V. Constatiamo che,
da una parte, la Chiesa non proibisce in modo assoluto i matrimoni
misti, sia con gli acattolici battezzati (eretici), sia anche con i non
battezzati, fra i quali le fonti distinguono due categorie: pagani e giu-
dei. D’altra parte però si vanno configurando diverse proibizioni ri-
guardanti tali matrimoni, più o meno severe, a seconda delle catego-
rie di persone e delle circostanze storiche. Molto più flessibile appa-
re il concilio di Laodicea; tuttavia in nessun modo si può dire che il
concilio incoraggi i matrimoni misti. Le ragioni dei divieti sono fon-
damentalmente due, accennate già nel concilio di Elvira: il pericolo
di cadere nell’infedeltà, che il Concilio chiama «adulterio dell’ani-
ma», e il fatto che non ci può essere comunione tra fedele ed infede-
le, come indica il c. 16 dello stesso Concilio. Per quanto riguarda le
condizioni che possono giustificare tali matrimoni, si menziona la
promessa della conversione alla Chiesa cattolica (c. 31 di Laodicea e
14 di Calcedonia), mentre si trova già chiaramente espresso il divie-
to di far battezzare la prole nata da tali matrimoni presso gli eretici
(c. 14 di Calcedonia). In questi dati si prospetta già in germe l’istitu-
to delle «cauzioni» del diritto moderno.
Durante il medio evo non ci sono contributi di rilievo, tranne
che per quanto riguarda gli impedimenti. In effetti, è a partire del s.
XII che si profila sempre più chiara la distinzione fra impedimenti
proibenti e dirimenti in genere nel diritto canonico. Nel nostro argo-
mento, per opera soprattutto di Uguccione si afferma la distinzione
fra l’impedimento soltanto proibente che vige fra cattolici e battezza-

11
C. 14: «Quoniam in nonnullis provinciis concessum est lectoribus et cantoribus uxores ducere, de-
crevit Sancta Synodus nulli eorum licere diversae a recta opinionis uxorem ducere: eos autem qui ex
eiusmodi matrimonio liberos susceperunt, si eos quidem baptizare apud haereticos praevenerint, ad
catholicae ecclesiae communionem adducere; si autem non baptizaverint, non posse eos apud haereti-
cos baptizare. Sed neque haeretico, vel pagano, vel Judaeo, matrimonio iungere, nisi utique persona,
quae orthodoxae iungitur, se ad orthodoxam fidem convertendam spondeat. Si quis autem hoc Sanctae
Synodi decretum transgressus fuerit, canonicis poenis subiiciatur»: MANSI, 7,363.
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 271

ti non cattolici e l’impedimento dirimente fra cattolici e non battezza-

ti, pur se tutti e due gli impedimenti venivano chiamati di «disparità
di culto», o con termini equivalenti, fino a tempi recenti in cui si con-
solida la terminologia specifica «mista religione» e «disparità di cul-
to» sancita nel CIC 1917 12.
Il Concilio di Trento non presta attenzione diretta al problema
dei matrimoni misti. Tuttavia l’introduzione dell’obbligo della forma
canonica, cambia sensibilmente la situazione, in quanto ogni matri-
monio che venisse celebrato nelle parrocchie dove fosse stato pro-
mulgato il decreto Tametsi era sottoposto alla legge della forma ca-
nonica, quindi anche i matrimoni misti. Questo fatto dava la possibi-
lità concreta di maggior controllo e anche di esigere delle garanzie
prima di concedere la dispensa dagli impedimenti e di assistere a tali
matrimoni. D’altra parte, sia il dinamismo missionario proprio della
Chiesa a partire del s. XVI, sia la riforma protestante che divide il
mondo cristiano d’occidente, contribuiscono fortemente a che il pro-
blema dei matrimoni misti diventi un problema sempre attuale e vivo
in questi ultimi secoli. Passo a passo, soprattutto ad opera dei Dica-
steri della Santa Sede, si configura l’istituto della dispensa dagli im-
pedimenti di mista religione e di disparità di culto e delle garanzie o
«cauzioni» che le parti devono prestare perché venga accordata la
dispensa 13. Disciplina che viene codificata nel CIC del 1917, che so-
pra abbiamo ricordato in sintesi.

3. Linee maestre della riforma legislativa

Nella fase preparatoria del Concilio, l’argomento dei matrimoni
misti, sotto il punto di vista canonico, era stato trattato in due sche-
mi, uno della Commissione dei sacramenti, l’altro di quella delle
Chiese orientali. Ma la Commissione di Coordinamento dispose che
il capitolo sui matrimoni misti fosse elaborato da una apposita com-
missione mista, composta dal Segretariato per l’Unione dei Cristiani,
dalla Commissione De doctrina fidei et morum e dalla Commissione
De Sacramentis 14.

12
Cf LEFEBVRE, Ch., Quelle est l’origine des expressions «matrimonia mixta» et «mixta religio»?, in: Ius
Populi Dei, Miscellanea in honorem R. Bidagor, III, Roma 1972, 359-373.
13
Cf TOMKO, G., op. cit., pp. 45-49.
14
Per una esauriente e accurata informazione, cf G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, vol. II, Roma 1968,
121, 217, 33; vol. IV, Roma 1965, 491-500. Su quanto esporrò in sintesi in questo punto, vedere il mio
272 Urbano Navarrete

Tuttavia il Concilio, nonostante l’attualità dell’argomento, non

emanò nessun documento sui matrimoni misti. Anzi riguardo ai ma-
trimoni misti dei cattolici latini non fece alcun cambiamento normati-
vo. Invece il decreto Orientalium Ecclesiarum, approvato il 21 novem-
bre 1964, disponeva che nei matrimoni misti fra Orientali, la forma
canonica non obbligasse più ad validitatem, ma soltanto ad liceita-
tem; per la validità d’ora in poi sarà sufficiente la presenza di un mini-
stro sacro (n. 18). Questa legge verrà estesa anche ai matrimoni fra
cattolici latini e acattolici orientali con il decreto del 22 febbraio 1967
Crescens matrimoniorum della Congregazione delle Chiese Orientali,
e sarà definitivamente accolta nel CIC del 1983 (c. 1127 par. 1).
Poiché nella riduzione delle materie da trattare nel Concilio fu
cancellata la materia sacramentale, la materia riguardante gli aspetti
giuridici del matrimonio fu raccolta in un Votum de Matrimonii Sa-
cramento, che l’assemblea conciliare discusse il 19 e 20 ottobre 1964,
ma senza approvarlo formalmente. Tuttavia le proposte in esso con-
tenute furono demandate al Sommo Pontefice affinché vi provvedes-
se per mezzo degli organi competenti 15. I desiderata dei Padri conci-
liari riguardo ai matrimoni misti si possono sintetizzare nei seguenti
enunciati: 1) si tengano separate le norme dei matrimoni fra un cat-
tolico e un non-cattolico battezzato da quelle dei matrimoni fra un
cattolico e un non-battezzato; 2) per la dispensa dall’impedimento, il
cattolico graviter onerata conscientia deve promettere con sincerità
di battezzare in quantum poterit la prole e di educarla secondo i prin-
cipi cattolici; quanto alla parte non-cattolica essa dovrà essere messa
al corrente (moneri) di queste promesse; dovrà inoltre risultare che
essa non si opporrà a tali impegni e quindi venire informata delle fi-
nalità e proprietà essenziali del matrimonio che nessuno dei con-
traenti può escludere; 3) i matrimoni misti devono essere celebrati
con la forma canonica; tuttavia agli Ordinari del luogo potrà essere
concessa la facoltà di dispensare dalla forma, qualora dovessero
ostare gravi difficoltà per l’osservanza della forma; 4) per quanto
concerne la forma liturgica, il matrimonio fra battezzati si celebri du-
rante la Messa, mentre il matrimonio fra un cattolico e un non-bat-
tezzato si potrà celebrare durante la Messa se l’Ordinario del luogo

studio: La riforma della legislazione canonica sui matrimoni misti e l’esercizio della collegialità sotto il
pontificato di Paolo VI, in: Paul VI et les réformes institutionnelles dans l’Élise, Juornée d’études, Fribourg
(Suisse) 9 novembre 1985, Brescia 1987, 87-100.
15
Cf AAS 59 (1967) 165-166.
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 273

lo riterrà opportuno; 5) si abroghi la scomunica del diritto vigente

contro chi celebra il matrimonio davanti a un ministro acattolico.
Questi desiderata dei Padri conciliari costituiscono le linee
maestre della riforma legislativa sui matrimoni misti, che Paolo VI
porterà a compimento e che il CIC promulgato nel 1983 accoglierà
quasi senza modifiche. Per Paolo VI la questione costituì motivo di
particolare preoccupazione. Nel discorso al Sacro Collegio del 24
giugno 1965, dopo aver accennato ad alcuni problemi di quel mo-
mento della vita della Chiesa, fa riferimento a «due altre questioni
assai importanti» che impegnavano le sue «vigili cure», la prima del-
le quali era appunto «la disciplina canonica dei matrimoni misti (que-
stione delicata che esige qualche altra riflessione) 16».
Il primo passo verso la riforma lo segna la istruzione Matrimo-
nii Sacramentum 17 della Congregazione per la Dottrina della Fede,
del 30 marzo 1966, documento pubblicato con una certa fretta come
preparazione al grande avvenimento ecumenico della visita a Roma
dell’arcivescovo anglicano di Canterbury, Michael Ramsey, che cul-
minò con la «Dichiarazione comune» letta da Paolo VI e dallo stesso
rappresentante della comunità anglicana nella basilica di S. Paolo il
24 di marzo. In generale si può dire che questa Istruzione stabilisce i
capisaldi della riforma auspicata dal Votum del Concilio. Tuttavia in
alcuni punti appare più timida dei desiderata dei Padri conciliari e, in
genere, è redatta in uno stile alquanto esitante, pieno di clausole cau-
telative, clausole che per la maggior parte furono omesse nel M. P.
Matrimonia mixta del 31 marzo 1970.
Paolo VI istituì il Sinodo dei Vescovi con il M. P. Apostolica solli-
citudo del 15 settembre 1965. La prima sua assemblea ebbe luogo
nell’ottobre 1967. Fra gli argomenti proposti per questa prima as-
semblea ce n’era uno dal titolo Quaestiones quaedam de matrimoniis
mixtis. Nel fascicolo distribuito durante la estate come strumento di
lavoro, si proponevano otto domande precise alle quali i Padri sino-
dali dovevano dare il loro suffragio durante il Sinodo. Tali domande
versavano sulle seguenti questioni: terminologia, cauzioni, impedi-
menti, forma canonica, forma liturgica, cura pastorale 18. Il risultato

16
AAS 57 (1965) 639.
17
AAS 58 (1966) 235-239. Per un commento all’Istruzione, cf U. NAVARRETE, Annotationes canonicae ad
lnstructionem «Matrimonii sacramentum» S. Cong. pro Doctrina Fidei, in: Periodica, 55 (1966) 755-769.
18
Per ulteriori informazioni sui singoli punti, con i risultati delle votazioni, rinviamo al nostro saggio
Matrimonia mixta in Synodo Episcoporum, in: Periodica 57 (1968) 653-692. Per una informazione esau-
riente, cf G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi, Roma 1968, 325-338.
274 Urbano Navarrete

di questa consultazione fu affidato da Paolo VI ad una speciale com-

missione, quae magna cum sedulitate conclusiones suas Nobis exhi-
buit in ordine alla promulgazione della legislazione definitiva sui ma-
trimoni misti.
Nel M. P. Matrimonia mixta 19, 31 marzo 1970, Paolo VI segue
con grande scrupolosità il risultato della consultazione sinodale al ri-
guardo, modificando non poche disposizioni dell’istruzione Matri-
monii Sacramentum. A differenza poi della istruzione, redatta con
stile alquanto titubante, il M.P. presenta una legislazione decisa, for-
mulata in stile limpido e chiaro. Ecco alcune osservazioni concrete:
1) Si sancisce la terminologia «matrimoni misti» (quesito I e II del
Sinodo) che si applica sia ai matrimoni fra un cattolico e un non-cat-
tolico battezzato sia a quelli fra un cattolico e un non-battezzato
(M.P., introd.). 2) Restano gli impedimenti di mista religione e di di-
sparità di culto (quesito IV) con lo stesso ambito ed efficacia di pri-
ma (M.P., nn. 1-2). 3) Nell’istituto delle «cauzioni» (quesito III) si ac-
cetta senza riserve il minimo di condizioni che i Padri sinodali aveva-
no giudicato come sufficienti. Si accetta pure il suggerimento di
lasciare alle conferenze episcopali la facoltà di determinare le moda-
lità per la prestazione delle «cauzioni» (M.P. 3-6). 4) Quanto alla for-
ma canonica (quesiti V e VI), pur restando l’obbligo ad validitatem si
concede agli Ordinari del luogo la facoltà di dispensare si graves dif-
ficultates obstent, fermo restando il decreto Crescens matrimoniorum
del 22 febbraio 1967 (M.P., 8-9). 5) Per quanto concerne la forma li-
turgica (quesito VII) le riforme erano state già introdotte nell’Ordo
celebrandi matrimonium e quindi il M. P. si richiama alle norme sta-
bilite in tale rituale (M.P., 11). 6) Riguardo alla cura pastorale (quesi-
to VIII), mentre si riafferma la proibizione che il sacerdote cattolico
celebri il matrimonio insieme al ministro acattolico, si esorta a che
gli Ordinari e i parroci svolgano una speciale azione pastorale per
aiutare le famiglie sorte da matrimoni misti (M.P., 13).
Il CIC promulgato nel 1983 raccoglie quasi alla lettera questa le-
gislazione, nei cc. 1086, 1118,1124-1129. Rileviamo due sensibili cam-
biamenti, che sono una conseguenza dell’applicazione di principi ge-
nerali adottati dal legislatore nel nuovo diritto matrimoniale. L’una ri-
guarda la soppressione della categoria degli impedimenti proibenti.

19
AAS 62 (1970) 257-263. Per un’analisi canonistica del documento rinviamo al nostro commentario in:
Periodica 59 (1970) 415-469.
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 275

Eliminata infatti tale categoria, necessariamente doveva essere elimi-

nato l’impedimento proibente di «mista religione»; resta però fermo
il divieto di celebrare il matrimonio misto «senza espressa licenza
della competente autorità» (c. 1124); licenza che non può essere leci-
tamente concessa se non dopo la prestazione delle «cauzioni» secon-
do la loro rinnovata struttura (c. 1125). L’altra conseguenza dipende
dalla rilevanza giuridica che il nuovo Codice concede all’abbandono
della Chiesa con atto formale. Questo fatto ha una notevole inciden-
za nel campo dei matrimoni misti. In effetti, da una parte, si restrin-
ge l’ambito dell’impedimento di disparità di culto (c. 1086 par. 1) e
dei soggetti alla forma canonica (c. 1117), mentre, d’altro canto, si
dà adito alla configurazione di un nuovo tipo di matrimonio, che pur
avvicinandosi molto al matrimonio misto, non sembra possa essere
classificato come tale. I cattolici infatti che con atto formale abbando-
nano la Chiesa continuano ad essere soggetti alle leggi canoniche in
generale (c. 11) ed in particolare alle leggi canoniche matrimoniali
(c. 1059), tranne quelle dalle quali sono espressamente esentati (cc.
1086 par. 1, 1117, 1124), mentre i battezzati fuori della Chiesa cattoli-
ca non sono tenuti a tali leggi. Perciò il matrimonio di un cattolico
che ha abbandonato la Chiesa con atto formale costituisce in ogni
caso una categoria nuova: se viene contratto con un cattolico fedele
alla Chiesa, si differenza sia dal matrimonio fra due cattolici fedeli al-
la Chiesa, sia dal matrimonio contratto fra un cattolico fedele alla
Chiesa e un battezzato fuori della Chiesa; se invece viene contratto
con un non battezzato o battezzato fuori della Chiesa, pur non essen-
do sottomesso alla forma canonica, si differenzia profondamente dal
matrimonio contratto fra due persone, nessuna delle quali è soggetta
alla legislazione canonica.
Un’ultima osservazione: il Votum del Concilio, «affinché, salve
le esigenze del diritto divino, le leggi canoniche provvedano più op-
portunamente alle condizioni delle persone, secondo la mente del
decreto sull’Ecumenismo e la dichiarazione sulla libertà religiosa»,
esprimeva il desiderio (optandum est praecipue) «che si separino le
leggi circa i matrimoni di una parte cattolica con una parte battezza-
ta non cattolica da quelli di una parte cattolica con una parte non bat-
tezzata». Anche nell’introduzione del documento Argumenta de qui-
bus disceptabitur in primo generali coetu Synodi Episcoporum, si insi-
ste nella distinzione fra queste due specie di matrimonio misto, la
quale deve stare alla base della riforma della disciplina. Così pure il
M.P. Matrimonia mixta nella sua introduzione insiste nel mettere in
276 Urbano Navarrete

rilievo le differenze. Tuttavia per quanto riguarda la legislazione, sia

nel M. P. Matrimonia mixta, sia poi nel CIC del 1983, l’unica diffe-
renza che si riscontra è l’impedimento dirimente di disparità di culto
che concerne i matrimoni misti fra un cattolico fedele alla Chiesa e
un non battezzato. Tutte le altre norme, dal punto di vista canonico,
sono comuni a tutte le specie di matrimoni misti, compresi quelli ai
quali osta l’impedimento di disparità di culto. Si lascia alla prudenza
pastorale la loro diversificata applicazione, che può essere più o me-
no flessibile nei singoli casi concreti a seconda del tipo di matrimo-
nio misto e delle circostanze di persone, tempi e luoghi.

4. Valori fondamentali in contrasto

Il M.P. matrimonia mixta fa la seguente constatazione: «E poi-
ché l’uomo ha il diritto, dato dalla natura, di contrarre matrimonio e
di procreare figli, la Chiesa con le sue leggi, che dimostrano piena-
mente la sua sollecitudine pastorale, in tal modo procura disporre le
cose che, da una parte vengano osservate le prescrizioni del diritto
divino, e dall’altra si metta sempre a salvo il suddetto diritto al matri-
monio 20». La sollecitudine pastorale della Chiesa, che si è rivelata
sempre particolarmente vigile in questo campo, sembra partire dal
presupposto che nei matrimoni misti si verifichi un conflitto intrinse-
co fra i «iuris divini praescripta» e il diritto «homini a natura datum»
a contrarre matrimonio e procreare figli. Il problema è estremamen-
te complesso e delicato. Gli stessi termini di contrapposizione posso-
no essere ambigui. Cerchiamo di avvicinarci alla questione con u-
miltà e semplicità, mettendo in luce alcuni principi fondamentali.
Il diritto al matrimonio, con la persona amata, liberamente scel-
ta, è un diritto, «a natura datum», radicato nella natura sessuata del-
l’uomo e nella dignità e autonomia della persona umana. Tuttavia
l’esercizio di questo diritto, come quello di qualsiasi altro, non è au-
tonomo dall’ordine morale ed etico, ma ad esso subordinato. Altri-
menti non sarebbe più diritto. Da ciò ne segue che l’uomo non può
contrarre matrimonio, secondo l’ordine etico e quindi secondo una
coscienza rettamente formata, con una determinata persona, anche
se amata e liberamente scelta, se nel contrarre tale matrimonio vie-
ne violato l’ordine etico. Tale sarebbe il caso, ad esempio, in cui a un

20
AAS 62 (1970) 258.
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 277

tale fosse richiesto di uccidere qualcuno per poter sposare la perso-

na amata.
Nella stessa linea di principi, in caso di conflitto insolubile fra
l’esercizio del diritto al matrimonio con la persona amata e i valori di
un ordine superiore, quali sono la fede, la vita soprannaturale, la fe-
deltà alle esigenze della propria coscienza, ecc. prevale l’obbligo di
salvare quei valori e quindi di rinunziare all’esercizio del diritto al
matrimonio da attuare con quella determinata persona. Anzi se il
conflitto fosse veramente insolubile e non ci fosse mezzo umano pos-
sibile per salvare quei valori in quel determinato matrimonio, ci sa-
rebbe persino l’obbligo di rinunziare a tale matrimonio, anche nel-
l’ipotesi che tale rinuncia comportasse di fatto la rinuncia al matri-
monio in modo assoluto per non esserci altre possibilità di scelta.
In questi principi teoretici si fonda l’affermazione del c. 1060
CIC 1917: «...quod si adsit perversionis periculum, coniugis catholici
et prolis, coniugium ipsa etiam lege divina vetatur» (se si dà pericolo
di perversione del coniuge e della prole, il matrimonio è vietato an-
che per la stessa legge divina). Tuttavia è da rilevare che il canone
mette nella stessa linea il pericolo di perversione del coniuge e della
prole. Subito però colpisce la differenza che corre in ordine a rende-
re illecito il matrimonio per diritto divino. Una occhiata agli schemi
conciliari e postconciliari al riguardo, conferma la differenza. Nello
Schema Decreti de Matrimonii Sacramento, del 1963, si legge: «La
stessa legge divina vieta il matrimonio fra parte cattolica e non catto-
lica, se da ciò minacci (immineat) il pericolo che la parte cattolica
abbandoni (deficiat) la fede. La stessa legge divina urge al coniuge
cattolico a non mancare al suo dovere di battezzare ed educare la
prole nella fede cattolica» 21. Come si avverte, la differenza non è sol-
tanto di redazione, ma di sostanza. La Istruzione Matrimonii sacra-
mentum, non insiste in questo punto. Nella introduzione dice che le
circostanze consigliano di mitigare il rigore della disciplina sui ma-
trimoni misti, «non quidem in his quae ad ius divinum pertinent»
(non certamente nelle cose che appartengono al diritto divino), ma
non precisa ulteriormente quali siano queste cose. Poi nella parte di-
spositiva, nel primo comma: «Si tenga sempre presente che si deve
allontanare (propulsandum) dal coniuge cattolico il pericolo della fe-
de e si deve procurare con diligenza l’educazione della prole nella re-

21
Schema Decreti De Matrimonii Sacramento, Typis Pol. Vat. 1963, p. 11.
278 Urbano Navarrete

ligione cattolica». Poi prescrive che si deve inculcare con gravi paro-
le nel coniuge cattolico l’obbligo di battezzare ed educare la prole
nella religione cattolica, il cui adempimento verrà assicurato con la
espressa promessa della parte cattolica, vale a dire con le cauzioni 22.
Nel Sinodo dei Vescovi del 1967 si trattò lungamente del problema
delle «cauzioni», specialmente la questione del loro fondamento e
della loro finalità. La distinzione fra pericolo della fede dei coniugi e
obbligo del battesimo ed educazione cattolica della prole appare
chiara, già nella formulazione nella prima parte del III quesito: «Se
per dispensare dall’impedimento basti che l’autorità competente ab-
bia la certezza morale: 1) che la parte cattolica non subisce alcun pe-
ricolo di mancare (deficiendi) alla propria fede e se è pronta a fare
tutto il possibile (omnia pro posse faciendi) perché la prole sia battez-
zata ed educata cattolicamente». Dalla Relazione e dalla discussione
appare chiaro che tale formulazione intende esprimere le esigenze
del diritto naturale 23. In fine nel M.P. Matrimonia mixa, si adoperano
formule ancora più flessibili. Nella introduzione si dice: «Perciò i fe-
deli siano ammoniti che il coniuge cattolico ha l’obbligo di conserva-
re la propria fede e perciò mai gli è lecito esporsi al pericolo prossi-
mo di perderla. Inoltre nel matrimonio misto la parte cattolica ha
l’obbligo non soltanto di perseverare nella fede, ma anche di procu-
rare in quanto è possibile (quantum fieri potest) che la prole sia bat-
tezzata ed educata nella medesima fede e che riceva tutti i mezzi di
salvezza che la Chiesa cattolica offre ai suoi figli». Questo sarà poi il
contenuto delle cauzioni della parte cattolica: «... la parte cattolica di-
chiari che è pronta ad allontanare i pericoli di venir meno alla sua fe-
de. Inoltre la stessa ha l’obbligo di prestare una sincera promessa,
che farà il possibile (se omnia pro viribus facturam esse) perché tutta
la prole sia battezzata ed educata nella Chiesa cattolica» 24. Nel CIC
1983 a proposito dei matrimoni misti non si menziona esplicitamente
il diritto divino. Le cauzioni hanno la stessa formulazione che nel
M.P. Matrimonia mixta.
Questa breve analisi dimostra come la dottrina abbia precisato
sempre con maggior prudenza i limiti del diritto divino al riguardo,
distinguendo bene fra il pericolo della fede del coniuge cattolico da

22
AAS 62 (1966) 236-237.
23
Cf NAVARRETE, Matrimonia mixta in Synodo Episcoporum, cit., pp. 661-671.
24
AAS 59 (1970) 259, 261.
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 279

quello della prole. Anche per quanto concerne il coniuge cattolico, il

M.P. Matrimonia mixta aggiunge una precisazione fondamentale:
«...che mai è lecito esporsi al pericolo prossimo di perdere la fede».
Senza questa precisazione, e cioè che si tratta dell’obbligo di evitare il
pericolo prossimo, la dottrina non viene espressa con esattezza. Non
esiste infatti l’obbligo di evitare il pericolo remoto di violare la legge,
anche se naturale, altrimenti la vita morale sarebbe impossibile.
Per quanto concerne la prole, nessuno dei documenti riportati
ripete l’affermazione del c. 1060 CIC 1917, secondo cui il matrimonio
sarebbe vietato per il diritto divino se c’è pericolo di perversione del-
la prole. Non ci possono addurre infatti argomenti convincenti per
provare che il cattolico sia tenuto per diritto divino a rinunciare al
matrimonio con la persona amata, soltanto per la previsione che la
eventuale prole non sarà battezzata ed educata nella Chiesa cattolica,
o forse nemmeno sarà battezzata affatto. Ciò vale sopratutto se la ri-
nuncia a tale matrimonio comporta di fatto la rinuncia a poter eserci-
tare il diritto al matrimonio e alla procreazione, come potrebbe avve-
nire in certe circostanze o in certi luoghi dove le possibilità concrete
di matrimonio per alcune persone sono molto limitate. Certo resta
sempre l’obbligo nella parte cattolica di fare quanto potrà per ottene-
re il più possibile quanto al battesimo e quanto all’educazione, la
quale, pur se non formalmente cattolica, potrà essere il più conforme
possibile alla morale naturale e agli insegnamenti della Chiesa.

5. Comunione di vita
La sollecitudine pastorale della Chiesa riguardo ai matrimoni
misti non si basa tanto sul pericolo di violazione della legge divina,
quanto sulle gravi difficoltà intrinseche che comportano di per sé,
ceteris paribus, i matrimoni misti per il raggiungimento pieno delle
altissime finalità del matrimonio cristiano, sia quanto ai coniugi, sia
quanto alla prole, sia anche quanto alla comunità ecclesiale e, in mol-
ti aspetti, anche quanto a quella politica.
È da rilevare che nel matrimonio cristiano, i beni da attuare e le
finalità da raggiungere non sono soltanto quelli propri della istituzio-
ne naturale del matrimonio, ma anche, anzi in prevalenza, sono quel-
le finalità altissime che il Signore ha voluto annettere al fatto di aver
elevato il matrimonio a segno efficace di grazia, «immagine e parte-
cipazione del patto d’amore del Cristo e della Chiesa» (GS, 48). Que-
ste finalità vengono segnalate in sintesi nella Cost. GS del Vaticano
280 Urbano Navarrete

II: «L’autentico amore coniugale è assunto nell’amore divino ed è so-

stenuto e arricchito dalla forza redentiva del Cristo e dalla azione sal-
vifica della Chiesa, perché i coniugi in maniera efficace, siano con-
dotti a Dio e siano aiutati e rafforzati nello svolgimento della sublime
missione di padre e madre. Per questo motivo i cristiani sono corro-
borati e quasi consacrati da uno speciale sacramento per i doveri e la
dignità del loro stato. Ed essi, compiendo in forza di tale sacramento
il loro dovere coniugale e familiare, nello spirito di Cristo, per mezzo
del quale tutta la loro vita è pervasa di fede, speranza e carità, tendo-
no a raggiungere sempre più la propria perfezione e la mutua santifi-
cazione, ed assieme rendono gloria a Dio» (GS, 48). È da rilevare
che questi valori sono propri del sacramento del matrimonio e quin-
di non possono essere raggiunti che in quanto i coniugi sono uniti in
matrimonio sacramento e vivono in coerenza di fede la loro comu-
nità di vita e di amore che è propria del matrimonio.
Ma anche sotto il punto di vista umano e psicologico, si rende
più difficile l’integrazione degli sposi in quella intima comunione di
vita, che comprende in un certo senso tutte le dimensioni della per-
sonalità dell’uomo e della donna. Nel matrimonio misto, di per sé, si
ha in partenza una dissociazione degli animi in cose della massima
profondità e importanza, che toccano il più intimo delle persone,
quali sono le loro convinzioni religiose, con le conseguenze che ne
derivano in quasi tutti i settori del comportamento umano. Premono
sempre le domande di S. Ambrogio: «Si hoc in aliis, quanto magis in
coniugio, ubi una caro et unus spiritus est. Quomodo potest congruere
charitas, si discrepet fides? 25». «Quomodo potest coniugium dici, ubi
non est fidei concordia? Cum oratio communis esse debeat, quomodo
inter dispares devotione potest esse coniugii communis charitas?» 26.
La diversità di convinzioni religiose comporta di per sé diver-
sità di comportamenti in settori di attività comune che possono osta-
colare in grande misura la comunione di vita degli sposi: uso del ma-
trimonio, numero ed educazione dei figli, pratica esterna dei doveri
religiosi ecc. Ovviamente le difficoltà sono più accentuate quanto più

25
S. AMBROSIUS, DE ABRAHAM, lib. 1, c. 9, n. 84: P.L., 14, 450-451: «Se ciò è importante in altre materie,
quanto più importante sarà nel matrimonio, dove si realizza l’unità del corpo e dello spirito. Come si
può consolidare l’amore se la fede divide?».
26
S. AMBROSIUS, Epist. Clas I, Epist. 19, n. 7: P.L. 16, 984-985: «Come si può denominare unione coniu-
gale una unione dove non c’è la concordia della fede? Dove la preghiera deve essere comunione, come
può esservi un reciproco amore coniugale fra coloro che sono distanti dal punto di vista religioso?».
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 281

fervorosamente ciascuno dei due sposi voglia vivere la propria reli-

gione. Se i valori religiosi contano poco per loro, nessuno dei due si
preoccuperà molto del fatto che l’altro non viva secondo quello che
egli ritiene sia la verità. Il problema si pone non solo riguardo ai
matrimoni fra cattolico e non battezzato, ma anche nei matrimoni mi-
sti fra battezzati. Il M.P. Matrimonia mixta dà particolare rilievo a
questo aspetto del problema: «Tuttavia non si possono sorvolare le
difficoltà che sono inerenti anche ai matrimoni misti fra battezzati.
Spesso differiscono fra di loro le opinioni dei coniugi circa la natura
sacramentale del matrimonio, la significazione propria del matrimo-
nio celebrato in Chiesa, l’interpretazione di certi principi morali atti-
nenti al matrimonio e alla famiglia, i limiti dell’ubbidienza che si de-
ve alla Chiesa, l’ambito della competenza dell’autorità ecclesiastica
in questo campo 27».
Per quanto riguarda l’educazione cattolica della prole, sembra
non si possa mettere in dubbio che essa di per sé, ceteris paribus, nei
matrimoni misti diventi più difficile che nei matrimoni fra cattolici,
anche se il coniuge non cattolico, stando alle garanzie date, lascia li-
bertà al coniuge cattolico per battezzare ed educare i figli nella Chie-
sa cattolica. Al bambino infatti non può non diventare difficile l’accet-
tare che soltanto la religione del genitore cattolico sia quella che
possiede la pienezza della verità e dei mezzi di salvezza, mentre
quella dell’altro genitore contiene elementi così negativi da non es-
sere lecito aderirvi. La difficoltà può diventare insormontabile se il
genitore cattolico sotto il punto di vista umano o morale, almeno agli
occhi del bambino, non è così buono e dotato, o così praticante della
propria religione come quello acattolico.
Anche per la comunità ecclesiale il moltiplicarsi dei matrimoni
misti comporta di per sé un certo rischio di fomentare l’indifferenti-
smo religioso, nel senso di creare una mentalità generalizzata che
quello che conta è praticare una religione, mentre non ha importan-
za quale sia tale religione; quasi che, nell’ordine di salvezza stabilito
da Dio, tutte le religioni fossero ugualmente conducenti al fine tra-
scendente dell’uomo. Tale ideologia non rispondente ai disegni di
Dio sull’umanità non può che ostacolare sia l’attuazione della missio-
ne generale della Chiesa sia in particolare l’attuazione dei valori del
matrimonio cristiano.

27
AAS 62 (1970) 259.
282 Urbano Navarrete

Tuttavia le difficoltà che abbiamo accennato non sono così de-

terminanti da escludere in ogni ipotesi la liceità del matrimonio mi-
sto. Infatti, tenuto conto dell’importanza dei valori umani inerenti al
diritto fondamentale dell’uomo al matrimonio e alla procreazione,
spesso potrà essere lecito affrontare tali difficoltà per non mortifica-
re tali valori, restando sempre fermo l’obbligo naturale di superare
quelle difficoltà con mezzi adatti. In questo intrinseco conflitto di va-
lori trova la sua spiegazione l’atteggiamento secolare della Chiesa:
da una parte non esclude in modo assoluto la liceità dei matrimoni
misti, e quindi li regola nella sua disciplina; d’altra parte, proprio per-
ché riconosce le difficoltà intrinseche a tali matrimoni, lungi dal ve-
dere in essi uno strumento di espansione missionaria, non solo li
sconsiglia, ma, per permetterli, esige determinate garanzie finalizza-
te a rimuovere o almeno a mitigare gli effetti negativi che potrebbe-
ro derivarne: sia agli sposi stessi, sia alla prole, sia anche alla comu-
nità ecclesiale.

6. Fede e sacramentalità nel matrimonio misto fra battezzati

Vorrei fare qualche cenno al problema particolare che sorge
nei matrimoni misti nel rapporto tra fede e sacramento. In questi ul-
timi decenni il problema del rapporto fede-sacramento nel matrimo-
nio in genere è stato uno dei più discussi nel campo della teologia
del matrimonio e del diritto canonico matrimoniale. Lo stimolo veni-
va soprattutto dal fatto, molto urgente e grave sotto il punto di vista
pastorale, che nel mando odierno c’è una massa assai rilevante di
battezzati nella Chiesa cattolica che non ha la fede e ha rotto ogni
rapporto con la Chiesa stessa. Il problema, in ultima istanza, è sem-
pre la gravissima questione se sia possibile che un matrimonio fra
due battezzati sia valido senza che sia a sua volta, per istituzione divi-
na, sacramento. Dopo lunghi e approfonditi studi sulla questione, an-
28
che a livello ufficiale , Giovanni Paolo II, nel suo Magistero ordina-
29
rio, ha riaffermato il principio dell’inseparabilità , che continua a
stare alla base della legislazione canonica matrimoniale, latina o
30
orientale , e della prassi amministrativa e giudiziaria della Chiesa.

28
Cf per tutti BAUDOT, D., L’inséparabilité entre le contrat et le sacrement de mariage. La discussion après
le Concile Vatican II, Analecta Gregoriana 245, Roma 1987.
29
Cf Esort. Apost. Familiaris consortio, 22 nov. 1981, specialmente n. 68.
30
CIC 1983, c. 1055 par. 2; CCEO 1990, c. 776 par. 2.
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 283

Il problema oggi non si pone circa i matrimoni misti fra un

cattolico e un non battezzato. Superate le perplessità che si sono sta-
te nella storia al riguardo, oggi si ritiene dottrina pacifica che tale
matrimonio non è sacramento, nemmeno per la parte cattolica. A
sua volta, oggi, è dottrina comune che se il coniuge pagano riceve
il battesimo, il matrimonio che fino al momento del battesimo non
era sacramento, si trasforma ipso facto in matrimonio-sacramento,
senza che sia necessaria nessun’altra cosa da parte dei coniugi,
come ad es. l’intenzione di ricevere questo sacramento o il rinnovo
del consenso. Basta il battesimo di tutti e due i coniugi perché,
senz’altro, il matrimonio non sacramentale diventi sacramentale 31.
Del resto si tratta dell’applicazione ad un caso particolare del prin-
cipio generale, maturato già nel medio evo, secondo cui perché
un matrimonio sia rato (vale a dire, sacramento) si richiede e basta
che in esso si riscontrino questi due elementi: consenso de presen-
ti valido, (fattore generatore del vincolo matrimoniale) e battesimo
valido dei due coniugi (dato teologico, in forza del quale si diven-
ta «nuova creatura» in Cristo e si viene inseriti in modo irreversi-
bile nell’ordine nuovo di rapporto ontologico con Dio Creatore e
Redentore) 32.
Il M. P. Matrimonia mixta rileva il modo differente sia dottri-
nale che disciplinare con cui la Chiesa tratta il matrimonio di un cat-
tolico con un battezzato e quello di un cattolico con uno non battez-
zato. E dopo aver sottolineato la differenza che corre fra il grado di
comunione ecclesiale fra gli acattolici occidentali e gli orientali con
la Chiesa cattolica, fa questa significativa affermazione: «vige infatti
nel coniugio fra battezzati – il quale è vero sacramento – una certa
comunione di beni spirituali, la quale non si riscontra nel matri-
monio contratto fra coniugi, uno dei quali è battezzato e l’altro non
battezzato» 33.
Riguardo agli acattolici orientali non sorge alcun problema par-
ticolare, dato che anche le Chiese orientali separate hanno la fede
nel sacramento del matrimonio. Il problema si pone riguardo alle co-

31
Cf ADNES, P., De matrimonio infidelium qui convertuntur, in: Periodica, 67 (1978) 73-80.
32
Cf DACANAY, A.N., Matrimonium ratum: Significatio termini, in: Periodica, 79 (1990) 69-89.
33
«Viget nimirum in coniugio inter baptizatos – quod verum est sacramentum – quaedam spiritualium
bonorum communio, quae in matrimonio deest, a coniugibus inito, quorum alter est baptizatus, alter ex-
pers baptismi»: AAS 62 (1970) 258-259.
284 Urbano Navarrete

munità ecclesiali occidentali, che provengono dalla scissione avvenu-

ta nel secolo XVI, nelle quali non si ammette che il matrimonio sia
uno dei sacramenti istituiti da Cristo. Tuttavia, nonostante questa
professione pubblica di fede delle comunità acattoliche occidentali,
secondo cui il matrimonio non è sacramento, la Chiesa cattolica
sempre ha ritenuto, lungo i secoli, nella sua prassi amministrativa e
giudiziaria che i matrimoni contratti fra non-cattolici battezzati, sia la-
tini che orientali, o fra un cattolico e un non-cattolico battezzato sono
veri sacramenti e quindi, se consumati, diventano assolutamente in-
dissolubili, come quelli contratti fra due cattolici. Soltanto nei casi in
cui risulti provato che nel momento della celebrazione del matrimo-
nio, è stato escluso qualche elemento essenziale del matrimonio, es-
so viene dichiarato nullo, senza differenze, quanto alla sostanza, ri-
spetto a quanto avviene per i matrimoni fra cattolici. Il c. 1099, enun-
zia in questa linea un principio che vale per tutti i battezzati: l’errore
circa la dignità sacramentale del matrimonio, purché non determini
la volontà, non vizia il consenso matrimoniale.
Tali prassi secolare della Chiesa, fondata ovviamente su solidi
presupposti dottrinali, per quanto concerne l’intenzione necessaria
per ricevere e amministrare il sacramento del matrimonio, suppone
che è sufficiente l’intenzione implicita di ricevere il sacramento, og-
gettivata, per dire così, nell’intenzione di contrarre matrimonio, sen-
za che sia necessaria una intenzione esplicita nei confronti del sacra-
mento. In questo non c’è differenza con i contraenti cattolici, i quali
spesso non hanno alcuna intenzione esplicita di ricevere il sacramen-
to e tuttavia hanno l’intenzione sacramentale sufficiente per ricevere
il sacramento, se prestano un consenso matrimoniale sufficiente a
far sorgere il matrimonio.
Per quanto concerne invece la fede nel sacramento, la menzio-
nata prassi secolare suppone che la Chiesa non considera come ele-
mento necessario per ricevere validamente questo sacramento la fe-
de esplicita personale nella sacramentalità del matrimonio. Applica
la dottrina, maturata già nel medio evo, secondo cui il sacramento
del matrimonio è radicato nel sacramento del battesimo, come una
delle realtà indelebili e irrinunciabili che vengono comunicate nel
battesimo ad ogni battezzato, e cioè che il suo eventuale matrimonio
con altro battezzato, patto d’amore e di fedeltà nell’ordine creaziona-
le, sia a sua volta necessariamente segno escatologico dell’amore
sponsale di Cristo e della Chiesa e, positis ponendis, sorgente di gra-
zia per i contraenti. Non si deve dimenticare che l’uomo che emette
Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? 285

un consenso matrimoniale sufficiente a dar vita al patto d’amore e di

fedeltà che è il matrimonio, si muove, forse inconsapevolmente, in
un contesto etico di grandi esigenze morali, il quale non è raggiungi-
bile dalla debolezza umana senza la grazia di Dio.
La tendenza a concepire l’ordine di creazione e l’ordine di sal-
vezza in una relazione di sovrapposizione, come se l’ordine di sal-
vezza fosse sovrapposto in un secondo momento a quello già esisten-
te della creazione, suppone una teologia estrinsecista inaccettabile
in sé e di gravissime conseguenze pratiche nella teologia del sa-
cramento del matrimonio e nel diritto canonico matrimoniale. La
teologia del sacramento del matrimonio proposta nel Vaticano II
(GS, 48) e sviluppata nella esortazione apostolica Familiaris con-
sortio di Giovanni Paolo II presuppongono una concezione del rap-
porto ordine creazionale – ordine salvifico come intrinseco ed in-
scindibile.
Storicamente infatti la natura pura non è esistita mai. È esistito
soltanto l’uomo elevato, caduto, redento. Storicamente la redenzione
comporta una ri-generazione (palingenesis), che non distrugge quel-
lo che è stata la «generazione» (genesis) creazionale, ma la perfe-
ziona, la eleva, la trasforma intrinsecamente, facendo di essa una
«nuova creatura». In questa prospettiva, il fattore della consapevolez-
za o meno dell’uomo nella partecipazione dei designi salvifici di Dio
su di lui, acquista un valore molto relativo. Senza la buona volontà e
la collaborazione, Iddio, secondo la sua provvidenza ordinaria, non fa
partecipare l’uomo adulto dei mezzi di salvezza. Ma se si danno quel-
la buona volontà e quella collaborazione, espressa nella rettitudine
morale; se l’uomo è stato già «rigenerato» per il battesimo, non si
vede perché altri fattori meno profondi della personalità, quali la
mancanza di consapevolezza e anche di fede esplicita, possano osta-
colare la partecipazione ai mezzi di salvezza istituiti da Cristo per il
suo popolo.
Riteniamo che si possano applicare agli acattolici battezzati le
parole che Giovanni Paolo II scrive nella Familiaris consortio a pro-
posito dei cattolici che dicono di non avere fede. Le riportiamo per
concludere: «Il sacramento del matrimonio ha questo di specifico fra
tutti gli altri: di essere il sacramento di una realtà che già esiste nel-
l’economia della creazione, di essere lo stesso patto coniugale istitui-
to dal Creatore “al principio”. La decisione dunque dell’uomo e della
donna di sposarsi secondo questo progetto divino, la decisione cioè
di impegnare nel loro irrevocabile consenso coniugale tutta la loro
286 Urbano Navarrete

vita in un amore indissolubile ed in una fedeltà incondizionata, impli-

ca realmente, anche se non in modo pienamente consapevole, un at-
teggiamento di profonda obbedienza alla volontà di Dio, che non può
darsi senza la sua grazia. Essi sono già, per tanto, inseriti in un vero
e proprio cammino di salvezza, che la celebrazione del sacramento e
l’immediata preparazione alla medesima possono portare a termine,
data la rettitudine della loro intenzione» (n. 68).
 287

Le garanzie o “cauzioni” nei matrimoni misti

di G. Paolo Montini

Lo scopo di questa breve nota consiste nella descrizione della

normativa canonica concreta in merito ai matrimoni misti. I due pro-
blemi maggiori che si pongono ai pastori d’anime di fronte alla cele-
brazione dei matrimoni misti sono la forma canonica e le garanzie o
“cauzioni”. Noi ci soffermeremo su queste seconde.
Il norma principale che vi si riferisce è nel canone 1125.
«L’Ordinario del luogo, se vi è una causa giusta e ragionevole,
può concedere la licenza per un matrimonio misto; ma non la conceda
se non dopo il compimento delle seguenti condizioni:
1°. la parte cattolica si dichiari pronta ad allontanare i pericoli
di abbandonare la fede e prometta sinceramente di fare quanto è in
suo potere perché tutti i figli siano battezzati ed educati nella Chiesa
cattolica;
2°. di queste promesse che deve fare la parte cattolica sia tempe-
stivamente informata l’altra parte, così che consti che questa è real-
mente consapevole della promessa e dell’obbligo della parte cattolica;
3°. entrambe le parti siano istruite sui fini e le proprietà essen-
ziali del matrimonio, che non devono essere escluse da nessuno dei
contraenti».
Appare evidente lo sforzo che il Legislatore ha compiuto per
enucleare in questo canone una prassi normativa che rispettasse tut-
ti i principi teologici e naturali coinvolti in un matrimonio misto: sia
quelli che per sé sono destinati a favorire il matrimonio misto (ecu-
menismo, diritto naturale al matrimonio) sia quelli che per sé sono
destinati a impedirlo (dovere di evitare pericoli per la propria fede,
contrasto nell’educazione dei figli, difficoltà a realizzare un integrale
288 G. Paolo Montini

consortium totius vitae senza la condivisione della vita di fede e di

Chiesa).
Questo canone diventa il punto di riferimento per ogni matri-
monio celebrato fra un cattolico ed un non-cattolico. Ad esso si fa ri-
ferimento non solo nel caso preciso di matrimonio misto (cf c. 1124),
ma pure nel caso di matrimonio “dispari” (ossia contratto fra un cat-
tolico ed un non-battezzato) (cf c. 1086, par. 2), nel caso di convalida-
zione e sanazione in radice di matrimonio misto o “dispari” (cf
c. 1165, par. 2), nel caso di applicazione del privilegio paolino 1 con
matrimonio poi con parte non cattolica (cf c. 1147), nel caso del poli-
gamo che, ricevuto il battesimo, contragga poi il matrimonio con una
delle sue mogli, che non sia la prima e non voglia ricevere il battesi-
mo (cf c. 1148, par. 2) e, con opportuni adattamenti, nel caso in cui il
matrimonio si celebri fra un cattolico ed uno che ha notoriamente
abbandonato la fede cattolica (cf c. 1071, par. 2) 2.
Nel nostro articolo, se non vi è menzione diversa, con il termine
“matrimonio misto” intendiamo riferirci a tutti i casi sopraelencati.

Che cosa deve promettere la parte cattolica?

Il Codice vigente vuole che la parte cattolica prometta di allonta-
nare i pericoli di abbandonare la fede e di far tutto quanto è in suo pote-
re perché tutti i figli siano battezzati ed educati nella Chiesa cattolica.

1
Benché non sia mia intenzione soffermarmi, non posso non rilevare la opportunità di un confronto fra
le interpellanze di cui nel privilegio paolino, le garanzie o “cauzioni” dei matrimoni misti e l’applicazio-
ne dello scioglimento in favore della fede.
Nel privilegio paolino, quando di due non battezzati sposati uno si fa battezzare, la mancata volontà
(certificata da apposite interpellanze) da parte di colui che non ha ricevuto il battesimo di convivere
con il neobattezzato pacificamente senza offesa del Creatore può essere causa sufficiente allo sciogli-
mento del vincolo e al passaggio a nuove nozze (cf cc. 1143-1146).
Nei matrimoni misti (in questo caso “dispari”, cioè fra un cattolico e un non battezzato, per avere un
parallelo esatto col privilegio paolino) le garanzie o “cauzioni” non toccano la parte non battezzata ed il
matrimonio “dispari” può essere permesso anche se la parte non battezzata si proponesse di osteggia-
re in ogni modo la fede della parte cattolica.
Nello scioglimento in favore della fede può essere sciolto un matrimonio “dispari” contratto con dispen-
sa per disparità di culto se la parte non cattolica non permette al coniuge cattolico di vivere una vita
confacente alla religione cattolica (cf SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Ut notum est,
6 dicembre 1973, art. IV; l’istruzione e le norme annesse non furono mai promulgate; si possono legge-
re, ad esempio, in Enchiridion Vaticanum IV, Bologna 1978, 1786-1799).
Fra le tre normative non si può non notare una certa tensione ed andrebbe approfondito se tale tensio-
ne sia dovuta alle singole fattispecie nelle loro peculiarità oppure ad una certa incoerenza sistematica.
Ma ciò supera i limiti del nostro lavoro.
2
La normativa sulle garanzie o “cauzioni” (il fatto cioè che debbano essere richieste e le modalità) ope-
ra pure nei casi in cui la licenza è concessa o l’impedimento è dispensato in pericolo di morte (cf c.
1079) o «quando tutto è ormai pronto per le nozze» (cf c. 1080).
Le garanzie o “cauzioni” nei matrimoni misti 289

Sono due perciò gli oggetti della promessa 3.

1 – Evitare il pericolo di abbandono della fede, insito di per sé in
un matrimonio misto. «La Chiesa considera suo dovere premunire i
fedeli, affinché non abbiano a correre pericoli circa la fede o a subir
danno sia di ordine spirituale che di ordine materiale» 4. «Difficil-
mente può non avvenire che il coniuge cattolico abbia a risentire
qualche danno...» 5.
A tale scopo il cattolico dovrà impegnarsi, dopo aver valutato
adeguatamente le sue forze e l’atteggiamento concreto della futura
comparte, a porre in atto tutte quelle cautele che impediscano nella
vita matrimoniale sia la defezione dalla fede cattolica sia la caduta
nell’indifferentismo. È infatti dovere fondamentale del fedele tutela-
re la propria fede, non esponendosi mai al pericolo di perderla. Anzi,
qualora il pericolo fosse “presente”, le nozze miste sono proibite per
diritto divino, senza possibilità alcuna di licenza o di dispensa 6.
È per tale motivo che ai sacri pastori, anzi alla stessa comunità
cristiana 7, incombe l’obbligo di fare in modo che non manchi al co-
niuge cattolico l’aiuto spirituale per adempiere i suoi obblighi e per-
ché cresca col suo coniuge nell’unità della vita coniugale e familiare
(cf c. 1128).
2 – Battezzare ed educare tutti i figli nella Chiesa cattolica. Tale
dovere soggetto a promessa dipende strettamente dall’obbligo natu-
rale e divino che i genitori contraggono nei confronti dei figli circa la
loro educazione umana e religiosa (cf c. 793, par. 1).

3
Il Codice distingue per sé fra promessa di battezzare e di educare nella Chiesa cattolica tutta la prole e
dichiarazione di essere pronto ad evitare ogni pericolo per la propria fede: quest’ultima infatti obbliga
in forza del battesimo e viene solo esplicitata in occasione del matrimonio misto.
4
SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii Sacramentum, 18 marzo 1966, proe-
mio.
5
PIO XI, Lettera enciclica Casti Connubii, 31 dicembre 1930, in AAS 22 (1930) 539.
6
Così si esprimeva il c. 1060 del Codice piano-benedettino. Ma così si esprime pure il Concilio Vaticano
II a proposito della communicatio in sacris, di cui il matrimonio misto è un esempio: «La communicatio
in sacris che offenda l’unità della Chiesa o che includa adesione formale all’errore o pericolo di aberra-
zione nella fede, di scandalo o di indifferentismo, è proibita per legge divina» (Orientalium Ecclesia-
rum 26).
Il Codice precedente prevedeva in positivo un vero obbligo da parte del coniuge cattolico di tendere
con prudenza alla conversione della parte non cattolica (cf c. 1062).
7
«È di somma importanza che, con l’appoggio della comunità, la parte cattolica venga fortificata nella
sua fede e positivamente aiutata a maturare nella comprensione e nella pratica di essa, in modo da di-
ventare vera testimone credibile in seno alla famiglia, attraverso la vita stessa e la qualità dell’amore di-
mostrato all’altro coniuge e ai figli» (GIOVANNI PAOLO II, Esortazione Apostolica Familiaris Consortio,
22 novembre 1981, n. 78).
290 G. Paolo Montini

Il Codice introduce nella formulazione un inciso di importanza

decisiva: “pro viribus”. La parte cattolica si impegna a fare tutto il
possibile, tutto quanto è in suo potere per battezzare ed educare tutti i
figli nella Chiesa cattolica.
Tale inciso potrebbe sembrare del tutto superfluo in quanto es-
so è sempre sottinteso quando si promette. «Ultra posse nemo tene-
tur» recita una famosa regola del diritto: non si può promettere più
di quanto è in proprio potere; la promessa sarebbe nulla.
Non si può ad esempio promettere che i propri figli divenga-
no sacerdoti, in quanto ciò non dipende esclusivamente dalla volon-
tà dei genitori. Si può solo promettere che si offriranno loro le con-
dizioni ottimali di educazione e di famiglia perché ciò possa av-
venire.
Nel nostro caso l’introduzione dell’inciso “per quanto è in suo
potere”, che era assente nel Codice precedente (cf c. 1061, par. 1,
2°) 8, intende constatare che si potranno dare dei casi nella vita fa-
miliare in cui la volontà della parte cattolica non sarà di fatto suffi-
ciente a fare in modo che tutta la prole venga battezzata nella Chiesa
cattolica.
Ciò dipende, tra l’altro, in modo particolare anche dal fatto che
il nuovo Codice non impone più una simile promessa al coniuge non
cattolico, creando perciò la premessa per una impossibilità oggettiva
a mantenere, a volte, la promessa fatta dal coniuge cattolico 9.
Ciò può pure dipendere da leggi nazionali o da usanze sociali,
«cui i genitori, senza distinzione di religione, sono costretti ad atte-
nersi se vogliono ottenere lo stato giuridico di coniugi dinanzi alla
comunità politica, oppure, come più spesso avviene, dal rifiuto del
coniuge acattolico, al quale pure è riconosciuto il diritto di educare
la prole nella propria fede religiosa» 10.

8
Già però negli anni Trenta del nostro secolo si era manifestata la nuova tendenza più mite, poi codifi-
cata nel nuovo Codice, nella allora Suprema Congregazione del Santo Ufficio. Cf 19 febbraio 1938, Ri-
sposta all’Ordinario di Sonda Minore su un dubbio presentato (cf OCHOA F.X., Leges Ecclesiae I, Roma
1966, 1871-1873).
9
Il rifiuto del coniuge non cattolico circa il battesimo e l’educazione dei figli, non impedisce che la li-
cenza venga data; solo che in questi casi si richiedono per la concessione cause proporzionatamente
gravi (cf SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Lettera all’arcivescovo di Malacca, 4 settembre 1972,
prot. n. 1310/72m). La Conferenza Episcopale d’Inghilterra e del Galles prescrive in questi casi il ricor-
so all’Ordinario del luogo (cf Nuovo direttorio per i matrimoni misti, in Ius Ecclesiae 3[1991]418).
10
ABATE ANTONINO M., Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, Brescia 1985, 187.
Le garanzie o “cauzioni” nei matrimoni misti 291

Che cosa deve fare la parte non cattolica?

Secondo il Codice vigente la parte non cattolica non è tenuta ad
alcunché. Nel Codice precedente era invece tenuta a due promesse
molto gravose: di togliere di mezzo ogni pericolo di perversione per
il coniuge cattolico; di far battezzare ed educare nella fede cattolica
tutti i figli (cf c. 1061, par. 1, 2°). Quest’ultima promessa era del tutto
identica a quella che secondo quel Codice era tenuto ad emettere il
coniuge cattolico.
Nel nuovo Codice l’unica richiesta che concerne la parte non
cattolica attiene all’obbligo che questa venga informata delle pro-
messe che la parte cattolica sarà chiamata ad emettere e ne risulti
realmente consapevole 11.
In un caso però la normativa canonica attuale esige che la parte
non cattolica presti le “cauzioni”, si impegni cioè formalmente a la-
sciare al coniuge cattolico la libertà e la facoltà di professare la pro-
pria religione e di battezzare ed educare nella Chiesa cattolica tutta
la prole.
È il caso, non comune per la verità, in cui la parte non cattolica
chieda lo scioglimento del proprio precedente matrimonio (non sa-
cramentale) per contrarre un nuovo matrimonio con una parte catto-
lica: è un caso possibile di scioglimento del matrimonio in favore del-
la fede. Siccome qui il nuovo matrimonio viene concesso su istanza
della parte non cattolica e sotto la motivazione del favore della fede,
è del tutto coerente che alla parte non cattolica, prima della conces-
sione della grazia da parte del Romano Pontefice, venga richiesto di
mettere al sicuro la fede della nuova parte cattolica.
In questo caso le garanzie o “cauzioni” sono necessarie per la
validità dello scioglimento del primo matrimonio e quindi per la vali-
dità del nuovo matrimonio 12.
All’infuori di questo caso eccezionale, alla parte non cattolica è
richiesta l’informazione e la consapevolezza delle promesse e degli
obblighi della parte cattolica. Si potrebbe desumere che il compito
del pastore verso la parte non cattolica termini con questa informa-

11
La richiesta di garanzie anche alla parte non cattolica sarebbe oggi non solo una prassi praeter le-
gem, «ma contraria ai principi che concernono la libertà religiosa proclamati dal Concilio Vaticano II».
Così si esprime, forse in termini eccessivamente drastici, la Sacra Congregazione per l’Evangelizzazio-
ne dei Popoli, in una lettera all’arcivescovo di Bombay (16 dicembre 1972, prot. n. 6433/72).
12
Su tutta la questione cf ABATE, Il matrimonio, 285-292; SILVESTRELLI ANTONIO, Scioglimento di matri-
monio in favorem fidei, in I procedimenti speciali nel diritto canonico, Città del Vaticano 1992, 179-216.
292 G. Paolo Montini

zione. Ciò non corrisponde al vero. Se infatti la licenza o la dispensa

per un matrimonio misto esige una causa giusta e ragionevole, non
potrà mancare la rilevazione delle intenzioni concrete della parte
non cattolica in ordine alle promesse e agli impegni della parte catto-
lica: sarà indifferente? Si opporrà al battesimo dei soli figli maschi?
Non permetterà la partecipazione al culto? ecc. È in base a tali pro-
positi o previsioni espressi dalla parte non cattolica che l’Ordinario
del luogo potrà valutare la causa giusta e ragionevole per permettere
il matrimonio misto 13.

Per la validità? Per la liceità?

Nel caso di matrimoni misti, intesi qui in senso proprio (cf
c. 1124), il permesso di celebrare il matrimonio concesso dall’Ordi-
nario del luogo è per la liceità della celebrazione (cf c. 1124). Ciò
d’altronde accadeva anche nella normativa del Codice piano-bene-
dettino, essendo l’impedimento allora di mista religione impedimen-
to impediente (cf c. 1060).
Dato tale fatto assume un rilievo molto secondario chiedersi a
quali condizioni sia validamente data tale licenza, se essa poi incide
solo sulla liceità e non sulla validità del matrimonio.
Gli autori comunque sembrano concordi nel ritenere che per la
validità della licenza sia richiesta la presenza di una causa giusta e
ragionevole (cf c. 1125 incipit; il Codice precedente esigeva una cau-
sa giusta e grave: cf c. 1061, par. 1, 1°).
«Per esempio può essere tale la fondata speranza che, tramite
la vicinanza alla parte cattolica, potrà essere favorita, con la grazia di
Dio, la conversione della parte non cattolica, il fatto che le attuali
nozze offrono l’unica possibilità morale di esercitare il diritto al ma-
trimonio per la scarsezza dei cattolici nella regione, la necessità di

13
Non appare coerente pertanto che i moduli e i formulari per la licenza o la dispensa per i matrimoni
misti non lascino spazio alla espressione delle intenzioni delle parti non cattoliche in ordine alle pro-
messe ed impegni della parte cattolica. È interessante a questo riguardo il Decreto della Conferenza
Episcopale Austriaca che prevede che si sottoponga alla parte non cattolica (e non battezzata) la dichia-
razione seguente: «Io lascerò piena libertà al mio futuro coniuge cattolico nell’esercizio della sua reli-
gione. Non metterò alcun ostacolo al battesimo e all’educazione nella Chiesa cattolica dei figli». Qualo-
ra la parte non cattolica (e non battezzata) non intenda sottoscrivere la formula precedente, il parroco
dichiara le ragioni per cui la parte non cattolica non ha voluto firmare (cf Decreto del 1° giugno 1984,
in SCHMITZ HERIBERT - KALDE FRANZ, Partikularnormen der deutschsprachigen Bischofskonferenz, Metten
1990, 70).
Le garanzie o “cauzioni” nei matrimoni misti 293

convalidare un’unione concubinaria, di assicurare l’educazione della

prole nell’ambito di una famiglia regolare»14.
Ma «giusta e ragionevole» causa si ha pure ogni volta che la
concessione della licenza per un matrimonio misto costituisce un be-
ne spirituale per il fedele: il pericolo e il danno di un matrimonio civi-
le, in negativo, ed, in positivo, la maturità di affrontare un matrimo-
nio misto sono cause giuste e ragionevoli per concedere la licenza 15.
Le garanzie o “cauzioni” sarebbero invece solo per la liceità del-
la concessione della licenza.
Maggior rilievo assume la questione nei matrimoni “dispari”,
poiché in essi la dispensa dall’impedimento (dirimente) è richiesta
per la validità del matrimonio (cf c. 1086, par. 1). La identità dell’e-
spressione usata nel canone 1086, par. 2 fa pensare che anche in
questo caso le garanzie siano solo per la liceità della dispensa dal-
l’impedimento di disparità.
Abbiamo già visto sopra che le garanzie o “cauzioni” sono inve-
ce necessarie per la validità in un caso (favor fidei).

Come procedere alla richiesta delle garanzie?

«Spetta alla Conferenza Episcopale sia stabilire il modo in cui de-
vono essere fatte tali dichiarazioni e promesse, sempre richieste, sia de-
terminare la forma per cui di esse consti nel foro esterno e la parte
non cattolica ne sia informata» (c. 1126) 16.

La Conferenza Episcopale Italiana è intervenuta recentemente

in questo ambito attraverso il Decreto Generale sul matrimonio ca-
nonico (5 novembre 1990) 17. Essa prescrive in concreto:

a) le garanzie da parte cattolica devono essere sottoscritte da-

vanti al parroco;

14
ABATE, Il matrimonio, 186.
15
Cf Nuovo direttorio per i matrimoni misti della Conferenza Episcopale di Inghilterra e Galles, loc.
cit., 414.
16
È questa una materia su cui le Conferenze Episcopali si sono mostrate sollecite nel legiferare:
cf MARTIN DE AGAR JOSÉ T., Note sul diritto particolare delle Conferenze Episcopali, in Ius Ecclesiae
2(1990)623; ID., Legislazione delle Conferenze Episcopali complementare al C.I.C., Milano 1990, tavola
per Paesi e canoni.
17
Questa normativa innova quella già promulgata dalla Conferenza Episcopale Italiana all’indomani
del motu proprio Matrimonia mixta: Decreto del 25 settembre 1970, in Notiziario della C.E.I., 1970,
199-200.
294 G. Paolo Montini

b) il parroco deve attestare con dichiarazione scritta che la parte

non cattolica è stata chiaramente informata circa le promesse fatte
dalla parte cattolica 18;
c) deve constare da dichiarazione scritta che entrambe le parti
sono state istruite sulla natura, sui fini e sulle proprietà essenziali del
matrimonio, che non devono essere esclusi da nessuno dei due con-
traenti 19;
d) tutte e tre le dichiarazioni di cui sopra devono essere esibite
all’Ordinario del luogo che è richiesto di concedere la licenza per il
matrimonio misto o la dispensa per il matrimonio dispari (cf n. 48).
La formulazione usata dalla Conferenza Episcopale nei moduli
allegati al Decreto Generale è molto sobria e ripete quasi alla lettera
il prescritto del canone:

a) «Nell’esprimere il consenso libero e irrevocabile che mi unirà

in comunione di vita e di amore con... dichiaro di aderire pienamente
alla fede cattolica e d’essere pronto/a ad allontanare i pericoli di ab-
bandonarla; mi impegno ad adempiere i miei doveri verso il coniuge
nel rispetto della sua religione, e in ordine alla procreazione ed educa-
zione dei figli; prometto sinceramente di fare quanto è in mio potere
perché tutti i figli siano battezzati ed educati nella Chiesa cattolica» 20;

b) «Il sottoscritto Parroco dichiara di aver informato il signor (la

signorina)... delle dichiarazioni e promesse sottoscritte dalla parte cat-

18
Secondo la Conferenza Episcopale della Repubblica Dominicana la parte non cattolica «deberá acep-
tar por escrito, en el Documento de la parte católica, las obligaciones de la otra parte» (cf MARTIN DE
AGAR, Legislazione, 593; il corsivo è nostro); normalmente è richiesta solo una presa di visione.
19
Non abbiamo finora nel nostro articolo mai considerato tale adempimento, che prescrive il c. 1125,
3° nei matrimoni misti, in quanto è disposizione che per sé riguarda ogni matrimonio: ogni contraente
deve essere istruito sui fini e sulle proprietà essenziali del matrimonio, in quanto la loro esclusione
comprometterebbe la validità del matrimonio (cf c. 1101 § 2). Nel caso di non cattolici tale cura di istru-
zione dovrà essere più attenta, in quanto «tra gli acattolici sono diffuse opinioni diverse dalla dottrina
cattolica sia circa l’essenza del matrimonio sia circa le sue proprietà, specialmente per quanto riguarda
l’indissolubilità...» (SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii Sacramentum,
proemio).
20
La formula usata appare forse troppo sobria e schematica, quasi burocratica; è vero d’altro lato che il
parroco non la sottoporrà al contraente senza aver adeguatamente spiegato il significato pastorale della
medesima.
Qualche riserva si potrebbe fare sull’espressione: «mi impegno ad adempiere i miei doveri verso il co-
niuge nel rispetto della sua religione, e in ordine alla procreazione ed educazione dei figli». Tale impegno
esula dagli impegni richiesti per la celebrazione dei matrimoni misti; rientra eventualmente nei principi
generali e la sua affermazione nel nostro contesto può ingenerare equivoci pericolosi sugli obblighi
che la parte cattolica si assume.
Le garanzie o “cauzioni” nei matrimoni misti 295

tolica con cui intende celebrare il matrimonio cristiano. Attesto che

lo/a interessato/a è consapevole degli impegni assunti dal futuro co-
niuge cattolico, come risulta da sua dichiarazione verbale (aggiunge-
re eventualmente: fatta in presenza di... ; oppure: e dalla sottostante
firma per presa visione)» 21;

c-d) cf formulario n. 12.

Conclusione
Uno sguardo complessivo alla normativa canonica sulle garan-
zie o “cauzioni” nei matrimoni misti non può non rilevare un atteg-
giamento della Chiesa cattolica più mite e meno severo.
A questo hanno contribuito:

a) il mutato clima sociale: «mentre in passato i cattolici vivevano

divisi dai seguaci di altre confessioni cristiane e dai non cristiani an-
che in rapporto al luogo e al territorio, nei tempi a noi più vicini non
solo siffatta separazione si è notevolmente attenuata, ma le stesse re-
lazioni tra gli uomini di varie regioni e religioni hanno avuto un am-
pio sviluppo, sicché ne è derivato un grande incremento numerico
delle unioni miste. In tutto questo hanno influito la crescita e la diffu-
sione della civiltà e dell’attività industriale, il fenomeno della urbaniz-
zazione con il conseguente scadimento della vita in campagna, le mi-
grazioni di massa e l’aumento di profughi di ogni genere»22.

b) il mutato clima ecclesiale con la forte accentuazione ecume-

nica nell’azione pastorale della Chiesa: «nello stabilire tali norme è
mente e intenzione della Chiesa di provvedere alle attuali necessità
dei fedeli e favorire un più fervido senso di carità nelle relazioni reci-
proche tra i cattolici e gli acattolici»23.

21
Nel testo sembra scontato che la parte non cattolica debba essere informata delle promesse del co-
niuge cattolico dopo che questi ha sottoscritto. Al contrario la mens del Codice (e la lettera del c. 1125,
2°) indicano che l’informazione dev’essere «tempestiva» sulle promesse che il coniuge cattolico «deve
fare» (cf ABATE, Il matrimonio, 190; cf pure il Nuovo direttorio della Conferenza Episcopale d’Inghilter-
ra e del Galles, loc. cit., 419).
22
PAOLO VI, Lettere Apostoliche motu proprio Matrimonia mixta, 31 marzo 1970, proemio.
23
SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii sacramentum, in AAS 58(1966)239.
296

Dispensa dalla forma canonica

e celebrazione dei matrimoni misti
di Giuseppe Terraneo

La introduzione di un capitolo riservato ai matrimoni misti (cc.

1124-1129) mostra che il nuovo Codice di diritto canonico presta
maggior attenzione ai problemi del dialogo ecumenico e interreligio-
so in campo matrimoniale. Alla presente riflessione di carattere pra-
tico-pastorale interessano le disposizioni codiciali riguardanti la di-
spensa dalla forma canonica e la celebrazione dei matrimoni misti.
Il Decreto generale sul matrimonio canonico (= DG) della Confe-
renza Episcopale Italiana (5 novembre 1990), in conformità a quanto
previsto dal c. 1127, par. 2, dà alcune indicazioni normative circa la
dispensa dalla forma canonica (n. 50), ribadisce l’obbligo di osserva-
re le prescrizioni dei libri liturgici nella celebrazione delle nozze,
precisa le modalità di partecipazione del ministro di culto acattolico
al rito cattolico del matrimonio e del sacerdote cattolico al rito non
cattolico in caso di dispensa dalla forma canonica (n. 51).
L’Ordo celebrandi Matrimonium (19 marzo 1969; edizione in lin-
gua italiana 19 marzo 1975) prevede che il matrimonio tra un cattoli-
co e un battezzato non cattolico, di norma, venga celebrato senza la
Messa, e che per il matrimonio tra un cattolico e un non battezzato si
segua un rito particolare (cf Praenotanda, n. 10). Queste prescrizioni
sono ribadite, con alcune significative innovazioni e precisazioni, nel-
la seconda edizione dell’Ordo celebrandi Matrimonium (19 marzo
1990 cf Praenotanda, n. 36).
Partendo da queste indicazioni sembra opportuno esaminare
distintamente i problemi riguardanti: l’obbligo della forma canonica;
le ragioni e le condizioni di dispensa da questo obbligo; la celebra-
zione del matrimonio misto secondo il rito cattolico; la disciplina del
c. 1127, par. 3.
Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti 297

1. Obbligo della forma canonica

La Chiesa cattolica riconosce valido il matrimonio di un suo fe-

dele soltanto quando esso è celebrato secondo la forma canonica, sal-
vo la dispensa o i casi eccezionali previsti. L’obbligo di osservare «ad
validitatem» una determinata forma giuridica fu introdotto dal Conci-
lio di Trento con il decreto Tametsi allo scopo di porre fine agli abusi
dei matrimoni clandestini (cf DENZINGER, Enchiridion Symbolorum,
nn. 990-992). La legislazione tridentina, precisata e fatta valere per
tutta la Chiesa da Pio X con il decreto Ne temere della Congregazione
del Concilio (2 agosto 1907), fu accolta sostanzialmente nel Codice di
diritto canonico del 1917 e riprodotta con alcune significative innova-
zioni nell’attuale Codice. Perché il matrimonio di una persona cattoli-
ca sia valido, di norma, si richiede che esso sia contratto alla presen-
za di un assistente competente e di due testimoni (cf c. 1108).
Di per sé la forma canonica è vincolante anche per il matrimo-
nio di una persona cattolica con un’altra battezzata, ma non cattolica,
(cf c. 1127, par. 1), o con una non battezzata (cf c.1129). La ragione
della estensione dell’obbligo a questi casi non sembra essere diversa
da quella che giustifica il perdurare della normativa medesima. Se al
giorno d’oggi è difficile che si verifichino gli inconvenienti del matri-
monio clandestino poiché la stessa legislazione civile garantisce la
pubblicità del contratto matrimoniale, la Chiesa cattolica ritiene an-
cora necessaria una determinata forma giuridica per tutelare il ma-
trimonio cristiano nelle sue proprietà essenziali e nella sua indole sa-
cramentale. In effetti le attuali disposizioni circa l’obbligo della for-
ma canonica non si possono comprendere né si possono giustificare
pienamente al di fuori del complesso delle norme riguardanti la pre-
parazione dei fedele al matrimonio e la sua celebrazione.
Una conferma che le ragioni dell’obbligatorietà della forma ca-
nonica sono prevalentemente di ordine pastorale si può avere dalla
normativa circa la dispensa dalla forma canonica che è riservata ai
matrimoni misti. La Chiesa non prevede tale possibilità per il matri-
monio di due cattolici. A questo proposito, in data 14 maggio 1985, la
Pontificia Commissione per l’interpretazione autentica del Codice di
diritto canonico ha risposto in senso negativo al quesito se il Vesco-
vo diocesano, a norma del c. 87, par. 1, possa dispensare dalla forma
canonica due cattolici. Con l’esenzione dall’obbligo di sposarsi «in fa-
cie Ecclesiae», lo stesso matrimonio civile di due cattolici sarebbe, di
per sé, sacramento valido e, nel contesto socio-culturale dei tempi
298 Giuseppe Terraneo

moderni, ci si troverebbe in difficoltà a verificare che i nubendi non

escludano le proprietà essenziali del matrimonio cristiano e il suo
aspetto sacramentale.
La disciplina che regola la dispensa dalla forma canonica, come
si vedrà di seguito, è finalizzata a salvaguardare i valori essenziali del
matrimonio di un fedele, che, per rispetto alle esigenze religiose del-
la comparte non cattolica, incontra difficoltà a celebrare le nozze nel-
la forma stabilita dalla Chiesa cattolica.

2. Dispensa dalla forma canonica

L’osservanza della forma canonica è richiesta soltanto per la li-
ceità quando un cattolico si sposa con un non cattolico battezzato di
rito orientale. Per la validità basta la presenza di un ministro sacro.
Invece, quando il matrimonio è contratto con un non battezzato, o
con un battezzato appartenente a Chiesa o comunità cristiana del-
l’occidente, non in piena comunione con la Chiesa cattolica, l’osser-
vanza della forma canonica è richiesta per la stessa validità del matri-
monio (cf c. 1127, par. 1).
Conviene tener presente questa distinzione per evidenziare i
problemi di ordine pratico pastorale connessi con la normativa ri-
guardante la dispensa dalla forma canonica.

a) Dispensa «ad liceitatem»

L’attuale disciplina circa i matrimoni misti con gli ortodossi risa-
le al decreto Crescens matrimoniorum (22 febbraio 1967) della Con-
gregazione per le Chiese Orientali, che ha esteso anche ai cattolici
di rito latino la risoluzione del decreto Orientalium Ecclesiarum (21
novembre 1964) del Concilio Vaticano II in favore dei cattolici di rito
orientale. La decisione di limitare l’obbligo della forma canonica sol-
tanto per la liceità di questi matrimoni misti è stata presa anzitutto
per evitare l’invalidità del matrimonio celebrato dai cattolici nelle
Chiese non cattoliche di rito orientale senza la prescritta dispensa.
Già da tempo la Santa Sede aveva dato disposizioni in proposito per
la concessione della dispensa dalla forma canonica. Ma molti cattoli-
ci non vi facevano ricorso.
A questa si accompagnano altre motivazioni di carattere ecume-
nico esplicitamente dichiarate nel decreto Crescens matrimoniorum:
favorire la stabilità e la santità del matrimonio, alimentare sempre
Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti 299

più la carità tra i fedeli cattolici e i fedeli orientali non cattolici. Ancor
più significativo nel motu proprio Matrimonia Mixta (31 marzo
1970) è il riconoscimento del fatto che i cristiani ortodossi sono uniti
strettamente ai cattolici perché hanno in comune il patrimonio dei
sacramenti. L’identica fede nella sacramentalità del matrimonio cri-
stiano sembra essere la vera ragione teologica dell’attuale normativa
che nelle nozze dei cattolici con ortodossi limita alla sola liceità la
necessità della dispensa dalla forma canonica. A mio avviso è neces-
sario che questo principio sia tenuto presente nella soluzione dei
problemi di prassi pastorale in materia.
In concreto, perché un cattolico si sposi lecitamente con un or-
todosso occorre che il suo Ordinario diocesano dia la licenza di ma-
trimonio misto (cf c. 1124), e, se le nozze sono celebrate presso una
Chiesa non cattolica di rito orientale, che conceda la dispensa dalla
forma canonica (cf c. 1127, par. 1). In questo caso l’Ordinario dioce-
sano della parte cattolica dovrà verificare se si incontrano gravi diffi-
coltà nell’osservanza della forma canonica, tenendo presente la par-
ticolare situazione in cui vengono a trovarsi i cattolici che intendono
sposarsi con gli ortodossi. È noto che esiste un diverso modo di con-
siderare la validità del matrimonio celebrato davanti a un altro mini-
stro di culto da parte della Chiesa cattolica e da parte della Chiesa
ortodossa. La Chiesa cattolica riconosce che il matrimonio contratto
da un suo fedele davanti al ministro ortodosso è sacramento valido e
perciò non lo celebra di nuovo. Al contrario diverse Chiese ortodos-
se non ritengono che sia valido il matrimonio di un loro fedele con-
tratto davanti a un ministro cattolico, e, di conseguenza, richiedono
una nuova celebrazione. Questa prassi è suffragata anche dalle diffi-
coltà esistenti, almeno in passato, presso alcuni paesi dell’oriente a
ottenere il riconoscimento civile dei matrimoni misti, o, comunque,
dei matrimoni non celebrati nella Chiesa ortodossa.
L’intento di evitare la doppia celebrazione del matrimonio, a
mio avviso, è un motivo grave per dispensare dalla forma canonica.
In questo caso è bene che la parte cattolica sia disponibile a celebra-
re le nozze davanti al ministro di culto ortodosso, salvo osservare
quanto è prescritto dal diritto. La verifica che entrambi i contraenti
non escludano le proprietà essenziali del matrimonio rientra nella
normale prassi di preparazione e di richiesta della licenza al matri-
monio misto. Pare superfluo ogni accertamento circa il rispetto della
sacramentalità, perché, come si è accennato sopra, tutte le Chiese
cristiane non cattoliche di rito orientale ammettono che la celebra-
300 Giuseppe Terraneo

zione del primo matrimonio dei loro fedeli sia un vero e proprio sa-
cramento. È perciò scontata la presenza del ministro sacro, che nella
liturgia nuziale delle Chiese orientali (cattoliche e non cattoliche)
svolge una parte essenziale e costitutiva del sacramento. A questo
proposito si noti che il Codice di diritto canonico per la validità del
matrimonio senza la prescritta forma canonica richiede soltanto la
presenza di un ministro sacro (cf c. 1127, par. 1). Mentre il Codice
dei canoni delle Chiese orientali è più esigente in quanto richiede la
benedizione del sacerdote (cf c. 834, par. 2).
D’altra parte, prima di concedere la dispensa dalla forma cano-
nica, rimane l’obbligo di consultare l’Ordinario del luogo nel quale si
celebra il matrimonio (cf c. 1127, par. 2). Questa consultazione può
favorire l’accertamento che il contraente cattolico non sia costretto
ad aderire alla Chiesa ortodossa o a sottoscrivere l’impegno di bat-
tezzare ed educare i figli in tale Chiesa.
Per quanto concerne l’obbligo di annotare l’avvenuto matrimo-
nio sui registri della parte cattolica, come previsto dal diritto canoni-
co, si veda quanto prescritto dal c. 1121, par. 3. Un cortese invito alla
collaborazione in tal senso era già rivolto ai ministri non cattolici nel
decreto Crescens matrimoniorum.

b) Dispensa «ad validitatem»

La normativa che disciplina la dispensa dalla forma canonica è
identica per il matrimonio di un cattolico con un battezzato apparte-
nente a una Chiesa occidentale non avente piena comunione con la
Chiesa cattolica e per il matrimonio con un non battezzato (cf
c. 1127, par. 2; c. 1129). Ma conviene tener presente la diversa situa-
zione dei matrimoni misti (interconfessionali) e dei matrimoni con
disparità di culto (interreligiosi). Alla nostra riflessione interessa
mettere in evidenza la diversità dei problemi pratico-pastorali.

In presenza di gravi difficoltà l’Ordinario del luogo della parte

cattolica può dispensare dalla forma canonica nei singoli casi, dopo
aver consultato l’Ordinario del luogo in cui si celebra il matrimonio,
salva per la validità una qualche forma pubblica di celebrazione.
Il Codice di diritto canonico riproduce in proposito la normativa
del motu proprio Matrimonia mixta (cf nn. 9-10). Perciò si devono ri-
tenere ancora valide le risposte dalla Pontificia Commissione per l’in-
terpretazione dei Decreti conciliari, rispettivamente dell’11 febbraio
Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti 301

1972 e del 9 aprile 1979. Con la prima si precisa che l’Ordinario dio-
cesano può dispensare dalla forma canonica nel matrimonio tra un
cattolico e un battezzato nella Chiesa cattolica convertitosi poi ad
altra confessione religiosa. Con la seconda risposta si afferma che
l’Ordinario del luogo può circoscrivere l’ambito della dispensa
mediante clausole limitative da osservarsi per la validità del matri-
monio stesso.
La Conferenza Episcopale ha il compito di emanare norme alle
quali i singoli Ordinari di luogo devono attenersi per procedere in
modo uniforme (cf c. 1127, par. 2). A tale proposito, in data 25 set-
tembre 1970, a seguito del motu proprio Matrimonia mixta, la Con-
ferenza Episcopale Italiana ha dato alcune norme indicando, a titolo
esemplificativo, per quali motivi è possibile concedere la dispensa
dalla forma canonica e precisando che la forma pubblica richiesta
per la validità del matrimonio deve essere compiuta dinanzi ad un le-
gittimo ministro di culto. Sono ritenuti motivi gravi sia il legame di
parentela o speciale dovere di rapporti sociali e di amicizia di una
delle parti con il ministro acattolico, sia la resistenza validamente
fondata dalla parte non cattolica nei riguardi della celebrazione del
matrimonio con la forma canonica. Il Decreto generale sul matrimo-
nio canonico, riproponendo questa esemplificazione prende in consi-
derazione anche le difficoltà che la parte cattolica incontra in fami-
glia o quelle derivanti dal fatto che il matrimonio verrà celebrato al-
l’estero, in ambiente non cattolico. Si fa riferimento, dunque, in
modo particolare al rispetto delle esigenze personali del non cattoli-
co (cf DG 50).
Sotto l’aspetto pastorale la verifica delle ragioni, che giustifica-
no la concessione della dispensa, coincide sostanzialmente con la ri-
cerca del bene spirituale dei nubendi (cf c. 87, par. 1), e suppone,
perciò, un serio impegno nella preparazione al matrimonio, promos-
sa possibilmente in dialogo ecumenico. Potranno così emergere le
motivazioni serie per la richiesta di dispensa e quelle che non so-
lo tali, come ad esempio la scelta di una meta turistica. La presa di
coscienza da parte del cattolico dell’attenzione dovuta alle esigen-
ze religiose altrui può favorire la sua stessa crescita spirituale e l’in-
tesa della vita coniugale su valori comuni. In questa prospettiva il
Decreto generale dispone che il parroco, prima di inoltrare la doman-
da di dispensa dalla forma canonica, compia quanto prescritto per
l’istruttoria dei matrimoni misti o con disparità di culto (cf c. 1125;
DG 48.49).
302 Giuseppe Terraneo

Spetta all’Ordinario del luogo della parte cattolica consultare

tempestivamente l’Ordinario del luogo in cui avverrà il matrimonio.
Non si danno indicazioni in proposito. Ma si può rilevare l’importan-
za pastorale di questa consultazione. Anzitutto in ordine all’accerta-
mento che la celebrazione delle nozze non avvenga in mancanza dei
requisiti essenziali del consenso matrimoniale o in contrasto con gli
impegni assunti dai nubendi nella istruttoria prematrimoniale. Non è
prescritto che si trasmetta all’Ordinario di luogo della consultazione,
per conoscenza, il decreto di dispensa dalla forma canonica o altra
documentazione relativa al matrimonio stesso. Capita di avere qual-
che richiesta in tal senso. Potrebbe essere utile che l’Ordinario del
luogo nel quale si celebra il matrimonio riceva copia del decreto di
dispensa, lo stato dei documenti o una attestazione del genere. Que-
sto anche per favorire l’eventuale partecipazione di un sacerdote cat-
tolico alla celebrazione delle nozze secondo le modalità previste dal
Codice di diritto canonico e di cui si parlerà in seguito, e per facilita-
re la notifica dell’avvenuto matrimonio. Infatti è prescritto che il ma-
trimonio contratto con dispensa dalla forma canonica venga registra-
to, riportando anche l’indicazione della medesima dispensa, sul libro
dei matrimoni della curia diocesana e della parrocchia della parte
cattolica. Si fa obbligo al coniuge cattolico di comunicare quanto pri-
ma l’avvenuto matrimonio al proprio Ordinario e al parroco che
ha istruito la pratica, precisando il luogo di celebrazione e la forma
pubblica seguita (cf c. 1121, par. 3). Il parroco, di cui sopra, ha il
compito di sollecitare questi adempimenti e di provvedere anche al-
la prescritta annotazione sul registro di battesimo dell’interessato
(cf DG 50). È opportuno chiedere, inoltre, un certificato che attesti il
riconoscimento civile del matrimonio al fine di completare la docu-
mentazione.

Come si è accennato sopra, la Conferenza Episcopale Italiana

ha disposto che la forma pubblica prescritta per la validità del matri-
monio contratto con dispensa dalla forma canonica abbia un caratte-
re religioso, più precisamente che la celebrazione sia compiuta da-
vanti a un legittimo ministro di culto. Questa normativa, già promul-
gata in applicazione del motu proprio Matrimonia mixta in data 25
settembre 1970, viene ripresa dal Decreto generale in riferimento al c.
1127 par. 2 (cf DG 50). Non è stata posta, quindi, l’alternativa del so-
lo matrimonio civile. Piuttosto si è voluto «evidenziare il carattere re-
ligioso del matrimonio e agevolare nei contraenti la consapevolezza
Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti 303

della indissolubilità del vincolo coniugale» (cf Commissione Episco-

pale per l’Ecumenismo, Indicazioni pastorali circa i matrimoni misti,
20 giugno 1972). Tuttavia l’Episcopato italiano dichiara di essere di-
sponibile a eventuali intese con le altre confessioni cristiane in meri-
to alla forma pubblica dei matrimoni misti (cf DG 50). È noto, ad
esempio, che nella diocesi di Pinerolo, per concessione della Con-
gregazione per la dottrina della fede in data 19 dicembre 1970, le
nozze tra cattolici e valdesi possono essere celebrate davanti all’uffi-
ciale di stato civile. Comunque, dal momento che nello spirito del
dialogo ecumenico il parroco e il pastore non cattolico sono chiamati
a promuovere di comune accordo una pastorale di preparazione alle
nozze e di assistenza spirituale ai focolari misti sulla base dei valori
del matrimonio che sono comuni alle confessioni cristiane, c’è da au-
gurarsi che la celebrazione delle nozze conservi un carattere religio-
so con una forma pubblica davanti a un legittimo ministro di culto.

Quanto è prescritto dal diritto canonico per la dispensa dalla for-

ma canonica per i matrimoni misti vale anche per i matrimoni con di-
sparità di culto. Si deve dire la stessa cosa per la disposizione norma-
tiva della Conferenza Episcopale circa la forma pubblica davanti a un
legittimo ministro di culto? È certo che nel contesto del terzo para-
grafo del n. 50 del Decreto generale questa norma vale per i matrimo-
ni misti (interconfessionali). Espressamente non si parla dei matri-
moni con disparità di culto. Dal punto di vista della prassi pastorale è
possibile, a volte, risolvere le difficoltà dell’osservanza della forma ca-
nonica nelle richieste di matrimonio tra cattolici e non battezzati sen-
za ricorrere alla dispensa dell’obbligo in questione. Ad esempio: con
la proposta di celebrare le nozze fuori dal luogo sacro a norma del c.
1118, par. 3; oppure, con la dispensa dall’obbligo della procedura con-
cordataria, come si prevede al n. 51 del Decreto generale. Ma quando
l’unica soluzione possibile è la dispensa dalla forma canonica, rimane
ancora la difficoltà della presenza del legittimo ministro di culto alla
celebrazione delle nozze. Se infatti il contraente non cattolico (e la
sua famiglia) non appartiene ad alcuna religione, non si sa a chi fare
ricorso. Se invece appartiene ad una religione non cristiana, è difficile
trovare un ministro di culto disponibile a un matrimonio interreligio-
so, ossia senza l’obbligo alla parte cattolica di rinunciare alla propria
fede. D’altra parte non si riesce a capire perché il Vescovo diocesano,
che, a norma del c. 1165, può sanare in questi casi un matrimonio ci-
vile, non possa legittimamente autorizzarlo prima.
304 Giuseppe Terraneo

3. Forma liturgica nella celebrazione dei matrimoni misti

La norma che prescrive nella celebrazione del matrimonio ca-

nonico l’osservanza dei libri liturgici (c. 1119), vale anche per il caso
particolare dei matrimoni misti. Questo obbligo, espressamente af-
fermato dal Decreto generale (cf n. 51) era già in vigore con la pubbli-
cazione del l’Ordo celebrandi Matrimonium (Praenotanda, n. 10) ed
era stato richiamato dal motu proprio Matrimonia mixta (n. 11).
Per la liturgia nuziale di un cattolico con un battezzato non cat-
tolico si deve seguire il rito del Matrimonio senza la Messa (cap. II
del rituale). Con il consenso dell’Ordinario del luogo si può seguire
il rito del Matrimonio durante la Messa (cap. I). Per le nozze di un
cattolico con un non battezzato si segue il rito proprio (cap. III; cap.
IV nella nuova edizione dell’Ordo).
La riflessione postconciliare ha portato un cambiamento radica-
le della normativa canonica circa la forma liturgica dei matrimoni mi-
sti. Nel Codice del 1917 il matrimonio di un cattolico con un non cat-
tolico doveva essere celebrato fuori della chiesa. Per evitare mali peg-
giori l’Ordinario del luogo poteva concedere la celebrazione in
Chiesa, ma era vietato «ogni rito sacro». Con speciale licenza dell’Or-
dinario del luogo si poteva compiere qualcuna delle consuete cerimo-
nie «esclusa sempre la celebrazione della Messa» e, di conseguenza,
la benedizione degli sposi (cf c. 1109, par. 3; c. 1102, par. 2; c. 1101).
L’Istruzione sui matrimoni misti Matrimonii sacramentum (18 marzo
1966) della Congregazione per la dottrina della fede rappresenta, sia
pure a titolo provvisorio e sperimentale, un primo tentativo di cambia-
mento della legislazione canonica in materia; prevede che l’Ordinario
del luogo possa concedere nella celebrazione dei matrimoni tra catto-
lici e acattolici l’uso dei riti sacri, la recita in comune di alcune pre-
ghiere e la partecipazione del ministro acattolico al termine della
cerimonia religiosa (cf nn. IV. V). La stessa istruzione toglie la sco-
munica prevista dal Codice del 1917 (c. 2319, par. 1, n. 1) per coloro
che celebrano il matrimonio davanti al ministro acattolico (cf n. VII).
Con la pubblicazione dell’Ordo celebrandi Matrimonium e con il mo-
tu proprio Matrimonia mixta entra in vigore definitivamente la nuo-
va normativa, certamente più attenta ai problemi del dialogo ecu-
menico e interreligioso. Il nuovo Codice di diritto canonico non fa
distinzione, quanto al luogo di celebrazione, tra matrimonio tra cat-
tolici e matrimonio tra una parte cattolica e l’altra non cattolica bat-
tezzata; prevede che il matrimonio di un cattolico con un non bat-
Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti 305

tezzato sia celebrato in chiesa o in un altro luogo conveniente (cf

c. 1118).
Sembra opportuno puntualizzare alcuni problemi pastorali in
ordine alla celebrazione liturgica distinguendo il matrimonio dei cat-
tolici con ortodossi, con altri battezzati acattolici, con non battezzati.

Matrimonio con ortodossi. Nel documento sopra citato la Com-

missione episcopale per l’ecumenismo della Conferenza Episcopale
Italiana afferma che il matrimonio di un cattolico con un ortodosso
può essere celebrato durante la Messa e che il sacerdote ortodosso
presente alla celebrazione può fare l’omelia e dire qualche preghie-
ra. In pari tempo fa presente che presso le Chiese orientali non si
usa unire la celebrazione delle nozze con quella dell’Eucaristia. Que-
sta indicazione pastorale sottintende che non è necessario chiedere
all’Ordinario del luogo l’autorizzazione ad usare il rito del Matrimo-
nio durante la Messa. Il pastore d’anime può decidere caso per caso
tenendo presente il criterio generale che in via generale suggerisce
la celebrazione del matrimonio durante la Messa e che in qualche
circostanza consiglia di tralasciare la celebrazione della Eucaristia. Il
coniuge non cattolico e gli altri ortodossi che partecipano al rito pos-
sono ricevere la Comunione Eucaristica in conformità a quanto sta-
bilito dal diritto canonico (cf c. 844, par. 3).

Matrimonio con altri battezzati acattolici. Come è già stato ri-

cordato, questo matrimonio, di norma, si celebra senza la Messa.
Con il consenso dell’Ordinario del luogo si può usare il rito del Ma-
trimonio durante la Messa. In questo caso il coniuge non cattolico
non può essere ammesso alla Comunione Eucaristica, salvo quanto
previsto dal diritto canonico (cf c. 844, par. 4). Dal punto di vista pa-
storale è necessario valutare le ragioni della richiesta di matrimonio
con la Messa e predisporre una celebrazione che possa essere pie-
namente partecipata dagli sposi e da tutti i presenti al rito. Il timore
che, senza la Messa, la cerimonia non sia «decorosa» o appaia discri-
minante non è una motivazione seria. Occorre far comprendere che,
secondo la riforma liturgica promossa dal Concilio, il matrimonio mi-
sto viene celebrato in Chiesa con tutto il decoro dei sacri riti e valo-
rizzando gli elementi più significativi per l’assemblea partecipante.
L’elemento che dovrebbe acquistare maggior rilievo è la liturgia del-
la parola. L’introduzione al rituale sottolinea che nella liturgia della
parola «si dà risalto all’importanza del matrimonio cristiano nella sto-
306 Giuseppe Terraneo

ria della salvezza, ai suoi fini e ai suoi doveri in ordine al consegui-

mento della santificazione dei coniugi e dei figli» (cf n. 17). La valo-
rizzazione della liturgia della parola comporta una speciale attenzio-
ne alla confessione religiosa del coniuge non cattolico nella scelta e
nella proclamazione delle letture, nell’omelia del sacerdote. È bene
promuovere la partecipazione del ministro acattolico, il quale può in-
tervenire con la predicazione e la preghiera in comune. Si tenga con-
to anche del fatto che il rito del Matrimonio senza la Messa è del tut-
to identico per il matrimonio tra un cattolico e un battezzato non cat-
tolico e quello tra due cattolici.
Il consenso dell’Ordinario alla celebrazione del matrimonio mi-
sto durante la Messa non autorizza l’ammissione alla Comunione Eu-
caristica del coniuge non cattolico. Occorre che questi lo sappia e
che siano avvertiti anche gli altri acattolici presenti al rito. Il Decreto
generale giustamente non parla della possibilità di una eventuale ap-
plicazione delle norme sulla «communicatio in sacris» (cf c. 844, par.
5). Perché nei singoli casi il coniuge acattolico sia ammesso lecita-
mente alla Eucaristia occorre che il Vescovo diocesano ravvisi nella
sua spontanea richiesta una ragione di grave necessità e che l’inte-
ressato manifesti di avere circa l’Eucaristia una fede conforme a
quella cattolica (cf c. 844, par. 4).

Matrimonio con non battezzati. Il Decreto generale esorta i pasto-

ri d’anime a prestare molta attenzione nella preparazione al matrimo-
nio misto, aiutando i nubendi a conoscere le difficoltà della vita coniu-
gale fra sposi divisi nella fede o nella comunione ecclesiale. Richiama,
in particolare, la complessità dei problemi che sorgono nel matrimo-
nio dei cattolici con fedeli di religioni non cristiane (cf n. 52). Il mo-
mento celebrativo del matrimonio con disparità di culto si deve collo-
care in questa prospettiva di attenzione ai problemi pastorali. La casi-
stica non è omogenea. Sono in aumento le richieste di matrimonio di
cattolici con non battezzati appartenenti ad altre religioni (in partico-
lare, alla religione islamica) e con non battezzati di nessuna religione
(nati e cresciuti da noi). Occorre tener presente la diversa situazione
dei singoli casi. Il rituale sottolinea l’opportunità di adattare la cele-
brazione alle diverse circostanze: prevede che il rito si svolga in chie-
sa o in un altro luogo conveniente, che si faccia una sola lettura, che
si ometta il rito della benedizione e della consegna degli anelli, e che
si tralasci in un caso particolare anche la benedizione degli sposi. Nel
suo svolgimento la liturgia deve esprimere la fede cristiana nel rispet-
Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti 307

to dei non cristiani che sono coinvolti nella partecipazione. Per que-
sto la monizione introduttiva, ad esempio, non fa riferimento al Batte-
simo della parte cattolica, ma mette in risalto che l’amore umano rice-
ve dalla celebrazione del matrimonio un «sacro sigillo» e la forza per
conservarsi nella mutua fedeltà o per assolvere responsabilmente i
doveri della vita coniugale (cf Rituale, n. 63).
La nuova edizione dell’Ordo celebrandi Matrimonium ha intro-
dotto alcune significative innovazioni a questo proposito. Il rito del
matrimonio con disparità di culto è riportato al capitolo IV, e già nel
titolo mette in risalto la diversa situazione del cattolico che sposa un
catecumeno e del cattolico che sposa un non cristiano. La monizione
introduttiva esprime l’accoglienza della Chiesa verso tutti i presenti
e invita all’ascolto della parola di Dio (n. 154):
N. et N., Ecclesia in vestro gaudio partem habet
et magno corde vos recipit,
una cum parentibus et amicis vestris,
in die qua totius vitae consortium inter vos constituitis.
Pro credentibus, Deus fons est dilectionis et fidelitatis,
quoniam Deus caritas est.
Quapropter verbum eius attente audiamus,
eumque suppliciter deprecemur,
ut tribuat vobis secundum cor vestrum
et impleat omnes petitiones vestras.

La formula proposta per lo scambio degli anelli suggerisce solo

per la parte cristiana l’invocazione alla santissima Trinità (n. 168). Si-
gnificativa è anche la monizione introduttiva al Padre nostro (n. 170):
Deum Patrem, qui filios suos vult in caritate concordes,
invocent qui christiani sunt, oratione familiae Dei, quam Dominus noster Ie-
sus Christus nos docuit.

Nelle circostanze particolari, quando non si fa la benedizione

degli sposi, si propone di concludere con una antica preghiera della
liturgia romana (n. 174):
Adesto, Domine, supplicationibus nostris,
et institutis tuis,
quibus propaginem humani generis ordinasti,
benignus assiste,
ut quod te auctore coniungitur,
te auxiliante servetur.
Per Christum Dominum nostrum.
308 Giuseppe Terraneo

4. La disciplina del c. 1127, par. 3

All’ultimo paragrafo del n. 51 il Decreto generale dà una indica-
zione normativa circa la presenza simultanea del sacerdote cattolico
e del ministro acattolico nella celebrazione del matrimonio misto. È
consentito che il ministro acattolico partecipi attivamente alla litur-
gia della parola e alla preghiera comune quando il matrimonio viene
celebrato secondo il rito cattolico. Allo stesso modo il sacerdote cat-
tolico può partecipare, se invitato, alla celebrazione del matrimonio
nel rito acattolico, quando sia stata concessa la dispensa dalla forma
canonica. In questi termini si raffigura la «celebrazione ecumenica»,
di cui si è fatto già qualche cenno nel discorso precedente.
Tuttavia il Decreto generale richiama a questo punto l’osservan-
za del c. 1127, par. 3. Questo paragrafo vieta di dar luogo, sia prima
che dopo la celebrazione del matrimonio contratto in forma canoni-
ca, a un’altra celebrazione religiosa del medesimo matrimonio nella
quale si dia o si rinnovi il consenso matrimoniale; parimenti proibi-
sce di fare una celebrazione religiosa in cui l’assistente cattolico e il
ministro non cattolico, celebrando ciascuno il proprio rito, richieda-
no insieme il consenso delle parti.
Questa proibizione si ispira al principio teologico comunemente
accettato secondo cui la forma sacramentale del matrimonio è costi-
tuita dal consenso delle parti. Una seconda celebrazione religiosa,
che dia luogo al rinnovo del consenso, sarebbe una illecita reitera-
zione del sacramento. Mentre l’unicità del gesto rituale, che
contiene la manifestazione del consenso matrimoniale alla presenza
del ministro di culto autorizzato, esprime compiutamente il costituir-
si del matrimonio. A questo proposito il citato documento della Com-
missione episcopale per l’ecumenismo afferma: «È ovvio che tale
proibizione si ispira non a una discriminazione del valore rituale, ma
a una considerazione di carattere ecumenico e pedagogico: una sola
celebrazione liturgica, presieduta dal rispettivo ministro, assolve il
suo significato sacramentale».
 309

Matrimoni misti e scioglimento di matrimonio:

l’articolo 47 del decreto generale CEI
sul matrimonio canonico
di Paolo Bianchi

L’art. 47 del Decreto generale della CEI sul matrimonio, entrato

in vigore il 17 febbraio 1991, presenta una serie di problematiche
particolari, correlate al tema dei matrimoni misti. La convinzione
che dette problematiche, soprattutto alla luce della grande mobilità
di persone – di nazioni e religioni diverse – che caratterizza ormai
anche il nostro Paese, diverranno sempre meno eccezionali e anzi
problema pastorale corrente spinge a una breve analisi del testo del-
la CEI, al fine di offrire a tutti gli interessati una prima introduzione
in una materia alquanto tecnica.
Consideriamo innanzitutto il testo dell’art. 47 del decreto
generale, riportandolo per comodità del lettore:
«I cattolici non possono essere ammessi al matrimonio con persone battez-
zate non cattoliche né con persone non battezzate che siano legate da prece-
dente vincolo con altro contraente non cattolico, anche se il precedente vin-
colo fosse stato sciolto da qualche autorità religiosa non cattolica o civile,
ostandovi il c. 1085.
Nell’ipotesi che almeno una delle parti del precedente matrimonio non sia
battezzata, si consideri se convenga sottoporre il caso al competente ordina-
rio del luogo, perché valuti se ricorrono gli estremi e si diano serie ragioni
per avviare una regolare procedura istruttoria volta a inoltrare alla Santa Se-
de domanda di scioglimento di tale matrimonio “in favorem fidei”.
L’ordinario del luogo può condurre personalmente l’istruttoria oppure affi-
darla a un sacerdote delegato o al tribunale ecclesiastico diocesano o inter-
diocesano o regionale».

Come si può facilmente notare, l’articolo è diviso in tre paragra-

fi: il primo stabilisce una proibizione; il secondo ricorda una possibi-
310 Paolo Bianchi

le soluzione della problematica; il terzo dà una indicazione di caratte-

re procedurale. Le tre parti della complessa norma vanno sottoposte
ad una analisi maggiormente accurata.

1. L’ambito della proibizione

Come si rileva poco sopra, il primo paragrafo dell’art. 47 del de-
creto generale sul matrimonio stabilisce una proibizione. In specie,
prevede che il fedele cattolico non possa essere ammesso al matri-
monio con un acattolico, battezzato o meno, che sia legato da un pre-
cedente vincolo coniugale, anche qualora sia stato sciolto da qualche
autorità religiosa o civile. Lo impedisce – recita la norma – il c. 1085.
Si suppone, dunque, in ipotesi, che il fedele cattolico sia di per
sé ammissibile al matrimonio. La difficoltà sta da parte dell’acattoli-
co, sia battezzato che non battezzato, e risiede ultimamente nel ma-
trimonio da quello già contratto. Qualsiasi scioglimento extraeccle-
siale di esso (la norma parla di «autorità», essendo logicamente
escluso il caso della morte del coniuge acattolico) viene dichiarato
irrilevante ai fini della celebrabilità del nuovo matrimonio.
È importante, per la retta impostazione di tutto il discorso, con-
figurarsi chiaramente i casi che possono occorrere e ben compren-
dere la ragione che fonda la norma in esame.
Essa delinea le fattispecie che vuole regolamentare in modo al-
quanto generale: il cattolico non può essere ammesso al matrimonio
«con persone battezzate non cattoliche né con persone non battezza-
te che siano legate da precedente vincolo con altro contraente non
cattolico». Quali sono in concreto i casi che possono verificarsi? Essi
possono ricondursi ai seguenti tre:
1) il matrimonio precedente era stato celebrato fra due battez-
zati acattolici;
2) il matrimonio precedente era stato celebrato fra due non bat-
tezzati;
3) il matrimonio precedente era stato celebrato fra un battezza-
to acattolico e un non battezzato.
Individuata in questo modo la casistica che la normativa CEI in-
tende regolamentare, occorre ulteriormente chiedersi: quale è il fon-
damento di essa? Perché il legame matrimoniale di persone non sog-
gette alla normativa positiva canonica costituisce impedimento a un
nuovo matrimonio con un cattolico, anche se quel vincolo fu sciolto
dalla autorità – civile o religiosa – cui i due primi contraenti erano legit-
Matrimoni misti e scioglimento di matrimonio 311

timamente soggetti? Perché la Chiesa cattolica non riconosce a quelle

autorità alcun potere in ordine allo scioglimento del matrimonio?
La risposta può essere reperita richiamando un principio cardi-
ne della dottrina matrimoniale cattolica. Il matrimonio è un istituto
«naturale», istituito da Dio per tutti gli uomini come fondato sul do-
no personale di sé in vista della costituzione di un rapporto univoco,
fedele e indissolubile, ordinato al bene degli stessi coniugi, della pro-
le da essi generata e della società; per i battezzati il patto costitutivo
dello stato coniugale è stato elevato da Cristo Signore alla dignità di
sacramento della Nuova Alleanza. A documentazione della imposta-
zione dottrinale si riveda l’insegnamento conciliare di Gaudium et
spes 47-52 (soprattutto i primi due paragrafi del n. 48, p.e. in EV I,
n. 1471-1472) e i canoni 1055-1057 del nuovo Codice di diritto cano-
nico per la Chiesa latina.
In conseguenza di quanto detto, occorre riconoscere – ed è
quanto rileva per il nostro discorso – che la indissolubilità del vinco-
lo coniugale è una caratteristica che appartiene essenzialmente ad
ogni matrimonio valido anche non sacramentale (cf. c. 1056), quale
quello contratto fra due non battezzati o fra un battezzato e un non
battezzato. Quello poi fra battezzati acattolici è anche sacramentale.
Per la Chiesa cattolica, dunque, i matrimoni rientranti nella casistica
sopra evidenziata sono per sé validi e indissolubili. Essendo poi co-
me detto la indissolubilità una caratteristica essenziale del matrimo-
nio in quanto istituto naturale e ritenendo la Chiesa cattolica di esse-
re l’interprete autentica del diritto naturale, essa intende riservarsi
lo scioglimento dei matrimoni naturali validi e, per tanto, disconosce
i provvedimenti in merito di altre autorità religiose o civili. È questo
il senso del rinvio della norma CEI del canone 1085 del Codice lati-
no. Esso stabilisce innanzitutto la logica conseguenza della indisso-
lubilità naturale di ogni matrimonio valido: precisamente, la nullità di
un nuovo matrimonio (par. 1) e ribadisce la riserva che la Chiesa fa a
se stessa dell’accertamento della nullità o dello scioglimento di quel
matrimonio (par. 2), quindi, al di là del caso di «scioglimento» (con-
siderato dal paragrafo primo dell’art. 47 del decreto generale), riser-
vando a se stessa anche l’accertamento legittimo della eventuale nul-
lità matrimoniale.
Evidenziate le fattispecie di matrimonio proibite dall’art. 47 del
decreto generale CEI e illustrato brevemente il senso della stessa
proibizione, occorre analizzare la soluzione che la stessa norma sug-
gerisce nel suo paragrafo secondo.
312 Paolo Bianchi

2. Una delle soluzioni possibili

Nel secondo paragrafo dell’art. 47 del Decreto generale sul ma-

trimonio canonico si delinea una possibile via di superamento della
situazione di impedimento, e quindi di proibizione matrimoniale
identificata nel paragrafo primo. Si dice infatti che quando «almeno
una delle parti del precedente matrimonio non sia battezzata» occor-
re che l’ordinario del luogo valuti se ricorrono gli estremi per ricor-
rere alla S. Sede in vista dell’ottenimento di uno scioglimento del
matrimonio precedente «in favore della fede».
Prima di illustrare sommariamente significato e condizioni del-
lo scioglimento in favore della fede, occorre fare due osservazioni
preliminari, direttamente relative al testo del secondo paragrafo del-
la norma che stiamo analizzando.
Il Decreto generale attribuisce la valutazione circa la introdu-
zione presso la S. Sede della domanda di scioglimento del matrimo-
nio in favore della fede all’ordinario del luogo. Ciò fa, verosimilmen-
te, in riferimento alle norme di procedura emanate il 6 dicembre
1973 dalla S. Congregazione per la dottrina della fede, le quali, ri-
chiamandosi ad altro documento di carattere procedurale, stabiliva-
no la competenza a trattare la questione all’ordinario del luogo (Nor-
mae procedurales Processum concessioni pro conficiendo processu
dissolutionis vinculi matrimonialis in favorem fidei, art. 1, in EV IV,
n. 2745). Il documento cui veniva fatto richiamo, le Lettere apostoli-
che Causas matrimoniales, sono oggi abrogate e facevano riferimen-
to al processo giudiziario, non, come nel caso, a quello cosiddetto
amministrativo. È quindi al nuovo Codice che occorre ora ispirarsi
quale fonte da cui trarre criteri interpretativi: Codice che da un lato
tende a evidenziare alcune competenze specifiche del Vescovo dio-
cesano rispetto agli altri ordinari di luogo (cf c. 134); dall’altro offre
non una regolamentazione procedurale dell’iter per l’ottenimento
della dispensa in favore della fede, ma la regolamentazione di proce-
dure amministrative analoghe, dalle quali dedurre indicazioni ex
analogia legis ai sensi del c. 19. Alla luce di queste norme, soprattut-
to quelle relative al processo per la dispensa da matrimonio rato e
non consumato, che restringe la competenza al vescovo della dioce-
si della parte oratrice, come da domicilio o quasi-domicilio di quella
(cf c. 1699, par. 1); e alla luce delle responsabilità che la normativa
attribuisce al responsabile a livello diocesano della pratica, investito
del dovere di esporre valutazioni dalle quali potrebbe dipendere l’ac-
Matrimoni misti e scioglimento di matrimonio 313

coglimento della domanda stessa presso la Sede apostolica (cf Pro-

cessum concessioni, art. 14 e 15, in EV IV, n. 2772-2773), sembra ra-
gionevole sostenere che la competenza ultima a livello diocesano
spetti, per questo genere di procedimenti, non genericamente ad
ogni ordinario del luogo, ma specificamente al Vescovo diocesano.
La seconda osservazione preliminare relativa al paragrafo se-
condo della norma della CEI è la seguente. Come si sarà notato, si è
detto che questo secondo paragrafo delinea soltanto una delle possi-
bili soluzioni all’impedimento matrimoniale di cui al paragrafo pri-
mo. Infatti, mentre come detto nel primo paragrafo sono tre le fatti-
specie concrete che si possono presentare a tenore del testo della
norma CEI, in questo secondo paragrafo dette fattispecie sono impli-
citamente ridotte a due, in quanto, presupponendo il non battesimo
di uno dei contraenti del primo matrimonio che si intende sciogliere,
sopravvivono solo i casi di matrimonio fra due non battezzati o fra un
battezzato acattolico e un non battezzato. Scompare dalla attenzione
il caso del matrimonio di due battezzati non cattolici. Inoltre, anche
volendo restringerci alle due ipotesi di fatto prese in considerazione
nel paragrafo secondo della norma CEI, la dissoluzione del matrimo-
nio «in favore della fede» non è l’unica soluzione praticabile. Per que-
sto, prima di delineare meglio senso e condizioni dello scioglimento
di matrimonio «in favore della fede», si ritiene opportuno recensire
tutte le altre possibilità offerte dal diritto vigente per il superamento
dell’impedimento matrimoniale del c. 1085 nel caso di matrimonio di
acattolici. Possono darsi i seguenti casi:
a) il matrimonio consumato di due battezzati acattolici: esso è
sacramento e assolutamente indissolubile. Tale matrimonio non può
essere sciolto nemmeno dal Pontefice, ma, ove ne ricorrano le ragio-
ni, ne può essere accusata la invalidità, l’accertamento della quale, ai
sensi dei c. 1085, par. 2 e 1671 spetta al Tribunale ecclesiastico catto-
lico competente;
b) matrimonio inconsumato di due battezzati acattolici: esso
può essere sciolto dal Pontefice ex c. 1142;
c) matrimonio inconsumato fra un battezzato acattolico e un
non battezzato: può essere sciolto dal Pontefice pure ex c. 1142;
d) matrimonio di due non battezzati, uno dei quali dopo le noz-
ze si sia fatto battezzare e col quale la parte rimasta non battezzata
non voglia più convivere, ovvero convivere pacificamente «senza of-
fesa per il Creatore» (grave pericolo per la vita religiosa e morale del
coniuge battezzato): questo matrimonio si scioglie per il fatto stesso
314 Paolo Bianchi

della celebrazione di un nuovo matrimonio, cui l’ordinario del luogo

della parte battezzata ammette, esperite le condizioni di cui ai cc.
1143-1146. È il classico «privilegio paolino», che oggi la dottrina ritie-
ne esteso anche ai battezzati acattolici (cf GIROTTI G., La procedura
per lo scioglimento del matrimonio nella fattispecie del «privilegio pao-
lino», in [Link]., I procedimenti speciali nel diritto canonico, Città del
Vaticano 1992, 162-163);
e) matrimonio di due non battezzati, almeno uno dei quali abbia
ricevuto il battesimo successivamente alle nozze e che sia impossibi-
litato, a causa della prigionia o di persecuzione, a restaurare la vita
comune con la comparte: questo matrimonio si scioglie per il fatto
stesso che il coniuge battezzato ne contrae un altro, anche se nel
frattempo pure l’altra parte abbia ricevuto il battesimo e alla sola
condizione che il matrimonio non sia stato consumato dopo il batte-
simo di entrambi (c. 1149).
Come si può dunque vedere – anche restringendoci rigorosa-
mente alla ipotesi di matrimonio in cui entrambi i contraenti siano
acattolici – le possibilità per il superamento dell’impedimento del c.
1085 sono più numerose di quella indicata dalla norma della Confe-
renza episcopale, che ha evidentemente voluto attirare l’attenzione in
modo particolare sullo scioglimento pontificio «in favore della fede».

A questo punto, ci si può dedicare a comprendere meglio que-

sto istituto e le condizioni della sua applicabilità.
Lo scioglimento del matrimonio in favore della fede per mezzo di
uno specifico atto pontificio è una prassi recente, avendo avuto
inizio attorno alla fine del secolo scorso e avendo trovato, dopo lun-
ghi studi e anche momenti di pausa nella prassi, una sistemazione
dottrinale e pratica stabile attorno agli inizi degli anni ’70. Infatti, è
del 6 dicembre 1973 la emanazione, da parte della Congregazione
per la dottrina della fede, sia della Instructio Ut notum est pro solu-
tione matrimonii in favorem fidei (EV IV, n, 2730-2744), sia delle nor-
me procedurali già ricordate, Processum concessioni (EV IV, n. 2745-
2774).
Nella disciplina attuale, in sostanza, a condizioni ben determina-
te, il Pontefice può sciogliere «in favore della fede» qualsiasi matri-
monio non sacramentale: in concreto, quello celebrato fra un cattoli-
co e un non battezzato; quello celebrato fra un acattolico battezzato e
un non battezzato; e, infine, quello celebrato fra due non battezzati,
anche se nessuno di essi ha l’intenzione di ricevere il battesimo.
Matrimoni misti e scioglimento di matrimonio 315

Per quale ragione il Pontefice e solo lui ha questa autorità? Egli

l’ha in forza di quella che la dottrina chiama potestà vicaria, ovvero
potestà ministeriale. I teologi e canonisti hanno cercato in vario mo-
do di illustrare la natura di questa potestà particolare: ad esempio ri-
conducendola al ruolo specifico di Vicario di Cristo che il Papa svol-
ge oltre a quello di Vescovo di Roma e di Capo della Chiesa; ovvero
riportandola alla «potestà sacra» annessa per sé all’ufficio episcopa-
le, ma limitata nel suo esercizio concreto dal Pontefice in forza del
diritto inerente al suo ufficio e in vista di una utilità comune, come
ad esempio la unitarietà della prassi relativa a una determinata fun-
zione (cf ad es. ABATE A., Il matrimonio nella nuova legislazione
canonica, Brescia 1985, 218-237). La questione dottrinale è ancora
aperta; per i nostri scopi basti ricordare che il vigente ordinamento
canonico riconosce solo al Pontefice una competenza attiva nello
scioglimento di matrimoni in favore della fede: per questo l’esercizio
da parte del Papa di questa facoltà viene anche denominato «privile-
gio petrino».
Ma, in cosa consiste questo «favore della fede»? La ragione di
questa denominazione riposa sulla storia dell’istituto giuridico di cui
ci occupiamo, laddove i primi scioglimenti di questo genere vennero
concessi a favore di persone che, legate da un precedente vincolo ma-
trimoniale non sacramentale, volevano o ricevere il battesimo o con-
vertirsi dall’acattolicità se già battezzate, contemporaneamente con-
traendo matrimonio con un cattolico. Per un excursus storico e per i
casi successivamente presentatisi alla prassi cf SILVESTRELLI A., Scio-
glimento di matrimonio in favorem Fidei, in [Link]., I procedimenti
speciali nel diritto canonico, Città del Vaticano 1992, 179-185. A parti-
re da questi primi casi, che mettevano in chiara luce l’attenzione pa-
storale volta a favorire il giungere del non cattolico alla vera fede, si è
passati da parte della S. Sede a concedere lo scioglimento di matri-
monio anche a casi dove – come ad esempio in occasione dello scio-
glimento del matrimonio di due non battezzati, ove nessuno si con-
verte e il beneficio della fede va in favore di un terzo cattolico ed
eventualmente della prole avuta con lui da uno dei due non battezzati
dopo il fallimento del primo matrimonio di questi – il concetto di «fa-
vor fidei» va inteso in senso molto ampio, sostanzialmente coinciden-
te col concetto di «bene delle anime» (cf SILVESTRELLI A., a.c., 204).
Quali sono le condizioni alle quali il Pontefice concede uno scio-
glimento di matrimonio in favore della fede? La Istruzione Ut notum
est le elenca molto chiaramente, distinguendo quelle condizioni da
316 Paolo Bianchi

cui dipende la validità stessa della grazia da quelle che concernono

piuttosto la sua liceità.
Tre condizioni sono assolutamente necessarie per la validità
dello scioglimento: a) che almeno uno dei coniugi non abbia ricevu-
to il battesimo per tutto il corso della vita coniugale; b) che, se a un
certo punto entrambi furono battezzati, il matrimonio non sia stato
consumato dopo il battesimo di tutti e due; c) che la persona il cui
matrimonio viene sciolto e che rimanesse per caso ancora non bat-
tezzata o battezzata a-cattolicamente lasci alla parte cattolica con la
quale vuole contrarre matrimonio la concreta libertà di professare la
propria fede e di battezzare ed educare cattolicamente i figli (In-
structio Ut notum est, n. I, in EV IV, n. 2731). Si noti che, proprio in
quanto lo scioglimento del primo matrimonio trova la sua ragione
«in favore della fede», alla parte che rimanesse acattolica in un nuo-
vo matrimonio con un cattolico non si possono non chiedere garan-
zie maggiori a protezione della fede cattolica di quanto non avvenga
invece normalmente negli altri matrimoni «misti» di persone non le-
gate da precedenti vincoli matrimoniali: cf c. 1125.
Vi sono poi una serie di altre condizioni, normalmente ritenute
necessarie per la liceità dello scioglimento: un loro richiamo, seppu-
re sintetico, può essere opportuno per mostrare con quanta cautela
la Suprema Autorità voglia procedere in una materia così delicata, in-
serendo la grazia eventualmente concessa ai singoli in una conside-
razione attenta del bene pubblico. Così, si richiede:
– che il matrimonio del quale si chiede lo scioglimento, sia dav-
vero irrecuperabile a una vita comune dei coniugi;
– che la grazia concessa non susciti scandalo o meraviglia;
– che la parte che domanda lo scioglimento del proprio ma-
trimonio non sia stata causa colpevole del fallimento dello stesso e
il cattolico implicato come nuovo coniuge non sia stato la causa del-
la rovina del matrimonio che viene sciolto: sarebbe un premio alla
colpa;
– che l’altro coniuge del matrimonio di cui si chiede lo sciogli-
mento sia, se possibile, interpellato e non proponga ragionevoli moti-
vi di opposizione;
– che la parte che domanda lo scioglimento del proprio matri-
monio dia garanzia di provvedere con scrupolo alla educazione dei
figli eventualmente avuti da quello;
– che al bene fisico della stessa prole e del coniuge che viene la-
sciato sia provveduto in maniera equa, secondo un norma di giustizia;
Matrimoni misti e scioglimento di matrimonio 317

– che la parte cattolica, per sposare la quale viene sciolto il pri-

mo matrimonio, sia effettivamente coerente con le promesse battesi-
mali e disposta a farsi carico della nuova famiglia. Si noti infatti che
lo scioglimento del matrimonio viene concesso solo in vista di un
nuovo matrimonio da contrarre e con effetto dal momento della cele-
brazione di esso;
– che, se il terzo che si intende sposare sia un catecumeno, sia
di fatto prossimo al battesimo, se proprio non è possibile differire il
matrimonio dopo il conferimento di quello (Intructio Ut notum est,
n. II, EV IV, n. 2732-2739).
La scrupolosa osservanza delle esigenze del bene pubblico che
la Chiesa persegue nel concedere lo scioglimento di matrimoni vali-
di ma non sacramentali, emerge anche da altre due regole che la ci-
tata Istruzione prescrive: che se un cattolico, a suo tempo sposatosi
con un non battezzato dopo avere ottenuto la dispensa dalla c.d. di-
sparità di culto (cf c. 1086), chiedesse lo scioglimento in favore della
fede per sposare di nuovo un non battezzato il quale non abbia inten-
zione di divenire cattolico, lo scioglimento non può essere concesso
(n. V, in EV IV, n. 2742); che un matrimonio non sacramentale (p.e.
fra un cattolico e un non battezzato) celebrato dopo lo scioglimento
di un altro precedente matrimonio pure non sacramentale (p.e. fra il
detto non battezzato e un altro non battezzato) non può essere og-
getto di domanda di scioglimento in favore della fede (n. VI, in EV
IV, n. 2743). Con queste regole, fra l’altro, la Chiesa difende se stes-
sa dal rischio che la propria disciplina pastorale sia strumentalizzata
al proprio comodo da persone di minore sensibilità morale.

3. La procedura per lo scioglimento

Come già sopra notato, il terzo paragrafo dell’articolo 47 del de-
creto generale della CEI sul matrimonio canonico dà un’indicazione
di carattere procedurale: in particolare, dà indicazione circa chi può
svolgere la istruttoria a livello locale, istruttoria che va perfezionata
prima di inoltrare la pratica al dicastero competente presso la S. Se-
de che, nel caso, è la Congregazione per la dottrina della fede (cf
Constitutio apostolica de curia romana Pastor bonus, art. 53).
La norma della CEI afferma che l’ordinario del luogo (ma, per
quanto argomentato sopra, si ritiene maggiormente pertinente riferi-
re la disposizione al Vescovo diocesano) può svolgere personalmente
la richiesta attività istruttoria, ovvero può decidere di delegarla ad al-
318 Paolo Bianchi

tri. Fra i soggetti cui la detta attività istruttoria può essere delegata si
indicano una persona fisica, un «sacerdote» e un organismo istituzio-
nale di natura specificatamente giudiziaria, il Tribunale.
Ribadito che quanto può essere delegato può essere soltanto
l’attività di natura istruttoria, quanto al primo soggetto, il «sacerdote»,
si deve affermare che la norma CEI appare in certo senso restrittiva
rispetto alle norme procedurali specifiche per questo tipo di procedi-
mento, che parlano più genericamente di «ecclesiasticum virum»
(Normae procedurales Processum concessioni, art. 1, in EV IV,
n. 2745). La parola «sacerdote» viene infatti comunemente utilizzata
per indicare presbiteri e vescovi; «vir ecclesiasticus» potrebbe avere
un senso maggiormente ampio, p.e. comprendendo anche la possibi-
lità di delegare un diacono, ovvero anche un religioso privo del sacra-
mento dell’ordine. La scelta della parola «sacerdote» può essere stata
influenzata dalla prassi concreta, ovvero anche dalla analogia con
quanto disposto per la istruttoria relativa ai casi di matrimonio rato e
non consumato, dove il Codice stabilisce che la istruttoria stessa può
essere delegata ad un «idoneo sacerdote» (c. 1700, par. 1). Le norme
emanate nel 1973 dalla S. Sede parlano costantemente di Giudice de-
legato, solo nell’art. 5, par. 1 implicitamente presupponendo che, al-
meno ordinariamente (quindi per sé non prescrittivamente), il detto
delegato sia un sacerdote (EV IV, n. 2752, dove la precisazione addi-
rittura cade nella traduzione italiana della norma). Tenendo conto del
fatto che le norme Processum concessioni debbono essere considerate
ancora vigenti in forza del c. 6, par. 1, n. 4 e 20, nonché che la Confe-
renza episcopale avrebbe potere di legiferare solo «secundum ius»
(cf MARCHESI M., Diritto canonico complementare italiano, Bologna
1992, 13), sommessamente si ritiene che la delega allo svolgimento
della istruttoria nei casi di richiesta di scioglimento di matrimonio in
favore della fede possa essere fatta ad ogni persona fisica che rientri
nella classificazione di «vir ecclesiasticus».
Quanto invece alla delega della attività istruttoria ad un Tribu-
nale, occorre dire. Innanzitutto va ricordato che – come meglio si
chiarirà più sotto – in questo caso il Tribunale per sé non agisce in
senso stretto giudiziariamente: infatti non giunge ad alcuna pronun-
cia in forza della propria autorità, ma solo coaudiuva una autorità su-
periore a raccogliere delle informazioni. In secondo luogo, occorre
ricordare che, parlando di Tribunale, ci si riferisce nel caso ad un
Tribunale unipersonale, essendo riservate a quello collegiale – in
materia matrimoniale – solo le cause che concernono la validità del
Matrimoni misti e scioglimento di matrimonio 319

matrimonio (c. 1425, par. 1, n. 1). In terzo luogo, va sottolineato che

la norma della Conferenza episcopale, parlando di Tribunale cui de-
legare questo tipo di istruttoria, nomina esplicitamente il Tribunale
«diocesano o interdiocesano o regionale». Per sé, in Italia, non esi-
stono Tribunali “interdiocesani” ai sensi del c. 1423, par. 1. Esistono
i Tribunali diocesani e i c.d. Tribunali regionali, costituiti nel 1938
dal M.P. Qua cura (AAS 30 [1938] 410-413), aventi specifica compe-
tenza per le cause di nullità di matrimonio e, quindi, natura collegia-
le. Per questo, l’affidamento della istruttoria ad un Tribunale di cui
la norma CEI può, come sembra, essere fatta in senso proprio al Tri-
bunale diocesano, nella persona del suo vicario giudiziale. Fra i giu-
dici dei Tribunali regionali potranno essere invece delegati singoli
giudici – purché «viri ecclesiastici» – in quanto persone fisiche.
Resta solo da aggiungere che la detta delega, sia a persone fisi-
che, sia al Tribunale, può essere fatta nei singoli casi ovvero anche in
forma di delega per la generalità dei casi consimili (cf c. 137, par. 1,
trattandosi di potestà esecutiva, non giudiziaria; e ABATE A., o.c., 278).

In questo modo abbiamo esaurito il commento alla unica indica-

zione procedurale che la normativa CEI dà in merito a questo tipo di
procedimento.
Non è intenzione di questo articolo illustrare e commentare tut-
ta la materia procedurale in casi di dispensa dal vincolo matrimonia-
le in favore della fede: per chi avesse necessità di approfondimento
tecnico, si possono trovare abbondanti indicazioni nei commenti ana-
litici alle norme Processum concessioni nei lavori di SILVESTRELLI A.,
a.c., 179-216 e GORDON I., De processu ad obtinendam dissolutionem
matrimonii non sacramentalis in favorem fidei, in Periodica 79 (1990)
511-576.
Prima di concludere sembra invece più opportuno effettuare
qualche puntualizzazione integrativa di carattere piuttosto generale.
Innanzitutto precisare – perché ciò può essere di utilità per i
parroci e comunque per coloro che incontrano matrimoni falliti o co-
niugi in difficoltà ovvero in situazioni irregolari – quale è l’oggetto
della prova da conseguirsi prima di inoltrare la domanda di sciogli-
mento del matrimonio alla S. Sede: precisamente, le condizioni so-
pra esposte per la valida e lecita concessione della dispensa. Per que-
sto, avendo in mente quelle condizioni, il parroco potrà con una cer-
ta sicurezza individuare gli eventuali casi in cui inviare gli interessati
al Vescovo diocesano per la impostazione di una domanda di richie-
320 Paolo Bianchi

sta di scioglimento in favore della fede. Se infatti è vero che la raccol-

ta delle prove è un fatto tecnico, che giustamente viene abitualmente
delegato a persone che possano svolgerlo in maniera rigorosa; e se
pure è vero che è al Vescovo diocesano che spetta la trasmissione
della domanda alla S. Sede, corredata da suoi responsabili pareri che
molto possono influire sull’esito della pratica; è vero anche che solo
l’attenzione dei pastori d’anime a diretto contatto con i più disparati
casi umani, se illuminata da una conoscenza seppure generale di isti-
tuti canonici quali quello da noi analizzato, può individuare la possi-
bilità di risolvere casi di coscienza diversamente destinati a rimanere
irrisolti.
La seconda precisazione è rivolta a ribadire – come già anche la
terminologia più volte usata («dispensa», «grazia») ha fatto intuire –
la natura non giudiziaria, ma amministrativa del processo per lo scio-
glimento del vincolo matrimoniale in favore della fede. Esso non è
un diritto, che deve essere riconosciuto una volta dimostratine i pre-
supposti, ma una «grazia», cioè un esercizio eccezionale della pote-
stà pastorale la quale considera, nel prendere la sua decisione, an-
che tutta una serie di elementi di natura morale e di ordine sociale
che rendono ampio il margine di discrezionalità della sua risoluzione
conclusiva.
Per questa natura amministrativa e discrezionale – ed è l’ultima
precisazione – la dissoluzione del vincolo in favore della fede è prov-
vedimento che non ottiene effetti civili nell’ordinamento giuridico
dello Stato italiano.
 321

Osservazioni e suggerimenti
a proposito dei matrimoni misti
tra parte cattolica e parte musulmana
di Maurizio Borrmans

Il p. Maurizio Borrmans, consultore della Congregazione per la

evangelizzazione dei popoli e del Pontificio Consiglio per il dialogo in-
ter-religioso, ha accettato di offrire alla nostra Rivista il contributo
della sua esperienza. In forma schematica si offrono elementi di cono-
scenza e la illustrazione delle implicanze pastorali di un matrimonio
fra un fedele cattolico e un musulmano.
Il taglio pratico-esperienziale, ancorché non canonistico, dell’ar-
ticolo ben si compone con le finalità della Rivista.

Introduzione: alcuni fatti

1° – Una prima serie di fatti: questi matrimoni misti, in Italia, si
moltiplicano:
a) spesso si tratta di italiane cristiane che sposano stranieri (ara-
bi) musulmani, talvolta con dispensa e benedizione della Chiesa
(dunque con impegno definitivo in coscienza), oppure spesso davanti
al comune (matrimonio civile, senza impegno definitivo in coscienza);
b) raramente si tratta di italiani cristiani che sposano straniere
(arabe) musulmane (davanti al comune o con la dispensa, talvolta)
dopo aver accettato di diventare musulmani (almeno amministrativa-
mente) presso il Centro Islamico di Roma (affinché la futura sposa
possa avere il certificato di stato libero presso il suo consolato roma-
no), pur promettendo talvolta al loro parroco di rimanere cattolici e
di battezzare la loro prole.

2° – Una seconda serie di fatti: i matrimoni misti falliti con sen-

tenza di separazione o di divorzio (in Italia o nel paese arabo del ma-
322 Maurizio Borrmans

rito). Succede spesso che la madre, avendo l’affido dei fanciulli mi-
norenni, rimanga in Italia e che il padre ritorni nella sua patria, chie-
dendo o prendendo con sé i figli all’insaputa della madre. Donde
conflitti senza fine presso tribunali italiani e arabi, con leggi spesso
contrastanti.

1. Osser vazioni
Se si vuole aiutare, incoraggiando o eventualmente scoraggian-
do tali matrimoni misti, bisogna fare due osservazioni principali: tut-
te e due prendono in considerazione i contrasti potenzialmente con-
flittuali che esistono sia a livello giuridico sia a livello socio-antropo-
logico.

1° – A livello giuridico, bisogna sapere che il Codice Civile ita-

liano e le leggi dei paesi arabi per quanto riguarda la famiglia sono
abbastanza divergenti!

a) la diversità di religione
Se il musulmano può sposare una cristiana, rispettando la fede
di quest’ultima e facilitandone la pratica, la musulmana non può spo-
sare un cristiano (più generalmente un non musulmano): è un impe-
dimento dirimente per il diritto islamico.

b) la poligamia
Ogni marito musulmano (eccetto il caso della Tunisia e della
Turchia) può avere assieme due, tre o quattro mogli se lo desidera,
se realizza la condizione di trattamento equo tra di loro e se viene
autorizzato dalle istanze amministrative (talvolta).
La prima moglie potrebbe però chiedere una clausola secondo
la quale sarà sempre l’unica moglie: in caso di non rispetto di tale
clausola (secondo matrimonio prima dello scioglimento del primo),
la suddetta moglie dispone del diritto di opzione (accettare la biga-
mia o chiedere il divorzio, che sarà ottenuto automaticamente). In
assenza di tale clausola, alcune leggi nazionali riconoscono a tale
moglie il diritto di chiedere il divorzio per danno in caso di secondo
matrimonio del marito.
Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti 323

c) la prole
Secondo il diritto musulmano e le leggi nazionali moderne degli
stati arabi, il marito provvede da solo al mantenimento della moglie e
dei figli. Di conseguenza, egli esercita da solo la potestà sui bambini
minorenni, senza che mai la sua sposa (e loro madre) la possa eserci-
tare (se non a titolo di tutela testamentaria, la quale ovviamente sup-
pone un testamento a suo favore, redatto dal marito). Perciò, tutti i
bambini “appartengono” al padre e, in sua assenza, alla parentela ma-
schile del padre: ne seguono la religione e la cittadinanza. Al massi-
mo, in caso di rottura del legame matrimoniale, la madre (anche se è
di religione diversa) può essere affidataria dei bambini, fino – più o
meno – alla pubertà; in sua assenza, la sua parentela può esercitare
tale funzione, ma non lo può se è di religione diversa, e cioè cristiana.

d) lo scioglimento tramite semplice ripudio

Bisogna ricordare che, secondo il diritto musulmano classico e
le leggi islamiche moderne (tranne il caso della Tunisia e della Tur-
chia), il marito ha il diritto di ripudio, e cioè di sciogliere unilateral-
mente il legame matrimoniale senza giustificazione alcuna (neanche
ricorso al tribunale).

e) la diversità di religione e l’eredità

Nel diritto di successione musulmano, tale diversità costituisce
nella successione legittima un impedimento assoluto, vale a dire che
la sposa cristiana non può ereditare né dal marito musulmano né dai
suoi figli o dalle sue figlie che sono tutti musulmani, e vice versa!
L’unica soluzione, in tal caso, per assicurare qualcosa alla spo-
sa/madre, sarebbe la redazione di un testamento (non oltrepassan-
do però il terzo dei beni disponibili) a favore della donna non musul-
mana: nella successione testamentaria, la diversità di religione non è
un impedimento!

2° - A livello socio-antropologico, bisogna ricordare che la so-

cietà italiana, a matrice cristiana, e la società araba, a matrice musul-
mana, partecipano di visioni molto diverse nei riguardi della donna,
dei bambini, dell’amore, della famiglia e della filiazione. Può darsi
che la parte musulmana condivida in Italia i valori ed ideali della par-
te italiana cristiana, ma che cosa sarà quando la coppia dovrà vivere
in un paese arabo (dove talvolta la sposa cristiana, per motivi sociolo-
324 Maurizio Borrmans

gici, viene incoraggiata o costretta a diventare musulmana, come nel

Kuwait e nell’Arabia Saudita)? Ad esempio:
– La donna non viene considerata uguale all’uomo in tutto e, so-
prattutto, nella vita sessuale, familiare e sociale: ci sono funzioni ben
diverse e c’è una gerarchia precisa. Non ha la libertà di lavoro e di
movimento che può avere in Italia: sarà sempre sotto controllo, se
non sotto sospetto!
– I bambini appartengono al padre ed alla sua parentela (“fami-
glia” nel senso ampio della sociologia): ne seguono la lingua, le usan-
ze, la religione e la cittadinanza, dato che è proprio il padre che paga
da solo il loro mantenimento e ne è l’unico tutore.
– L’amore non viene concepito con tutte le sue dimensioni senti-
mentali, culturali e religiose. Nell’Islam, l’amore tra uomo e donna è
considerato come un tabù. L’Islam si accontenta di organizzare i rap-
porti sessuali e stabilire con chiarezza i monopoli sessuali degli uo-
mini sulle donne.
– La famiglia è, nella società arabo-musulmana, una famiglia
più o meno estesa a tutti i membri collaterali: non si tratta della fami-
glia coniugale e nucleare della nostra tradizione italo-cristiana, ma di
una forma quasi tribale della famiglia. Donde il diritto naturale di in-
tervento delle nonne, zie e cugine nell’educazione della prole, la qua-
le non appartiene esclusivamente, come da noi, al padre ed alla ma-
dre (con rapporto pedagogico spesso esclusivo colla madre!). C’è
anche il controllo continuo, in questo harem, della donna più anziana
sul comportamento di quelle più giovani (anche quelle europee!).
Spesso il marito musulmano viene drammaticamente coinvolto in
problemi tra madre e moglie: ed è la prima che vince sempre!
– La filiazione è propria personale del padre, sicché si capisce
subito che, in caso di scioglimento (morte, ripudio, divorzio), sarà
sempre la parentela paterna che avrà diritto a richiamare la prole ed
a fornirle un’educazione arabo-musulmana.
Questi sono i problemi reali che debbono essere affrontati ai due
detti livelli. Può darsi che lo sposo musulmano affermi di aver scelto la
visione italo-cristiana della famiglia, ma chi lo può garantire per sem-
pre? Se si ritorna nel paese arabo d’origine, se interviene una rottura
qualsiasi ecc.? Anche a casa sua (in paese arabo), pur volendo l’ideale
italo-cristiano, il marito arabo-musulmano sarebbe costretto a subire
l’invadente presenza della sua “grande famiglia”, perché è così!
Perciò, si dovrebbero con molto realismo ricordare ai futuri
sposi “misti” tutti questi problemi che sono altrettanti ostacoli al suc-
Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti 325

cesso del loro matrimonio. E poi occorrerebbe sempre chieder loro:

cosa intendete fare dei bambini? Se voi scegliete liberamente il ma-
trimonio misto, i vostri bambini saranno costretti a subirne le conse-
guenze, situazione molto scomoda a tutti i livelli (culturale, linguisti-
co, nazionale e religioso). Dove avrete residenza? Quale lingua parle-
rete a casa? Dove andranno a scuola e con quale programma
scolastico? Quali riti saranno imposti loro (circoncisione)? Sono pro-
prio i bambini stessi che “riveleranno” man mano ai loro genitori tut-
ti i contrasti e tutte le ambiguità del “compromesso” rappresentato
dal matrimonio misto. Dato tutto questo, che cosa finalmente si de-
ve dire ai futuri sposi, nel campo religioso, prima che la decisione
sia presa?

2. Suggerimenti
Osservazione generale: il successo di ogni matrimonio (gene-
ralmente parlando) dipende non soltanto dall’impegno autonomo e
responsabile dei due coniugi, ma anche dalla possibile armonia delle
due famiglie e società di cui essi sono i rappresentanti ed anche i
membri. Che siano dunque, come detto, sempre ricordati ai due tutti
gli ostacoli elencati nella prima parte di questo articolo.

1° – Il matrimonio misto come tale

Dato che spesso tale matrimonio fallisce e mette i partners (ed i
loro figli) in grande difficoltà, si propone l’atteggiamento seguente:
– Prima della celebrazione, fare di tutto per scoraggiare i due fi-
danzati, ricordando le differenze, i contrasti e gli ostacoli a tutti i li-
velli (sociale, culturale, nazionale e religioso), a meno che si sia sicu-
ri, dopo giusto discernimento, che ci sia qualche chance di successo
umano e/o spirituale!
– Dopo la celebrazione, impegnarsi nell’aiutare la coppia a supe-
rare gli ostacoli, capire la situazione e riuscire nella loro impresa co-
mune, soprattutto nell’educazione dei bambini, se è possibile in for-
ma anche religiosa (e cristiana-cattolica).
Naturalmente, spesso, nella realtà pratica, ci si trova di fronte a
un matrimonio civile (senza dispensa né benedizione) e la parte cri-
stiana si trova in posizione irregolare e debole, dato che non può più
ricevere i sacramenti; ha bisogno però, e più che mai, di tutta la com-
326 Maurizio Borrmans

prensione e di tutto l’aiuto della Chiesa e dei suoi ministri, tanto più
che tale matrimonio misto, in paesi arabo-musulmani, si rivela esse-
re uno dei tanti modi di presenza cristiana diffusa.

2° – La dispensa e la benedizione per la parte cristiana

Due “politiche” pastorali, qui, sono ugualmente rispettabili e
giustificate!
– In molti paesi, data la stragrande frequenza dei fallimenti (a
più o meno breve scadenza) di tali matrimoni, i vescovi preferiscono
non impegnare la parte cattolica in coscienza e canonicamente: nien-
te dispensa, niente benedizione, sicché dopo il suddetto fallimento
(scioglimento civile), la parte cristiana può ancora pensare ad un
matrimonio in forma religiosa e definitiva (è piuttosto la posizione
dei vescovi dei paesi arabo-musulmani). In tal caso, la parte cristiana
si trova doppiamente debole fintanto che è nel matrimonio misto:
nessun riconoscimento della Chiesa del suo impegno matrimoniale e
nessun sacramento per il crescere della fede.
– In alcuni paesi, invece, si preferisce pensare che la dispensa e
la benedizione diano conforto e forza all’impegno della parte cristia-
na e permettano così il successo di tale matrimonio misto sia per i
coniugi sia per la prole. Tale dispensa viene allora organizzata (sul
modello dei matrimoni misti tra parte cattolica e parte battezzata
non cattolica), non già con l’impegno di battezzare la prole ed edu-
carla in forma cattolica esplicita, ma con l’impegno di educarla reli-
giosamente e di incoragggiarla (tramite apposita testimonianza) ad
abbracciare il Cristianesimo, raggiunta la maggiore età. In tal caso,
la parte musulmana s’impegna a vivere un matrimonio monogamico
e indissolubile, e poi a far di tutto affinché la sua testimonianza sia
vera e convincente (tale posizione pastorale è piuttosto quella dei ve-
scovi dei paesi di tradizione cristiana, e forse perché si spera che la
famiglia “mista” viva in tale contesto socio-culturale). Così vengono
riunite tutte le condizioni a favore di un “successo relativo” di tale
matrimonio misto!
Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti 327

3. Orientamenti pastorali

1° – Discernimento e preparazione
Si tratta, di solito, di un musulmano e di una cattolica (nel caso
contrario, per motivi giuridici e dunque amministrativi, il cattolico si
fa, purtroppo, musulmano). Si consiglia, quanto agli aspiranti coniugi:
a) che siano accolti ed ascoltati, prima separatamente, e poi as-
sieme, di modo che le intenzioni siano valutate, da entrambe le parti,
a seconda dei loro progetti personali e delle loro società d’origine.
Chi accoglie deve dunque essere informato molto bene di ambedue
le culture e società, cristiana e musulmana, di modo che i nubendi
prendano in considerazione tutti gli aspetti del matrimonio desidera-
to: economici, culturali, linguistici, giuridici e religiosi.
b) che siano fatti consapevoli delle differenze, delle difficoltà e de-
gli ostacoli, entrambe le parti separatamente, e poi assieme.
Nonostante gli elementi comuni che li portano ad amarsi (cultu-
rali, sociali e personali), perché le loro società e religioni sono così
diverse e contrastanti: la donna, i bambini, l’amore, il sesso, la fami-
glia non vengono considerati, onorati e vissuti della stessa maniera
nell’Islam e nel Cristianesimo; poligamia, ripudio e discriminazione
tra uomo e donna sono realtà coraniche e giuridiche che si impongo-
no alle persone singole, anche se fanno altre scelte individuali (vali-
de poi per quanto tempo?).
c) che siano aiutati a fare una scelta responsabile, assieme. De-
vono essere preparati ad accettare le differenze-difficoltà e a proget-
tare i mezzi corrispondenti per cambiarle in fonte di ricchezza nella
complementarietà culturale e religiosa, almeno fino a un certo pun-
to: ci vogliono, in tal caso, dei caratteri e delle virtù al di sopra del
comune (ne sono capaci?).
d) che siano indotti ad assumere e poi scambiarsi gli impegni re-
ciproci secondo le esigenze della fede di ciascuno (si vedano i due
schemi proposti in allegato) e dunque a scegliere la “forma di vita”
comune che intendono seguire; ci sono tante possibilità concrete,
anche se non tutte possono essere moralmente consigliate:
– concubinato semplice
– matrimonio civile (la parte cristiana rimane “libera” canonica-
mente, ma senza sacramenti)
– matrimonio religioso, con dispensa dall’impedimento (e forse
dalla forma canonica) e con sacramenti...
328 Maurizio Borrmans

2° – Esigenze della fede cristiana in tali matrimoni misti

Se le due parti vogliono il matrimonio “religioso” (il quale “le-
ga” la parte cristiana per sempre davanti a Dio), bisogna considerare
l’impedimento di “matrimonio misto” (c. 1086) e le condizioni della
dispensa dall’impedimento, elencate al c. 1125, 1° (che “la parte cat-
tolica dichiari di essere preparata a respingere i pericoli di venire
meno alla fede, e presti sincera promessa che farà tutto secondo le
sue possibilità affinché l’intera prole sia battezzata ed educata nella
Chiesa cattolica”). La parte cristiana deve dunque darsi i mezzi di fe-
deltà e crescita nella fede sua e poi impegnarsi nell’educazione reli-
giosa della prole (cf. c. 1136) e nel dare ad essa la sua testimonianza,
nella speranza che possa fare la sua libera scelta ed abbracciate la fe-
de cristiana quando sarà maggiorenne.
La parte musulmana deve essere a conoscenza di tali impegni,
secondo il c. 1125, 2° (“di queste promesse che la parte cattolica de-
ve fare, l’altra parte sia informata tempestivamente, così che consti
che questa è realmente consapevole della promessa e dell’obbligo
della parte cattolica”), come deve aderire ai valori “naturali” nei ri-
guardi della sostanza del matrimonio (c. 1125, 3°: “ambo le parti sia-
no istruite sui fini e le proprietà essenziali del matrimonio, che non
debbono essere escluse da nessuno dei contraenti” e poi c. 1134),
donde una dichiarazione a favore di tali valori: unità/unicità, indisso-
lubilità, fedeltà reciproca, procreazione, rispetto della fede del coniu-
ge ed educazione religiosa della prole.
È per garantire tale proposito da entrambe le parti che vengono
suggerite le due “dichiarazioni” allegate, quale possibile esplicitazio-
ne dei detti contenuti.
Su tali dichiarazioni o garanzie si veda l’articolo di Montini in
questo fascicolo.

3° – Celebrazione del matrimonio misto

Il matrimonio in forma canonica può svolgersi in chiesa sia al di
fuori: non sembra opportuno che ci sia una messa. Il c. 1127, par. 2,
prevede che “l’Ordinario del luogo della parte cattolica ha diritto di
dispensare dalla forma canonica, se sorgano gravi difficoltà per la
sua osservanza”. Si può concludere che, in tal caso, il matrimonio
davanti all’ufficiale civile (“matrimonio civile”) possa essere suffi-
ciente, con la cura che il matrimonio venga registrato nei dovuti re-
Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti 329

gistri (cf. c. 1121, par. 3). Cosa pensare di una celebrazione supple-
mentare, in forma musulmana? Nel diritto dei paesi di tradizione
islamica, il matrimonio è un semplice contratto bilaterale, senza rito
speciale in moschea: bisognerà essere attenti in modo che nessuna
“formula” religiosa musulmana venga introdotta (ad es. la formula di
“professione di fede”, detta shahâda).
Quando la celebrazione viene fatta in forma canonica, in chiesa
oppure fuori, è consigliato di scegliere, per la liturgia della parola,
dei testi della Bibbia che possano essere accettati dalla parte musul-
mana con qualche vantaggio spirituale.
Su questo tema si veda l’articolo di Terraneo in questo fascicolo.

4° – Pastorale dei matrimoni misti

Molti pensano che prima di tale matrimonio sia meglio tentare
tutto per scoraggiare le due parti, insistendo su tutte le difficoltà (e i
problemi della futura prole); mentre dopo tale matrimonio, anche
senza dispensa e in forma civile, sia doveroso tentare tutto affinché
esso possa “riuscire” a tutti i livelli.
Comunque sia l’esito del matrimonio, bisogna aiutare tutti
quanti (le due parti e la loro prole) a crescere nella pratica dei valori
scelti liberamente ed avvicinarsi così pian piano all’ideale cristiano
della famiglia. I matrimoni misti costituiscono oggi un “luogo di in-
contro e di dialogo” tra Cristiani e Musulmani: lo Spirito Santo non
ha frontiere ed agisce ovunque ci sia “buona volontà”.

Conclusione
Come si è visto nelle pagine descrittive ed orientative, la pasto-
rale dei matrimoni misti tra parte cattolica e parte musulmana non
conosce principi da applicare automaticamente: bisogna in ogni casi
praticare un discernimento in tre, e cioè le due persone impegnate
in tale progetto e il prete o il consigliere cristiano che tenta di aiutar-
li a discernere qual è il progetto di Dio su di loro. Naturalmente mol-
to dipende dal luogo dove la coppia mista andrà a vivere e dal conte-
sto culturale dove si svolgerà il loro amore. Se la parte musulmana
(il marito o la moglie) decide l’integrazione nelle nostre società con
la naturalizzazione, in tal caso si può sperare che il futuro di tale fa-
miglia si faccia conforme all’ideale cristiano. Non è vietato pensare
alla conversione della parte musulmana a Gesù Cristo, ma bisogna
330 Maurizio Borrmans

rifiutarla se fosse fatta soltanto per facilitare un matrimonio misto, in

prospettiva strumentale.
Per evitare, nel caso di un matrimonio misto tra ragazza musul-
mana e ragazzo cattolico (italiano), che quest’ultimo sia amministra-
tivamente costretto a farsi musulmano al centro islamico più vicino,
si può introdurre una causa presso il tribunale, lamentando il fatto
che il Consolato della ragazza rifiuta di dare il certificato di stato li-
bero e dunque il suo “nihil obstat”: in tal caso, il giudice (abbiamo
dei casi risolti in tal senso) potrebbe dichiarare tale rifiuto del Con-
solato contrario ai diritti dell’uomo e della Costituzione italiana, e
permettere all’ufficiale dello stato civile di procedere in assenza del
suddetto documento.
Come detto sopra, se viene consigliato di scoraggiare le due
parti prima di intraprendere tale avventura matrimoniale, bisogna fa-
re di tutto dopo il fatto compiuto (persino al civile o in caso di concu-
binato) affinché la famiglia cresca secondo l’ideale cristiano, perché
la prole ha diritto ad avere un focolare, dei genitori che concordano
tra di loro e un’ambiente che facilita la loro crescita in mono armo-
nioso. Le persone che si trovano in queste situazioni hanno bisogno,
più degli altri, di tutta la nostra attenzione pastorale, con discrezione
e prudenza: e non dimentichiamo che, nel IV secolo, un matrimonio
misto diede alla Chiesa due santi, Santa Monica e Sant’Agostino.
Possiamo pregarli a favore dei matrimoni misti di oggi, perché no?

Bibliografia sommaria
MAURIZIO BORRMANS, Orientamenti per un dialogo tra Cristiani e Musulmani, Urba-
niana Press, Roma 1988.
ROBERTA ALUFFI BECK-PECCOZ, La modernizzazione del diritto di famiglia nei paesi
arabi, GIUFFRÉ, Milano 1990.
Per conoscere l’Islam (Cristiani e Musulmani nel mondo di oggi), Caritas di Roma,
Ed. Piemme, Casale Monferrato 1991.
PAOLO BRANCA, Voci dell’Islam moderno (Il pensiero arabo-musulmano fra rinnova-
mento e tradizione), Marietti, Genova 1991.
MAURIZIO BORRMANS, Islam e Cristianesimo: le vie del dialogo, Ed. Paoline, Milano
1992.
Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti 331

APPENDICE I

Possibile schema di Dichiarazione d’intenzione per la parte cattolica.

Nel giorno del mio matrimonio, mentre mi impegno davanti a tutti, voglio
confermare che ho deciso, in piena libertà e davanti a Dio, di creare con... una ve-
ra comunità di vita e di amore, tale quale l’intende la Chiesa cattolica nella sua fe-
deltà a Gesù Cristo.
Voglio così, tramite quest’impegno reciproco, stabilire tra di noi un legame
sacro che niente potrà mai sciogliere, finché saremo vivi.
Mi impegno a fare il massimo di modo che il nostro amore cresca nella fe-
deltà totale e mi permetta di essere per mio marito (mia moglie) un sostegno au-
tentico.
Accetto volentieri i bambini che potranno nascere dalla nostra unione.
Dato che sono l’unico coniuge cattolico coinvolto in tale matrimonio e che
intendo rimanere fedele alla mia fede, mi impegno, per quanto le cose dipenderan-
no da me, e nella misura stessa che verrà richiesta dall’armonia della nostra fami-
glia, a fare quanto mi sarà possibile affinché i miei bambini accedano alla fede cri-
stiana.
Mi sforzerò di testimoniare la mia fede grazie alla mia vita quotidiana. Aiu-
terò i miei bambini nella loro ricerca di Dio e nel rispetto della fede musulmana
del loro padre (madre), affinché ne capiscano il valore religioso.
Spero che condivideranno un giorno la mia fede cristiana, ma rispetterò la
loro decisione il giorno in cui saranno capaci di fare finalmente la loro scelta reli-
giosa in piena libertà e perfetta consapevolezza.
Rispetterò sempre la libertà di coscienza di mio marito (moglie).
Credo che il nostro amore ci inviti a superare i nostri egoismi per mettere le
nostre persone al servizio di tutti nella famiglia e nella società, sforzandoci assie-
me di far sì che vi crescano sempre di più l’amore, la giustizia e la pace.
Sono sicura (o) che Dio benedirà tale progetto di vita e che lo potremo rea-
lizzare con il suo aiuto.

(data)
(firma)

APPENDICE II

Possibile schema di Dichiarazione d’intenzione per la parte musulmana.

Nel nome di Dio, clemente misericordioso!
Nel momento in cui mi propongo, davanti a Dio, di impegnarmi nella vita
matrimoniale, dichiaro di essere consapevolmente musulmano(a). In questo gior-
no del mio matrimonio, dichiaro davanti a tutti che intendo creare, in tutta libertà,
con... una vera comunità di vita e di amore.
Voglio così, tramite tale legame reciproco, stabilire tra di noi un impegno sa-
cro che non verrà mai tradito o distrutto, finché ognuno di noi sarà vivo.
Sono a conoscenza del fatto che la mia futura sposa (il mio futuro sposo) si
impegna, conformemente alla sua fede cristiana e su richiesta della Chiesa, a con-
332 Maurizio Borrmans

trarre un matrimonio monogamico e irrevocabile. Per ricambiare tale proposito,

mi impegno anch’io ad essere totalmente fedele finché sarò vivo(a). Perciò sarò
per mia moglie (mio marito) un sostegno autentico, come ella(egli) sarà la mia
unica sposa (il mio unico marito).
Prometto di rispettare la sua fede e quindi la pratica religiosa da essa ri-
chiesta.
Riconosco come miei principi i valori morali che costituiscono l’ideale cri-
stiano di vita, e cioè la fedeltà a Dio, la bontà, la generosità, il compimento delle
promesse, l’amore efficiente verso i più sprovvisti.
Sono pronto ad accogliere i bambini che nasceranno dalla nostra unione. Li
educheremo nel rispetto di Dio e di tutti gli uomini, dando loro il meglio di noi
stessi.
Non ignoro quali sono gli obblighi religiosi di mia moglie (mio marito) nei
riguardi dell’educazione religiosa della prole.
Per garantire l’armonia tanto desiderata tra di noi, cercherò di sapere e capi-
re qual è lo spirito del Cristianesimo professato da mia moglie (mio marito) ed in-
coraggerò i nostri bambini a fare lo stesso. Sono infine convinto che il nostro amo-
re ci spinga a lavorare con tutti affinché l’amore, la giustizia e la pace crescano nel
mondo.

(data)
(firma)
 333

Commento a un canone
L’Eucaristia
al centro della comunità religiosa (c. 608)
di Giangiacomo Sarzi Sartori

«La comunità religiosa deve abitare in una casa legittimamente costituita, sot-
to l’autorità di un Superiore designato a norma del diritto. Le singole case de-
vono avere almeno un oratorio, in cui si celebri e si conservi l’Eucaristia, in
modo che sia veramente il centro della comunità».

Il primo capitolo della normativa canonica riguardante «Gli Isti-

tuti religiosi» (Libro II del Codice di diritto canonico, Titolo II) e inti-
tolato «Case religiose: erezione e soppressione», si apre con un canone
(c. 608) che indica subito, nella sua formulazione e nel suo contenu-
to, l’importanza della materia trattata. Essa è legata ad uno degli
aspetti che caratterizzano in maniera specifica la vocazione alla vita
religiosa, e ad uno degli elementi costitutivi di questo «stato» nella
Chiesa: la comunità religiosa e l’esperienza della vita fraterna in co-
mune in una casa costituita legittimamente, con un superiore che ha
l’autorità e la responsabilità di guidare i suoi membri. La vita di co-
munità, in questa casa, è centrata sull’Eucaristia, celebrata e venera-
ta nell’oratorio.
La prima parte di questo canone, dunque, mette in stretta rela-
zione la comunità religiosa con la casa religiosa in cui essa deve abi-
tare («Communitas religiosa abitare debet in domo») perché la vita
dei religiosi è esperienza fraterna essenzialmente comunitaria (cf
c. 607, par. 2).
La seconda parte del canone – che è oggetto della nostra consi-
derazione –, all’interno del tema ricco e vasto della comunità religio-
sa e della casa in cui risiede, colloca il richiamo disciplinare ad un
particolare aspetto della vita dei religiosi nella loro abitazione e a un
tipico elemento della casa religiosa. Si chiede, infatti, che essa abbia
334 Giangiacomo Sarzi Sartori

almeno un oratorio per la celebrazione e la custodia dell’Eucaristia.

Ciò chiede per le singole case. La casa religiosa, quindi, comprende
anche il luogo della preghiera, indicato dalla normativa soprattutto
come il luogo dell’Eucaristia che sta al centro della comunità.
A commento della seconda parte di questo canone, consideria-
mo tre aspetti fra loro correlati, in riferimento alla disciplina canoni-
ca e al magistero conciliare:
a) anzitutto l’importanza dell’oratorio nella casa religiosa e la
presenza eucaristica;
b) il tema dell’Eucaristia in rapporto alla Chiesa intesa come co-
munione e quindi in rapporto alla comunità di vita consacrata;
c) il rilievo della dimensione eucaristica nella vita religiosa co-
me consacrazione personale e come testimonianza carismatica.

a) L’oratorio e l’Eucaristia nella casa religiosa

Che cos’è un oratorio?
Il c. 1223 ci offre la nozione di oratorio indicandolo come un
luogo destinato al culto divino in favore di una comunità o di un
gruppo di fedeli che ivi si radunano e al quale – con il consenso del
superiore competente – possono accedere altri fedeli. Dunque, si
tratta di ciò che comunemente chiamiamo cappella o, in senso am-
pio, chiesa in cui con la licenza dell’Ordinario (cf c. 134, par. 1) si
svolge il culto liturgico di una particolare comunità e dove ci si può
recare per la preghiera comune o personale se ciò è consentito.
Normalmente la costituzione dell’oratorio non è possibile senza
la concessione della licenza da parte dell’Ordinario, il quale – secon-
do la norma prevista dal c. 1224, par. 1 – prima di emetterla dovreb-
be visitare o far visitare tale luogo per verificare che sia allestito con-
venientemente per l’uso a cui è destinato. Una volta concessa la li-
cenza, poi, sarà sempre l’Ordinario ad autorizzare l’uso diverso di
questo luogo («usus profanos»), altrimenti non è possibile cambiarne
la natura (cf c. 1224, par. 2) ordinandolo ad attività che non siano
quelle cultuali.
Il c. 1225, poi, indica la possibilità che nell’oratorio vengano
compiute tutte le celebrazioni sacre che non sono eccettuate dal di-
ritto, dalle norme liturgiche o che eventualmente siano vietate dal-
l’Ordinario del luogo (cf c. 134, par. 2). In concreto, tranne particola-
ri disposizioni, pressoché tutte le più importanti celebrazioni sacre
possono essere di norma compiute nell’oratorio: il battesimo (cf
L’Eucaristia al centro della comunità religiosa (c. 608) 335

c. 857); la confessione sacramentale (cf 964); il matrimonio (cf

c. 1118, par. 1); l’ordine sacro (cf c. 1011, par 1); la celebrazione eu-
caristica, la conservazione dell’Eucaristia e il culto eucaristico (cf
c. 932, par. 1; c. 934, par. 1 n. 2; c. 941, par. 1); le esequie (cf c. 1179).
Il c. 608, tuttavia, rileva particolarmente il valore e l’uso dell’oratorio
in relazione al culto del mistero eucaristico nel suo insieme.
Evidentemente vanno messe in risalto le esigenze poste da una
simile normativa, poiché l’oratorio non è semplicemente uno spazio
per celebrare o un contenitore per conservare l’Eucaristia, ma è un
luogo di culto e di preghiera che deve presentare tutte le condizioni
e le caratteristiche per il servizio a cui è destinato. Secondo le norme
ecclesiastiche, l’Eucaristia può essere celebrata su un altare (c. 932,
par. 2) e va conservata in un tabernacolo adeguato e rispettoso del
sacramento che contiene (cc. 934, par. 1; 936; 938; 940). Presso l’ora-
torio, poi, deve essere a disposizione del celebrante (c. 929) tutto il
necessario per una celebrazione degna e conforme alle regole litur-
giche (c. 846). E bisogna anche ricordare che non si può avere un
oratorio in una casa o in un appartamento che non garantisca il silen-
zio e la solitudine necessari alla celebrazione eucaristica, all’adora-
zione e alla preghiera personale in genere (c. 941).
L’oratorio è quindi un luogo di culto ben predisposto a questo
scopo. Se viene benedetto si può anche chiamare «luogo sacro», co-
me lo è la chiesa dedicata o benedetta (cf c. 1205); ed è istituito in li-
nea di diritto a vantaggio di una precisa comunità o gruppo di fedeli
per favorire la vita liturgica e di pietà, al cui centro – come del resto
al centro di tutta la vita cristiana – è posto il mistero eucaristico.
L’oratorio è perciò destinato soltanto ai fedeli per cui è istituito, men-
tre a tutti gli altri è possibile accedervi con il consenso della compe-
tente autorità ecclesiastica.
Possiamo quindi individuare come oratori tutti i luoghi destinati
al culto divino presso ambienti e comunità specifiche quali sono ap-
punto le comunità religiose; ma anche i seminari, i collegi, gli ospe-
dali, le caserme ecc...
Ma per la casa religiosa legittimamente costituita (c. 608) e per
la casa di una società di vita apostolica (c. 733, par. 2) eretta a norma
della disciplina canonica, la costituzione del proprio oratorio è un di-
ritto che il Codice tutela e sottolinea in modo particolare ed un dove-
re che va compreso e attuato in connessione con il carisma, la vita e
la missione di queste singolari comunità ecclesiali. L’erezione stessa
di una casa religiosa, infatti, prevede e comprende almeno la costitu-
336 Giangiacomo Sarzi Sartori

zione di un oratorio («habent saltem oratorium») per la vita di pre-

ghiera dei consacrati che vi dimorano cosicché le persone consacra-
te abbiano il proprio luogo di preghiera anche se la Chiesa parroc-
chiale è vicina.
Il c. 608, però, non solo prescrive la necessità dell’oratorio per
la comunità di vita religiosa che abita una casa legittimamente costi-
tuita, ma aggiunge un sobrio, quanto decisivo riferimento alla dimen-
sione eucaristica che pervade e sostiene tutta la vita di orazione dei
religiosi e quindi anche tutta l’esperienza personale e comunitaria di
chi è consacrato mediante i consigli evangelici in un istituto religio-
so. Si dice, infatti, che nell’oratorio si celebra e si conserva l’Eucari-
stia in modo che sia veramente il centro della comunità («vere sit
centrum communitatis»).
Questa considerazione non è soltanto un pio auspicio inserito in
una norma canonica; è una affermazione di grande valore che evoca
con forza l’importanza della Eucaristia definita come «centro» della
vita comunitaria fraterna. Ed è un modo per dare rilievo a quella spi-
ritualità eucaristica insita nella vita di consacrazione fino al punto da
rivelare il suo significato fondamentale e indicare lo stile che deve
contraddistinguerla.
Quindi, alla norma che sancisce la necessità di un oratorio co-
me luogo della preghiera nella casa religiosa, il Codice aggiunge la
motivazione primaria di tale esigenza. Motivazione illuminante non
solo perché chiarisce il valore di questo spazio cultuale, ma soprat-
tutto perché, con il richiamo all’Eucaristia e al suo rapporto con la vi-
ta religiosa, offre uno squarcio particolarmente luminoso su questo
carisma ecclesiale e sulla sua portata.

b) L’Eucaristia e la Chiesa-comunione
Perché l’Eucaristia deve essere veramente il centro della comu-
nità religiosa?
Anzitutto perché l’Eucaristia «è fonte e culmine di tutto il culto
e della vita cristiana, mediante il quale è significata e prodotta l’unità
del popolo di Dio e si compie l’edificazione del corpo di Cristo»
(c. 897). La celebrazione eucaristica, azione di Cristo e della Chiesa
(cf c. 899, par. 1), è, infatti, la grande assemblea del popolo di Dio
«chiamato a radunarsi in unità» sotto la presidenza del vescovo o del
presbitero che agiscono nella persona di Cristo. Ad essa ogni fedele
partecipa secondo il proprio ordine, in modo che ognuno tragga «ab-
L’Eucaristia al centro della comunità religiosa (c. 608) 337

bondanza di frutti, per il conseguimento dei quali Cristo Signore ha

istituito il sacrificio eucaristico» (c. 899, par. 3).
La normativa rinnovata, con ricchezza di contenuto ampiamen-
te attinto ai documenti conciliari, mette bene in luce la centralità del
sacramento dell’Eucaristia per tutta la Chiesa e particolarmente per
il suo costituirsi come comunità che vive e opera a partire dal dono
della comunione trinitaria, e che in questa comunione continuamente
cresce alimentandosi ai misteri pasquali per essere segno e stru-
mento della comunione che Dio vuole realizzare per gli uomini
(LG 1; 3; 7b). Particolarmente la costituzione conciliare sulla Chiesa
ha esposto l’intima connessione tra l’Eucaristia e il mistero della
Chiesa evidenziando anche l’importanza di questo sacramento nella
vita dei fedeli (cf LG 3; 7; 11; 26; 28; 50).
Non è superfluo ricordare l’antica ed efficace espressione patri-
stica secondo cui «l’Eucaristia fa la Chiesa», cioè la edifica mentre
celebra il memoriale della Pasqua del Signore da cui è nata; «fa» di
essa il corpo di Cristo; crea l’unità dei fedeli, costituiti in popolo di
Dio nella diversità e complementarità dei doni, delle vocazioni, dei
servizi; produce quei frutti di grazia che sono necessari per la sua vi-
ta, per la sua missione e per il mandato di ogni battezzato in seno al-
la comunità ecclesiale e, con la Chiesa, nel mondo per l’annuncio del
Vangelo.
Dunque, il sacramento nel quale «lo stesso Cristo Signore è
presente, viene offerto ed è assunto» e mediante il quale «continua-
mente vive e cresce la Chiesa» (c. 897), è al centro di tutta la comu-
nità ecclesiale, della sua vita e del cammino dei singoli fedeli. Essi,
secondo il Concilio, sono chiamati a partecipare alla santa Eucaristia
«consapevolmente, pienamente e attivamente» (SC 48) cosicché il si-
gnificato ed il valore del sacrificio eucaristico pervada tutta la loro vi-
ta spirituale e la loro testimonianza cristiana.
Infatti, se il Sacrificio eucaristico che rende presente e manife-
sta Cristo nel suo mistero pasquale, è per i battezzati mezzo di incor-
porazione e di assimilazione a Lui; per la Chiesa, rappresenta la prin-
cipale espressione di comunione dei suoi membri che formano il
popolo della nuova alleanza e il corpo di Cristo. Nell’assemblea euca-
ristica, in effetti, si celebra la fondamentale azione liturgica perché si
celebra il culto divino grazie al quale la comunità ecclesiale si edifi-
ca, e trova la sua unità e la sua perfezione nel vincolo della carità.
Una carità che si fa «mandato» – «... Fate questo in memoria di me» –
perché l’amore fraterno che dà forma e sostanza alla comunità cri-
338 Giangiacomo Sarzi Sartori

stiana parte dall’Eucaristia e con la forza dell’Eucaristia va praticato

nello stile e nelle opere del quotidiano cammino personale e comuni-
tario (SC 2, 6, 47; LG 3, 7, 11, 26; OE 2; AG 39).
Per questo, richiamando un’incisiva espressione tratta da San
Tommaso, il decreto Presbyterorum Ordinis afferma che «nella san-
tissima Eucaristia è racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa»
(PO 5b); poiché essa è «fonte e culmine di tutta l’evangelizzazione»;
è il sacramento a cui tutti gli altri sacramenti sono strettamente uniti
e ordinati; è il banchetto della comunione fraterna a cui i credenti
partecipano e per mezzo del quale sono inseriti nel corpo di Cristo
(cf ibid). «La sinassi eucaristica è dunque il centro della comunità
dei fedeli presieduta dal presbitero» (PO 5c); e senza di essa non vi
è Chiesa, non vi è comunità cristiana, non vi è comunione con Dio e
tra gli uomini.
E a tale riguardo, annotiamo ciò che si afferma nella recentissi-
ma Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede ai Vescovi
della Chiesa Cattolica su «Alcuni aspetti della Chiesa intesa come co-
munione» al n. 5: «La comunione ecclesiale, nella quale ognuno vie-
ne inserito dalla fede e dal Battesimo, ha la sua radice e il suo centro
nella santa Eucaristia. Infatti, il Battesimo è incorporazione in un cor-
po edificato e vivificato dal Signore risorto mediante l’Eucaristia, in
modo tale che questo corpo può essere chiamato veramente corpo
di Cristo. L’Eucaristia è fonte e forza creatrice di comunione tra i
membri della Chiesa proprio perché unisce ciascuno di essi con lo
stesso Cristo...». (L’Osservatore Romano, n. 141, 19-20 giugno 1992).

c) Vita religiosa in dimensione eucaristica

Se la dimensione eucaristica, così ben evidenziata dai documen-
ti conciliari, è costitutiva della vita e della missione della Chiesa –
«comunità pasquale» a cui è affidato il memoriale della morte e ri-
surrezione del Signore, «sacramento di pietà, segno di unità, vincolo
di carità» (SC 47) – in essa trova la sua fonte e il suo vertice anche la
vita consacrata e la comunità religiosa.
Si può, cioè, parlare di vita religiosa in dimensione eucaristica
perché la stessa dimensione spirituale che esalta la centralità del mi-
stero eucaristico nella vita della Chiesa segna profondamente la spi-
ritualità dei consacrati mediante la professione dei consigli evangeli-
ci. Essi, infatti, vivono una consacrazione che è anzitutto risposta alla
vocazione divina: offerta di sé libera, definitiva, totale, secondo un
L’Eucaristia al centro della comunità religiosa (c. 608) 339

carisma ecclesiale che si incarna nella vita e nell’azione di un istituto

di vita consacrata. Al tempo stesso vivono una consacrazione che è
nella Chiesa e per la sua missione: è cioè vissuta a favore della cre-
scita in Cristo di tutta la comunità ecclesiale, della sua santità e del
suo servizio per la salvezza del mondo.
Ma questa risposta che è donazione integrale di sé non può
compiersi se non in unità alla «risposta» di Cristo al Padre, al sacrifi-
cio pasquale della sua offerta che si rinnova nella celebrazione euca-
ristica. Né la comunione fraterna che anima e sostiene il cammino
della comunità religiosa può realizzarsi effettivamente se non nel co-
mune ritrovarsi attorno alla mensa del Signore e nel quotidiano im-
pegno a far scaturire da questa sorgente viva ed essenziale il proget-
to di vita e le energie per impostare e sostenere un’esperienza comu-
nitaria che sia davvero evangelica, ed una testimonianza che sia
soprattutto testimonianza di carità reciproca.
Basterebbe ricordare due passaggi del decreto del Vaticano II
sul rinnovamento della vita religiosa, per cogliere l’importanza della
spiritualità eucaristica nella vita di preghiera e nella vita di comunità.
A proposito del primato della vita spirituale per coloro che pro-
fessano i consigli evangelici va menzionato anzitutto un paragrafo
che si concentra su ciò che è essenziale nel cammino dei consacrati.
È il richiamo a cercare e ad amare Colui che per primo ama, alimen-
tando in tutte le circostanze la «vita nascosta con Cristo in Dio» dalla
quale scaturisce e prende impulso l’amore del prossimo per la sal-
vezza del mondo e l’edificazione della Chiesa (PC, 6a). La carità, in-
fatti «anima e guida anche la stessa pratica dei consigli evangelici»
(ibid.). A questo scopo si esortano i membri degli istituti a coltivare
con assiduo impegno lo spirito di preghiera e la preghiera stessa, at-
tingendo alle fonti genuine della spiritualità cristiana: la Sacra Scrit-
tura; la Sacra Liturgia; «soprattutto il sacrosanto mistero dell’Eucari-
stia, con le disposizioni interne ed esterne volute dalla Chiesa, e ali-
mentino presso questa ricchissima fonte la propria vita spirituale. In
tal modo, nutriti alla mensa della divina legge e del sacro altare, ami-
no fraternamente le membra di Cristo...» (PC, 6b-c).
Quando, poi, si passa a trattare della vita comune, si collega la
vita comunitaria religiosa all’esempio della Chiesa primitiva in cui i
credenti erano un cuor solo e un’anima sola e si invitano i religiosi
ad esercitare una vera carità fraterna: «si prevengano gli uni gli altri
nel rispetto scambievole, portando i pesi gli uni degli altri. Infatti con
l’amore di Dio diffuso nei cuori per mezzo dello Spirito Santo, la co-
340 Giangiacomo Sarzi Sartori

munità come una vera famiglia unita nel nome del Signore gode del-
la sua presenza» (PC, 15a). E si aggiunge che «la carità è il compi-
mento della legge e il vincolo della perfezione... per mezzo di essa
sappiamo di essere passati dalla morte alla vita. Anzi l’unità dei fra-
telli manifesta la venuta di Cristo e da essa promana una grande
energia per l’apostolato» (ibid).
Questa vita comunitaria, segnata dalla carità di Dio quale sua
sorgente, condotta nella carità fraterna come segno della vita nuova
dei redenti e vissuta dai religiosi anche come anticipo della realtà fu-
tura e definitiva, non può che essere «nutrita dagli insegnamenti del
Vangelo, dalla Sacra Liturgia e soprattutto dall’Eucaristia» per perse-
verare nell’orazione e nella comunione dello stesso spirito (ibid.).
E con espressione ancor più puntuale, parlando della professio-
ne religiosa nell’azione liturgica, il Concilio afferma che «La stessa
Chiesa... riceve i voti di quelli che fanno la professione, per loro im-
petra da Dio con la sua preghiera pubblica i soccorsi della sua gra-
zia, li raccomanda a Dio e impartisce loro la benedizione spirituale,
associando la loro oblazione al sacrificio eucaristico» (LG 45c). L’asso-
ciarsi all’oblazione del Cristo pasquale è atto che indica la consacra-
zione personale e la sua efficacia; per questo è atto fondamentale
che deve durare lungo tutto il corso della vita religiosa e, anzi, va rin-
novato continuamente come l’atto che dà significato e valore alla
scelta compiuta e che produce i frutti della carità nel cammino per-
sonale e comunitario.
Davvero l’aspetto eucaristico della vita religiosa rimanda al suo
nucleo centrale, e cioè a quella consacrazione di sé che va intesa pri-
mariamente come un atteggiamento interiore di carità verso Dio.
Una carità consacrata che è accoglienza del suo amore di elezione
grazie all’opera salvifica di Cristo e in unione con lui, mediante lo
Spirito, per vivere la sua stessa vita ed esprimerla nella Chiesa in fe-
dele sequela e nel compimento dei consigli evangelici. È, in altre pa-
role, ciò che si afferma nel primo canone sugli istituti di vita consa-
crata quando si definisce questa forma stabile di vita nella professio-
ne dei consigli evangelici come il «seguire Cristo più da vicino»;
«darsi totalmente a Dio amato sopra ogni cosa» e dedicarsi «con
nuovo e speciale titolo al suo onore, alla edificazione della Chiesa e
alla salvezza del mondo... nel servizio del Regno... preannunciando
la gloria celeste» (c. 573).
Così il Vaticano II può dire che i religiosi «animati dalla carità
che lo Spirito Santo infonde nei loro cuori (cf Rm 5,8) sempre più vi-
L’Eucaristia al centro della comunità religiosa (c. 608) 341

vono per Cristo e per il suo corpo che è la Chiesa (cf Col. 1,24).
Quanto più fervorosamente, adunque, si uniscono a Cristo con que-
sta donazione di sé che abbraccia tutta la vita, tanto più si arricchi-
sce la vita della Chiesa e il suo apostolato diviene più vigorosamente
fecondo» (PC, 1c).
Tutta la vita religiosa è dunque vita consacrata – vita eucaristi-
ca – cioè vita donata pienamente in unità al sacrificio di Cristo cele-
brato nella liturgia, ricevuto personalmente nel «pane di vita», vene-
rato interiormente nella preghiera. Questa esperienza, se vissuta au-
tenticamente, si fa culto continuo nella carità: amore divino che si vi-
ve come filiazione divina in comunione col Verbo incarnato; amore
divino che si diffonde e permea ogni spazio dell’esistenza, diviene
comunione nella Chiesa, amore fraterno per tutti, a partire dal con-
creto «farsi prossimo» agli altri nella casa in cui si è inseriti; e quindi
a partire dalle relazioni di fraternità che i religiosi sono chiamati a vi-
vere nella vita comune.

Conclusione
La riflessione sulla dimensione eucaristica nella consacrazione
religiosa tocca certamente un elemento di forte richiamo per il cam-
mino spirituale personale. Al tempo stesso indica il «valore sociale»
dell’Eucaristia, le implicanze più ampie che questo sacramento com-
porta per la vita ecclesiale, e le conseguenze esistenziali che coinvol-
gono soggetti singoli e comunità che celebrano e venerano consape-
volmente i misteri della Pasqua del Signore. L’Eucaristia, infatti, pro-
muove la vitalità spirituale e apostolica di tutte le vocazioni e i
ministeri; la vitalità di una Chiesa corresponsabile del Vangelo di
Cristo e del suo annuncio nella carità.
Il legame imprescindibile tra Eucaristia e comunità nella casa
religiosa richiamato dal Codice indica l’esigenza dell’unità di questa
comunità come impegno caritativo tra i suoi membri e come disponi-
bilità apostolica a beneficio di tutta la Chiesa: «dal centro eucaristico
sorge la necessaria apertura di ogni comunità celebrante...: dal la-
sciarsi attirare nelle braccia aperte del Signore ne consegue l’inseri-
mento nel suo corpo, unico e indiviso» (Lettera già citata su «Alcuni
aspetti della Chiesa intesa come comunione», n. 11).
In modo particolare il c. 608 si incarica di richiamare questi ele-
menti quando, parlando della comunità religiosa e dei dati essenziali
che la determinano come fraternità di vita comune, pone al suo cen-
342 Giangiacomo Sarzi Sartori

tro l’Eucaristia, celebrata e conservata nell’oratorio, cioè nel luogo

del culto divino e della preghiera, sorgenti permanenti di rinnovato
impegno nella consacrazione di vita.
Possiamo dire che se il sacramento eucaristico è veramente
centrale nella comunità religiosa, allora anche i rapporti interni e
l’attività apostolica esterna si qualificheranno per una crescita di
profondità e di autenticità, e la testimonianza della vita consacrata
sarà credibile e sarà evangelizzante.
 343

La curia diocesana
nei documenti del Magistero
di Eugenio Zanetti

Il presente articolo cercherà di tratteggiare il tema della «Curia

diocesana» così come emerge dai documenti magisteriali conciliari e
postconciliari. In particolare verranno presi in considerazione i se-
guenti testi:
– cann. 363-390 del «Codex Iuris Canonici» del 1917 – (CIC ’17);
– n. 27 del Decreto conciliare «Christus Dominus» (1965) –
(CD);
– nn. 200 ss. del Direttorio pastorale dei Vescovi «Ecclesiae
Imago» (1973) – (EI);
– cann. 469-494 del Codice di Diritto Canonico del 1983 – (CIC).

Inoltre si terranno presenti anche altri testi che riguardano in

particolare la «Curia Romana» e il «Vicariato di Roma» per una loro
analogia con la curia diocesana:
– Costituzione apostolica «Regimini ecclesiae universae» (1967);
– Costituzione apostolica «Vicariae potestatis» (1977) – (VP);
– Costituzione apostolica «Pastor Bonus» (1988) – (PB).
Non sono state analizzate, invece, le notazioni provenienti dalla
Conferenza Episcopale Italiana, se non marginalmente.

Il rapporto tra il Vescovo e la curia diocesana

Occorre fin dall’inizio sottolineare lo stretto ed essenziale rap-
porto tra il Vescovo diocesano e la sua curia: la curia diocesana è, in-
fatti, l’insieme «degli organismi e delle persone che aiutano il Vesco-
vo nel governo di tutta la diocesi» (can. 469 CIC). Il testo codiciale
344 Eugenio Zanetti

sintetizza ciò che il magistero aveva espresso nei documenti prece-

denti: «Sia i sacerdoti che i laici che fanno parte della curia siano ben
consapevoli che collaborano al ministero pastorale del Vescovo. La
curia diocesana sia ordinata in modo da diventare per il Vescovo un
mezzo idoneo, non solo per l’amministrazione della Diocesi, ma an-
che per l’esercizio delle opere di apostolato» (CD 27). «La curia dio-
cesana consta di quelle persone che più da vicino collaborano col Ve-
scovo nel suo ufficio pastorale, e con lui formano quasi una cosa so-
la» (EI 200)
Si può quindi parlare di una caratteristica «ministeriale», «stru-
mentale» e «vicaria» della curia diocesana rispetto al suo Vescovo. La
curia, infatti, non ha una sua assoluta autonomia, ma trova senso so-
lo in riferimento al Vescovo e nell’essere al suo servizio quasi identi-
ficandosi con lui. Ciò non sminuisce l’opera della curia, anzi la valo-
rizza, in quanto viene riconosciuta e assunta dal Vescovo all’interno
del suo stesso ministero.
Insieme a questo carattere strumentale della curia rispetto al
Vescovo occorre riconoscerne subito anche il carattere «ecclesiale».
Il Vescovo non è un isolato nella Chiesa, né un accentratore della
missione della Chiesa; anzi nello svolgere il suo stesso ministero il
Vescovo non può prescindere dalla collaborazione della comunità
cristiana: non per motivi pratici, ma per motivi ecclesiologici. Anche
la curia è un organismo in cui si esprime una particolare modalità di
partecipazione al ministero ecclesiale.
Ovviamente la curia non è l’unico organismo diocesano che col-
labora col Vescovo; tutta la diocesi è chiamata a dare questa collabo-
razione: Parrocchie, Associazioni, Istituti... Tuttavia la collaborazio-
ne di queste realtà ecclesiali è generalmente parziale; parte cioé da
un ambito particolare. La curia, invece, si dice nei documenti citati,
aiuta il Vescovo nel governo di tutta la diocesi; condivide, cioè, la sua
preoccupazione pastorale per tutto il popolo di Dio a lui affidato, sot-
to il particolare profilo del governo: in ciò consiste il proprio della
ministerialità ecclesiale della curia diocesana.
Lo stretto collegamento tra il Vescovo e la curia, così descritto,
è messo in evidenza anche dal fatto che nei testi magisteriali anterio-
ri al nuovo Codice il tema della curia era inserito, come un capitolo
particolare, nei documenti che trattavano del ministero dei Vescovi;
così era nel Codice del 1917, nel Decreto conciliare Christus Domi-
nus e nel Direttorio Ecclesiae Imago. Il Codice del 1983, invece, inse-
risce il tema della curia nel titolo riguardante la «Struttura interna
La Curia diocesana nei documenti del Magistero 345

delle Chiese particolari»; questa scelta mette in evidenza il fatto che

il ministero del Vescovo diocesano deve essere considerato in stretto
collegamento con la Chiesa particolare a lui affidata; gli organismi
che compongono la struttura di tale Chiesa, come la curia, sono pre-
sentati sempre in stretto rapporto con il Vescovo, ma in un orizzonte
veramente ecclesiale e ministeriale.
La riflessione sulla curia diocesana non può, dunque, prescinde-
re da quella sul Vescovo in relazione alla sua Diocesi; e poiché il
Concilio ci presenta il ministero episcopale soprattutto nell’immagi-
ne del «Vescovo-Pastore», alla luce di tale immagine possiamo allora
concepire anche la curia diocesana come:
– un servizio pastorale;
– un segno di corresponsabilità;
– uno strumento di coordinamento e comunione.

1. La curia: un ser vizio pastorale

All’inizio della «Pastor Bonus» di Giovanni Paolo II si legge: «Il
buon pastore, Cristo Gesù, ha conferito ai Vescovi, successori degli
apostoli, e in special modo al Vescovo di Roma la missione di am-
maestrare tutte le nazioni e di predicare il Vangelo a ogni creatura
perché fosse istituita la chiesa, popolo di Dio, e a tale scopo l’ufficio
dei pastori di questo suo popolo fosse realmente un servizio; e tale
servizio nella sacra Scrittura è chiamato significativamente diaconia,
o ministero» (PB 1).
Se dunque il Vescovo è «pastore» della comunità, la curia deve
essere «pastorale»; è quanto ricorda il Concilio: «Sia i sacerdoti che i
laici che fanno parte della curia siano ben consapevoli che collabora-
no al ministero pastorale del Vescovo» (CD 27). Ogni attività svolta
nell’ambito della curia, a qualsiasi livello e con qualsiasi grado di re-
sponsabilità, è sempre di natura sua pastorale, in vista cioè della rea-
lizzazione del mistero della salvezza per la chiesa diocesana.
Pastoralità significa servizio: «il potere e l’autorità dei vescovi
hanno il carattere di diaconia, secondo il modello di Cristo stesso ...
Occorre perciò intendere ed esercitare il potere nella chiesa secon-
do le categorie del servire, di modo che l’autorità abbia la pastoralità
come carattere principale» (PB 2). Nella sua azione la curia non può
e non deve discostarsi da questo spirito di fondo. Paolo VI ricordava
agli addetti al Vicariato di Roma che «pur nella distinzione e nell’au-
346 Eugenio Zanetti

tonomia dei compiti tutti coloro che lavorano a qualsiasi titolo negli
uffici ... prestino la loro valida collaborazione in spirito di servizio,
guardando alla diaconia di Cristo che è venuto a servire e non ad es-
sere servito» (VP 1).
Per questo coloro che vengono scelti e nominati dal Vescovo
per la curia si devono distinguere non solo per la competenza in una
particolare materia, ma anche e soprattutto per la pietà e per lo zelo
pastorale; si comprende, allora, perché i presbiteri che lavorano in
curia vengono stimolati ad esercitare contemporaneamente qualche
ministero di cura d’anime, per non perdere così il contatto diretto
con i problemi dei fedeli e delle parrocchie (cf EI 200).
Inoltre, come ha sottolineato il Vaticano II, i Vescovi, e per la lo-
ro parte gli stessi presbiteri, devono partecipare anche alla cura del-
la chiesa universale; perciò la curia diocesana dovrà sentirsi parteci-
pe col suo Vescovo dell’apostolato non solo in favore della propria
diocesi, ma anche della chiesa universale, nelle forme stabilite dal
Vescovo stesso.

Dal principio di fondo ora enunciato derivano alcune conse-

guenze pratiche.
Il can. 469 del CIC specifica l’aiuto che la curia è chiamata a da-
re al Vescovo in tre direzioni: nel dirigere l’attività pastorale, nel cu-
rare l’amministrazione della diocesi e nell’esercitare la potestà giudi-
ziaria. Tutte queste attività sono globalmente pastorali, anche se da
punti di vista diversi.
– L’azione propriamente detta «pastorale» della curia consiste
nello studio, nella promozione e nella verifica dell’azione pastorale
della Diocesi. Più specificatamente nel Direttorio pastorale dei Ve-
scovi vien detto: «La curia deve diventare l’organo di studio, elabora-
zione ed esecuzione del piano pastorale, che il Vescovo esamina e
delibera con l’assistenza dei suoi consigli» (EI 200). Ciò potrebbe es-
sere allargato anche alle altre iniziative pastorali indette dal Vescovo
sia nei riguardi della diocesi intera sia nei riguardi di singoli settori.
– L’azione «amministrativa» va intesa non solo nel senso econo-
mico, ma più in generale come l’insieme degli atti attraverso cui si
mandano ad esecuzione le direttive e i progetti pastorali diocesani;
anche tutte queste attività sono pastorali. Da questo punto di vista
«spetta alla curia essere in un certo senso custode e garante della
continuità di disciplina e di prassi della chiesa locale in fatto di go-
La Curia diocesana nei documenti del Magistero 347

verno e amministrazione diocesana, al di sopra del succedersi delle

persone e del rinnovarsi delle istituzioni particolari» (EI 200).
– L’azione «giudiziaria» consiste nel rendere giustizia a chi le-
gittimamente la chiede nei diversi ambiti della vita ecclesiale e tra
tutti i fedeli che compongono la Diocesi; per questo coloro che sono
chiamati nella curia a svolgere questo servizio devono per primi
esercitare la virtù della giustizia ed agire con giudizio incorruttibi-
le, pronto ed imparziale, lasciandosi dirigere dallo spirito di carità e-
vangelica.

2. La curia: segno di corresponsabilità

La curia diocesana, aiutando il Vescovo nel governo di tutta la
Diocesi, diventa un chiaro segno e un valido strumento di corre-
sponsabilità. Il «Vescovo, benché sia rivestito della pienezza del sa-
cerdozio ministeriale e della missione apostolica... sa di non essere
stato costituito per assumersi da solo tutto il peso della missione sal-
vivifica della Chiesa verso la Diocesi affidatagli, né di avere da solo
forze sufficienti per svolgere adeguatamente la cura pastorale della
Diocesi» (EI 198). La collaborazione che la curia (ed anche le altre
istituzioni diocesane) offre al Vescovo non nasce da esigenze di effi-
cienza pastorale, ma dalla concezione di chiesa ministeriale che ri-
flette la comunione trinitaria. Nella Chiesa non c’è solo il ministero
del Vescovo, ma ci sono diversi ministeri, che il Vescovo è chiamato
a discernere, valorizzare ed armonizzare. La curia da una parte è,
dunque, una espressione di tale corresponsabilità e ministerialità;
dall’altra condivide il ministero del Vescovo di animare gli altri mini-
steri presenti nella comunità diocesana.
Gli addetti alla curia sanno di non agire per proprio diritto o per
propria iniziativa, ma a nome del Vescovo; per questo devono «colle-
gare sempre più il loro impegno di lavoro con la volontà di colui, dal
quale prende origine» (PB 8). Ciò comporta prontezza nell’obbedire
e sforzo costante per conciliare i propri criteri di azione con quelli
del Vescovo. D’altro canto però lo spirito di collaborazione esige an-
che l’evangelica libertà di manifestare con franchezza il proprio pa-
rere (cf can. 212, par. 3), e di compiere l’incarico ricevuto secondo la
propria competenza e creatività (cf EI 95).

Anche da questo secondo aspetto della curia derivano alcune

conseguenze pratiche.
348 Eugenio Zanetti

– Da un punto di vista prettamente giuridico il Vescovo ha rice-

vuto l’ufficio di insegnare, santificare e governare, per il cui eserci-
zio gode nella diocesi di tutta la potestà ordinaria, propria ed imme-
diata (cf cann. 333, par. 1; 375, par. 2; 381, par. 1).
La potestà di governo del Vescovo si distingue in legislativa,
esecutivo-amministrativa, giudiziaria. Egli esercita la potestà legisla-
tiva personalmente, la potestà esecutivo-amministrativa sia personal-
mente sia mediante il Vicario generale, l’eventuale Provicario gene-
rale e i Vicari episcopali, la potestà giudiziaria sia personalmente sia
mediante il Vicario giudiziale e i giudici diocesani (cf cann. 135, par.
1-4; 391, par. 1-2; 1419, par. 1).
Chi gode di potestà esecutivo-amministrativa può anche dele-
garla, a norma del diritto.
Questo significa che la potestà di cui godono il Vicario genera-
le, il Provicario generale e i Vicari episcopali è una potestà esecutivo-
amministrativa, ordinaria, cioé in forza del loro ufficio, e vicaria, cioè
esercitata a nome del Vescovo. Lo stesso vale per la potestà giudi-
ziaria.
Tutte le altre persone che hanno ricevuto dal Vescovo qualche
incarico nella curia sono compartecipi della sua sollecitudine pasto-
rale, amministrativa e giudiziale a favore dell’intera diocesi, in stretta
collaborazione con i Vicari; tuttavia non godono di alcuna potestà or-
dinaria, ma solo eventualmente delegata.
– Per quanto riguarda l’individuazione dei settori dell’azione
della curia e quindi le modalità concrete della collaborazione all’azio-
ne pastorale del Vescovo, sempre nel Direttorio pastorale dei Vesco-
vi si dice: «Il Vescovo, secondo le possibilità, istituisce nella curia le
sezioni pastorale, socio-caritativa e liturgica, cui affidare la direzione
dei vari campi di apostolato, nonché i consigli, gli uffici, le commis-
sioni temporanee, cioè destinate alla trattazione di questioni partico-
lari e transitorie, i segretariati, e simili» (EI 200).
Il Codice attuale è molto scarno riguardo a queste determina-
zioni; si preoccupa soprattutto di delineare le figure principali degli
addetti alla curia e accenna al consiglio per gli affari economici; trat-
ta invece in altri capitoli il tema del consiglio presbiterale, del colle-
gio dei consultori, del capitolo dei canonici e del consiglio pastorale.
Ciò non toglie che a livello locale i Vescovi possano adattare gli orga-
nismi di collaborazione secondo le consuetudini e le esigenze dei va-
ri luoghi.
La Curia diocesana nei documenti del Magistero 349

3. La curia: strumento di coordinamento e di comunione

La diaconia alla quale sono chiamati i Vescovi «tende soprattut-
to al fine che, nell’intero organismo della chiesa, la comunione si in-
stauri sempre più» (PB 1). Sia i documenti conciliari che postconci-
liari sottolineano questo ministero di unità e di comunione proprio
dei Pastori: «Nell’esercitare il ministero pastorale il Vescovo si sente
e si comporta come visibile principio e fondamento dell’unità della
sua Diocesi, ma sempre con l’animo e con l’azione rivolti all’unità in-
tera della Chiesa cattolica» (EI 94).
La curia diocesana perciò si sente particolarmente partecipe di
tale ministero di unità e di comunione del suo Vescovo, prima di tut-
to al suo interno e quindi nella sua azione pastorale.
Espressione di questa tensione alla comunione è la necessità
del «coordinamento». «Il Vescovo ritiene suo dovere non solo stimo-
lare, incoraggiare e accrescere le forze che operano nella Diocesi,
ma anche coodinarle tra loro, salvi sempre la libertà e i diritti legitti-
mi dei fedeli; così si evitano dannose dispersioni, inutili doppioni, de-
leterie discordie» (EI 97).
L’importanza del coordinamento delle varie attività pastorali era
stata sottolineata anche dal decreto conciliare «Christus Dominus»:
«In tutta la Diocesi e in ciascuna delle sue parti queste opere di apo-
stolato siano opportunamente coordinate e intimamente unite tra di
loro, sotto la guida del Vescovo ...; tendano a un’azione concorde,
dalla quale sia resa ancor più palese l’unità della Diocesi» (CD 17).

Conseguenze pratiche di questa terza sottolineatura del ruolo

della curia diocesana sono le seguenti.
– Lo spirito di coordinamento deve vigere anzitutto all’interno
della curia; «il Vescovo diocesano deve curare che tutti gli affari ine-
renti all’amministrazione di tutta la Diocesi siano debitamente coor-
dinati e diretti a procurare nel modo più opportuno il bene della por-
zione di popolo di Dio che gli è affidata» (can. 473, par. 1).
L’unità fondamentale del ministero del Vescovo deve riflettersi
nell’unità della curia. Non ci deve essere una curia pastorale che si
oppone a una curia giuridico-amministrativa, ma un’unica curia, con
servizi diversi, che collabora col Vescovo in una pastorale d’insieme.
– Il Codice del 1983 ha introdotto la figura del «consiglio epi-
scopale»; infatti dopo aver affermato che «spetta al Vescovo diocesa-
no coordinare l’attività dei Vicari generali ed episcopali» (can. 473,
350 Eugenio Zanetti

par. 2), aggiunge: «quando il Vescovo lo ritiene opportuno per favori-

re maggiormente l’attività pastorale, può costituire un consiglio epi-
scopale, composto dai Vicari generali e dai Vicari episcopali» (can.
473, par. 4). Anche se la costituzione di tale consiglio è lasciata alla
discrezione dei Vescovi, tuttavia esso può essere davvero uno stru-
mento valido di corresponsabilità e di coordinamento.
– Sempre in questa ottica va inquadrata un’altra figura della cu-
ria, e cioé il «moderatore di curia»: «Dove risulta conveniente, può
essere nominato il moderatore di curia, che deve essere un sacerdo-
te e al quale spetta, sotto l’autorità del Vescovo, coordinare le attività
che riguardano la trattazione degli affari amministrativi come pure
curare che gli altri addetti alla curia svolgano fedelmente l’ufficio lo-
ro affidato». «Se le situazioni locali, a giudizio del Vescovo, non sug-
geriscono diversamente, sia nominato moderatore di curia il Vicario
generale oppure, se sono più di uno, uno dei Vicari generali» (can.
473, par. 2-3 CIC). Non citiamo tutte le altre figure previste per la cu-
ria per non entrare nei dettagli; semplicemente rimarchiamo ancora
la sintonia che ci deve essere nella globale attività della curia.
– Un ultimo riferimento va fatto al rapporto fra gli uffici di curia
e gli altri organismi diocesani; i documenti riportati non fanno parti-
colari notazioni; tuttavia la curia, collaborando al ministero di unità e
comunione proprio del Vescovo, dovrà di conseguenza prestare la
sua opera di coordinamento delle diverse attività pastorali nel rispet-
to delle competenze e delle autonomie. Se è vero che il ministero del
Vescovo non è la sintesi di tutti i ministeri, ma il ministero della sin-
tesi, certamente anche la curia non potrà che condividere lo stesso
stile di azione.
 351

Procedura per un ricorso gerarchico

contro un trasferimento imposto
(cc. 1748-1752)
di Gerard McKay

La nomina di un sacerdote diocesano ad un ufficio parrocchiale

e il suo trasferimento da questo ad un altro ufficio ecclesiastico (non
necessariamente parrocchiale) sono regolati da norme canoniche
sia sulla natura dell’ufficio ecclesiastico che sulla procedura da se-
guire per fare una nomina o trasferimento. Tale nomina o trasferi-
mento può suscitare interrogativi sulla natura dell’ufficio ecclesiasti-
co e sui limiti messi all’esercizio della autorità esecutiva. Offro per-
ciò le seguenti riflessioni pratiche su questa materia.
I parroci membri di istituti religiosi o di società di vita apostoli-
ca sono soggetti ad altre norme (cc. 538, par. 2; 682), le quali, essen-
do già chiare, non meritano altra spiegazione.

1. La provvista dell’ufficio ecclesiastico

La provvista dell’ufficio ecclesiastico è regolata dai canoni 146-
183 e, implicitamente, dai canoni 190-191.
Prima di procedere alla provvisione di un ufficio, è necessario
che esso sia vacante (la vacanza di un ufficio è retta dai canoni 184-
196). Se l’ufficio non è vacante, la nomina è invalida e non può diven-
tare valida per la susseguente vacanza (c. 153, par. 1).

2. La provvista dell’ufficio di parroco

L’ufficio di parroco è un ufficio ecclesiastico; la nomina a esso è
regolata anzitutto dalle norme generali sopraindicate e inoltre dai ca-
noni specifici che si trovano nel capitolo de paroeciis, de parochis et
de vicariis paroecialibus (cc. 515-551).
352 Gerard McKay

2.1 La responsabilità della provvisione

Il vescovo diocesano provvede a una parrocchia vacante nor-
malmente attraverso il libero conferimento dell’ufficio (cc. 157, 523).
I casi straordinari di elezione o presentazione sono regolati dai cc.
158-179.

3. Il decreto di provvista
La provvista dell’ufficio di parroco è un esempio di decreto sin-
golare e, pertanto, è retta dalle norme dei cc. 48-58.

3.1 La preparazione del decreto

Un decreto singolare è un atto amministrativo (cc. 35-47). Dal
momento che si tratta di un esercizio dell’autorità esecutiva nel foro
esterno, richiede una preparazione. L’autorità competente deve anzi-
tutto raccogliere tutte le necessarie prove e informazioni e, in quanto
possibile, ascoltare coloro i cui diritti possono essere lesi dalla deci-
sione progettata (c. 50).

3.2 La forma del decreto

Tutti gli atti amministrativi in foro esterno devono essere dati
per iscritto (c. 37). Il decreto deve essere dato per iscritto con alme-
no un’indicazione sommaria dei motivi della decisione presa (c. 51).

3.3 Lo scopo della motivazione del decreto

La motivazione obbligatoria di un decreto dimostra la ragionevo-
lezza della decisione, dà la possibilità di insistere sulla sua osservanza
e, se è il caso, permette all’interessato di ricorrere contro il decreto.

4. I requisiti per la nomina a parroco

La nomina all’ufficio di parroco prevede un giudizio, fatto dal
vescovo diocesano, che un sacerdote, vescovo o presbitero che sia
(c. 521, par. 1), possiede le qualità generali per essere un pastore di
anime (c. 521, par. 2) e inoltre è specificamente adatto alla parroc-
chia per la quale sta per essere nominato (c. 524).
Procedura per un ricorso gerarchico contro un trasferimento imposto (cc. 1748-1752) 353

Il vescovo deve compiere delle indagini per stabilire ciò (c. 524;
cf. c. 50) e deve avere la certezza morale che sia così nel caso con-
creto (c. 521, par. 3).

5. I doveri e le caratteristiche dell’ufficio di parroco

La natura della parrocchia è descritta nel c. 515, par. 1. Il parro-
co è definito nel c. 519 e i doveri del suo ufficio soprattutto nei cc.
528-534.
Il parroco, come il vescovo diocesano, gode di stabilità nell’uffi-
cio (c. 522).

6. La stabilità dell’ufficio
Stabilità dell’ufficio non è né perpetuità nell’ufficio né irremovi-
bilità. Significa invece che un parroco è nominato per un periodo in-
determinato e può essere rimosso solo per cause e con procedure
previste dal diritto.
Questa norma canonica esiste per volontà del Concilio Vaticano
II, che ha visto in questa antica istituzione una rilevanza anche per
l’oggi: la stabilità di un pastore deve assicurare il bene delle anime
affidategli (Christus Dominus, 31).
L’ufficio di parroco si perde a causa di morte, privazione, rimo-
zione, dimissioni, trasferimento e (quest’ultima vale solo per un par-
roco nominato ad tempus) scadenza del tempo.

7. Il trasferimento da un ufficio a un altro

Il trasferimento è un modo per provvedere a un ufficio ecclesia-
stico; la sua natura specifica è definita dal fatto che la persona trasfe-
rita perde in tal modo l’ufficio tenuto fino ad allora. Le norme gene-
rali circa tutti i tipi di trasferimento si trovano nei cc. 190-191. In ag-
giunta, il superiore che opera un trasferimento deve osservare le
norme generali circa la nomina a un ufficio.

7.1 Le ragioni per il trasferimento volontario

Se il trasferimento viene attuato in accordo con la volontà del-
l’interessato, può essere eseguito per qualsiasi ragione onesta.
354 Gerard McKay

7.2 Le ragioni per il trasferimento contro la volontà del titolare

Se è operato contro la volontà dell’interessato, è richiesta una
causa grave (c. 190, par. 2).

8. Il trasferimento di un parroco
A motivo del posto speciale dato nella legislazione della Chiesa
all’ufficio di parroco, per operare il trasferimento di un parroco con-
tro la sua volontà è necessario osservare una particolare procedura
(cc. 1748-1752). Questo modo di procedere ha un nesso particolare
con il principio generale secondo cui una persona direttamente inte-
ressata da un atto amministrativo singolare ha il diritto di ricorso al
superiore gerarchico dell’autore dell’atto (c. 1732). Le norme gene-
rali sul ricorso gerarchico (cc. 1732-1739) devono essere lette insie-
me con i canoni particolari sul trasferimento dei parroci.

8.1 La procedura per un trasferimento imposto (c. 1748)

La procedura incomincia quando il vescovo diocesano propone
per iscritto a un parroco il trasferimento a un altro ufficio. La propo-
sta ha come sua motivazione il bene delle anime o la necessità o l’uti-
lità della Chiesa (locale). La proposta deve essere in grado di convin-
cere il sacerdote; ciò implica che siano offerte delle ragioni a dimo-
strazione della identificazione del motivo del trasferimento.
Inoltre, dal momento che il diritto del parroco alla stabilità del-
l’ufficio viene superato, la necessità che egli si trasferisca ad un altro
ufficio ecclesiastico deve essere più grande del diritto dei suoi par-
rocchiani ad averlo ancora come parroco. Di più, dal momento che
in questo caso per definizione il parroco è contrario al trasferimento,
il vescovo deve presentare una grave ragione per giustificare la sua
richiesta (c. 190, par. 2).
In nessun caso la richiesta può essere un giudizio negativo sul-
l’attuale ministero del sacerdote: egli è un parochus utilis.

8.2 La prima replica del parroco (c. 1749)

Una volta che la procedura per il trasferimento è stata iniziata in
forma corretta dal vescovo, il parroco ha il diritto di replica. Il Codi-
ce non stabilisce un termine perentorio per rispondere ma è eviden-
Procedura per un ricorso gerarchico contro un trasferimento imposto (cc. 1748-1752) 355

te che il parroco non deve aspettare oltre il tempo necessario per

preparare una risposta accurata e completa. Se il parroco vuole resi-
stere all’invito del vescovo, il silenzio non puó servire come argo-
mento valido.

8.3 La consultazione (c. 1750)

Se il vescovo intende insistere sul trasferimento, deve ora com-
piere una consultazione.
La mancanza della consultazione, collocata al giusto posto nella
procedura, invalida la decisione finale (c. 127, par. 1).
I parroci consultori devono essere convocati prima della consul-
tazione (cc. 127, 166). La documentazione relativa alla consultazione
e un verbale dell’incontro devono far parte degli atti della causa al fi-
ne di fornire prova dell’osservanza dei canoni.
La consultazione è sulle ragioni a favore o contro il trasferimen-
to e chi viene consultato ha il dovere di considerare la questione sin-
ceramente e obiettivamente (c. 127, par. 3).

8.4 Il secondo invito al trasferimento

Al termine della consultazione obbligatoria, il vescovo deve ri-
petere l’invito al trasferimento. Ciò fa pensare che la consultazione
potrebbe aver fatto emergere qualcosa di nuovo tale da poter essere
utile a convincere il parroco ad acconsentire al trasferimento; ma è
pure implicita l’opportunità per il sacerdote di confutare ogni nuova
ragione addotta.

8.5 Il decreto di trasferimento

Al termine della procedura il vescovo può imporre il trasferimen-
to con un decreto. Il decreto deve essere conforme ai requisiti del c.
51 e fornire almeno sommariamente la motivazione della decisione.

8.6 Il ricorso immediato previo

A norma del c. 1734 è necessario fare un ricorso immediato pre-
vio al vescovo perché ritiri il decreto di trasferimento o lo modifichi.
È difficile però vedere il valore di tale ricorso se il vescovo ha già
avuto modo di ascoltare l’interessato durante la procedura diocesana
appena compiuta.
356 Gerard McKay

9. Il ricorso gerarchico
Il parroco, il cui trasferimento ad un altro ufficio ecclesiastico è
stato imposto per decreto, ha diritto di ricorrere alla Congregazione
per il Clero contro il decreto del vescovo.
Il ricorso è permesso «propter quodlibet iustum motivum»
(c. 1737, par. 1): oltre errori procedurali o deliberativi anche la stes-
sa inopportunitá del provvedimento puó essere motivo di ricorso. Il
canone 1738 permette la nomina di un avvocato o procuratore per
aiutare il parroco nel suo ricorso.

9.1 Il ricorso
Il ricorrente può proporre il suo ricorso o direttamente presso
la Congregazione o presso l’autore del decreto. Nel secondo caso, il
vescovo diocesano deve trasmettere il ricorso subito alla Congrega-
zione (c. 1737, par. 1).

9.2 L’ispezione degli atti

Il ricorrente ha il diritto di ispezione degli atti della procedura
che ha condotto alla decisione che egli sta impugnando al fine di pre-
parare la sua difesa. Dispiace che il Codice rinnovato non abbia
esplicitamente ammesso il diritto di conoscere gli atti della procedu-
ra prima dell’emissione del decreto di trasferimento, la qual cosa
puó negare all’interessato informazioni necessarie per la difesa dei
suoi diritti durante la fase preparatoria della procedura. Di piú, biso-
gna tener conto che il parroco è tenuto a presentare il ricorso al ve-
scovo entro il limite perentorio di 10 giorni (c. 1734, par. 2) e alla
Congregazione entro 15 giorni (c. 1737, par. 1): questi termini gli
consentono poco tempo, forse anche senza assistenza qualificata,
per esaminare gli atti e presentarne una critica ragionata.

9.3 La Congregazione
Come parte resistente, il vescovo non ha altro da dimostrare
che la corretta osservanza da parte sua della procedura che ha porta-
to al trasferimento e dell’esistenza di una grave ragione a giustifica-
zione della sua imposizione. Il ricorso quindi non deve essere visto
come un dibattito tra due litiganti, quanto piuttosto come un tentativo
da parte del ricorrente di dimostrare la non equità della procedura
seguita dal vescovo o delle ragioni addotte per la sua decisione.
Procedura per un ricorso gerarchico contro un trasferimento imposto (cc. 1748-1752) 357

9.4 La decisione
La Congregazione ha il pieno potere di dichiarare nullo, di inva-
lidare o di modificare il decreto del vescovo o di sostituirlo con un al-
tro (c. 1739). Ha l’obbligo di rispondere al ricorso entro tre mesi
(c. 57, par. 1).

10. Il ricorso dalla Congregazione alla Segnatura Apostolica

La Costituzione Apostolica Pastor Bonus (art. 123, par. 1) rico-
nosce il diritto di ricorso contro la risposta della Congregazione per
il Clero al Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. Questo di-
ritto vale sia per il ricorrente alla Congregazione che per il resistente
e dev’essere fatto entro il termine perentorio di 30 giorni utili. Il mo-
tivo del ricorso è l’illegitimità del provvedimento della Congregazio-
ne «sive in decernendo sive in procedendo». Di piú, la stessa Pastor
Bonus concede alla Segnatura Apostolica il potere di provvedere alla
riparazione di danni qualora questa sia richiesta dal ricorrente (art.
123, par. 2).

11. L’illegittimità degli atti giuridici

La dichiarazione dell’illegittimità di un atto giuridico comporta
il dovere di riparazione da parte del suo autore a favore di coloro che
sono stati in tal modo danneggiati (c. 128). Questa norma vale anche
per i dicasteri della Curia Romana, i quali possono provocare dan-
ni sia con un provvedimento erroneo che con un silenzio indebito
(c. 57) che costringe il ricorrente a chiedere l’intervento della Se-
gnatura Apostolica. Anche un indugio eccessivo è per sé stesso in-
giusto e danneggiante per le parti.
358

Il Diritto Canonico dalla A alla Z

di G. Paolo Montini

B. Brocardo

La prima lezione dell’anno viene dedicata, oggi come nel me-

dioevo, alla presentazione del metodo di lavoro che il docente inten-
de adottare nel tenere il suo insegnamento.
Il giurista Odofredo (+ 1265) soleva incominciare con queste
parole: «Nella dottrina giuridica intendo istruirvi conservando il me-
todo che ci hanno tramandato gli esperti sia antichi sia moderni e
soprattutto quel metodo che ho appreso dal mio maestro. Dapprima
vi farò il riassunto del capitolo che intendiamo affrontare, in modo
che prima di leggerlo già abbiate un’idea globale dell’argomento.
In secondo luogo vi presenterò come meglio sarà possibile i ca-
si concreti che attengono a ciascuna legge che compone il capitolo.
In terzo luogo leggerò il testo giuridico, anche per correggervi
eventuali errori.
In quarto luogo riprenderò, ma in breve, i casi concreti, ormai
illustrati dal testo giuridico.
Da ultimo risolverò i dubbi e le difficoltà che vi saranno nate
nella soluzione dei casi dalla conoscenza che avete di regole generali
contrarie (queste si chiamano volgarmente brocarda); vi esporrò di-
stinzioni e questioni utili e sottili, cercando di darvi le soluzioni esat-
te, per quanto mi concederà la provvidenza divina.
Questo è il metodo ed il programma delle lezioni del mattino;
nelle lezioni della sera affronteremo i testi che meritano una atten-
zione ulteriore o per la diffusione che hanno o per le difficoltà che
presentano» 1.

1
Cf ad sensum la prefazione delle lezioni edita in SAVIGNY F.C., Storia del diritto romano nel medio evo I,
Torino 1854, 734 nota a. Cf in senso analogo, anche se con interessanti varianti, HUGOLINUS, Summa in
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 359

I brocardi nascono perciò nell’ambiente scolastico o didattico

del diritto (civile): fanno parte del metodo di spiegazione del diritto
come, ben presto, del metodo di postillare un testo giuridico. Dopo
questa fase iniziale si giungerà alla conservazione, alla raccolta e pu-
re alla stampa di raccolte di brocardi.
Si afferma così un nuovo genere letterario giuridico, che por-
terà anche nella lingua comune e corrente il termine “brocardo”.

L’etimologia
Sull’origine linguistica del termine brocardo 2 la ricerca non è a
tutt’oggi giunta ad una conclusione certa. L’ipotesi più antica e più ri-
petuta (ancor oggi) vuole che brocardo derivi da Burchardus, ossia
da quel Burcardo di Worms che all’inizio del secolo XI raccolse nu-
merosissimi testi canonici nel suo Decretum.
A favore di tale ipotesi stanno sia l’epoca storica in cui nasce il
termine brocardo sia soprattutto l’assonanza dei nomi. Ma tale ipote-
si ha contro di sé la totale mancanza di motivazione del riferimento a
Burchardus. Questi infatti non risulta abbia mai prodotto brocarda né
il suo Decretum ne contiene in alcun modo.
Sembra pertanto un’ipotesi leggendaria, senza alcuna possibi-
lità di essere reale.
Poche chances possiede l’ipotesi (del tutto intellettualistica) del
VOSSIUS secondo cui la voce protarchica (prima principia = principi
primi) sarebbe all’origine di brocarda 3. Tolgono attendibilità a tale
ipotesi sia il significato (molto più vasto del termine brocardo sia il
fatto che viene comunemente fatta notare l’origine non-dotta (vulga-
riter) del termine da parte degli autori.
In epoca più recente è stata avanzata un’ipotesi suggestiva. Bro-
carda deriverebbe dalla corruzione gergale di pro-contra 4, termino-
logia comune ai brocardi, dato che in essi vengono contrapposti ar-
gomenti diversi o contrari.

Pandectas, in Summa Azonis, locuples iuris civilis thesaurus, Venetiis 1581, col. 1143; ENRICO DE SEGUSIO
(Hostiensis), Summa aurea, Venetiis 1586, col. 1513.
2
Nella lingua italiana è ugualmente attestato broccardo. Anche l’aggettivo è usato e segue la medesima
doppia grafia: brocardico e broccardico. Più antiquata è la forma di genere femminile brocarda/broccar-
da.
3
Cf De vitiis sermonis IV, Amsterdam 1645, 364, cit. in NAZ R., Brocard, in Dictionnaire de Droit Cano-
nique II, Paris 1937, 1117.
4
Cf KANTOROWICZ H., The Quaestiones disputatae of the Glossators, in Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis
16 (1937-1938) 4.
360 G. Paolo Montini

A favore giocherebbe sia la grafia qua e là riscontrata nei mano-

scritti (procardica) sia di nuovo l’origine popolare del termine (vul-
gariter). Nonostante il fascino di questa ipotesi, anch’essa sembra da
scartare in quanto ai scontrerebbe con difficoltà linguistiche insor-
montabili 5.
«Libresca» 6 viene definita poi l’etimologia proposta recente-
mente e che vorrebbe far risalire brocardo ad una radice broc, signifi-
cante «multicolore». In tal modo brocardo significherebbe «antologia
o miscellanea di regole o massime giuridiche» 7. Qualcuno si è chie-
sto addirittura se colui che ha avanzato una simile ipotesi abbia mai
letto un brocardo 8.
Uguali difficoltà incontra l’etimologia di brocardo dalla voce gre-
ca brochos, con il significato di “nodo, laccio”. Per alcuni il brocardo
sarebbe una «sorta di glossa al Corpo di diritto romano, che aveva
per scopo di sciogliere i nodi, le questioni difficili e dubbie» 9; per al-
tri invece sarebbe esso stesso «quasi dubbioso, illaqueato da dubbi e
contraddizioni» 10.
Un ultimo tentativo di etimologia intende mettere in relazione
brocardo con il termine francese brocard/brocarder, che nel gergo
corrente significa «parola di insulto, motto pungente/dire insulti» 11.
L’A. ipotizza che sia originaria in francese la parola brocard (de-
rivante da broccus, ossia ‘prominente’, detto di denti: cf broche/bro-
cher). Il termine si sarebbe poi latinizzato e sarebbe stato in seguito
assunto nel gergo giuridico. In tal modo si giustificherebbero le atte-
stazioni del termine nel secolo XV col significato comune e nel seco-
lo XVI col significato giuridico.

5
Cf SPITZER L., Latin médiéval brocard(ic)a > français brocard, in Modern Language Notes 70 (1955)
501-503; le ragioni linguistiche principali addotte sono tre: p e b sono varianti comuni nei manoscritti; è
impossibile che contra venga abbreviato alla sola lettera c; non si comprende il significato di -ard, vago
suffisso peggiorativo.
6
Ibidem, 502.
7
Cf SPARGO J.W., The Etymology and early Evolution of “brocard”, in Speculum. A Journal of Mediaeval
Studies 23 (1948) 472-476.
8
Cf. KUTTNER S., Réflexions sur les Brocards des Glossateurs, in Mélanges Joseph de Ghellinck, S.J., II,
Gembloux 1951, 768 nota 4.
9
CANINI M.A., Etimologico dei vocaboli italiani di origine ellenica con raffronti ad altre lingue, Torino
1882.
10
Panlessico italiano ossia Dizionario universale della lingua italiana, a cura di BOGNOLO M., Venezia
1839.
11
Cf SPITZER, Latin médiéval, 503-506. In questo significato brocard è attestato dal XV secolo ed è tutto-
ra presente (ed anzi prevalente) nella lingua corrente francese: brocard/brocarder/brocardeur. Cf ad es.
LAVEAUX J.-CH., Dictionnaire raisonné des difficultés grammaticales et littéraires de la langue française I,
Paris 1822, 169.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 361

In tal modo si darebbe ragione di più dati presenti nella tradi-

zione: dal vulgariter/vulgo del termine brocarda 12, alle influenze fran-
cesi ormai provate del primo autore di brocardi (Pillius) 13 fino al si-
gnificato del termine (= contraddizione/contrapposizione), che ben
si adatterebbe al contenuto ad alla forma dei brocardi 14.
L’A. riconosce comunque che tale ipotesi ha a suo favore princi-
palmente la plausibilità linguistica, lasciando spazio ad ulteriori veri-
fiche in campi diversi.
Si può pertanto in conclusione affermare che l’origine linguisti-
ca del termine brocardo non è a tutt’oggi certa, anzi più realistica-
mente, non è a tutt’oggi conosciuta.

Il significato del termine

Ordinariamente si attribuisce al termine brocardo un duplice si-
gnificato. Il primo definisce i brocardi delle enunciazioni giuridiche
astratte, delle regole del diritto (= regulae iuris); il secondo definisce
i brocardi delle esposizioni di enunciazioni giuridiche antitetiche,
corredate da testi corrispondenti, con o senza soluzione della con-
trapposizione 15.
Il primo significato è sostenuto da alcune definizioni, ma soprat-
tutto dal fatto che raccolte famose di brocardi contengono parecchi
assiomi del diritto senza la benché minima traccia di antitesi.
Il secondo invece è sostenuto dalla maggior parte delle defi-
nizioni di brocardo e d’altronde pure dei suoi esemplari raccolti in
collezioni.

12
L’accenno all’origine “volgare” del termine è comune. Cf HUGOLINUS (+ dopo il 1233): «vulgariter bro-
carda appellantur» (Summa in Pandectas, 1143); ODOFREDUS: «vulgariter nuncupantur brocardica» (cit.
in SAVIGNY, Storia, 734 nota a); ms Bruxelles 131-134 (2558) 1 e Worcester F 14, n. 4: «quae vulgo bro-
carda dicuntur» (cit in KUTTNER, Réflexions, 768 nota 3); ms Vienna MS 2077: «quae vulgo brocarda di-
cuntur» (cit. in KUTTNER S., Retractationes. Réflexions sur les Brocards des Glossateurs, in ID., Gratian
and the Schools of Law. 1140-1234, London 1983, 39). Secondo SPITZER non indica necessariamente
un’espressione gergale, ma una parola non-latina, improntata ad una lingua autoctona (cf Latin médié-
val, 503).
13
Cf KUTTNER, Réflexions, 788.
14
«Il brocardo sarà stato all’inizio una “parola pungente”, poi un attacco, una replica, una risposta, una
contraddizione, una confutazione» (SPITZER, Latin médiéval, 505; trad. nostra). Si avrebbe conferma nel-
la terminologia abituale di Pillius, il primo degli autori di brocardi, che ricorre spesso al paragone mili-
tare: la trattazione di una questione è come un combattimento di argomenti ed egli dice d’essere prov-
visto di scudo, lancia e armatura. Manca la spada. Infatti i brocardi né tagliano né troncano: pungono,
proprio come la lancia (cf ib., 505-506).
15
Cf ad es., ancora recentemente, WEIMAR P., Brocarda, Brocardica, in Lexikon des Mittelalters II, Mo-
naco-Zurigo 1983, ad vocem.
362 G. Paolo Montini

I due significati sono troppo distanti perché possano essere ac-

colti entrambi ponendoli uno accanto all’altro o supponendo uno evo-
luzione o stadio precedente dell’altro.
Pur con la necessità di riconoscere una fluttuazione a volte nel-
l’uso del termine, pare opportuno ricercare il significato proprio del
termine 16.

Argumenta
La retorica 17 prevedeva due mezzi per la prova di una afferma-
zione, o meglio della sua verità. Ammetteva due tipi di argomentazio-
ni (= argumentatio) o argomenti (= argumenta). Il primo era di ca-
rattere naturale e in campo giuridico consisteva nelle testimonianze
rese dai testi escussi in un processo e nei documenti (scritti) esibiti.
Tali prove provengono dalla naturalis ratio ed sono in grado di pro-
vare il fatto. Il secondo argomento era definito artificiale, ossia desti-
nato alla disputa (artificiali sive disputatorio); era proprio tra l’altro
di coloro che erano dediti alla scienza e al diritto (artistarum et legi-
starum). Tali argomenti sono destinati a fondare o a provare il prin-
cipio giuridico da applicare. È risaputo che un giudice, ad esempio,
non solo deve ricercare le prove che dimostrino che un omicidio
sia stato commesso da Tizio, ma deve pure ricercare la legge o il
principio giuridico da applicare nel caso (la prima è la quaestio facti,
la seconda è la quaestio iuris). Ora i brocardi sono argumenta de-
stinati alla soluzione di questioni attinenti ai principi del diritto da
applicare.

Argumenta brocardica
I brocardi sono precisamente un tipo di argumenta: quel tipo
cioè in cui si introduce un’opposizione, un contrarium.
«Si vellet quis brocardizare, posset ad hoc inducere contra(rium),
quia quandoque admittitur variatio... = Se qualcuno volesse fare dei
brocardi, potrebbe addurre in contrario (alla motivazione in diritto
della decisione data nella Costituzione imperiale che si commenta),

16
Seguiamo soprattutto la documentata analisi di WEIMAR P., Argumenta brocardica, in Studia Gratiana
XIV, Bologna 1977, 91-123.
17
Sul rapporto fra retorica e brocardi cf LANG A., Zur Entstehungsgeschichte der Brocardasammlungen,
in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 31 (1942) 106-141.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 363

che a volte si ammettono principi diversi, come ad esempio si legge

nel Digesto nei seguenti passi...» 18.
A volte si parla di una via brocardica, per risolvere problemi
giuridici: è il metodo di opposizione di tesi giuridiche fondate, al fine
di giungere ad una piena e completa ponderazione del problema nel-
la sua prospettiva di principio.
«Se il mandato non viene adempiuto, si agisce in giudizio per il
danno, come si dice nel Digesto... A questa norma si oppone il fatto
e sembra che, pur senza interesse alcuno (per il risarcimento), com-
peta l’azione, secondo i seguenti passi del Digesto... Ista est via bro-
cardica. = Questo è il metodo brocardico...» 19.
Su questa linea si pongono pure le più antiche definizioni di
brocardum/brocardicum 20.

Regulae iuris?
Non raramente i brocardi erano introdotti da una rubrica (o an-
che da più rubriche), il cui scopo era quello di illustrare l’argomento
del singolo brocardo.
Lentamente le rubriche passarono da semplici indicazioni della
materia trattata nel brocardo (cf loci communes ossia sedes argumen-
torum) a vera e propria indicazione del principio di diritto affermato
nel brocardo: queste ultime rubriche venivano chiamate generalia
(ossia argumenta generalia) 21.
Era facile a questo punto confondere generalia (= brocardi) e
regole del diritto. Ma le specie qui sono diverse. Mentre infatti la re-
gola del diritto prescinde da qualsiasi contestualizzazione e pertanto

18
AZZO, Lectura Codicis 4.30.13, cit. in WEIMAR, Argumenta, 98.
19
Cf CINO di Pistoia, Commentaria in Codicem 4.35.16, cit. in WEIMAR, Argumenta, 99. È dello stesso CI-
NO l’espressione: «Via est brocardica, est ideo semper dubia». Non sarebbe però una visione scettica
nei confronti del metodo brocardico, ma la indicazione che in questo metodo si procede sempre per
dubbi ed antitesi (cf ib., 98-99 nota 31). Per l’espressione “via brocardica” vedi pure ALVAROTTUS, cit. in
SAVIGNY, Storia II, 172 nota d.
20
«Brocardicum in iure dicitur, quando ex utraque parte racionibus fortibus pro et contra argumenta-
tur» (= si dice brocardo in diritto, quando si argomenta pro e contro con ragioni forti da entrambe le
parti): Vocabularius Lipsiensis (sec. XIV), cit. in KUTTNER, Réflexions, 769 nota 7; «Brocartica materia
dicitur, quae est contrariarum opinionum rationibus involuta» (= è materia di brocardi quella che è
avviluppata da ragioni che sostengono opposte posizioni): Vocabularius iuris utriusque (sec. XV), cit.
ib., 769.
21
Da qui la frequentissima equiparazione fra generalia e brocarda. Cf ad es. HUGOLINUS, Summa in
Pandectas, 1143: «argumenta ad causas de facto annotamus, quae loci generales vel generalia vel vulga-
riter brocarda appellantur».
364 G. Paolo Montini

considera l’eccezione come un pericolo e una negazione di se stessa,

il generale (argumentum) è sempre contestualizzato nel brocardo e
perciò l’eccezione (ossia l’antitesi) dipende sempre dalla diversa
contestualizzazione 22.
Per questo le rubriche di due allegazioni antitetiche nei brocar-
di sono spesso dette diverse, non già contrarie 23.

La soluzione
Se i brocardi sono argomenti con la opposizione di tesi e di testi
contrari, era fatale che col tempo si aggiungesse pure la soluzione
della contrapposizione. Per questo spesso i brocardi di epoca tarda
possiedono una solucio contrarietatum, che comunque di per sé non
fa parte necessaria del concetto di brocardo. Le soluzioni apposte ap-
plicano schemi di conciliazione di testi opposti che poi saranno clas-
sici nelle quaestiones e nei trattati. La conciliazione è a volte trovata
nel diversa, sed non adversa, nella distinzione di fattispecie diverse,
nella considerazione della eccezione alla regola ecc.

Il concetto di brocardo
È così possibile definire in senso proprio i brocardi: sono argo-
menti o principi del diritto (qui opposti ad argomenti di fatto) che so-
no addotti sempre con la allegazione di testi giuridici di supporto (di
solito sotto forma di rimando o citazione) e che contemplano sempre
la opposizione del principio contrario o di principi diversi (anche qui
corredati di citazioni o rimandi): la breve soluzione della contrapposi-
zione può esserci o può mancare.
Da qui non è stato difficile giungere al significato secondario,
anche se principale nel linguaggio comune e corrente (ossia non-tec-
nico) 24, di brocardo come di una qualsiasi regola generale di
diritto.

22
Cf WEIMAR, Argumenta, 101-103. Un po’ più cauto KUTTNER, Réflexions, 788-792.
23
«Ciò vale come generale (= generaliter), benché sembri avere molti argomenti contrari (= contrarie-
tates). Se tuttavia si riferisce ogni caso al suo genere, apparirà chiaro che non sono contrari, ma piutto-
sto diversi (anzi, a dire il vero, senza alcun nesso con il principio generale) (= diversitates... contraria)»
(AZZO, Aurea brocardica, in Summa Azonis, Venezia 1581, rubr. 1,6).
24
Con questo significato è presente nella lingua italiana, nella lingua francese (brocard) e nella lingua
inglese (brocard).
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 365

A ciò avrà senz’altro contribuito (almeno nel linguaggio giuridi-

co tecnico, in cui pure si è manifestato tale slittamento di significato)
e la forma di alcuni brocardi e un consistente allontanamento (o pro-
gresso) della scienza canonica dal fatto per una sembre maggiore
astrazione o formalismo 25.
Da questi significati è stato pure facile (in seguito anche alla
corruzione e degenerazione del metodo scolastico) giungere alla co-
lorazione deteriore e negativa del termine 26, preso spesso nel signifi-
cato di asserzione astratta di regole giuridiche o di contrapposizione
sterile fra principi del diritto 27.
Dal significato proprio discende pure il significato, ormai gene-
rico e non più solo giuridico, di brocardo come materia o questione
controversa e discutibile 28.

25
Che il passo dai brocardi alle regole del diritto sia oltremodo breve, lo si rileva pure da alcuni testi
dello stesso AZZO, in cui egli si chiede il rapporto fra brocardo e regola. Basti citare un testo. Nella ru-
brica I dei suoi brocarda sta considerando gli effetti giuridici delle azioni appena incominciate. Le tesi
sono due: ciò che è stato cominciato torna a vantaggio anche se non è stato completato; ciò che è stato
cominciato non giova se non è stato completato. «In iis Brocardis illud diligenter observandum est,
utrum primum pro regula tenendum sit, an eius contrarium. Hic enim licet primum veluti generale vi-
deatur assignari, tempus (= tamen) eius contrarium pro regula tenendum est» = In questi brocardi si
deve considerare se è il primo principio che deve essere tenuto come regola o il suo opposto. E qui,
benché il primo sembri essere come generale, tuttavia è il suo opposto che deve essere tenuto come
regola (AZZO, Aurea brocardica, rubr. 1,20-21).
La ricerca della regola nei brocarda indica chiaramente il superamento di quel forte legame ai testi giu-
ridici ed ai fatti (attraverso le fattispecie contenute nei testi) che è caratteristico dei brocardi. La regula
iuris esige un’astrazione maggiore e l’affermazione di una prevalenza di principio sul suo opposto, cioè
l’eccezione.
È oltremodo significativo a questo riguardo un passaggio della medesima rubrica. AZZO sta affermando
che il contratto si perfeziona quando è adempiuta l’obbligazione contrattuale. E cita l’esempio del ma-
trimonio che è consumato con la coabitazione. «Et ita cuilibet ex suo ingenio licet ponere infinita exem-
pla iis ita praecognitis, sumenda est regula huius generalis» = Così chiunque con la sua intelligenza po-
trà inventare infiniti esempi dai quali emergerà che deve essere assunta come regola quella contenuta
in questo generale (ib., rubr. 1,37-38; cf. pure infinita exempla nella rubrica 20 e plura exempla nella ru-
brica 38, citate alla fine del presente articolo).
L’astrazione, significata da tutti gli esempi possibili immaginabili che si potrebbero fare, rende possibi-
le la domanda sulla regola del diritto. Questa infatti si definisce quale «diffinitio... rerum complectens
universitatem» (BERNARDO di Pavia, Summa Decretalium, ed. LASPEYRES E.A.T., Ratisbonae 1860, 282):
e precisamente «quod autem dicitur infinita universali equipollere, regulare... in iure» (brocardo di RI-
CHARDUS ANGLICUS, cit. in KUTTNER, Réflexions, 791 nota 105).
26
Si trova forse una deformazione di brocarda nel Gargantua et Pantagruel di Rabelais. Quando Panta-
gruele giunge a Parigi col proposito di istruirsi, si reca fra l’altro alla Biblioteca di San Vittore. Nel-
l’elenco spassosissimo dei titoli dei libri che vi trova, l’autore pone al secondo posto Bragheta Juris (Li-
bro II, cap. 7, Torino 1985, 198).
27
Cf ad es. CINO da Pistoia (1270-1336), Lectura in Codicem 2.19.6: «Advertatis, quia ista quaestio cadit
in vias brocardicas, quae semper plenae sunt sensibus et istae evitandae per Doctores quantum pos-
sunt» (cit. in SAVIGNY, Storia II, 606 nota h); «Né curar di broccardi, ma cura i casi» (FRANCESCO da Bar-
berino, cit. in BATTAGLIA S., Grande Dizionario della Lingua italiana II, Torino 1962, ad vocem).
28
Cf DEVOTO G. - OLI G.C., Vocabolario illustrato della lingua italiana, Milano 1979 sub voce brocardico;
Enciclopedia italiana VII, Roma 1949 sub voce broccardo; BATTAGLIA, Grande Dizionario, sub voce broc-
cardo.
366 G. Paolo Montini

I primi brocardi 29
Il nuovo genere, come pure la sua denominazione, sembrano
nascere nel contesto della Scuola del diritto romano dell’Università
di Bologna nel secolo XI 30.
La prima apparizione del vocabolo si avrebbe in HUGUCCIO che
nella propria Summa (1188-1192; c. 3, q. 7, c. 4) fa riferimento ad
un suo argomento di opposizione con la locuzione «in premisso bro-
cardo» 31.
L’apparizione in ambito canonico si avrebbe con la compilazio-
ne e la diffusione del Decreto di Graziano (1140 circa). Questa colle-
zione canonica dei testi giuridici principali del primo millennio della
Chiesa è opera privata e diviene ben presto testo di lezione e di stu-
dio nelle Università.
Come per il Digesto, i maestri incominciarono a commentare
questo testo, ne annotavano a margine le citazioni dei passi simili e
pure di quelli contrari, riassumevano i testi canonici in brevi regulae
iuris. Così nacquero probabilmente i primi brocardi.
Più conosciuto è lo stadio in cui i brocarda vengono raccolti in
collezioni proprie: è nella seconda metà del secolo XII.
La prima collezione di brocardi conosciuta è il Perpendiculum,
composto probabilmente poco dopo il 1180. Si compone di una Sum-
mula de praesumptionibus e di una disordinata raccolta di brocardi.
È inedito e l’autore è un anonimo canonista.
In campo civile le collezioni più famose di brocardi sono attri-
buite a PILLIUS e ad AZZO. PILLIUS è autore del Libellus disputatorius
che ha conosciuto una prima edizione poco dopo il 1180 ed una se-
conda, in cui i brocardi furono completati con le soluzioni, verso il
1195. L’opera è inedita.
AZZO avrebbe aggiunto le soluciones ai brocardi raccolti da Otto-
ne di Pavia verso il 1185. Il suo discepolo CACCIAVILLANUS avrebbe
poi fatto delle aggiunte all’opera del maestro.

29
Cf soprattutto KUTTNER S., Repertorium der Kanonistik. Prodromus Corporis Glossatorum, Città del
Vaticano 1937, 416-422; WEIMAR, Argumenta, 119-123.
30
Cf WEIGAND R., Glossen, “kanonistische”, in Theologische Realenziklopaedie XIII, Berlin-New York
1984, 457.
31
Cf KUTTNER, Retractationes, 38-39. Tradizionalmente era ritenuto PILLIUS il primo ad usare il termine
brocarda, sulla testimonianza di BALDUS: «...tamquam doctores boni antiqui multum delectantur in bro-
cardis, quorum a principio fuit auctor dominus Pyllius de Medicina in suo libello disputatorio» (Usus
feudorum, cit. in SAVIGNY, Storia III, 743 nota f).
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 367

Pur con problemi critici non secondari, rimane quest’ultima

l’opera brocardica più facilmente accessibile. L’opera da noi consul-
tata è un’edizione della Summa Azonis, pubblicata a Venezia sub si-
gno Angeli Raphaelis nel 1581, cui l’editore, per la prima volta, ag-
giunse «quaestiones, quae Brocardicae appellantur».
In campo canonico si distinguono due autori. RICHARDUS DE
LACY (Richardus anglicus) compose fra il 1191 e il 1198 una raccolta
di generalia con soluzioni. L’opera è a tutt’oggi inedita. DAMASUS, con
il medesimo stile e con molta materia presa da Richardus, compose
tra il 1210 e il 1215 una raccolta di 131 brocardi che ebbe molta diffu-
sione. Nel 1234 l’opera fu rielaborata con l’apposizione di una prefa-
zione e l’aggiornamento delle citazioni o allegazioni da Bartolomeo
da Brescia. È col nome e sotto la forma data da quest’ultimo che i
brocardi furono più volte pubblicati.

Alcuni esempi di brocardi

Dai brocardi di AZZO traduciamo alcuni passi in modo che chi
ha fino a qui pazientemente seguito la descrizione di questo genere
letterario-giuridico, si possa più facilmente rendere conto della natu-
ra e della forma dei brocardi.
I passi sono stati scelti senza particolari attenzioni e non sono sta-
ti oggetto di esame critico. La traduzione, pur nella sostanziale fedeltà
al testo, a volte si preoccupa di renderlo intelligibile al lettore, che si
troverebbe in difficoltà di fronte ad uno stile molto scarno e schemati-
co, e che fa un notevole uso di citazioni, rimandi e abbreviazioni.
Normalmente ometteremo l’indicazione delle allegazioni o cita-
zioni di testi giuridici addotti a prova delle enunciazioni (normalmen-
te si tratta di rimandi al Corpus Iuris Civilis: D. = Digesto; C. = Codi-
ce; I. = Istituzioni): in tali casi porremo dei punti di sospensione, che
sostituiscono da una citazione a decine di citazioni a seconda dei ca-
si. Quando ometteremo parti di testo i puntini saranno posti fra pa-
rentesi quadra.

Rubrica 20. I casi simili e contrari

Vi sono casi simili per legge e vi è la medesima ragione di
equità...
Da casi simili non si deve procedere (nell’applicazione) ad (al-
tri) casi simili...
368 G. Paolo Montini

(Soluzione: Vi sono casi simili ecc.) 32.

La stessa legge a volte pone fra due o più casi la similitudine e
costituisce una medesima ragione: in questi casi, se vi è incertezza
nell’interpretazione, si può estendere la legge ai casi simili, come di-
mostrano gli infiniti esempi addotti in questa rubrica. Anzi ad ogni
esperto è lecito con la propria intelligenza trovare similitudini (fra
leggi) nelle questioni, così da deciderle secondo le similitudini tro-
vate...
Non osta che nella rubrica contraria si dica che bisogna ricerca-
re se i casi simili abbiano in comune la medesima ragione di equità.
Così considero C. 7.21.5 (ove si stabilisce che dopo un quinquennio
dalla morte non si può più mettere in dubbio l’emancipazione): ben-
ché possano considerarsi simili il riscatto dei figli e quello degli
schiavi e la potestà su di essi, tuttavia non è così: la libertà gode sem-
pre di maggior favore [...] Le altre allegazioni poste nella rubrica
non riguardano l’argomento [...].

Rubrica 38. La considerazione per le cose e le persone

Bisogna aver considerazione della dignità, dell’ufficio e del ge-
nere, poiché la si porta alla nobiltà...
L’argomento secondo cui si deve aver riguardo della condizione
di debolezza, secondo D. 33.1.14, non tiene, perché anzi in questo te-
sto si considera piuttosto la dignità.
Contro si citano i seguenti testi.
(Soluzione: Bisogna aver considerazione ecc.).
Si deve avere considerazione per la dignità, per l’ufficio e per la
nobiltà sia perché si impongano pene più miti, come in D. 48.19.28
par. ult.; sia perché si dia la precedenza su coloro che pretendano pa-
ri potestà, come in D. 2.14.8; sia perché appaia che a loro è stata con-
cessa una più grande potestà, come in D. 39.5.7 par. 1; sia perché sia
loro conferito un beneficio maggiore, come in D. 30.1.50 par. ult.
Tutti possono con la propria intelligenza da questa rubrica pro-
porre moltissimi esempi.
Non osta ciò che si dice nella rubrica contraria.

32
Non si trova nel testo dei brocardi il termine solucio (= soluzione), ma si nota che in tutti i brocardi la
soluzione è introdotta dalla ripresa abbreviata delle parole che erano poste all’inizio dell’argumentum
da cui si inizia la soluzione. In questo caso il brocardo era incominciato con le parole «Simile ex lege et
eadem ratio aequitatis»; la soluzione è introdotta con «Simile ex lege etc.».
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 369

C. 1.17.1 par. 5 dice che gli esperti di diritto vengono del tutto
equiparati: ma tutto ciò avviene perché lo stesso imperatore fa pro-
prie le loro sentenze, come si dice nello stesso par.
D. 8.3.25 dice che vendendo una parte di terreno, il diritto di ac-
qua segue pro parte la vendita, senza alcun riguardo alla coltura che
vi si tiene: ciò però è detto non della dignità né dell’ufficio, ma della
sola fertilità del terreno [...].
Sono pure concesse (per ragione della dignità) alcune cose che
in caso contrario non sarebbero concesse... Infatti per la dignità alcu-
ni sono esimiti da un obbligo... Come per la dignità religiosa, come
si dice in D. 4.8.32 par. 4.

La dignità, l’ufficio e la nobiltà talvolta sono di ostacolo.

C. 1.3.8, come si dirà poi in altra rubrica, prevede che i presbi-
teri siano puniti più severamente quando commettono una trasgres-
sione.
Talvolta invece non v’è alcun aggravio, come in C. 2.20.6.
(Soluzione: La dignità ecc.).
Come è detto nella rubrica contraria la dignità per lo più favori-
sce nella mitigazione della pena, come ho detto sopra. Là perciò ho
posto maldestramente “talvolta”; avrei dovuto scrivere “per lo più”.
Cade questo principio per i soldati e per i sacerdoti (= in militi-
bus armatae, et coelestis militiae), i cui delitti sono più severamente
puniti, come è detto nella rubrica [...].

Rubrica 80. Lo stato di necessità e la povertà

Ci sono cose che vengono compiute in stato di necessità e che
altrimenti sarebbero proibite...
Quali sono i casi in cui lo stato di necessità e la povertà esimo-
no dalla legge...
Queste due sono delle note 33.
Lo stato di necessità scusa...
Contro...
(Soluzione: Lo stato di necessità ecc. Contro).

33
L’A. fa notare che non ci si trova di fronte ad un brocardo, ma semplicemente a due note che rilevano
da testi normativi una serie di fattispecie, senza che sia evidenziato il principio o l’argumentum. Per il
concetto di nota cf KUTTNER, Réflexions, 770-771.
370 G. Paolo Montini

È vero che per lo stato di necessità alcuni sono scusati, come si

esemplifica in questa rubrica. Non osta ciò che si legge nella rubrica
contraria, in C. 5.55 (citato sopra nella medesima rubrica) [...].

Rubrica 83. La maggioranza e l’unanimità

Si esige (per l’approvazione) il consenso della maggioranza, co-
me si dice in...
Contro, come si dice in... anzi, si esige il consenso unanime,
perché ciò che riguarda tutti dev’essere da tutti approvato...
(Soluzione: Si esige ecc.).
Il consenso della maggioranza si riferisce a tutti, come è detto
in questa rubrica e nella regula iuris 160 par. 1, in D. 50.17.
Non osta ciò che si dice in I. 1.21 par. 3, poiché la medesima re-
gola (della maggioranza) vale sempre, al di fuori di quel caso (quan-
do cioè venga sciolta una tutela), e vale sempre in genere (= genera-
liter) per le persone morali e i collegi, non per i beni che sono comu-
ni a due o tre persone, poiché in questi casi vale la regola di Sabino,
in D. 10.3.28 (i comproprietari non possono agire senza il consenso
dell’altro/degli altri)... e così si risolve anche quanto si dice in D.
18.2.11. Quando parlo di beni comuni intendo quelli che sono in pro-
prietà di più persone; è diverso invece se si intendono come quelli
dovuti a più persone, come in D. 2.14.8.
Non sono i singoli che possiedono, ma tutti assieme, anche se
la parte dei singoli fosse limitatissima.
Circa D. 42.1.39 (tre giudici non possono giudicare se ne manca
uno) si deve osservare che è stato stabilito ciò perché chi è assente
avrebbe potuto trarre i presenti dalla propria parte...
Se sono tutti presenti, vale la regola, come qui detto [...].

Rubrica 87. Principi generali su patti, obblighi e contratti

[...] Si può affittare anche senza corrispettivo in denaro: D.
19.2.35 par. ult.
Contro. Non si può: D. 19.2.2 in principio.
(Soluzione: Si può affittare ecc.).
Non osta D. 19.2.35 par. ult., poiché là si usa la parola “affittare”
in senso improprio, come in C. 4.65.21 34.

34
In questo brocardo la soluzione viene ad accettare il Contra, attraverso la considerazione del senso
proprio ed improprio della parola.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 371

Un oggetto sacro può essere venduto: D. 18.1.72. par. ult.

Contro: D. 18.1.73.
(Soluzione: Un oggetto sacro ecc.).
Distingui come in D. 18.1.70 [ove l’acquisto in schiavitù di un
uomo libero è valido se chi compera ignora lo stato di libertà; è inva-
lido se lo conosce].

Un uomo libero può essere acquistato da chi sa che è libero: D.

40.12.7 par. 3.
Contro: D. 40.13.5.
(Soluzione: Un uomo libero ecc.).
Nel primo caso è possibile perché uno dei due che acquistano
come si legge in D. 40.12.7 par. 3 non sapeva che l’uomo da compe-
rare era libero [anche se l’altro lo sapeva].
Al di fuori di questo caso, vale il principio contrario, come si
legge appunto nella rubrica contraria [...].
Hanno collaborato a questo numero:

PADRE URBANO NAVARRETE, S.I.

Docente emerito della Facoltà di diritto canonico della Pontificia Università Gregoriana

DON GIAN PAOLO MONTINI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia

MONS. GIUSEPPE TERRANEO

Direttore responsabile dell’Ufficio per la disciplina dei Sacramenti
della Diocesi di Milano

DON PAOLO BIANCHI

Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo

PADRE MAURIZIO BORRMANS

Consultore della Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli
e del Pontificio Consiglio per il dialogo inter-religioso

DON GIANGIACOMO SARZI SARTORI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Mantova

DON EUGENIO ZANETTI

Docente di Diritto canonico nel Seminario vescovile di Bergamo

REV. GERARD MCKAY

Addetto della Congregazione della dottrina della Fede
Indice dell’annata 1992 373

INDICE DELL’ANNATA 1992

BEYER J. - Le forme individuali di vita consacrata (2) 131

BIANCHI P. - Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio:
I. Introduzione (1) 78
II. Violazione della libertà del consenso (1) 78
III. L’errore di fatto: sulla persona, sulla qualità personale
e l’errore sulla qualità dolosamente indotto (2) 205
– Matrimoni misti e scioglimento del matrimonio:
l’articolo 47 del decreto generale CEI sul matrimonio canonico (3) 309
BORRMANS M. - Osservazioni e suggerimenti a proposito
dei matrimoni misti tra parte cattolica e parte musulmana (3) 321
ERCULIANI M.P. - L’autorità nella vita religiosa femminile:
I. La regola di S. Agostino (1) 96
DE MONTEBELLO E. - Commento a un canone:
Prendere cura della vita consacrata (c. 576) (2) 177
GERVASIO G. - Il Consiglio Pastorale Diocesano (1) 108
HENDRIKS J. - «Non siano ammessi alla sacra comunione...».
Il c. 915 e le ulteriori prescrizioni ecclesiastiche
sull’accesso alla comunione (2) 192
MARCHESI M. - La recente Istruzione della Conferenza Episcopale
Italiana in materia amministrativa (2) 182
MCKAY G. - Procedura per un ricorso gerarchico
contro un trasferimento imposto (cc. 1748-1752) (3) 351
MIRAGOLI E. - Commento a un canone: L’Obolo di san Pietro
(1) 67
tra le esigenze della carità e dell’amministrazione (c. 1271)
MONTINI G.P. - I vicari parrocchiali (1) 6
– Le garanzie o “cauzioni” nei matrimoni misti (3) 287
– Il Diritto Canonico dalla A alla Z: Abrogazione (2) 245
– Il Diritto Canonico dalla A alla Z: Brocardo (3) 358
NAVARRETE U. - Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia? (3) 265
RECCHI S. - L’ordine delle vergini (2) 141
REDAELLI C. - Il vicario parrocchiale: un ministero che risponde
alle diverse esigenze della pastorale parrocchiale odierna (1) 25
RIVELLA M. - Il vicario parrocchiale quando il parroco non c’è (1) 35
ROCCA G. - Le nuove comunità (2) 163
SARZI SARTORI G. - La vita comune nella casa parrocchiale
fra il parroco e i vicari parrocchiali (1) 47
– Commento a un canone: L’Eucaristia al centro
della comunità religiosa (c. 608) (3) 333
374 Indice dell’annata 1992

TERRANEO G. - Dispensa dalla forma canonica e celebrazione

dei matrimoni misti (3) 296
TREVISAN G. - Il vicario parrocchiale e l’assistenza ai matrimoni (1) 39
– La vita comune nella casa parrocchiale
fra il parroco e i vicari parrocchiali (1) 47
VANZETTO T. - L’errore sulla qualità della persona nella giurisprudenza
del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto con riferimento
alle sentenze rotali recenti e alla dottrina di alcuni autori (2) 227
ZANETTI E. - La curia diocesana nei documenti del Magistero (3) 343
* * * – Gli eremiti (2) 151