Un maestro cristiano quiestista

FRANCO MICHELINI-TOCCI

Discorso tenuto a Roma il 2 febbraio 2002.

La quiete o la pace interiore è un elemento base di ogni

forma di spiritualità. Nel cristianesimo orientale essa dà il

nome alla pratica meditativa che caratterizza i monaci del

Monte Athos. Da hesichìa , che vuol dire appunto pace,

viene il nome di esicasti, dato a quei monaci. S. Paolo la

considera un dono dello Spirito, insieme all’amore, alla

gioia e agli altri elencati nella lettera ai Galati . Dono: quin-

1

di qualcosa che si accompagna alla presenza dello Spirito di

Dio all’interno dell’uomo e che segnala questa presenza.

Oppure, più precisamente, essa è una delle caratteristiche

inerenti allo stesso Spirito.

Se così è, ed è così per la grande maggioranza delle

scuole mistiche cristiane, la quiete abita nel profondo del

cuore ed è compito dell’uomo, che generalmente non ne è

consapevole, ritrovarla all’interno di sé e custodirla come un

dono prezioso. Da questo punto di vista, è esemplare l’inse-

gnamento di S. Teresa d’Avila, che chiamò orazione di quie-

te il momento centrale del cammino spirituale. Ma questo

fatto così apparentemente semplice e lecito, la ricerca della

quiete, ha sempre comportato una conseguenza e, connesso

alla conseguenza, un problema per l’autorità ecclesiastica.

La conseguenza è che una volta individuata la quiete

interiore come presenza di Dio, il mistico la ricerca con ogni

mezzo, si sforza di entrare in contatto con essa, di sintoniz-

zarsi, si potrebbe dire. Egli così si esercita nell’ascolto della

propria interiorità, e piano piano si accorge che questo

22 ascolto, che egli chiama ascolto della voce di Dio, trasforma

la sua vita, rendendolo più attento, più consapevole e quin-

di anche più comprensivo nei confronti del mondo che lo

circonda. Egli sente, in altre parole, che la pratica dell’ascol-

to del silenzio, e la pace interiore, lo rendono più disposto

alla pratica delle virtù: la pace si accompagna spontanea-

mente alla carità e, più in generale, a una vita morale.

Un maestro buddhista contemporaneo, Buddhadasa,

che è stato anche un ottimo illustratore del cristianesimo ai

buddhisti, sosteneva che contemplazione e morale sono

un’unità inscindibile, ma diceva anche, differenziandosi in

questo dall’insegnamento di altri maestri buddhisti, che far

precedere l’insegnamento della morale alla contemplazione

è come pretendere che una palla posta su un piano inclinato

rotoli all’insù.

Tutto ciò, che al mistico appare come la conseguenza

evidente di un’esperienza vissuta, è sentito e giudicato in

modo assai diverso dall’autorità morale. Ed ecco nascere il

problema. L’autorità morale, infatti, ha sempre visto con

sospetto l’affermazione, frequente negli scritti dei quietisti,

che prima è necessario sperimentare l’amore, o la quiete,

nella propria interiorità e che solo dopo, come naturale con-

seguenza, viene la pratica delle altre virtù. In tale affermazio-

ne si vedeva un attacco alla morale, una possibile giustifica-

zione del peccato e di tutti gli eccessi, confortata, a dire il

vero, da antichi e recenti abusi in tal senso. Ma così si

dimenticava di fatto che S. Agostino aveva detto: “Ama e fai

quello che vuoi”, intendendo che il comportamento morale

è la naturale conseguenza di un’essenziale modificazione

interiore.

Forme varie di “quietismo”, come fu chiamato in senso

denigratorio questo aspetto fondamentale del misticismo,

furono condannate dalla chiesa durante tutta la storia del

cristianesimo. Una vittima fu, fra le tante, Margherita Porete,

una mistica francese che aveva dettato un libro rimasto

famoso, Lo specchio delle anime semplici, e che, per soste-

nere che l’amore veniva prima di tutto il resto, fu condanna- 23

 FRANCO MICHELINI-TOCCI: UN MAESTRO CRISTIANO QUIETISTA

ta al rogo all’inizio del Trecento. Ma la condanna definitiva

del quietismo in senso stretto si ebbe alla fine del grande

secolo della mistica, il Seicento, con la messa in carcere, nel

1687, di un grande maestro spirituale spagnolo, Miguel de

Molinos, autore di una rinomata Guida spirituale, e con la

vittoria del vescovo Bossuet nella disputa contro il mistico

Fénelon (vescovo anche lui, ma di tutt’altra stoffa).

In quest’ultimo caso, quello di Fénelon come anche

della sua amica spirituale Madame Guyon, gli storici parlano

di semi-quietismo, ma la moderazione non valse ad evitare

neanche a loro la condanna, che fu comminata da

Innocenzo XII nel 1699. Tale condanna ebbe effetti deva-

stanti. Da allora, come afferma giustamente lo studioso di

mistica M. Vannini , il misticismo è definitivamente uscito

2

dalla chiesa cattolica, nel senso che, se anche in essa soprav-

vivono grandi figure di mistici, queste sono fenomeni indivi-

duali e isolati, mentre appare del tutto assente qualunque

tentativo di indicare la mistica come via universale alla sal-

vezza.

Una curiosità di tipo filosofico-culturale è di riflettere

sul fatto che la mistica, espulsa dalla chiesa cattolica, non ha

tuttavia cessato di vivere in Occidente o quantomeno di

lasciare una traccia importante di sé nel pensiero laico

moderno, oltre che nel protestantesimo (Pietismo,

Quaccheri). Nel pensiero di Schopenhauer e di Nietzsche vi

sono tracce importanti lasciate dal misticismo occidentale e

orientale, in particolare proprio sul problema della volontà,

di cui ora parleremo.

È proprio sul problema della volontà, infatti, che sono

nati i maggiori equivoci sul quietismo. L’equivoco più gran-

de, oltre quanto abbiamo menzionato più sopra, è stato

quello di ritenere che il quietista, affermando che nessuno

sforzo umano può ottenere la salvezza, perché essa può

essere solo concessa per grazia divina, intendesse con que-

sto dire che non occorresse nessuno sforzo da parte dell’uo-

24 mo. Se si legge, per esempio, la definizione del quietismo

data dall’Enciclopedia Britannica, apprendiamo che questo

sarebbe un movimento nel quale “la perfezione consiste

nella passività dell’anima, nella soppressione di ogni sforzo

da parte dell’uomo, così che solo l’azione divina possa com-

pletamente dispiegarsi”. Affermazioni del genere si ritrovano

ovviamente negli scritti quietistici, come in tutta la letteratu-

ra mistica, ma l’errore fu, ed è, quello di interpretarle come

affermazioni di astenia spirituale, di accidiosa indifferenza e,

ciò che la chiesa cattolica avvertiva con maggiore sospetto,

come pericolosa vicinanza ai fondamenti del protestantesi-

mo e alla dottrina della giustificazione sola fide. Invece non

c’è contemplativo che non sappia quanto l’atteggiamento di

ascolto attento e di abbandono, definiti in genere come ‘pas-

sivi’, comportino in realtà, almeno all’inizio, lo sforzo più

serio e che solo in seguito, come spiega benissimo S. Teresa,

lo sforzo iniziale si attenui fino ad estinguersi nella pienezza

della contemplazione e dell’unione.

Fatta questa premessa generale, ora possiamo avvicinar-

ci agli insegnamenti di un quietista francese che ebbe molto

ascolto anche tra noi, in Italia, fino a coinvolgere, prima

della messa all’indice, vari strati del quietismo italiano, arri-

vando fino ai livelli più alti della gerarchia ecclesiastica. Si

tratta di François Malaval, una figura molto gentile di sacer-

dote, nato a Marsiglia nel 1627 e morto vecchissimo, a quasi

92 anni. Cieco fin dall’età di appena nove mesi, a seguito di

un incidente, grazie alla fortuna familiare poté essere aiutato

negli studi. Fu autore di vari scritti di soggetto mistico, il più

importante dei quali si intitola Pratica facile per elevare l’a-

nima alla contemplazione . Una prima parte di questo

3

scritto fu stampata nel 1666 e subito tradotta in italiano.

Il libro fu messo all’indice dalla chiesa nel 1688, nono-

stante i tentativi di difendere Malaval compiuti anche da per-

sonaggi importanti del cattolicesimo e nonostante una

appassionata difesa di quelle tesi fatta da lui stesso. Il titolo

del libro, scritto in forma di dialogo tra un direttore spiritua-

le e una discepola, Filotea, ricalca molte operette mistiche 25

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dello stesso genere scritte in quel periodo. Si voleva dire fin

dal titolo che per entrare in contatto con Dio non c’era

alcun bisogno, come voleva la tradizione ascetica, di un

duro e continuo esercizio, riservato a poche personalità

eroiche, ma che la chiamata di Dio si rivolgeva a tutti, senza

distinzioni e che quindi tutti erano intitolati a rispondere,

qualora lo desiderassero, con i semplici mezzi che ciascuno

aveva a disposizione. Ecco perché ci fu una specie di moda

nel parlare di metodo semplice, metodo facile, metodo

breve.

Ma di che si trattava? Si potrebbe sintetizzare così: rac-

coglimento e ascolto, o anche: raccoglimento e preghiera

fatta non di parole ma di ‘semplice sguardo’.

Seguiamo ora Malaval in alcune delle varie tappe che ci

propone.

1. Il metodo. Il silenzio interiore è la condizione essen-

ziale per entrare nella contemplazione. Il maestro chiede a

Filotea se ha provato a stare nel silenzio, ed essa risponde

che sì ci ha provato, ma che varie cose le passavano per la

mente, ostacolandone le intenzioni. Si pone dunque qui il

consueto problema della quiete mentale, in assenza della

quale non può esservi contemplazione. La risposta di

Malaval è classica: ogni pensiero è un disturbo della quiete,

anche i ‘buoni pensieri’. Questi perciò, gli eventuali ‘buoni

pensieri’, non devono diventare contenuti della contempla-

zione ma semplici strumenti per indurre al raccoglimento.

L’autore raccomanda perciò di seguire il metodo della

cosiddetta “lettura puntuale”, che consiste nel trarre ispira-

zione da una lettura spirituale qualunque e di soffermarsi di

tanto in tanto, interrompendo la lettura, sulla semplice

osservazione del sentimento così suscitato. Non si tratta qui

evidentemente di una semplice emozione, che sarebbe poca

cosa, ma di una ispirazione, piccola o grande, da prendersi

etimologicamente come qualcosa che soffia dentro, in altre

26 parole che è Spirito. Il “metodo semplice” è dunque tale

perché permette un facile accesso alla contemplazione; che

altro è infatti la contemplazione se non osservare lo Spirito

di Dio presente nel cuore dell’uomo? E lo Spirito Santo si

manifesta nei sui doni, uno dei quali è proprio la quiete. Si

potrà forse anche chiamare sentimento, ma sarà allora una

facoltà noetica, nel senso che gli dà Jung per distinguerlo da

un impulso emotivo qualunque. Osservando la quiete si

conosce lo Spirito. Nelle parole di Malaval, si tratterà di

gettare uno sguardo amoroso su Dio presente, che essendo

dappertutto sarà anche nella vostra anima, e fermare questo
semplice sguardo su di lui per tutto il tempo che sarà possibi-
le, senza pensare o desiderare altro… Una volta raccolti, si
deve restar fermi, senza sforzarsi di raffigurarsi Dio, ma con-
cepirlo come incomprensibile in se stesso, al di là di ogni rap-
presentazione, di ogni immaginazione, di ogni comprensione,
e come colui che solo può farci intendere ciò che è 4.

Quanto al pensiero iniziale, alla lettura di partenza,

esso verrà abbandonato come si lascia una scala a pioli di

cui ci si è serviti (analogo il noto paragone buddhista della

zattera da abbandonare dopo che si è attraversato il fiume,

riferito, ancor più radicalmente, all’intera dottrina). E d’al-

tronde a un certo punto non sarà più necessario alcun pen-

siero che predisponga alla contemplazione perché, con la

pratica, essa si stabilirà spontaneamente non appena il ricor-

do o la semplice posizione (come l’inginocchiarsi) la richia-

meranno alla mente. È questo il senso della pratica cristiana

tradizionale della memoria Dei, un richiamarsi alla consape-

volezza della presenza dello Spirito.

Il silenzio interiore (silenzio di immagini, di pensieri) è

dunque come dotato di una sfumatura affettiva che lo rende

attraente e che perciò vincola l’attenzione.

Nulla esprime Dio più chiaramente del silenzio… Oggetto

della perfetta contemplazione è Dio nel Silenzio interiore, ma
un Dio sperimentato, un Dio gustato, un Dio che attrae ed
eleva in modo molto puro e spirituale 5.

Quanto alla “passività”, essa è descritta molto bene 27

 FRANCO MICHELINI-TOCCI: UN MAESTRO CRISTIANO QUIETISTA

come un modo che in realtà è assai attivo nel collaborare a

ricevere e ad accogliere lo stato contemplativo, ma non a

produrlo, così che quando lo stato finisce, non bisogna ado-

perarsi per ristabilirlo, ma basterà restare tranquilli, con la

sola intenzione di mantenersi aperti e disposti a un suo

nuovo manifestarsi .
6

Con ciò sono stati esaminati i primi due livelli del per-

corso, chiamati rispettivamente

1) meditazione (riflessione su una lettura spirituale) e

2) orazione d’affetto (inizio dello stato contemplativo).

L’autore però precisa che si tratta di una classificazione

non sempre confermata dai fatti, nel senso che si può avere

direttamente la seconda senza passare per la prima. In que-

sto secondo caso si dovrà allora parlare di contemplazione

soprannaturale, mentre nel primo di contemplazione

acquisita, anche se nella pratica esse “non differiscono

molto” “e possono produrre i medesimi effetti” . A un

7 8

livello più progredito, rispetto alle precedenti, troviamo la

3) contemplazione ordinaria e infine la

4) contemplazione infusa.

Pur affermando che tutte possano trovarsi nella stessa

persona in momenti diversi, egli lascia intendere che l’infusa

non richiede più nessuno sforzo da parte dell’uomo ed è

quindi l’unica che possa chiamarsi correttamente “passiva”.

Tutto l’iter contemplativo, ciò nonostante, appare più segna-

to dall’abbandono che non dallo sforzo, con alcune inevita-

bili conseguenze. Una è che le “pratiche esteriori” della reli-

gione vengono raccomandate solo se portino acqua al muli-

no della contemplazione (il pensiero corre all’“attaccamento

ai riti”, cioè all’attribuire valore ai riti in quanto tali, che il

buddhismo considera uno dei “legami inferiori”,

samyojana ). Un’altra conseguenza è il rifiuto dell’asceti-

9

smo estremo:

non servono a nulla le orribili penitenze dei santi: sono vie

straordinarie che essi facevano spesso per scuotere la pigri-
28 zia, altre volte per abbattere il fervore di spirito ed equilibrare i
 rapimenti 10

e quindi anche estasi e rapimenti sono considerati ines-

senziali e devianti, da lui come da tutti i mistici autentici,

perché “possono eccitare il nostro orgoglio” (anche qui si

11

può fare un ovvio paragone con l’atteggiamento buddhista,

tenendo presente però che in esso l’estasi è assente negli

stati più alti della contemplazione, gli ultimi due jhána, ma

presente nei primi due , e che quindi non è cosa da princi-

12

pianti inesperti, come, nel cristianesimo, la ritengono p. es.,

oltre il nostro Malaval, S. Giovanni della Croce e molti altri).

2. Gli equivoci sull’immagine. Nella tradizione mistica

cristiana c’è un altro problema che spesso ha creato diffi-

coltà nei confronti dell’autorità ecclesiastica. Questa ha

accusato i mistici, o buona parte di essi, di non essere buoni

cristiani dal momento che parlavano molto di Dio e poco di

Gesù. La posizione dei mistici è rappresentata assai bene da

una frase di Malaval che dice così:

Quando siamo in Dio – che è ciò che desideriamo quando

consideriamo la vita o la passione del Salvatore – non biso-
gna più tornare indietro, ricominciando con le meditazioni o le
riflessioni ragionate sulla sua vita e la sua passione, e non
bisogna lasciare il fine per il mezzo 13.

Egli semplicemente ripete quanto altri avevano già

detto, e cioè che il pensiero di Gesù, non diversamente da

tutti gli altri pensieri ‘buoni’ che abbiamo menzionato più

sopra, può essere utile ad introdurre l’animo alla contem-

plazione, e che quindi è anch’esso un utile mezzo per un

cristiano, ma il fine della contemplazione è quello di non

avere alcun contenuto conosciuto e tale dunque non può

essere altro se non ciò che, come si è visto, è “incomprensi-

bile in se stesso, al di là di ogni rappresentazione, di ogni

immaginazione, di ogni comprensione”, che è quanto la tra-

dizione cristiana chiama Dio. Ciò significa dunque che Gesù

entrerà nella contemplazione cristiana solo in quanto Dio 29

 FRANCO MICHELINI-TOCCI: UN MAESTRO CRISTIANO QUIETISTA

che si è fatto uomo (o umanità che si è fatta divina), mentre

di scarso valore saranno, da questo punto di vista, gli episo-

di relativi ad infanzia, morte, ecc.

Qualunque oggetto creato può essere strumento di raccogli-

mento, ma Gesù ha un ruolo speciale purché ci si riferisca
non ai suoi stati (infanzia, morte, azioni, parole) ma alla sua
persona di uomo-Dio, all’ammirazione della sua divinità… 14 in
lui l’umanità si è fatta divina ed è in questo che consiste il suo
aspetto più prezioso: “Dio si è fatto uomo perché l’uomo
diventasse Dio”… 15 Il cristiano medio non penetra questa
verità, non conosce il mistero divino che porta in sé e così si
impone atti faticosi fatti di preghiere vocali, di meditazioni e
oblazioni che lo inaridiscono 16. Strano accecamento, Filotea,
di non conoscere la felicità e di cercare incessantemente fuori
di noi un fondo che portiamo in noi stessi 17.

Parole di grande significato, queste: scopo del mistico

cristiano è farsi Dio come il Cristo, o anche prendere

coscienza del fatto che Dio già lo si porta in se stessi, in quel

“fondo” di cui avevano parlato i mistici renani.

3. La preghiera continua. Si arriva così alla “preghiera

continua”, un’espressione evangelica (Luca, 18, 1-8) che è

stata interpretata in vari modi ma che i mistici interpretano

alla lettera. Bastano 2-3 giorni di esercizio al “semplice

sguardo”, dice Malaval, e questo esercizio diventa un’abitu-

dine:

Ogni volta che ci si presenta alla preghiera, ci si presenta col

desiderio di essere unito a Dio, e questo desiderio produce
un sottile e tranquillo ricordo di Dio, e infine, a forza di ricor-
darsi di Dio così spesso, si arriva a ricordarsene sempre, seb-
bene non sia più un ricordo ma una presenza continua e un
atto che non passa… Diventa come un istinto che spinge (chi
lo fa) al suo esercizio ordinario. Sente Dio presente e, mentre
ha cura di scartare tutti gli altri pensieri di cui può essere
ingombro in quel momento, sa che quello di Dio resta da solo
e che si trova al fondo dell’anima dove le nuvole della distra-
zione e degli affari lo tengono coperto e gli impediscono di
30 mostrarsi efficacemente. Da ciò deriva che a tutte l’ore, in tutti
 i luoghi, in tutte le compagnie e in tutte le occasioni, l’anima
può gioire di Dio in segreto, se si abitua a ritirarsi al fondo di
se stessa e a prestare alle occupazioni esterne solo l’attenzio-
ne che non può rifiutare. Consegue da ciò, Filotea, che una
persona pigra o torpida non saprebbe contemplare 18.
(La preghiera continua) è una preghiera che ha il privilegio di
essere perpetua e di potersi fare dappertutto. In verità è
opportuno prescriversi una o due ore al giorno, durante le
quali ci si libera di ogni occupazione o affare, per dedicarsi
particolarmente a questo santo esercizio. Tuttavia, anche in
mezzo agli affari e alle occupazioni, si può contemplare, più o
meno attentamente, secondo lo spirito, la disposizione e la
professione di ciascuno… Basta allora sentire Dio nella punta
dello spirito e mantenere la ferma volontà di non perderlo mai
di vista, senza che sia necessario averlo distintamente pre-
sente come se si stesse nel proprio luogo di preghiera, lonta-
no dalla conversazione e dagli impegni… Ogni tanto bisogna
fortificare questa presenza di fede con un piccolo raccogli-
mento, interrompendo per un attimo il lavoro o la conversazio-
ne o la lettura 19.
Quando la grazia ha elevato la natura, il lavoro cessa e ci
resta un’abitudine soave e pacifica dell’atto che abbiamo così
spesso reiterato… Lo stato in cui sono sembra essere di per
sé un’invocazione perpetua e attuale dello Spirito divino,
anche se non faccio atti espressamente per invocarlo. Come
non sentire il suo aiuto in ciò che faccio? E di cosa mi potrei
sentire imbarrazzato se porto nel mio cuore la gioia e la
pace?… La contemplazione è un gustare sperimentalmente
Dio presente. È un gustare perché l’anima fa con diletto ciò
che prima faceva per disciplina. È un gustare perché l’anima
si sente più forte e più sostenuta di quanto non fosse con la
semplice luce. È un gustare perché ella stempera e insapori-
sce con la sua dolcezza tutto ciò che fa 20.

La conseguenza di questa preghiera continua si fa senti-

re, come dicevamo all’inizio, su tutto il comportamento

morale con “più forza di tutte le regole che potreste osserva-

re” , ma questo non significa passività, dice l’autore preve-

21

nendo le accuse ben note:

La contemplazione non è altra cosa che uno sguardo fisso su

Dio presente, tutto il resto non essendo altro che conseguen-
ze ed effetti. Comunque sia, se ne ricevono sempre i frutti. 31
 FRANCO MICHELINI-TOCCI: UN MAESTRO CRISTIANO QUIETISTA

Infatti all’occasione si ha più forza per fare il bene e per

respingere il male. Capita che una certa buona abitudine o
una virtù difficile si riceva quasi senza aver fatto sforzo, e d’al-
tra parte ci può essere un vizio o una cattiva abitudine di cui
ci si trova liberi senza capire come sia successo. Questo per-
ché lo spirito di Dio diventando più di prima signore dell’ani-
ma grazie all’abbandono che noi gli facciamo delle nostre
facoltà e delle nostre azioni, opera ciò che gli piace, non
essendo la sua azione impedita dalla nostra, che a volte è
precipitosa, a volte tardiva, e a volte contraria a ciò che egli
vuol fare in noi. Eppure, Filotea, nessuno potrà dire che noi
non operiamo in quest’occasione. Infatti noi già da prima
abbiamo, con desiderio e gioia del cuore, abbandonato la
nostra anima all’azione di Dio, più o meno come i religiosi
abbandonano la loro volontà all’obbedienza della regola…
Così l’anima del contemplativo in seguito alla sua santissima
decisione. Per di più qui l’anima coopera ricevendo volonta-
riamente e senza resistenza gli effetti di Dio in sé. E in terzo
luogo ella coopera assai, dal momento che, nella sua condot-
ta, ella mette in pratica le illuminazioni e i consigli che ha rice-
vuto durante l’orazione 22 (corsivo nostro).

Come si vede, il segreto di una retta pratica consiste

essenzialmente nella rinuncia al volere del proprio Io, non

al volere in assoluto, che verrà a coincidere con il volere di

Dio. Si entra così in quello stato particolare che è il fondo

dell’esperienza mistica e che nella tradizione cristiana pren-

de il nome di distacco o abbandono. Distacco dal proprio

io e abbandono alla volontà dell’Essere.

Si può dire, in conclusione, che il metodo quietista,

quale si trova in Malaval e in molti altri seguaci della “pratica

facile”, ha certamente caratteristiche distintive che è il caso

di considerare in rapporto ad altri metodi. Se per esempio si

tiene conto del fatto che, in una pratica di meditazione

come quella buddhista, si consiglia di usare il respiro come

oggetto di concentrazione, proprio perché in sé è qualcosa

di neutro e di consueto, che non offre stimoli particolari, è

evidente la differenza con la tecnica qui ricordata che parte

da una sensazione interna di carattere gioioso o attraente o

32 comunque significativo, che viene addirittura sollecitata con

il tramite di una lettura o di un ricordo. L’oggetto non è

dunque neutro ma anzi deve suscitare interesse. Ma anche

se si guarda più in generale alla mistica cristiana, certe diffe-

renze saltano agli occhi. Si pensi per esempio all’insegna-

mento di S. Giovanni della Croce e alla sua insistenza sul

fatto che al vertice dell’esperienza si è perduta ogni sensa-

zione di realizzazione, e che la misura della realizzazione si

ha esclusivamente negli effetti e nelle conseguenze che si

manifestano nelle occasioni pratiche della vita quotidiana,

come la capacità di discernimento, e sembrerà di essere

mille miglia lontani da una mistica che, almeno in parte, si

basi invece sulle sensazioni, siano pure interiori.

Si noti però che quelle sensazioni hanno un carattere

particolare, impossibile da confondere con qualcosa di

superficiale o di connesso con un qualunque desiderio ego-

centrico. Questo è dovuto al fatto che in realtà, come diceva-

mo all’inizio, si tratta di ciò che il cristianesimo designa

come “doni” dello Spirito. In quest’ottica, sensazioni di

pace, amore, gioia, benevolenza, bontà, mansuetudine e

dominio di sé (lettera ai Galati che abbiamo citato all’inizio)

hanno la caratteristica di qualità, ancor più che di doni,

dello Spirito risultando quindi assai vicine alle ‘dimore subli-

mi’ del buddhismo (benevolenza, compassione, gioia com-

partecipe, equanimità) allorché pervengono a un certo

grado di spontaneità. Vogliamo dire insomma che, si tratti di

“doni” o di “dimore” , la caratteristica distintiva di tutti è

quella di non avere, a differenza degli stati più superficiali,

un contrario che ad essi si opponga come l’altra faccia di

una medaglia. C’è indubbiamente un amore che si caratte-

rizza per essere il contrario dell’odio, una pace che è il con-

trario della guerra, una gioia che è il contrario della tristez-

za, ecc., ma ci sono anche un amore, una pace e una gioia

che sono tali e basta e che in quanto tali sono individuabili

senza esitazioni come qualità dell’Essere .

23
33
 FRANCO MICHELINI-TOCCI: UN MAESTRO CRISTIANO QUIETISTA

NOTE

1. 5, 22.

2. M. Vannini, Il volto del Dio nascosto, Milano, Mondadori, 1999, p. 22.

3. F. Malaval, La belle ténèbre. Pratique facile puor élever l’âme à la con-

templation (testo, presentazione e note a cura di M.-L. Gondal),

Grenoble, J. Millon, 1993.

4. p. 66.

5. p. 188.

6. p. 66.

7. p. 168.

8. p. 171.

9. Cfr. La rivelazione del Buddha, I, I testi antichi (a cura di [Link]),

Milano, Mondadori, 2001, p. 1354 s.v.

10. p. 230.

11. p. 241.

12. Cfr. Gnoli, cit., p. 922 s.

13. p. 84.

14. Ibid.

15. p. 198.

16. p. 204.

17. p. 211.

18. p. 72.

19. p. 91. L’ultima affermazione ha una certa analogia con quanto racco-

manda il maestro buddhista Gunaratana: “…prendetevi l’impegno di

meditare un minuto all’ora durante il giorno… Trascorrete 59 minuti di

ogni ora facendo quel che dovete fare… Ma un minuto di quell’ora inter-

rompete qualunque cosa stiate facendo e meditate. Potete anche fare in

modo che il vostro orologio da polso o il computer facciano un beep di

avvertimento ogni ora” (H. Gunaratana, Eight Mindful Steps to Happiness,

Boston 2001, p. 23).

20. p. 136.

21. p. 96.

22. p. 106.

23. E. Tolle, The Power of Now, London 1999, p. 24, (tr. it. Il potere di

adesso, Milano, Armenia, 2000).

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