Filosofie dell’inconscio nell’idealismo tedesco

XXVIII Congresso nazionale dei dottorandi di ricerca in filosofia

Fabio Molinari – Università degli studi di Urbino
f.molinari2@[Link]

1. Introduzione

Il passato concettuale della psicoanalisi è stato studiato sotto diverse prospettive. Nonostante la
pretesa avversione di Freud verso la filosofia, fu lui stesso il primo ad affermare che essa giunse
prima della psicoanalisi alle stesse verità, seppur senza l’utilizzo del metodo scientifico 1. Una serie
di studi ha dimostrato poi come la psicologia del profondo nacque già precedentemente come
filosofia del profondo. La storiografia che si occupa del rapporto teoretico tra scienza freudiana e
cultura filosofica precedente è però principalmente di stampo teleologico: viene concepita la teoria
freudiana come punto di arrivo di un viaggio iniziato precedentemente, epilogo ed apice della
scoperta dell’inconscio, pensato come oggetto già da sempre lì in attesa di essere scoperto. Il punto
di riferimento principale di questi studi è il fortunato lavoro di H. F. Ellenberger, The Discovery of
the Unconscious. Questo studio, che prende in esame non solo la filosofia ma che analizza ogni
influsso culturale convergente nella psichiatria dinamica di fine Ottocento, mostra come la
Naturphilosophie tedesca sia facilmente rintracciabile nella metapsicologia psicoanalitica 2, in
accordo con un altro importante lavoro di Odo Marquard, che vede nella filosofia trascendentale
schellingiana e nell’idealismo tedesco un’anticipazione di elementi essenziali della psicoanalisi 3.
Secondo l’approccio utilizzato da Ellenberger, Marquard e da altre opere storiografiche dello stesso
genere, Freud sarebbe il culmine di un processo unitario verso il quale convergono, con diversa
importanza e pertinenza, le concezioni dell’inconscio precedenti. Stando a questo canone classico,
la parentela tra Freud, Nietzsche e Schopenhauer appare quella più stringente ed immediata.
L’esplorazione dell’inconscio come critica della coscienza e della moderna filosofia del soggetto
viene vista come topos comune dei tre pensatori, venendo a creare una filiazione diretta.
Nonostante il dibattito sulla nascita della prima teoria dell’inconscio potrebbe regredire
potenzialmente a Platone e alla filosofia greca, le opere che si discostano da questa linea
genealogica, per la quale Schelling inizia il discorso che giungerà (attraverso Schopenhauer e
Nietzsche) a Freud, fanno emergere come Leibniz sia stato il primo a mettere in crisi l’idea di res
cogitans come sostanza pensante sempre cosciente e a inaugurare la stagione tedesca moderna

1
Cfr. S. Freud, Una difficoltà della psicoanalisi, in Opere, Torino: Boringhieri, 1976, vol. VIII, pp. 663-664.
2
Cfr. H. F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious. The History and evolution of dynamic psychiatry, London:
Fontana Press, 1994.
3
Cfr. O. Marquard, Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Köln: Dinter, 1987.
dell’inconscio. Il più importante studio complessivo, ad oggi, sulle fonti filosofiche ottocentesche
della psicoanalisi4 tenta di tracciare tre ‘linee di tradizioni’ (Traditionslinien) che permetterebbero
di identificare quali discorsi sull’inconscio siano entrati a far parte della teoria freudiana e quali no.
Mentre Leibniz e la scuola wolffiana avrebbero inaugurato il discorso sull’inconscio cognitivo, i
romantici tedeschi e Schopenhauer hanno dato il via a quello che l’autore chiama ‘inconscio
vitalistico’, nel primo caso, e inconscio pulsionale’, nel secondo. In nessuna di queste opere, viene
dato spazio ai tre autori qui trattati, come segue necessariamente da un’interpretazione teleologica
del concetto di inconscio.

2. Il problema dell’inconscio

Nel senso più ampio del termine, l’inconscio è un concetto usato per indicare quelle forme di
sentimenti, pensieri e azioni che non soggiacciono al controllo cosciente del soggetto. La
fondazione della psicoanalisi ne ha però articolato il significato e, da Freud in poi, l’inconscio
diventa un’istanza indipendente e originaria che sottostà alle proprie leggi. È dunque importante
stabilire se sia da intendere in questo senso, che potremmo dire ‘forte’, oppure come qualità, ossia
come caratterizzante un’attività mentale inibita alla consapevolezza e, nonostante ciò, determinante
(in diverse misura) l’esperienza soggettiva. È la differenza che intercorre tra l’intendere l’inconscio
come sostantivo o come aggettivo.
Esistono così concezioni forti, quella Freudiana, e ‘deboli’, nella filosofia e cultura moderna a
partire da Leibniz. Se nella concezione forte l’inconscio è un’area o un’istanza in quanto tale
inevitabilmente e strutturalmente non cosciente, una versione debole di questo concetto include la
possibilità che processi in principio inconsapevoli abbiano accesso alla coscienza, ossia ciò che
Freud avrebbe più propriamente chiamato pre-conscio. Che si intenda nella sua versione ‘forte’ o
‘debole’ questo costrutto teorico non poteva che nascere nel contesto di un’esplicita teoria della
coscienza in senso moderno, come corollario e conseguenza 5. In questo contesto, si intenderà
dunque analizzare un particolare settore della storia della filosofia, intendendo l’inconscio come
tutto ciò che indica processi ‘nel’ soggetto che sfuggono dalla coscienza riflessiva, espressi di volta
in volta attraverso metafore come “nicht bewußt”, “unbewußt”, “unbekannt”, “bewußtlos” oppure
“dunkel” (come “dunkle Vorstellungen”, rappresentazioni oscure). È dunque parimenti necessario
delimitare il concetto ad un certo tipo di processi che intrattengono una qualche relazione con la
psiche o l’attività mentale umana, escludendo dal termine ‘inconscio’ tutto ciò che si riferisce a
4
Cfr. G. Gödde, Traditionslinien des „Unbewussten“: Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Tübingen: Diskord, 1999.
5
E difatti Michel Henry interpreta Freud non tanto come l’inizio di una nuova teoria del soggetto, ma la fine e il punto
apicale di un lungo movimento del pensiero, iniziato dalla rivoluzione cartesiana della filosofia della coscienza.
«Quand’è, dunque, che il concetto di inconscio fa la sua apparizione nel pensiero moderno? Simultaneamente e come
conseguenza di quello di coscienza». M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris: PUF,
2003, p. 6.
oggetti o alla natura ‘inanimata’, pena un’esplosione semantica e relativa inutilizzabilità del
concetto. Alf Nyman ne propone una categorizzazione proficua dividendolo secondo due
opposizioni concettuali: assoluto o graduale; funzionale o materiale 6. Secondo la prima opposizione
esso è per principio o inavvertibile e irraggiungibile oppure chiarificabile e graduale; mentre
secondo la seconda opposizione esso è tematizzato ontologicamente oppure utilizzato come
funzione esplicativa all’interno di un sistema. Si possono avere così un inconscio funzionale
assoluto o graduale o un inconscio materiale graduale o assoluto. A partire dall’aspirazione post-
kantiana verso un completo dispiegamento della realtà per mezzo della ragione, sarà impossibile
imbastire un discorso su un inconscio assoluto. Contemporaneamente e in virtù stessa dei princìpi
della filosofia trascendentale – per cui la conoscenza umana necessita di essere derivata da
un’attività spontanea della ragione – Kant e Fichte non possono non postulare una dimensione
inconsapevole funzionale e virtuale potenzialmente in grado di attualizzarsi nell’esperienza. Sarà
invece Hegel a porre il rapporto più complesso e mediato tra un’incidenza formale e materiale della
dimensione pre-cosciente e pre-riflessiva, nella costituzione della soggettività come concetto ancora
immediato in quanto primo stadio del processo di spiritualizzazione della natura.

3. Da Leibniz a Kant

L’inizio del dibattito sul presente tema deve essere dunque necessariamente ricondotto fino a
Descartes e alla sua divisione tra res cogitans e res extensa, laddove la res cogitans coincide con il
pensiero cosciente e il termine pensare con «tutto ciò che accade in noi in modo tale che noi lo
percepiamo immediatamente da noi stessi»7. Se il pensiero cosciente è ciò che caratterizza la
sostanza pensante, e quest’ultima garantisce l’esistenza del soggetto, ne consegue logicamente
l’impossibilità di pensare stati mentali inconsapevoli, pena l’annientamento del soggetto stesso.
Locke e l’empirismo inglese manterranno la completa auto-trasparenza del pensiero, abbandonando
però l’idea che ci sia una ‘sostanza’ che pensi, e contemplando arresti temporanei dell’attività
contemplativa (come gli stati di sonno). L’idea di sostanza pensante verrà invece recepita
positivamente in Germania da Leibniz, che allo stesso tempo tenterà di rimpiazzare il dualismo
cartesiano con un monismo fondato sull’idea di monade. L’idea di monade, di un atomo spirituale
come costituente fondamentale della realtà, deriva logicamente dall’idea di materia di Leibniz,
materia che in quanto divisibile all’infinito e dunque tendente allo zero non potrebbe costituire
alcun tipo di realtà. L’unità ontologica del soggetto umano (come di qualsiasi altra monade) è
dunque garantita dallo status stesso di monade come atomo spirituale. La monade contiene
6
A. Nyman, Über das „Unbewußte“, «Kant-Studien», XXXIV, 1929, p. 152.
7
R. Descartes, Les Principes de la Philosophie, in Œuvres de Descartes, C. Adam/P. Tannery (a cura di), vol. IX, Paris:
Leopold Cerf, p. 28. (trad. mia).
percezioni, da intendersi non come stati cognitivi coscienti bensì come modificazioni interne sé
stessa che esprimono la realtà circostante ad essa riducendone la molteplicità a unità.
Mantenendo l’idea di Descartes che il soggetto sia una sostanza sempre pensante, Leibniz
propone, contro Locke, non che l’anima smetta di pensare nei casi di sonno, svenimento o
mancanza di coscienza, bensì che sia comunque soggetta a, e produttrice di, percezioni, ma che
queste non siano sempre percepibili. Nasce così l’idea delle ‘petites perceptions’ e la differenza tra
percezione e appercezione, ossia tra percezione come puro movimento interno della monade-anima
e appercezione come consapevolezza cosciente di questo movimento. Il motivo per cui certe
percezioni non sono capaci di divenire coscienti risiede nella loro insufficiente intensità e dunque
oscurità. Se innumerevoli piccole percezioni si dovessero sommare a sufficienza o se la nostra
attenzione e memoria venisse diretta con necessaria forza verso di esse, allora potremmo diventare
coscienti di queste percezioni insensibili, riconoscendole come ciò che forma «quel non so che, quei
gusti, quelle immagini delle qualità dei sensi, chiare nel loro insieme, ma confuse nelle loro parti.
[…] Queste percezioni insensibili distinguono e costituiscono l’individuo stesso che è caratterizzato
dalle tracce o espressioni che esse conservano»8.
Wolff, Platner e Baumgarten erediteranno la stessa metafisica leibniziana. Per Wolff, la capacità
di essere coscienti è la capacità di distinguere gli oggetti tra di loro e da noi stessi, capacità senza la
quale non potremmo essere coscienti di ciò che colpisce i nostri sensi. Platner, considerato colui che
per primo utilizza il termine Unbewußtseyn9 e concependo l’anima come attività costante, sarà
portato a pensare che l’uomo abbia idee con o senza coscienza, mentre Baumgarten riterrà
quest’ultime come campo della cognizione estetica o sensoriale, a differenza delle idee chiare e
distinte, appartenenti alla metafisica.
È ben noto come che l’idea delle petites perceptions trovi accoglienza all’interno della filosofia
kantiana. Le poche opere che si sono occupate del concetto di ‘inconscio’ o ‘non-consapevole’ in
Kant hanno principalmente sottolineato il suo fondamentale riconoscimento dell’esistenza di
‘dunkle Vorstellungen’, equivalenti a rappresentazioni di cui il soggetto non è cosciente 10. Già a
partire dagli scritti pre-critici si può notare questa recezione positiva, come ad esempio nel
Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative, dove il filosofo tenta di
applicare il concetto matematico di quantità negativa a diversi ambiti, tra cui la psicologia. Il
nascere e cessare di idee e rappresentazioni nell’animo umano non sono affatto ricondotti al nascere
e cessare di una forza, bensì al contrasto tra una forza positiva e una negativa, ossia a

8
G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, in Scritti Filosofici, Torino: Utet, 1968, vol. II, pp. 174-175.
9
Cfr. A. Nicholls/M. Liebscher (a cura di), Thinking the unconscious. Nineteenth-Century German Thought, New York:
Cambridge University Press, 2010, p. 9.
10
Cfr. P. Giordanetti/R. Pozzo/M. Sgarbi (a cura di), Kant’s philosophy of the unconscious, Berlin: De Grutyer, 2012,
pp. 1-2.
un’opposizione reale di forze e non a una contraddizione tra esse. Così, «ogni trapassare è un
nascere negativo», anche se «non si riesce a percepire in se stessi una particolare attività dell’animo,
che agisca onde annullare una di queste rappresentazioni. Eppure quale meraviglioso lavorio non si
nasconde mai nelle profondità del nostro spirito che nel pieno della sua attività noi non riusciamo a
notare»11. Il lavorio oscuro dell’animo può fondare anche i concetti, molti dei quali «sorgono da
segreti ed oscuri ragionamenti [dunkele Schlüsse] in occasione di esperienze […] senza neppur
coscienza [ohne Bewußtsein] dell’esperienza o del ragionamento che ha fondato il concetto su di
essa. Tali concetti si possono chiamare surrettizi. Essi sono molti e in parte sono pura illusione
dell’immaginazione in parte sono anche veri, giacché ragionamenti anche oscuri non sempre
errano»12. La distinzione tra rappresentazione chiara o oscura non intacca dunque la verità del
concetto, che può essere o non essere vero ma la cui chiarezza nella coscienza non ne è un requisito
di verità.
Il motivo delle rappresentazioni oscure ottiene la massima esplicitazione nell’Antropologia dal
punto di vista pragmatico, paragrafo 5, Delle rappresentazioni che abbiamo senza esserne
coscienti. In questo contesto viene ribadita la possibilità di diventare consci in maniera mediata di
ciò che sfugge dalla nostra consapevolezza in maniera immediata. Se vediamo una figura umana
distante, non possiamo essere coscienti delle parti che compongono questa figura, e ciononostante
affermare che essa sia una figura umana: siamo dunque immediatamente non consapevoli delle parti
che connotano la rappresentazione ma consci in maniera mediata della rappresentazione come tutto.
Non avere sempre rappresentazioni chiare e distinte non è un’eccezione, bensì la regola, dal
momento che «il campo delle nostre intuizioni sensibili e delle sensazioni di cui non siamo
coscienti, sebbene possiamo concludere senza dubbio che le abbiamo, cioè il campo delle
rappresentazioni oscure, nell’essere umano (e così pure negli animali) è immenso» 13. Esse
determinino l’uomo, e dunque non trovano spazio in un’antropologia da un punto di vista
pragmatico – che mira cioè a determinare cosa l’uomo può fare di sé, e non ciò che la natura fa di
lui – bensì in un’antropologia fisiologica.
Da questo paragrafo dell’antropologia sembrerebbe che per Kant le rappresentazioni oscure
siano un influsso naturale che si prende gioco di noi deridendo il nostro intelletto, che «non è in
grado di salvarsi dalle assurdità a cui lo porta il loro influsso, pur riconoscendolo illusorio» 14.
Eppure, se seguiamo il discorso kantiano sull’oscuro o su ciò che manca di chiarezza, la sua

11
I. Kant, Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative, in Scritti precritici, Bari: Laterza,
1982, p. 275.
12
I. Kant, Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica, in Scritti precritici, Bari: Laterza, 1982, p. 352
13
I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, Torino: Einaudi, 2010, p. 119.
14
Ivi, p. 120.
posizione è ben altra. «La conoscenza oscura vera è il materiale per i concetti veri chiari» 15, della
quale possiamo venire a conoscenza attraverso inferenze ma non mediante il senso interno, ossia
non immediatamente. L’oscuro non è relegato a difetto della sensibilità o mancanza di razionalità e
verità, ma solo ed esclusivamente a mancanza di chiarezza. Questo implica sia che la coscienza sia
un’attività accessoria alla rappresentazione e sia che essa non ne è la base o il fondamento bensì
solo ciò che la porta alla luce. Le vaste e innumerevoli rappresentazioni oscure sono la base e il
fondamento della conoscenza, solo successivamente «poste in maggior luce dalla coscienza, poiché
la coscienza non produce rappresentazioni e si limita a renderle chiare» 16. E sono, come ‘riflessioni’
[Reflexionen] e come ‘concetti’ [Begriffen], già date nell’animo umano, per cui esso non deve fare
che illuminarli con la luce [Licht] della coscienza17.
Sta qui la grande differenza tra la teoria di Leibniz ripresa da Wolff e Kant. Se la
rappresentazione viene sganciata dall’abilità di distinguere gli oggetti esterni da noi stessi, poiché
«dove c’è coscienza ci sono note, ma non sempre vi è coscienza dove vengono rappresentate
note»18, e resa possibile dalla sintesi dell’appercezione trascendentale, la dimensione oscura come
già facente parte, in un qualche modo, del mentale, non è attribuita a una mancanza o un difetto
della coscienza empirica, relegata nel reame della sensibilità. Non a caso, in un’annotazione poco
successiva alla discussione delle rappresentazioni oscure nell’Antropologia da un punto di vista
pragmatico, Kant sottolinea come sia stato un errore della scuola leibniziano-wolffiana quello di
pensare la sensibilità come equivalente alle rappresentazioni indistinte e la chiarezza, viceversa,
appartenere solo all’intelletto19.
L’immaginazione prende dalla sensibilità il materiale per l’associazione, «che si compie senza
consapevolezza della regola, eppure è conforme a essa e con ciò all’intelletto, pur non essendo
derivata dall’intelletto»20, cioè a dire che Kant accetta e ribadisce il tema delle rappresentazioni
sensibili oscure di matrice leibniziana, ma allo stesso tempo non confina l’oscuro alla sensibilità,
ma anche all’intelletto (che comincia a pensare già nell’oscurità) e a ogni tipo di sentimento morale
o estetico. Vi è dunque un primato quantitativo non solo del campo delle rappresentazioni sensibili
oscure ma anche dell’intelletto non cosciente, se è vero che «tutti gli actus dell’intelletto e della
ragione possono avvenire nell’oscurità»21.

15
I. Kant, Logik, in Kants gesammelte Schriften, vol. XVI, p. 324. (trad. mia). D’ora in poi le citazioni prese dalla
Akademie-Ausgabe (Kants Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin, 1902) saranno citate come AA, seguite dal numero del volume in numeri romani e il numero di pagina.
16
I. Kant, VParow, AA, XXV, p. 249.
17
«Così è l’intera morale soltanto un’analisi delle riserve di concetti e riflessioni che l’uomo ha già nell’oscurità». I.
Kant, VCollins, AA, XXV, p. 20.
18
I. Kant, Logik, AA, XVI, p. 296.
19
Cfr. I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, op. cit., p. 125.
20
Ivi, p. 171.
21
I. Kant, Reflexionen zur Anthropologie, AA, XV, p. 65.
 Si possono contare fino a sei tipi diversi di attività inconsce, da quelle sensibili ai sentimenti
morali o estetici; dall’attività oscura di riflessione ai processi involontari dell’immaginazione e della
fantasia22. Nella prima critica, Kant si dilunga sostenere che la rappresentazione dell’io, che
costituisce la coscienza trascendentale, «non importa nulla che […] possa essere chiara (coscienza
empirica) oppure oscura; anzi, non importa neppure la realtà della coscienza: piuttosto, la possibilità
della forma logica di ogni conoscenza si fonda necessariamente sulla relazione a questa
appercezione, intesa come una facoltà».23 Si tratta dunque di una possibilità, vale a dire, la
rappresentazione oscura deve poter diventare chiara, deve poter, in linea di principio, essere
ascrivibile a una coscienza empirica possibile, essere cioè conforme alle regole dell’intelletto, pena
il non potersi riferire ad essa come rappresentazione tout court. Si impone dunque la domanda della
relazione, nella filosofia kantiana, tra l’oscuro e l’impresa critica-trascendentale.
La sintesi originaria dell’appercezione, sia che risulti in una congiunzione dell’intuizione o dei
concetti, sia che risulti in una congiunzione dell’intuizione sensibile o intellettuale, e «sia che
possiamo divenirne coscienti sia che non lo possiamo»24, è un’attività intellettuale. E questo atto
spontaneo è anche la condizione necessaria affinché io possa chiamare mie le rappresentazioni;
«ossia, in quanto rappresentazioni (sebbene io non sia cosciente di esse come tali), esse debbono
comunque essere necessariamente conformi all’unica condizione sotto cui possono coesistere in una
autocoscienza universale»25. La coscienza assurge qui un significato funzionale, come regole o
condizioni affinché si possa avere una rappresentazione, distinta invece dalla coscienza o
autocoscienza soggettiva, empirica. L’unificazione categoriale è dunque la premessa per avere una
coscienza oggettiva, delle cose, a sua volta premessa di una coscienza cosiddetta empirica,
soggettiva. Posso riferire a me, in quanto coscienza psicologica, una serie di rappresentazioni in
quanto si è costituita una coscienza oggettiva, una sintesi del molteplice che deve poter
accompagnare ogni mia rappresentazione, ovverossia, è possibile parlare di mie rappresentazioni
oscure fintantoché, sebbene non consapevoli, abbiano le qualità formali per essere in linea teorica
accompagnate da coscienza. Quella «cieca, ma indispensabile funzione dell’anima, senza la quale
non avremmo assolutamente mai una conoscenza, ma della quale siamo coscienti solo di rado» 26,
chiamata immaginazione, costruisce immediatamente e inconsapevolmente il costrutto cognitivo
della nostra mente, sintetizzando intelletto e sensibilità.
Donando la possibilità di conformità alla regola ad ogni tipo di rappresentazione, ragionamento,
concetto o passione oscura, Kant si distacca dai suoi predecessori sia nello scindere la relazione
22
Cfr. C. La Rocca, L’intelletto oscuro. Inconscio e autocoscienza in Kant, in Id. Leggere Kant. Dimensioni della
filosofia critica, Pisa: ETS, 2007, p. 82.
23
I. Kant, Critica della ragione pura, Milano; Adelphi, 1976, pp. 191-192.
24
Ivi, p. 153. «wir mögen uns ihrer bewußt werden oder nicht». I. Kant, AA, III, p. 107.
25
Ivi, p. 157.
26
Ivi, p. 131.
(prima di lui fondamentale) tra sensibilità e oscurità, laddove la sensibilità ottiene uno statuto altresì
positivo; sia nel ricondurre i due mondi – quello della distinzione, coscienza e razionalità e quello
della passione e della rappresentazione oscura – a un’origine comune 27. Compito del filosofo è
portare alla luce questi processi oscuri, originari in chissà quale profondità dell’animo umano ma in
linea di principio illuminabili28.

4. Da Fichte a Hegel

La Dottrina della scienza costituisce la prima teoria che tenta di fondare l’autocoscienza senza
prendere la coscienza come presupposto. Seguendo Kant, Fichte tenta di giustificare a priori
l’esperienza ma liberandosi dei residui dogmatici della fantomatica cosa in sé, tentando di rendere
conto al contempo del “sentimento di necessità” che accompagna le nostre rappresentazioni e
elevando la libertà a principio non solo del nostro agire pratico ma anche di quello teoretico 29. La
Dottrina prende il posto della sintesi trascendentale kantiana nel fornire una teoria delle pre-
condizioni che sottostanno alla coscienza empirica. Nell’intento di ricondurre l’intera filosofia a un
principio assolutamente primo e fondato solo su sé stesso, Fichte mette in gioco l’idea dell’azione-
in-atto (Tathandlung) dell’Io assoluto che assolutamente pone sé stesso ponendo al contempo il
non-Io. L’intero movimento di posizionamento e contro-posizionamento, limitazione reciproca di Io
e non-Io, è posta a grande distanza dall’Io empirico. L’idea fichtiana è quella di portare alla luce il
fondamento completamente autosufficiente della coscienza naturale, «quell’atto che non compare,
né può comparire, fra le determinazioni empiriche della nostra coscienza, ma sta piuttosto a
fondamento di ogni coscienza e solo la rende possibile»30.
Il “porre” fichtiano, l’attività dell’Io che pone al contempo sé stesso, pone la necessità di
un’autocoscienza immediata alla base della coscienza. Ma questa immediata auto-identità non deve
essere compresa come fatto psicologico o come azione di un essere o sostanza esistente
precedentemente. L’immediata e pre-consapevole autocoscienza non è un oggetto per la coscienza
27
Cfr. P. Manganaro, L’antropologia di Kant, Napoli: Guida Editori, 1983, p. 112.
28
Si pensi anche ai processi di produzione estetica, dove è necessario ottenere un controllo volontario dei flussi
involontari dell’immaginazione. L’origine è inconsapevole, e la coscienza funge solo da chiarificazione di processi di
per sé autonomi e involontari. La coscienza riflessiva è un atto supplementare volto alla direzione di ciò che si è
originato autonomamente e inconsapevolmente. Cfr. T. Otabe, Genius as a chiasm of the conscious and unconscious: a
history of ideas concerning kantian aesthetics, in Kant’s philosophy of the unconscious, op. cit., pp. 89-101
29
«Qui si mostra chiaro come il sole quello che tanti filosofi, che malgrado il loro preteso criticismo non si sono ancora
distaccati dal dogmatismo trascendente, non possono comprendere: che e come l’Io possa sviluppare solo da sé stesso
ciò che in esso dev’essere presente senza uscire fuori di sé e infrangere il suo circolo, come dovrebbe necessariamente
essere, se l’Io dev’essere un Io. In esso è presente un sentimento; questo è una limitazione dell’impulso […]. L’Io deve
porre una ragione per questa limitazione e deve porla al di fuori di sé […]. Poiché tuttavia tutte queste funzioni dello
spirito accadono con necessità, allora non si diventa coscienti del suo agire e si deve necessariamente supporre che sia
assunto dall’esterno quanto invece si è prodotto con la propria forza secondo le proprie leggi». J. G. Fichte, Scritti sulla
dottrina della scienza 1794-1804, Milano: Mondadori, 2008, p. 314.
30
Ivi, p. 151
che riflette su sé stessa31. L’unità originaria dell’autocoscienza deve essere compresa come azione e
prodotto di questa stessa azione, unità presupposta e contenuto in ogni fatto o atto della coscienza
empirica ma che in essa non compare mai. Anche in questo caso incorre l’inferenza: l’intuizione
intellettuale implicita nell’immediata presenza dell’Io a sé stesso viene inferita come necessaria per
spiegare la possibilità della coscienza, non è un’intuizione intuita essa stessa. Tutta la serie di
necessari ma inconsapevoli atti volti a generare l’esperienza della coscienza naturale e comune
vengono dunque analizzati, scomposti, dalla prospettiva del filosofo. Non sono atti che si svolgono
cronologicamente prima o in un tempo originario, bensì la singola e unica attività sintetica tramite
cui l’Io pone sé e il mondo. Fichte pone la distinzione tra il punto di vista filosofico e il punto di
vista della coscienza naturale come differenza solo formale, e non sostanziale: la filosofia
trascendentale deve spiegare, chiarire, portare alla luce, ciò che, attraverso inferenze partendo da un
principio assoluto, deve accadere necessariamente affinché si possa generare l’esperienza mentale
della coscienza psicologica.
La transizione dalle strutture puramente razionali al contenuto mentale che una coscienza
empirica può riconoscere come suo è data dalla facoltà dell’immaginazione, che ottiene un ruolo del
tutto nuovo rispetto a quello che aveva nella filosofia kantiana. «Gli opposti assoluti (il soggettivo
finito e l’oggettivo infinito) prima della sintesi sono qualcosa di solo pensato e, nel senso in cui qui
abbiamo sempre preso la parola, di ideale. Poiché devono essere unificati dalla facoltà del pensiero
e non lo possono, essi ottengono realtà dal librarsi dell’animo che in questa funzione è chiamato
immaginazione, perché in tal modo divengono intuibili» 32. L’esperienza, che poggia su questo
scontro tra finito e infinito, è possibile solo se il confine tra di essi viene rappresentato in maniera
positiva, e «da ciò la nostra salda convinzione sulla realtà delle cose fuori di noi e senza alcun
nostro contributo, perché non siamo consapevoli della facoltà della loro produzione» 33. Questa
funzione non può essere attribuita all’intelletto, che mantiene fisse le determinazioni e che le
concepirebbe come contraddizioni logiche sopprimentesi l’un l’altra. È dunque necessario che
venga posto un limite, una passività da opporre a un’attività, senza la quale quest’ultima,
dialetticamente, non potrebbe esistere. In quanto attività intuente che si pone di fronte all’intuito,
«l’Io non può essere consapevole della sua attività in questa produzione dell’intuito in quanto tale
per il fatto che, non essendo essa riflessa, non è attribuita all’Io»34
Il discorso fichitano sembra approdare all’idea che l’intero campo della conoscenza, ossia
esperienza e a-priori, non sia da dividere in due parti completamente eterogenee, ma deve essere
pensato solo come contraddizione all’interno dell’esperienza cosciente. Rimane dunque da
31
Cfr. J. Mills, The unconscious abyss, New York: SUNY, 2002, p. 36.
32
J. G. Fichte, Scritti sulla dottrina della scienza 1794-1804, op. cit., pp. 261-262.
33
Ivi, p. 268
34
Ivi, p. 264.
sottolineare un fatto di estrema importanza, ossia che la deduzione trascendentale svolta dal punto
di vista filosofico è un portare alla luce un processo necessario, un insieme di regole, da non
confondersi però con un processo reale o storico. La «visione genetica» che contraddistingue
l’idealismo in generale – e il metodo fichtiano in particolare – è un più un «modo determinato di
vedere» che una «particolare cosa vista», che ci costringe a pensare ciò che la coscienza trova come
dato bruto entro sé come risolto, dalla prospettiva dello sguardo filosofico trascendentale, nella
produzione dell’immaginazione produttiva. Ciò non significa però che venga descritta una «reale
creazione in cui il non-io nascerebbe dall’io», e dove l’Io «produrrebbe in una serie di atti
rappresentativi inconsci, in se stessi reali, tutto il complesso di ciò che chiamiamo esperienza,
scendendo fino alle impressioni sensibili particolari» 35. Eppure, il tentativo di fondare la conoscenza
sull’azione-in-atto anziché sui dati di coscienza costringe Fichte a riferirsi a un’area e a un’istanza
oscura, incomprensibile e irraggiungibile dal punto di vista della coscienza psicologica, pena il non
rimanere fedele alla rivoluzione kantiana 36. Insomma, la necessità di un discorso sul non cosciente
risiede in Fichte nella necessità di fondare l’agire teoretico e pratico solo sull’Io inteso come attività
e libertà. È proprio quest’ultima che verrà posta come fondamento esplicativo di ogni cosa e per
questo indeducibile e non visibile alla coscienza37.
Se l’inconscio fichtiano assomiglia più a un postulato necessario a una dimostrazione
geometrica che ad un’entità ontologica, la tematizzazione del concetto di inconscio nelle opere di
Hegel è ubicata in un luogo molto più ‘concreto’, nel passaggio tra la filosofia della natura e quella
dello spirito, nell’Antropologia all’interno dell’Enciclopedia del 1830. Seppur questo concetto – o
attributo – venga impiegato principalmente nell’Antropologia e nella Psicologia enciclopediche
(ossia in un’opera tarda) è presente fin dai primi anni della produzione hegeliana nella Filosofia
dello spirito jenese attraverso metafore quali ‘notte’, ‘spirito sognante’, ‘puro sé’, ‘interno della
natura’, ecc38. Il tema della ‘fase’ inconsapevole dello spirito è ripreso e articolato
nell’Enciclopedia attraverso le cosiddette Zusätze, le aggiunte inserite dagli allievi di Hegel39.

35
E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, Torino: Einaudi, 1955, vol. III, p. 215.
36
E. Völmike, Das Unbewußte im deutschen Idealismus, Königshausen & Neumann, 2005, p. 102.
37
«In genere, non posso avere coscienza, in maniera immediata [kann ich mir überhaupt gar nicht unmittelbar bewusst
seyn], di una libertà esterna rispetto a me. Non posso diventare cosciente nemmeno di una libertà in me presente o della
mia stessa libertà, dato che la libertà in sé è il fondamento estremo [der letzte Erklàrungsgrund] per rendere conto di
ogni genere di coscienza, e proprio per questo motivo non può minimamente rientrare nella sfera della coscienza». J. G.
Fichte, La missione del dotto, Milano: Bompiani, 2013, p. 221.
38
Cfr. G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, Bari: Laterza, 1984, pp. 70-79. Su questo tema, connesso alla
questione della follia, si veda R.B. Oliva, Coscienza, inconscio, follia. Osservazioni intorno alla «Filosofia dello
spirito» jenese di Hegel, in «Atti dell’accademia di scienze morali e politiche», XC, 1979, pp. 383-407.
39
Nel §440 viene introdotta la sezione della psicologia chiarendo, nell’aggiunta, che «mentre, dunque, l’anima era la
verità solo come totalità immediata, inconscia [unmittelbare, bewußtlose Totalität], e mentre al contrario questa totalità
fu scissa, nella coscienza, nell’Io e nell’oggetto ad esso esterno – quindi il sapere non aveva là alcuna verità – lo spirito
libero dev’essere riconosciuto come la verità che sa se stessa». G.W.F. Hegel, Filosofia dello Spirito, in Enciclopedia
delle scienze filosofiche in compendio, Torino: UTET, 2000, vol. III, p. 283.
 Nell’Antropologia viene tematizzata l’epigenesi dell’anima e dello spirito in forma ancora non
consapevole di sé in tre momenti: l’anima naturale, l’anima senziente e l’anima effettivamente
reale. Lo statuto strutturalmente contradditorio dell’anima, come momento che coinvolge già
complessi stati ‘psichici’ o spirituali ma al contempo strettamente legati a quelli fisici, ha portato la
letteratura a dividersi tra chi inquadra questo momento come nettamente separato dalla
Naturphilosophie precedente e ne vede l’inveramento nel successivo Spirito oggettivo e chi, d’altro
canto, ne rileva le connessioni precipue con la parte conclusiva della fisica organica. Tutti i
fenomeni descritti da Hegel come antropologici non possono essere considerati come autonomi e
concreti, o come cronistoria effettiva di uno sviluppo primordiale dell’uomo. Il punto di vista è
genetico e corrisponde a quell’unità ideale di spirito e natura non ancora completamente sviluppata
ed ogni fenomeno presente in questa sezione (episodi limite come sonnambulismo, ipnotismo,
magnetismo animale e malattia mentale) è dunque narrato attraverso anticipazione, partendo da un
punto di vista solo posteriore in cui lo spirito è pienamente sviluppato. La tematizzazione della
razza, temperamento, talenti, infanzia, sonno e veglia ecc. sono relazioni concrete che tentano di
comunicare, prevalentemente tramite immagini, quella forma di unità immediata con la natura che è
prima trasformazione della materialità in significato.
La stessa situazione contraddittoria dell’anima in sé, che ha come corollario la divergenza delle
interpretazioni, può essere assunta a indice della sua vicinanza con un’idea di inconscio come
contraddizione che scardina la quelle due ‘astratte identità’ (anima e corpo) poste in luce dalla
filosofia cartesiana: la persistenza, nel regno dello spirito, della natura vivente animale e, al
contempo, l’essere «qualcosa di più» dello spirito rispetto alla natura vivente, la quale viene tolta e
conservata in esso in virtù di un processo non naturale 40. L’anima è difatti «l’universale
immaterialità della natura, ed insieme sostanza, unità di pensiero e di essere» ancora nello stato di
sonno, dove la differenza «è ancora involta nella forma dell’indifferenziazione, quindi della
mancanza di coscienza»41. L’unità immediata e inconsapevole dell’anima è la rilocazione hegeliana
dell’unità originaria di pensiero ed essere, dove non esiste ancora differenza e dunque propriamente
coscienza oggettiva. Difatti, nel sonno – che caratterizza il carattere inconsapevole dell’anima – non
si cessa di pensare, bensì si cessa di applicare le categorie oggettive dell’intelletto. Per cui, se si
intende pensiero «in generale», l’uomo «pensa sempre, anche nel sonno», poiché «in tutte le forme
dello spirito – il sentimento, l’intuizione non meno che la rappresentazione – il pensiero resta la
base»42.

40
Cfr. A. Masullo, Inconscio e repressione, in Id., La potenza della scissione, Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane,
1997, p. 88.
41
G.W.F. Hegel, Filosofia dello Spirito, op. cit., p. 112.
42
Ivi, p. 156.
 L’origine storica e speculativa del concetto di spirito soggettivo richiama il confronto hegeliano
con la filosofia teoretica kantiana di Fede e sapere43, dove l’unità originariamente sintetica
dell’appercezione viene reinterpretata come fondamento originario e primo dell’intera deduzione
trascendentale, che comprende le forme dell’intelletto e quelle della sensibilità ed è
l’immaginazione produttiva. Essa non è infatti un «medio introdotto unicamente tra un soggetto
assolutamente esistente ed un mondo assolutamente esistente, bensì come ciò che è primo ed
originario, dal quale procedono separandosi tanto l’io soggettivo quanto il mondo oggettivo» 44.
L’identità di pensiero ed essere viene così posta come momento fondamentale che precede e rende
possibile ogni opposizione, separandosi solo in un secondo momento in io-soggettivo e cosa-
oggettiva, determinando il principio di identità a un livello senza coscienza dell’essere soggettivo,
dove «il concetto che è per se stesso è necessariamente anche in un esistere immediato. In questa
sostanziale identità con la vita, in questo suo essere immerso nella propria esteriorità, esso è da
considerare nell’antropologia»45. Il concetto vive, in maniera immediata ma altrettanto concreta, nel
singolo a livello antropologico, in quella che è costituisce un’individualizzazione dello spirito. Il
concetto non è da considerarsi «qui come atto dell’intelletto conscio di sé; non l’intelletto
soggettivo si deve considerar qui, sibbene il concetto in sé e per sé, che costituisce un grado tanto
della natura quanto dello spirito»46. Compito della filosofia è portare alla luce il logico come
soprannaturale, ossia come base comune alla natura e allo spirito, che «penetra ogni rapporto o
attività naturale dell’uomo, il suo sentire, intuire, bramare, ogni suo bisogno o istinto, facendone in
generale un che di umano, quando anche non sia che formalmente sotto guisa di rappresentazioni e
di scopi».47

43
G. Severino, Inconscio e malattia mentale in Hegel, in Id., La filosofia e la vita. Prima e dopo Hegel, Brescia:
Morcelliana, 2012, p. 292.
44
G.W.F. Hegel, Fede e sapere, in R. Bodei (a cura di), Primi scritti critici, Milano: Mursia, 1971, p. 142.
45
G.W.F. Hegel, Scienza della logica, Roma-Bari: Laterza, 2004, voll. II, p. 886.
46
Ivi, p. 662.
47
Ivi, p. 10.