Per una possibile mistagogia della cripta

1. La cripta come luogo di culto: una peculiarità della cristianità latina

Il termine cripta (lat. crypta) è formazione nominale dal greco κρυπτω, nascondo; ma in greco il
sostantivo κρυπτη è pochissimo attestato, anche nella letteratura biblica 1, dunque forse si tratta di un
calco solo apparente e ci troviamo in presenza quasi di un neologismo latino 2, che di per sé è usato
già in epoca classica con un valore semantico originariamente non legato al mondo religioso.
Significa grotta, cavità nascosta, e per estensione area cimiteriale sotterranea 3. Come per
catacumba, parola solo latina nonostante appaia come calco sul greco, con attestazioni più recenti e
dalla storia più incerta4, solo il culto sorto intorno alle tombe dei martiri cristiani le ha dato quella
connotazione religiosa che poi è divenuta pressoché esclusiva. Ma a ben vedere l’esito della storia
delle due parole e dei rispettivi referenti è stato ben diverso.
La parola catacomba ha conservato il suo significato strettamente connesso alla stagione dei martiri,
per di più con una quasi esclusiva localizzazione a Roma, e per antonomasia è restata quella che,
non senza un processo di mitizzazione, sta ad indicare il luogo evocativo del clima di repressione e
di nascondimento conosciuto dalla Chiesa delle origini. Resta solo da precisare che, dicendo
mitizzazione, non voglio dare a questo processo un senso negativo: voglio semplicemente osservare
che sempre più siamo consapevoli che, da un punto di vista storico, le persecuzioni nella Chiesa
precostantiniana furono certo un fenomeno importante e una vera stagione di messa alla prova, ma
per così dire a macchie più o meno estese di leopardo, sia nel tempo, sia nello spazio, nell’ambito
di un processo di crescita complesso e articolato; eppure quelle esperienze della “Chiesa delle
catacombe” furono quelle che più valsero a forgiare la coscienza identitaria dei cristiani anche nei
tempi successivi.
Per cripta il valore semantico, in origine solo parzialmente equivalente, ha suscitato un'altra
prospettiva di senso e ha generato un’altra storia e fortuna della parola, con ben diverse influenze
sul culto cristiano e di riflesso sulla storia dell’arte e della devozione. Di fatto cripta ha finito per
costituire la parola che definisce la forma architettonica di uno degli elementi più caratteristici degli
edifici di culto cristiano in occidente, per lo meno fino al basso medioevo: pur nella diversità dei
moduli possibili, nella cristianità latina con la cripta si è voluto inglobare il martyrium (o
latinamente la confessio), la tomba del martire, che era per lo più posta in un ipogeo, nell’aula stessa
della chiesa, ponendovi sopra il presbiterio e l’altare della celebrazione 5. Anche se ci sono
1 Per esempio il termine non è attestato nella Bibbia dei LXX, nel Nuovo Testamento una sola volta (Lc 11,33) in un
senso alquanto generico: Ouvdei.j lu,cnon a[yaj eivj kru,pthn ti,qhsin , ‘nessuno che abbia
acceso una lampada la mette in un posto nascosto’.
2 La usa per esempio (e l’attestazione è importante per il campo semantico in cui ci troviamo a ragionare) Vitruvio. I
dati sono desunti dalla consultazione del Thesaurus Linguae Latinae.
3 Può essere interessante osservare che non sono molte, e per di più poco diffuse, le voci dei dizionari più autorevoli.
Ho consultato quella di J. DE MAHUET su Catholicisme, III, 1952, coll. 335-357, quella di B.M. APOLLONI GHETTI
su Enciclopedia Cattolica II 1950, coll. 877-880, quella di H. LECLERCQ in Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne
et de Liturgie, 3/2, 1914, coll. 3164-3166. Vedi anche alla voce Confession (monument) di DENIS-BOULET, su
Catholicisme, II, 1950, coll. 1505-1507.
4 Cf. BLAISE Dictionnaire Latin-Français des Auteurs Chrétiens, Turnhout 1967, s,v. che fa osservare come
probabilmente in origine la parola era toponimo poi divenuto nome comune:; «in loco qui dicitur catacumbas,
Greg.-M. Ep. 4, 30, p. 265, 21 (var. -tumbas, -tymbas) ; in loco qui dicitur catacumba, PASS. Petr. Paul Long. 66
(dans ces ex., le mot semble être un nom propre de lieu et ne devient nom commun qu'aux 9-e, 10-e s.)». Cf. la
voce di DENIS-BOULET, Catacumbes in Catholicisme. Hier Aujourd’hui Demain, Paris, Letoyzey et Ané, II, 1950.
5 Desumo qui sinteticamente quanto con dovizia di erudizione espone A. GRABAR, Matyrium. Recherches sur le culte
des reliques et l’art chrétien antique. I, Architecture, London, 1972, pp. 436-488 (Reprint di un volume del 1946)
testimonianze archeologiche anteriori, non è da escludere che l’operazione che fu fatta da Gregorio
Magno, quando costruì la basilica di San Pietro sopra la “confessione” delle reliquie di san Pietro
ivi traslate6, abbia finito per creare un modello costruttivo capace di diffondersi per l’Europa. La
cripta è divenuta così il cuore, la parte più sacra dell’edificio-chiesa, in qualche modo il suo “santo
dei santi” recondito e il suo fondamento.
Con l’incoscienza del “profano”, cioè di chi guarda dal di fuori un ambito di competenze che non
sono le sue (ma la metafora volutamente attinge al campo lessicale della sacralità di cui si sta
discutendo...), sarei portato a dire che la cripta ha contribuito architettonicamente a risacralizzare
l’edificio basilicale, che deliberatamente ed emblematicamente alle origini era stato mutuato da una
forma architettonica prettamente civile proprio per distinguere il luogo della liturgia cristiana da
quello dei culti pagani, e per ridefinire il valore del sacro e del profano rispetto a quello che si
esprimeva nelle forme architettoniche dei templi pagani. Inoltre, a mio avviso, si dovrebbe anche
pensare alla necessità di distinguersi dalla stessa configurazione del tempio ebraico, che è il quadro
ambientale e concettuale di tanta parte dell’Antico Testamento. Del resto non va dimenticato che
l’architettura religiosa cristiana, che ideologicamente trova un suo punto di riferimento distintivo
nelle parole polemiche sul tempio che di trovano nei vangeli, soprattutto in quello di Giovanni (cf,
per es. Gv 2,19-22: il santuario dovrà ormai essere riconosciuto il corpo morto e risorto del Cristo)
nasce solo dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme nel 70 d. C. Con tutte le conseguenze del
caso: per esempio nel quadro di una precoce, e come ora noi pensiamo discutibile se non
controproducente, “teologia della sostituzione”, per cui il culto cristiano si deve presentare come
diverso e sostitutivo di quello ebraico.

2. Una simbologia della grotta: risonanze bibliche

Certo la storia delle parole e dei loro referenti ha itinerari spesso casuali, ma forse in questo caso,
come sopra accennavo, non è da sottovalutare il ruolo evocativo che è insito dell'idea della
grotta/caverna e delle sue possibili implicazioni simboliche. Per questo può risultare non inutile
ripercorrere alcune di queste valenze, Bibbia alla mano: vale a dire a partire da quello che è, per
dirla con Northrop Frye7, il “grande codice” della cultura occidentale. Che poi si possa ancora dire
“è” o si debba ormai dire “è stato” certamente è questione che si potrebbe discutere, ma importante
è almeno percepire che di là noi veniamo, che anche a partire quelle forme e da quei luoghi si è
configurata una grammatica della preghiera liturgica e personale; e dunque proprio quel codice
merita uno sforzo attento e intelligente di (ri)alfabetizzazione, affinché una coscienza identitaria sia
intelligente e capace di relazionarsi con il diverso senza paura. Con l’avvertenza che questo ha un
rilievo anche nel mondo secolare e laicizzato in cui oggi viviamo: gli studiosi di sociologia e
antropologia della religione ci insegnano quanto il culto, quale che sia, con i suoi simboli e i suoi

6 Riporto testualmente quanto afferma G. Mochi Onori nella Enciclopedia dell’arte medievale (Roma 1966) alla
voce Gregorio I Magno: «Probabilmente per regolamentare l'enorme afflusso di pellegrini in visita al sepolcro del
santo, nella basilica di S. Pietro in Vaticano venne costruito, innalzando il presbiterio, un corridoio semicircolare
con due accessi, che seguiva la curva interna dell'abside costantiniana. Da questo passaggio era possibile accedere
alla camera dove si trovava la sepoltura del martire, che veniva così a collocarsi al di sotto dell'altare maggiore.
Sebbene il Lib. Pont. (I, p. 312) testimoni che G., oltre ad aver donato un ciborio d'argento per l'altare, "fecit ut
super corpus beati Petri missae celebrarentur", resta incerto il ruolo da lui avuto, perché Gregorio di Tours (De
gloria martyrum, 28; PL, LXXI, col. 728) descrive il nuovo assetto della chiesa come compiuto nel 590. Questo
prototipo di cripta semianulare, della quale a S. Pietro rimane solo qualche traccia, divenne il modello per
innumerevoli riprese».
7 Cf. N. Frye, Il grande codice. La Bibbia e la letteratura, Torino Einaudi 1986, riedito da Vita e Pensiero, Milano
2016. Ricordo che il titolo del libro di Frye allude ad una felice considerazione di William Blake, secondo cui
"l'Antico e il Nuovo Testamento sono il grande codice dell'arte", una sterminata unità testuale che ha dato forma -a
livello di linguaggio, miti, metafore, schemi e tipologie- ad una porzione notevole della cultura; un prototipo e un
deposito di creatività poetica e intellettuale che permette al mito biblico una persistente fecondità, la quale si
manifesta attraverso sempre nuove rimitizzazioni letterarie.
riti costituisca e dia forma espressiva al nostro essere più profondo rispetto alle grandi domande
della vita e della storia, anche indipendentemente da una esplicita e consapevole adesione di fede.

2.1. La grotta come luogo di nascondimento e di rifugio

Una prima dimensione della grotta o caverna su cui si può riflettere è quella di costituire da sempre,
in particolare nelle culture arcaiche, un luogo di nascondimento, o comunque di riparo.
Osservazione più che ovvia, se si vuole, ma non senza conseguenza nella mitografia letteraria e
religiosa. Con tutte le ambiguità del caso, per cui la grotta/rifugio può trasformarsi in una trappola:
certo la grotta è luogo infido proprio per il suo essere luogo oscuro, vi si possono trovare altri ospiti
indesiderati, uomini o animali che siano, Ed è luogo isolato, facilmente ostruibile dall’esterno, e
quindi anche precario: è quello che avviene, per esempio, per i cinque re avversari di Giosuè, che,
con delle pietre poste sull’apertura nella roccia vengono imprigionati, e in un secondo tempo
sepolti, nella grotta in cui erano riparati (cf. Giosuè 10,16-27).
Ma il luogo di rifugio può diventare quello della messa alla prova, quello in cui in cui si è ridotti
alla nudità del bisogno, delle possibili difese e delle proprie forze .
Per esempio la grotta di Adullam, nel deserto roccioso di Engaddi, è il luogo che Davide elegge a
suo rifugio quando è braccato da Saul. Essa è il teatro di uno degli episodi più drammatici del
conflitto tra i due (1 Sam. 24): Saul alla caccia di Davide cerca una posto appartato in cui ripararsi
per soddisfare i suoi bisogni corporali, ma finisce per entrare proprio in quella grotta in cui si è
nascosto Davide con i suoi compagni. Davide nell’oscurità potrebbe fare di Saul, solo e inerme,
quel che vuole (e a questo lo spingono i compagni), e simbolicamente lo fa capire tagliando di
nascosto un lembo del suo mantello senza che l’altro se ne accorga; ma si rifiuta di cogliere
l’occasione, non solo per il rispetto che comunque porta a chi è ancora il re di Israele, ma anche
perché una vittoria ottenuta grazie a quella oscurità non sarebbe un momento di verità per lui. Solo
quando Saul ignaro è uscito dalla grotta, Davide lo interpella facendosi riconoscere e, in un dialogo
drammatico ma alla fine commosso da ambo le parti, riesce a far valere le sue ragioni e a farle
riconoscere in piena luce:

Saul alzò la voce e pianse. Poi continuò rivolto a Davide: “Tu sei più giusto di me, perché mi hai reso il
bene, mentre io ti ho reso il male. Oggi mi hai dimostrato che agisci bene con me e che il Signore mi
aveva abbandonato nelle tue mani e tu non mi hai ucciso. Quando mai uno trova il suo nemico e lo
lascia andare sulla buona strada? Il Signore ti ricompensi per quanto hai fatto a me oggi. Ora, ecco,
sono persuaso che certamente regnerai e che sarà saldo nelle tue mani il regno d'Israele”. (1Sam 24,
18-21)

Quella grotta oscura insomma, che aveva costituito un rifugio per Davide (cf. anche 2 Sam 23,13),
non può diventare quello che rischia di essere per Saul, un tranello, ma deve essere occasione di
verità. Una verità che non esclude le paure di chi vi si è nascosto, e che quindi non si può arrogare il
vanto per vittorie fortuite come sarebbe avvenuto se Davide avesse colto l’occasione. Il
nascondimento e la paura sono state per Davide esperienze che hanno consentito di riconoscere
solo in Dio la ragione della propria forza ritrovata.
Forse questo episodio è stato tra i più formativi nell’esperienza di Davide, e uno dei più
caratteristici della costruzione della sua mitografia. Non a caso per ben due volte il titolo di un
salmo8 contestualizza il canto come nato da quella situazione. Ed è alla luce di quella prova che il
salmista porrà sulla bocca di Davide non un canto di vittoria o di orgoglio (che pur sarebbe
giustificato per la generosità dimostrata nei confronti dell’avversario), ma un canto di fiducia e di

8 Sappiamo che i titoli dei salmi di per sé sono corpi aggiunti dalla tradizione al testo poetico in cui indicare l’autore
secondo la tradizione (Davide per lo più, ma non solo), l’utilizzo liturgico, lo strumento musicale previsto per
l’accompagnamento, la situazione originaria in cui contestualizzare il canto.
rendimento di grazie, perché dall’oscurità del rifugio si è aperta una prospettiva di luce nuova:

Salmo 57
1
Al maestro del coro. Su "Non distruggere". Di Davide. Miktam. Quando fuggì da Saul nella caverna.
2
Pietà di me, pietà di me, o Dio, in te si rifugia l'anima mia;
all'ombra delle tue ali mi rifugio finché l'insidia sia passata.
3
Invocherò Dio, l'Altissimo, Dio che fa tutto per me.
4
Mandi dal cielo a salvarmi, confonda chi vuole inghiottirmi;
Dio mandi il suo amore e la sua fedeltà.
5
In mezzo a leoni devo coricarmi, infiammàti di rabbia contro gli uomini!
I loro denti sono lance e frecce, la loro lingua è spada affilata.
6
Innàlzati sopra il cielo, o Dio, su tutta la terra la tua gloria.
7
Hanno teso una rete ai miei piedi, hanno piegato il mio collo,
hanno scavato davanti a me una fossa, ma dentro vi sono caduti.
8
Saldo è il mio cuore, o Dio, saldo è il mio cuore.
Voglio cantare, voglio inneggiare:
9
svégliati, mio cuore, svegliatevi, arpa e cetra, voglio svegliare l'aurora. [...]

Salmo 142
1
Maskil. Di Davide. Quando era nella caverna. Preghiera.
2
Con la mia voce grido al Signore, con la mia voce supplico il Signore;
3
davanti a lui sfogo il mio lamento,
davanti a lui espongo la mia angoscia,
4
mentre il mio spirito viene meno.
Tu conosci la mia via: nel sentiero dove cammino mi hanno teso un laccio.
5
Guarda a destra e vedi: nessuno mi riconosce.
Non c'è per me via di scampo, nessuno ha cura della mia vita.
6
Io grido a te, Signore! Dico: «Sei tu il mio rifugio, sei tu la mia eredità nella terra dei viventi».
7
Ascolta la mia supplica perché sono così misero!
Liberami dai miei persecutori perché sono più forti di me.
8
Fa' uscire dal carcere la mia vita, perché io renda grazie al tuo nome;
i giusti mi faranno corona quando tu mi avrai colmato di beni.

Quel rifugio rappresentato dalla caverna si trasfigura così in occasione per scoprire che l’unico
rifugio che conta è Dio stesso. Non sono forse allora questi salmi che si possono ben pregare in una
cripta, in cui rifugiarsi con tutto il carico di affanni che ognuno porta con sé?

2.2 La grotta come luogo del tremendo e dell’ineffabile

Un’altra dimensione della grotta, forse più emblematica nella sua evocazione simbolica in ambito
giudeo-cristiano, è quella di essere luogo di teofania. Da questo punto di vista soprattutto fanno
spicco le due grandi rivelazioni di Dio sul monte Sinai, che Mosè e di Elia conoscono stando in una
caverna scavata nella roccia della montagna: due tipi di esperienza che si richiamano e si
oppongono.
Mosè sale sul monte per incontrare Dio e per ricevere le tavole della Legge. E non va dimenticato
che dall’incontro, dalla rivelazione (che è esperienza di conoscenza del nome di Dio) nasce
l’alleanza fondata sulle Dieci parole. Nel suo continuo salire e scendere sulla cima del monte Sinai,
così come è raccontato tra i capitoli 17 e 34 dell’Esodo, ne fa esperienza vuoi nella luce
abbagliante, vuoi nell’uragano, vuoi nel terremoto, e questo sta ad esprimere che nessuna
conoscenza può essere esaustiva, che Dio sta dentro e insieme oltre queste esperienze. Ma alla fine,
quando ancora Dio pur ribadisce il suo essere tremendum (perché non lo si può vedere e restare in
vita), Mosè insiste per conoscere qualcosa di più del nome ineffabile che aveva ricevuto nel roveto
(cf. Es. 3,13-14):
 Disse il Signore a Mosè: "Anche quanto hai detto io farò, perché hai trovato grazia ai miei occhi e ti
ho conosciuto per nome". Gli disse: "Mostrami la tua gloria!". Rispose: "Farò passare davanti a te
tutta la mia bontà e proclamerò il mio nome, Signore, davanti a te. A chi vorrò far grazia farò grazia e
di chi vorrò aver misericordia avrò misericordia". (Es 33, 17-19)

Ed è in quell’occasione che Mosè, riparato in una grotta, ne sperimenta la prossimità maggiore:

Soggiunse: "Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo".
Aggiunse il Signore: "Ecco un luogo vicino a me. Tu starai sopra la rupe: quando passerà la mia gloria,
io ti porrò nella cavità della rupe e ti coprirò con la mano, finché non sarò passato. Poi toglierò la mano
e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non si può vedere". (Es 33,20-23)

Quella grotta allora viene come riempita e protetta da una presenza non solo minacciosa e
abbagliante. Sia pure di spalle, Dio si fa vedere e rivela quello che può meglio dare l’idea del suo
nome:

Allora il Signore scese nella nube, si fermò là presso di lui e proclamò il nome del Signore. Il Signore
passò davanti a lui, proclamando: "Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e
ricco di amore e di fedeltà, che conserva il suo amore per mille generazioni, che perdona la colpa, la
trasgressione e il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la colpa dei padri nei figli e nei
figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione". (Es. 34,5-7)

Solo lasciando il suo interlocutore nell’oscurità e nel profondo di una grotta l’Ineffabile può entrare
in dialogo e in risonanza con il balbettio dell’uomo e può far sentire la sua parola. E c’è da
mettere in luce prima di tutto che è un Dio che “passa davanti” quello che qui
dice chi è: nell’accavallarsi delle teofanie del Sinai Dio non si era fatto
conoscere nel tuono, nella tempesta, nel terremoto o nella luce, ora non si
manifesta in una visione o in un’altra possibile sensazione, ma nel suo parlare.
Ma anche la parola, per questo venir intesa solo dopo essere passata, non
chiude il nome di Dio in un solo significato, ne è solo un abbozzo, una allusione.
Il Signore è oltre, anche se la parola ne dà i tratti, indica una direzione, serve a
renderlo comprensibile a noi.
Per parte sua anche Elia (cf 1 Re, 18-19) salirà su quello stesso monte, stremato dalla vanità dei suoi
successi, perfino quelli più clamorosi: ha appena vinto la sfida, lui solo e senza alcun tutore, contro
i profeti di Baal, protetti dalla regina Gezabele, e ne ha appena sgozzati quattrocentocinquanta, ma
questo non ha condotto i suoi avversari a riconoscere nella sua azione la potenza di Dio, quanto
piuttosto a scatenare una persecuzione ancora più violenta. Ormai Elia è a rischio di morte. In una
sorta di Esodo al rovescio il profeta che pur si vantava di “stare alla presenza di Dio” deve quasi
ricominciare, tornare alle origini, al luogo sacro per l’esperienza della alleanza con Dio, per udire il
suono di quella parola nel nome della quale sta lottando allo sfinimento.
Giunto alla cima della montagna, il racconto si fa più esplicitamente costruito sul valore simbolico
che il Sinai (qui detto Oreb) assume nella esperienza dell’Esodo.
8
Si alzò, mangiò e bevve. Con la forza di quel cibo camminò per quaranta giorni e quaranta notti fino
al monte di Dio, l'Oreb.
9
Là entrò in una caverna per passarvi la notte, quand'ecco gli fu rivolta la parola del Signore in questi
termini: "Che cosa fai qui, Elia?". 10Egli rispose: "Sono pieno di zelo per il Signore, Dio degli eserciti,
poiché gli Israeliti hanno abbandonato la tua alleanza, hanno demolito i tuoi altari, hanno ucciso di
spada i tuoi profeti. Sono rimasto solo ed essi cercano di togliermi la vita". 11Gli disse: "Esci e férmati
sul monte alla presenza del Signore". Ed ecco che il Signore passò. Ci fu un vento impetuoso e
gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce davanti al Signore, ma il Signore non era nel vento.
Dopo il vento, un terremoto, ma il Signore non era nel terremoto. 12Dopo il terremoto, un fuoco, ma il
Signore non era nel fuoco. Dopo il fuoco, il sussurro di una brezza leggera. 13Come l'udì, Elia si coprì
 il volto con il mantello, uscì e si fermò all'ingresso della caverna.

Elia diventa così, in questo suo personale Esodo, come controfigura di Mosè, allo stesso tempo
simile e in opposizione, forse in contestazione rispetto a lui.
Il testo infatti non sarebbe comprensibile nel suo fascino e nella sua pregnanza, se non fosse per i
continui richiami in parallelismo e contrasto, con l’altro uomo del Sinai, Mosè.
Si direbbe che Elia vuole vedere in faccia colui che lo sta esasperando, quel Dio che è così potente e
nello stesso tempo lascia tanto le mani libere ai suoi avversari pur sconfitti. Stando in quella
caverna ne prova una percezione indefinibile di sensazioni apparentemente deboli, ma ben
caratterizzate per opposizione da una serie di “non”: non vento, non acqua di tempesta, non tuono,
non terremoto, non fuoco. Non i segni della teofania sperimentata da Mosè, non quei segni potenti
dell’azione di Dio messi in azione nella stessa grande scena sul monte Carmelo, non un faccia a
faccia che pur pretendeva di saper reggere quando diceva di “stare alla sua presenza”.
A Elia ormai solo e consapevole della sua impotenza rispetto all’abbandono di tutti, che infine ha
trovato un rifugio in quella caverna dopo un viaggio di quaranta giorni, Dio fa infine sentire la sua
voce della sua presenza, ma come voce di silenzio. L’espressione è volutamente oscura: un
‘sussurro/mormorio di brezza leggera’, o letteralmente, come per un ossimoro paradossale, un
‘suono di un silenzio sottile’. Rispetto al Dio del decalogo, il Dio della Torah, della Parola
conosciuto da Mosè in quel luogo, qui Elia sperimenta il Dio del silenzio; qui Dio sembra rivelarsi
in una assenza palpabile proprio nel suo essere silenzio. È come se il Dio potente e invasivo di Elia
finora esibito dal racconto, quel Dio che dandogli da mangiare gli ha dato la forza (quaranta giorni e
quaranta notti di cammino nel deserto!), quel Dio alla cui presenza il profeta si vantava di stare,
oramai sfuggisse; è come se per giungere a farsi presente a tu per tu, ora si sottraesse al dicibile e
rappresentabile. Per questo siamo in una sorta di teofania atipica: Dio è presente e si nasconde nello
stesso tempo. Si nasconde come quello che dovrebbe farsi conoscere e riconoscere. Ma è ben
presente nel momento in cui suscita una attenzione indubitabile ed esclusiva: Elia a seguito di
questa percezione del silenzio esce infine dalla caverna, e ritorna alla vita. Si badi, qui Dio non è
detto che “passi”, come è stato per Mosè. Si fa però sentire con una intensità ben più forte di quegli
atti di potenza di cui Elia stesso era stato protagonista, tanto che il profeta si avvolge nel mantello,
non perché quella presenza sia insostenibile dai sensi, ma perché agisce in lui nel suo essere non
potente eppure pregnante, e perché questa azione può essere trattenuta, resa non effimera, solo in
quell’atto di concentrazione su di sé, quasi facendo di se stesso la grotta accogliente e protettiva.
Quella grotta diventa come il grembo di un atipico a tu per tu, possibile solo a partire da quel
silenzio vibrante di presenza.

2.3. La grotta come sepolcro e come grembo

Dicendo “grembo” sono così giunto a evocare conclusivamente la dimensione implicita forse più
originaria dell’archetipo costituito dalla idea di grotta o caverna: quella del sepolcro. Anche questa
dimensione va vista nella sua profonda polivalenza e ambiguità intrinseca. Sì, perché seppellire in
una tomba da una parte è cancellare definitivamente la possibilità di un contatto con il defunto: è un
rito lacerante, ma necessario per chi vive, per continuare a vivere; ma dall’altra è anche vero che
l’inumazione in un recesso della terra è per certi aspetti un ritorno alle origini. La formula antica
della liturgia delle ceneri, memento homo quia pulvis es et in pulverem reverteris, non è solo
avvertimento penitenziale che ti riconduce al senso della caducità radicale di ogni esistenza, ma
anche rimandare all’idea atavica di una terra madre, che attraversa la simbologia religiosa di tutte le
culture, al grembo da cui si è usciti, alle radici da cui tutti veniamo. E anche in questo senso ogni
tomba è un μνημειον, monumentum, un luogo dove ricordare, pur nella distanza invalicabile e nel
nascondimento di chi ivi è sepolto, che di lì siamo nati per ritornarci.
Non a caso il primo atto con cui Abramo esprime la presa di possesso della Terra è quello di
comprare la grotta di Macpela, a Hebron, in cui seppellire Sara sua moglie: affinché quel sepolcro
non sia in terra straniera (cf. Gen, 23, 3-19), e per segnare che ormai quella è la sua terra, il luogo
deve riposeranno i patriarchi, il luogo della identità più profonda. Forse per questo i cristiani hanno
voluto collocare gli altari sulla tomba dei martiri prima, e poi su quella dei santi: di là siamo nati.
Quel luogo oscuro della fine di una vita per Dio è così anche un grembo, da cui trarre le energie per
una vita rinnovata.
Nel nostro itinerario di lettura dobbiamo infine arrivare alla grotta più sacra per il cristiano: quella
del sepolcro di Gesù. Non mi sembra casuale che i vangeli non ci parlino solo della morte e della
risurrezione, ma che, proprio tutti, pongano tra i due eventi, come intermezzo necessario, la scena
della deposizione e della sepoltura in un sepolcro scavato nella roccia: quell’atto che sancisce la
morte e che avvia a una possibile e necessaria elaborazione del lutto. Per chi è stato vicino a Gesù
sembra necessario avere un luogo della memoria e compiere un rito di consegna alla terra. Ma ciò
rende anche tanto più sconvolgente l’esperienza del sepolcro vuoto 9, con il timore e l’angoscia che
essa provoca nelle donne mirofore, le quali vorrebbero rendere l’estremo rito funebre al corpo
dell’amato, e non possono più farlo (cf. Mc 16,1-18). Quel sepolcro vuoto potrebbe significare
veramente il senso di vanità di tutta questa esperienza, anche di quella morte così ingiusta e
umiliante: se non c’è più possibilità di piangere e di ricordare, di rendere onore a chi sta in quel
sepolcro, che senso ha avuto quel vivere insieme con Gesù? E anche l’annunzio della risurrezione
(“Voi cercate Gesù, il Nazareno, che è stato crocifisso. È risorto. Non è più qui” Mc 16,6) a ben
vedere ha qualcosa non solo di consolante, ma anche di sfuggente, e questo dà ragione di quel
paradossale fuggire dal sepolcro di quelle donne impaurite (Mc 16,8). Nel racconto parallelo di
Giovanni, Maria di Magdala piange davanti al sepolcro vuoto perché le hanno portato via il suo
Signore, e anche quando infine lo riconoscerà fuori da quel sepolcro si sentirà dire: “non mi
trattenere!” (cf. Gv 20,17). Da quel sepolcro Gesù esce risorgendo, e questo non vale come
affermazione di una presenza stabile, quanto come premessa che conduce verso altri incontri, altre
presenze da scoprire altrove: ci precede in Galilea, là lo si potrà vedere! Questa dimensione di
sepolcro vuoto forse è proprio al cuore della fede della Risurrezione non solo per una finalità
apologetica (se il sepolcro è vuoto vuol dire che Cristo ha vinto la morte, che ha spezzato le porte
degli inferi), ma anche per rigenerare le corde della fede dei discepoli e delle discepole oltre quello
stesso luogo dove quell’evento è avvenuto e che dovrebbe essere il cuore della nostra fede e della
nostra devozione.

3. La cripta scrigno della chiesa

Ho cercato di illustrare come il termine e il significato di “cripta” evocano realtà e condizioni che
toccano alcune delle corde più profonde del cuore dell’uomo, che la Scrittura ha utilizzato per per
proporre un suo messaggio, un suo “evangelo”. Chi di noi non sperimenta la condizione di esilio dal
senso, dalla stima, dalla speranza, dalla sicurezza, e il bisogno di trovare un rifugio da un “fuori”
che soffoca o disperde? Chi di noi non arriva presto o tardi a doversi confrontare con la realtà
oggettiva e con il mistero della morte, e con la necessità di dare un senso alla memoria di ciò che
non c’è più per noi? Forse proprio per questo la tradizione cristiana in particolare ha valorizzato nel
sepolcro il valore espressivo del messaggio pasquale nella sua interezza, per cui la cripta ci rimanda
sia al silenzio del Sabato Santo, sia al senso di un lutto necessariamente da rielaborare, ma che deve
passare dal senso del vuoto che deve essere colmato da qualcosa che va oltre quel sepolcro, sia alla
speranza in un futuro che ha bisogno di confrontarsi con la morte e nello stesso tempo di trovare, o
meglio cercare sempre altrove nuove ragioni di speranza e di vita.
Alla luce di questa rapida scorribanda su qualche immagine biblica possiamo infine tornare al punto

9 Rimando a un libro bello e problematico, che discute il modo in cui la tradizione primitiva ha cercato di capire e di
superare lo choc dell’esperienza del sepolcro di Gesù: D.A. SMITH, Nouvelle visite au tombeau vide. Les premiers
récits de Pâques, Paris 2013.
da cui ci si era mossi: la cripta nella storia della liturgia e dell’arte nell’occidente cristiano ha una
sua specificità e un suo ruolo particolare. Possiamo trovare anche una sua possibile valenza
spirituale nella fruizione che anche oggi possiamo godere di quell’ambiente? In altri termini: ci può
essere una “mistagogia della cripta”, può la cripta esercitare un suo ruolo in un itinerario di fede e di
rigenerazione spirituale? André Grabar studiando le varie tipologie di cripte e del loro modularsi
con il luogo che le accoglie e le racchiude, dunque del loro essere luogo per il culto all’interno di un
più ampio edificio-chiesa, giunge a parlare di una tipologia della “chiesa scrigno” 10. La basilica
custodisce un tesoro, è scrigno rispetto alla cripta che ne è a sua volta come l’ombelico, il grembo,
il luogo più santo. Questo vale primariamente dal punto di vista cultuale: ciò che sta sopra, il luogo
della celebrazione ordinaria, il luogo dell’assemblea è tale perché custodisce un tesoro che per certi
versi lo fonda e lo trascende.
Quel tesoro allora ci deve essere caro nella sua polivalenza, se vogliamo proprio anche nella sua
ambiguità, che è specchio dell’ambiguità di ogni esperienza di fede e di vita. La chiesa come
edificio custodisce nel suo cuore la ragione del suo essere casa di preghiera per tutti i popoli, in una
sorta di movimento di diastole e sistole: al cuore si deve andare per trovare la radice della nostra
identità di credenti, della nostra memoria. Ma andare al cuore è anche percepire che ogni sepolcro,
perché possa essere non solo tomba, ma grembo di qualcosa che rinasce, perché possa essere
insomma esperienza pasquale, deve essere considerato anche nel suo essere vuoto, in qualche modo
apofatico; nel suo essere luogo di un silenzio pregnante che conduce a cercare oltre, fuori da esso, la
presenza di Dio e il valore del culto a lui gradito. Abbiamo bisogno tutti di custodire un tesoro per
poter poter donare la nostra ricchezza al di fuori. Abbiamo bisogno del silenzio e del segreto della
cripta per poter celebrare al di sopra senza parlare e celebrare a vanvera; per poi saper andare anche
noi verso la nostra Galilea, in cui vedere infine quel Dio che cerchiamo con tante incertezze e tante
inquietudini; per vederlo pur consapevoli che ogni visione è imperfetta e inadeguata, mai definitiva,
e per saperne tuttavia parlare non per sentito dire.

Lorenzo Saraceno osbcam

Pianta della Chiesa e della

10 GRABAR, Martyrium, cit. passim. Per la tipologia a scrigno con il presbiterio molto elevato sopra la cripta, che è
anche quella di San Zeno di Verona, cf. pp. 508-509.
pianta antica basilica di San
Pietro a Roma

Un esempio di “chiesa scrigno”: