Johann G.

Fichte

La Vita e le Opere

Johann Gottlieb Fichte nasce a Rammenau, in Sassonia, il 19 Maggio 1762, da

famiglia non ricca, che, quindi, con difficoltà, lo mantiene agli studi; ha la
possibilità inizialmente di frequentare i corsi di Filosofia e Teologia, ma poi è
costretto a trasferirsi a Zurigo, dove svolge per necessità attività di precettore.
Quando ritorna in Germania si avvicina a Kant, prima semplicemente come lettore
e studioso appassionato, poi conosce il maestro di persona e ne segue le lezioni.
Nel 1791 esce una sua opera anonima: padroneggia a tal punto la terminologia
kantiana che l'opera viene inizialmente annoverata tra le opere del grande
filosofo, che dopo un po' è costretto alla rettifica. L'argomento è il problema della
Rivelazione. Nel 1794, Fichte viene chiamato come professore ordinario a Jena:
nel frattempo sono usciti suoi scritti di argomento politico, la Rivendicazione della
Libertà di pensiero e i Contributi alla rettifica dei giudizi del pubblico sulla
Rivoluzione Francese . In quest'ultimo scritto, oltre a comparire deciso
sostenitore dei princìpi della stessa Rivoluzione, Fichte afferma che le costituzioni
possono e devono essere mutate quando non rispondono più alle esigenze di
libertà da cui derivano il contratto sociale e le istituzioni dello Stato. Nel periodo
di Jena, Fichte lavora intensamente alla sistemazione e allo sviluppo del suo
pensiero, da egli stesso definito "dottrina della scienza", tenendo ben presente gli
sviluppi e le critiche del kantismo, presentati in quegli anni da autori vari di cui
vale la pena citare solo Reinhold (riportare i vari elementi della coscienza ad un
fondamento ultimo, in un tentativo estremo di riunificazione) e Jacobi (amico di
Goethe, kantianamente critico sulla "cosa in sè" per cui indicava
un'interpretazione idealistica, al di sopra di qualsiasi legame alla realtà
deterministica). In effetti, secondo Fichte, è possibile affermare che Kant ha
superato veramente il dubbio scettico di Hume, soltanto se la filosofia
trascendentale viene intesa nel suo spirito, e non alla lettera, e ne vengono
eliminati i residui dogmatici (soprattutto la nozione di «cosa in sè», giudicata, e
non solo da F., contraddittoria); a questo scopo occorre spiegare in modo
completo e sistematico la genesi e la costituzione della coscienza in base alla
spontaneità dell'Io e al suo incessante contrapporsi a tutto quanto presenti i
caratteri opposti alla spontaneità, e cioè al Non-Io. Sono questi i temi principali

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della già citata « Dottrina della Scienza » di cui F. ne espone i Fondamenti in
un'opera del 1794, a cui affianca trattazioni di problemi etici, politici e pedagogici
in scritti come Lezioni sulla Missione del Dotto (1794), Fondamenti del diritto
naturale (1796), Sistema della Dottrina Morale (1798). Nel 1799 dovette andar
via da Jena e trasferirsi a Berlino: i suoi scritti vennero accusati di promuovere e
diffondere l'ateismo; nella nuova sede entra in contatto con i circoli romantici, e
ne costituisce documento lo scritto La missione dell'uomo (1800), in cui F.
delinea in maniera interessante il rapporto tra vita e filosofia. Di questi anni è il
trattato su Lo Stato Commerciale Chiuso , a favore di una concezione
organicistica e socialistica dello Stato e dell'economia. Del 1807 sono i celebri
Discorsi alla Nazione Tedesca che Fichte pronunciò a Berlino per esortare i suoi
connazionali a una rinascita fondata sullo sviluppo pieno e consapevole dei
dettami della coscienza morale e su un'educazione nuova, centrata sull'inventività
e libertà della coscienza. Nel 1810 viene fondata l'Università di Berlino e F. ne
diventa il primo rettore. Muore nel 1814.

Una filosofia della libertà

In una lettera del 1795 F. scrive: «Il mio sistema è il primo sistema della libertà;
come la Francia libera l'uomo dalle catene esterne, così il mio sistema lo libera
dai ceppi delle cose in sè, dell'influenza esterna, e lo mostra come essere
indipendente». Vita e filosofia, dunque, devono essere strettamente unite;
nessuna delle due va sacrificata all'altra, ma anzi la filosofia deve essere svolta e
affermata con estrema coerenza e consequenzialità per illuminare e potenziare la
vita che, propriamente, è sempre vita morale, anche là dove il suo carattere attivo
e spontaneo è nascosto dal diaframma della natura e sensibilità. Anche natura e
sensibilità, infatti, se rettamente comprese, si rivelano come momenti e strumenti
necessari della realizzazione della libertà. In Fichte, poi, la libertà ha sempre
carattere profondamente razionale (ovvio riferimento al Kant della Ragion Pratica
e del suo Imperativo Categorico) e lo sviluppo della libertà, tanto nell'individuo
quanto nella società, tanto nelle singole nazioni quanto nell'intera umanità, é una
progressiva conquista di quella razionalità che caratterizza l'uomo fin dalle forme
più elementari di vita. In realtà, l'aspetto più originale di Fichte è di aver
individuato alla base della filosofia, anche delle sue parti più astratte e formali,
come la logica, un atto di spontaneità e di libertà senza del quale la filosofia non
potrebbe neanche sorgere e svilupparsi come « dottrina della scienza ».

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La filosofia, infatti, non deve occuparsi di fatti , ma di atti , ossia delle operazioni
da cui derivano la coscienza, l'autocoscienza, e, in ultima analisi, qualsiasi forma
di sapere. La filosofia non può essere intesa come metafisica nel senso
tradizionale (in questo Fichte rimane fedele all'insegnamento kantiano); inoltre,
proprio ad evitare ogni ricaduta nella metafisica e mantenersi su un piano
rigorosamente trascendentale (di riflessione, cioé, sulle forme a priori del nostro
modo di sapere), la filosofia, come dottrina della scienza, deve spiegare o, meglio,
descrivere il processo spontaneo con il quale la coscienza si genera e si articola
nel suo operare.

Logica e dottrina della scienza

La necessità di fondare la filosofia non su un fatto, ma su un atto spontaneo

comporta, però, un rovesciamento radicale dei rapporti tra logica e filosofia.
Ancora con Kant, che pure aveva costruito una logica trascendentale
( concernente le condizioni a priori di ciò che si può conoscere effettivamente)
distinta dalla logica tradizionale (concernente semplicemente le condizioni
secondo cui si può pensare qualcosa, prescindendo da ogni riferimento al
contenuto della conoscenza), la logica, appunto, in genere (o formale, che dir si
voglia) avea conservato un certo primato rispetto alla filosofia: la non-
contraddittorietà rimaneva condizione necessaria, anche se non sufficiente, di
ogni forma di sapere. Con Fichte, invece, il rapporto tra logica e filosofia viene
impostato in un modo diverso, anzi opposto, che avrà grande importanza nello
sviluppo delle filosofie idealistiche. Alla filosofia come dottrina della scienza viene
affidato il compito di fondare la logica e non viceversa, in quanto proprio la
dottrina della scienza ne contiene le condizioni necessarie; condizioni però non
metafisiche o teologiche ( come la presenza di una struttura logica delle cose o la
garanzia, da parte di Dio, della veridicità dei nostri processi discorsivi) bensì
desunte dal processo stesso con cui si costituisce la coscienza. Consideriamo,
infatti, dice F., il primo principio della logica universalmente ammesso: A = A;
ebbene questo principio nella logica è puramente ipotetico ; giacché significa che
se A é posto, è affermato, allora è A. Ma c'è altresì un unico caso in cui il
principio A = A non è ipotetico, ma assoluto, e cioè tale da non richiedere altre
condizioni, ed è quello in cui il termine A indichi l'Io, ossia l'attività pura e
spontanea della coscienza; in tal caso non si può dire: se l'Io è posto, allora c'è
l'Io, perché senza l'Io (ossia la stessa attività della coscienza) non può esserci

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affatto alcun giudizio, e quindi neppure alcuna proposizione per cui valga la
logica. La logica, dunque, rappresenta un complesso di leggi che hanno senso solo
se si astrae dal contenuto delle proposizioni, mentre la dottrina della scienza
rappresenta un complesso di leggi o di procedimenti necessari alla coscienza che
ne spiegano geneticamente la costituzione. L'Io penso kantiano, l'attività sintetica
a priori diventa così principio della coscienza in tutte le sue forme.

Dal dogmatismo all'idealismo trascendentale

Gli sviluppi teoretici della dottrina della scienza investono direttamente il

problema lasciato aperto da Kant, il concetto contraddittorio e insostenibile della
cosa in sé. La filosofia infatti, come dimostra la sua storia fino a Kant, è costretta
a sfociare nel dogmatismo, quando, muovendo dal giusto riconoscimento della
presenza di un limite nella coscienza (rispetto ai contenuti della sensibilità siamo
sempre ricettivi, condizionati), ritiene di dover spiegare tale limite con una cosa in
sè da cui deriverebbe l'intero mondo della coscienza. Ma negare questa
conclusione materialistica e fatalistica non significa per Fichte passare a un
idealismo altrettanto dogmatico, ossia negare che la coscienza umana sia finita,
limitata (l'uomo dei razionalisti, in grado di creare consapevolmente i contenuti
dell'esperienza e quindi l'intera realtà). La dottrina della scienza vuole essere
invece un idealismo critico o trascendentale, che riconosce la limitatezza
originaria e insopprimibile della coscienza, ma cerca di spiegarla in base alle
leggi stesse della coscienza, al suo interno movimento costitutivo, senza dover
ricorrere alla cosa in sè. Riprendendo i passaggi relativi all logica e al principio di
identità, si è visto che l'Io non può che porre se stesso come principio della
coscienza e dei suoi contenuti, mai viceversa; ma la coscienza è attività
rappresentativa, e aver coscienza significa avere delle rappresentazioni di questa
o di quella cosa; ora, avere una rappresentazione significa porla (sia pur
metaforicamente) «davanti» a sè, contrapporla a sè, distinguerla da sè (io posso
vedere un tavolo, un albero, in quanto non sono identico ad essi, in quanto li
distinguo da me; e anche quando rifletto su me stesso, sul mio corpo o sui miei
stati d'animo, se voglio essere veramente oggettivo, devo considerarli come
qualcosa che ho «davanti» a me, ben distinto dall'Io che li osserva). Ma
contrapporre a sé qualcosa per osservarla richiede due condizioni: l'una, già

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detta, che questa cosa (una rappresentazione) venga opposta all'osservatore
(ossia l'Io) conservi la propria unità nei due momenti, quello di porre, affermare
se stesso, e quello di opporre a sè la rappresentazione, ciò che viene osservato. In
breve, occorre che si conservi l'unità della coscienza di sè con la coscienza della
cosa osservata (se ci fosse infatti una sorta di dissociazione tra l'Io che pone se
stesso, che ha coscienza di sè, e la sua coscienza delle rappresentazioni degli
oggetti, di ciò che é altro da sè, l'Io ovviamente, non avrebbe mai coscienza di una
rappresentazione qualsiasi e quindi non sarebbe neppure un Io, non sarebbe
coscienza). Una rappresentazione, del resto, non è tale di una coscienza in
generale, ma sempre dalla coscienza di questo o quell'uomo. Ma il fatto che una
rappresentazione sia «mia» o «tua» o «sua» non significa altro che la coscienza
finita, determinata (la coscienza comune, quotidiana) comporta non solo
un'opposizione (e, quindi, una negazione) tra l'Io e la sua rappresentazione (Non-
Io), bensì anche una limitazione reciproca ( io mi distinguo da ciò che mi
rappresento, non siamo la stessa cosa, io posso avere molte altre rappresentazioni
e sono attivo rispetto a ciò che trai due non lo è, la rappresentazione, appunto: l'Io
è attività contrapposta alle sue rappresentazioni, Non-Io). Limitarsi per dividersi,
per negarsi,seppur parzialmente (negazione totale sarebbe la scomparsa di uno
dei due elementi contrapposti). Riassumendo: l'analisidella coscienza come
attività rappresentatrice ha mostrato come necessari tre suoi momenti o principi:
1) l'identità o spontaneità originaria (Io = Io); 2) la negazione e contrapposizione
a quell'identità e attività originaria (all'Io viene contrapposto il Non - Io); 3) la
divisibilità dell'Io e del Non-Io in quanto si limitano reciprocamente. Si noti il
terzo punto: è quello che mantiene suddetta analisi su un piano critico e
trascendentale, spiegando la costituzione di una coscienza finita e di un io
empirico, centro di qualsiasi filosofia non metafisica. I primi due momenti, invece,
l'autoposizione dell'Io e la contrapposizione ad esso del Non-Io, non possono
essere oggetto di un sapere reale, di una coscienza finita determinata, perchè
sono le sue condizioni costitutive, che non esistono mai separatamente da
suddetta coscienza. Non si tratta di momenti cronologicamente o logicamente
distinti (come se esistesse prima e da una parte l'Io e poi dall'altra venisse posto il
Non-Io) bensì di due momenti complenmentari come due forze, due poli che
sussistono soltanto nel loro incontro, nelle loro unità, che é appunto la coscienza
finita.

Libertà e filosofia: la scelta di una filosofia

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 La dottrina della scienza non può «dimostrare» la propria verità: se infatti essa
parte dalla spontaneità pura, l'Io che pone se stesso come attività e unità, non si
potrà mai dimostrare tale principio, appunto perché questo principio è un'attività
e non un fatto, e solo i fatti possono essere dimostrati. La scelta di una filosofia
dipende dall'uomo che si è: soltanto chi è veramente capace di spontaneità e di
libertà, può infatti comprendere e realizzare concretamente la falsità del
dogmatismo e la verità dell'idealismo, può negare fondatamente e
consapevolmente la pretesa che l'intera coscienza dipenda da un meccanismo di
cose in sé. Quest'azione libera e spontanea dell'uomo, come coscienza finita,
comporta sempre un ostacolo per realizzarsi, ostacolo che però non può essere
mai assoluto, giacché sorge e sussiste solo in funzione della coscienza. Questo
vuol dire allora che l'aspetto pratico ( in senso kantiano, per cui la libertà è
autodeterminazione della ragione secondo le proprie leggi) dell'attività dell'Io non
è un suo aspetto, coordinato e subordinato a quello teoretico, ma, al contrario, è
la sua più vera e profonda essenza. Se infatti consideriamo che il Non-Io è
l'opposto dell'Io, e quindi indica limitazione, meccanismo, necessità, non è difficile
comprendere come equivalga precisamente a quello che tradizionalmente si è
chiamato natura . Allora si manifesta appieno il significato morale e anche la
struttura aperta, illimitata della dialettica fichtiana: la natura sussiste soltanto in
funzione della libertà, come strumento della sua realizzazione, giacché senza la
natura, senza il limite, la spontaneità dell'Io rimarrebbe vuota, indeterminata,
irrealizzata; d'altra parte però questo limite è posto affinchè sia continuamente
superato e non perché la liberà si arresti di fronte ad esso; noi abbiamo bisogno di
un contenuto perché ci sia la conoscenza, ma lo scopo vero della nostra vita, non è
la conoscenza bensì l'azione, la libertà. Il fatto quindi che la realizzazione
completa e assoluta della libertà rimanga per l'uomo un ideale , ossia una meta a
cui tendere continuamente, ma impossibile da raggiungere, non è casuale, ma
dipende dalla struttura della libertà dell'uomo come essere finito, cioè spontaneo,
attivo, e insieme limitato. Non è un caso che la filosofia fichtiana ha potuto essere
molto apprezzata dai romantici, pronti a reperire in essa aspetti innovatori di
contro al materialismo e meccanicismo illuministici.

Il diritto e la morale

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L'individualità nasce e si afferma perché esiste una natura , che fa nascere e
affermare altre realtà molteplici e altrettanto individuali con cui misurarsi (o
limitarsi). Nasce dunque la sfera del diritto proprio dal constatare, da parte di un
essere razionale finito, di non essere assoluto ed esclusivo, ma anzi constatare la
presenza di altri esseri finiti fuori di sé. A differenza della morale, non riguarda
l'interiorità dell'animo, ma unicamente ciò che succede nel mondo sensibile.
Compito del diritto è quello di conciliare due aspetti opposti della vita
dell'individuo umano come essere razionale finito: da un lato la persona deve
essere assolutamente liberae dipendere esclusivamente dalla propria libertà;
d'altra parte però la persona non può non attribuirsi un corpo materiale e
soggetto all'influsso di altre persone; il diritto consiste quindi nel riconoscere le
altre persone come esseri ugualmente dotati di libertà e nel limitare ciascuno la
propria libertà in rapporto alla possibilità della libertà dell'altro. La comunità
statale che deriva da questa impostazione non è frutto di un'aggregazione ideale
di singoli, ma una totalità organica di uomini, in cui il cittadino si trova rispetto
allo stato nellostesso rapporto delle membra rispetto all'organismo vivente, in una
funzione reciproca per cui il tutto mantiene e incrementa le parti e viceversa.
Diversa invece è la sfera della morale che riguarda le motivazioni più profonde
alla coscienza e che non si riferisce a bisogni o impulsi materiali, bensì all'impulso
puro della coscienza, e cioé alla libertà voluta per la libertà; agire liberamente per
diventare sempre più libero, questo può essre l'unico scopo adeguato dell'uomo,
o, come dice Fichte spesso, la sua «missione».

Le epoche della storia e la vita divina

La libertà non viene realizzata dai singoli, ma dall'intera umanità e la storia può
esser letta solo come graduale attuazione di tale scopo. Fichte individua cinque
tappe fondamentali: I) l'epoca in cui la ragione domina mediante l'istinto, o stato
di innocenza del genere umano; II) l'epoca in cui l'istinto razionale si trasforma in
autorità esterna coercitiva, ostato di incipiente peccato; III) l'epoca di totale
rivolta tanto contro ogni autorità esterna, quanto contro l'istinto razionale, si
afferma la più completa indifferenza rispetto alla verità e la più spinta licenza, è lo
stato di integrale peccaminosità; IV) l'epoca in cui la verità viene riconosciuta e
rispettata come la cosa più alta ed è lo stato di incipiente giustificazione; V)
l'epoca in cui l'umanità vive ed agisce come riproduzione della razionalità, ed è lo
stato di perfetta giustificazione. L'umanità nella storia non fa altro che ritornare
all'originario stato di innocenza e perfezione perduta, e attraverso la storia, quello

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che prima si possedeva spontaneamente ( il biblico paradiso terrestre) diventa
frutto di una libera conquista. La storia dunque si inquadra in una concezione
religiosa e, interpretando filosoficamente il Vangelo di S. Giovanni e, in
particolare, la teoria del Verbo, Fichte ne indica la funzione: comprendere la
realtà, attuare la libertà, innalzarsi alla vita divina, e raggiungere la beatitudine.

La nuova educazione e la rinascita nazionale

La libertà razionale dell'uomo e la rivendicazione della moralità libera ed

autonoma sono caratteri fondamentali di un programma educativo fortemente
polemico contro ogni forma di utilitarismo e materialismo, e atto a promuovere
nell'uomo stesso le sue energie migliori. Programma ancora una volta rivolto non
ai singoli, ma decisivo per la storia dei popoli. Nella situazione storica specifica,
anzi, é proprio su questi motivi di rinnovamento morale e di liberazione spirituale
che Fichte fonda il progetto della rinascita nazionale della Germania oppressa e
divisa.