Pulau Orang Meninggal.

Mengapa Orang Batak Membangun Tugu?

Anthony Reid

Sejarah orang Batak satu abad yang lalu dapat dijadikan sebagai suatu studi
kasus dari modernisasi yang cepat—“dari Kanibalisme menuju ilmu komputer”.
Sesudah dipisahkan secara relatif dari pengaruh-pengaruh eksternal sampai
masuknya pengaruh misi Rhenish dan kolonial Belanda pada dekade-dekade
terakhir abad ke-19, Batak Toba menganut kekristenan, pendidikan,
pembangunan, ekonomi keuangan dan urbanisasi dengan lebih bersungguh-
sungguh daripada kebanyakan penduduk Indonesia yang sudah mengenal
semua itu dalam waktu yang jauh lebih lama. Sampai tahun 1960-an tampak
bagi sebagian besar pengamat bahwa budaya lama sipe/ebegu—penghormatan
dan manipulasi roh-roh—diarahkan menuju pemusnahan (Bartlett 1928: 236).
Satu-satunya bukti adanya perkembangan, atau kelangsungan kesenian asli
daerah Toba ditunjukkan beberapa tahun yang lalu [kunjungan Bartletts tahun
1927] dengan pembangunan sejumlah besar peti mayat jenazah dari batu oleh
para penduduk asli. Mereka mengikuti jenis-jenis kesenian mereka secara
eksklusif yang sangat istimewa dari sudut pandang keruntuhan yang penuh
budaya material mereka, yang cepat diikuti oleh ras kulit putih dengan kontak.
Toba, bekas pusat budaya Batak, menjadi sangat tak dapat dijelaskan karena
sisa-sisa rumah Batak sudah tinggal puing-puing dan digantikan oleh imitasi-
imitasi dangkal bangunan Eropa.
Meskipun melihat manfaat dari bertahannya arsitektur makam yang tidak
berkarakter ini, Barlett, seorang antropolog Amerika pada tahun 1920-an
meyakini bahwa “kekuatan-kekuatan yang menimbulkan disentegrasi kultural
itu terlalu kuat”, sehingga makam-makam itu akan segera tinggal hanya sebagai
“bahan perhatian ahli barang antik” (Bartlett 1928: 237).
Beberapa tahun kemudian tulisan seorang spesialis adat dari Belanda
Vergouwen (1933: 71) memberikan ungkapan yang sama. Setelah melukiskan
upacara mengongkal holi-boli di mana tulang-tulang nenek moyang digali dan
ditempatkan dalam sebuah makam bersamaan dengan suatu pesta besar, ia
menambahkan dalam tanda kurung: “Di sini kita harus berbicara tentang masa
lalu karena kekristenan telah menyebar ke mana-mana”.
 Misi Rhenish sungguh bertentangan dengan upacaraupacara yang
dilakukan oleh spesialis agama kuno (datu) di mana roh-roh orang meninggal
dipuja dan dimohon untuk memberikan berkatnya, dan karena itu upacara ini
ditarik kembali ke batas-batas kehidupan sosial orang Batak.
Ketika Edward Bruner melaksanakan penelitian lapangannya di sebuah
desa Batak dekat Danau Toba (Peta 4) pada tahun 1957, pemakamam kembali
(reburial) masih tnempunyai suatu peranan dalam mengikat masyarakat Batak
secara bersama-sama tetapi ada “suatu rasa gangglian budaya, bahkan
disorganisasi. Saya kira, sistem sosial Toba, tidak dapat bertahan ke generasi
lainnya” (Bruner 1983:17). Ia menerima kesan terdahulu dari Bartlett bahwa
sistem itu sedang runtuh, meskipun tidak terjadi perpindahan penduduk, kekris-
tenan pribumi dan nasionalis-me kota, bukan pegawai-pegawai kolonial dan
para misionaris, yang lebih berperan sebagai agen-agen perubahan itu.
Peta 4. Sumatera: Toba dan Gumai
 Pada tahun 1973, Bruner menemukan daerah di mana terdapat makam-
makam baru bagi nenek moyang marga, yang sebagian besar dibangun pada
tahun 1960-an, sepenuhnya atas inisiatif dan pembiayaan dari orang-orang
Batak dari kota. Bruner mengakui bahwa laporannya pada tahun 1957 kurang
memperhitungkan “Saling ketergantungan antara komunitas kota dan
komunitas desa, khusunya yang berhubungan dengan moral-ritual daripada
suatu bidang sosial-ekonomi murni” (Bruner 1983:17).

Menjelang awal abad ke-21 transformasi dimulai pada tahun 1960-an

yang telah menjadikan suatu daerah pedalaman Toba di mana monumen-
monumen bagi para pendiri garis keturunan dan para nenek moyang yang
dihormati menjadi corak yang dominan.

Kampung halaman orang Batak Toba adalah Tapanuli Utara suatu daerah
yang miskin, urutan ke-15 pendapatan penkapita GDP, dari 17 Kabupaten di
Propinsi Sumatera Utara, hanya sedikit di atas Dairi dan Nias (SUDA
1993:7314). Secara historis, pusatnya Pulau Samosir, daerahnya sangat miskin,
dengan pcnduduk makin sedikit, tanah makin gersang, dan tidak ada industri
kecuali turisme. Dalam pemandangan akan kemiskinan ini, kemegahan
monumen-monumen (tugu) para nenek moyang berdiri secara dramatis,
membuat Samosir tampak seperti sebuah pulau orang mati. Mayoritas anak-
anak dari Samosir yang sekarang lebih suka tinggal di kota-kota Indonesia,
cenderung kembali ke kampung halaman hanya untuk berpesta — dan untuk
acara pemakaman kembali. Sebagaimana dikeluhkan oleh para pejabat
pemerintah, makam dan monumen-monumen orang meninggal adalah satu-
satunya tanda investasi oleh orang-orang Batak rantau di kampung halaman
nenek moyang mereka.
 Gambar 6.1. Simarmata berbentuk sebuah mercusuar, Samosir Utara

Pada dekade kemakmuran tahun 1985-95, sebagian tugu mencapai ukuran

luar biasa. Sekarang tugu-tugu dibangun atas kerja sama beratus-ratus atau
beribu-ribu orang Batak kota, yang biasanya dipimpin oleh individu yang kaya
dan ambisius. Dan antara banyak tugu sepanjang 20 km jalan dari Simanindo ke
Pangururan di sebelah Timur Samosir, dua contoh yang paling menonjol akan
diberikan sebagai ilustrasi.
Tugu warna putih berbentuk mercusuar (gambar 6.1) diresmikan pada
tanggal 27 Juni 1990, pada pesta marga Simarmata dan hula-hula (pihak
pemberi istri) mereka yang diperkirakan melibatkan sekitar 100.000 orang! Dua
patung di depan monumen ini adalah patung para nenek moyang yang
dihormati sebagai pendiri marga itu: Ompu Simarmata Raja Simarmata, dan
istrinya Ompu Boru Limbong Sihole. Di bawah patung-patung itu terdapat
sebuah piagam dalam Bahasa Indonesia yang menjclaskan tujuan dari
monumen itu dengan istilah-istilah yang cukup kabur sehingga tidak
mengganggu siapapun: “Untuk generasi-generasi mendatang, agar mereka terus
dapat dibimbing, memelihara, dan menghayati nilai-nilai budaya yang terpancar
dari tugu ini”. Komite yang bertanggung jawab untuk pengumpulan dana dan
pembangunannya diketuai oleh seorang kontraktor dari Jakarta, seorang pemilik
hotel turis di Ambarita sebagai wakilnya, dan seorang guru dari Siantar sebagai
bendahara.

Gambar 6.2 hip Manihuruk, dibangun tahun 1993 dijadikan tempat bagi beratus-ratus
nenek moyang.

Monumen besar berbentuk sarang lebah dari Marga Manihuruk (Gambar

6.2) agak berbeda, menggabungkan fungsi para nenek moyang dan makam-
makam kolektif untuk tulang-tulang dari seluruh marga itu. Dinding interiornya
terdapat barisan sekitar 300 ruang tempat tulangtulang, ruang paling atas sudah
berisi tulang-tulang para nenek moyang, sementara tulang-tulang yang belum
lama digali, harus menunggu upacara selama beberapa tahun untuk bisa
ditempatkan dalam ruang-ruang yang disediakan bagi mercka. Tugu ini
dibangun tahun 1993, atas inisiatif seorang pensiunan jenderal polisi dari
Jakarta, dalam hal ini berbeda dari yang lain; kembali ke kampung halamannya
di Samosir, membangun rumah megah untuk dirinya di pinggir danau dan
membangun tugu itu dengan dana sendiri. Ketika saya berkunjung ke sana
dapat, suatu acara makan bersama dan peringatan sedang berlangsung di
dalamnya, dengan persembahan-persembahan yang diberikan kepada orang-
orang yang meninggal pada suatu altar yang menyerupai cendawan. Upacara ini
mengandaikan suatu keterbukaan kepata ritual-ritual sebelum kekristenan.
Gambar 6.2 hip Manihuruk, dibangun tahun 1993 dijadikan tempat bagi beratus-ratus
nenek moyang.

Dewasa ini upacara mangongkal holi-holi, pemakaman kembali tulang-

tulang secara kolektif dari para anggota suatu kelompok keturunan tertentu
dalam sebuah makam beton besar (tambak) yang biasanya disamakan dengan
tugu, merupakan suatu aktivitas penting yang menghubungkan orang-orang
Batak kota dengan kampung halaman mereka, Tapanuli. Sebuah pesta yang
saya hadiri pada bulan Juli 1995 untuk memakamkan kembali tulang-tulang
sekitar 20 anggota marga Malau di sebuah desa dekat Aeklan, yang beberapa di
antaranya sudah meninggal 50 tahun lalu. Tuan rumah (suhut) menanggung
paling banyak biaya di mana semua berasal dari Medan, namun para anggota
keturunan yang tinggal di desa tersebut menyumbangkan tenaga yang sangat
berarti untuk membangun makam, memperbaiki rumah-rumah desa untuk para
tamu, dan mempersiapkan pelaksanaan pesta. Sesudah acara makan malam
bersama, sepanjang hari berikutnya diisi dengan acara pemberian kain (ulos)
dari beberapa jenis kelompok hula-hula atau pihak pemberi istri. Orkestra
Batak (gondang) di pasang pada tempat tradisionalnya di panggung terbuka
dalam sebuah rumah tradisional paling bagus di desa itu, seperti sekarang sering
dilaksanakan meskipun hal itu dilarang oleh misi. Masing-masing kelompok
mendapat giliran menari sambil maju ke depan dan mengenakan satu atau lebih
ulos melingkari leher dari kelompok pihak tuan rumah. Sebagian besar Gereja
(kecuali Pentakosta) sekarang sudah memberikan persetujuan yang tidak mudah
terhadap ritual ini dan seorang porganger (pemimpin awam) dan tiga anggota
kelompok muda mudi Katolik desa itu mendapat giliran mereka pada sore hari
itu. Mereka membuat tarian (tortor) mereka sendiri di sekitar tuan rumah,
menyanyikan dua lagu, dan membacakan doa-doa Batak yang diarahkan kotak-
kotak jenazah itu, sebagaimana aturan untuk mangongkal holi-holi di dalam
buku doa Batak Katolik terbaru. Setelah doa-doa berikutnya disampaikan pada
puncak sebuah bukit dan sebagian besar digabungkan dengan nyanyian Doa
Tuhan dalam Bahasa Batak, kepala adat (raja huta) menyampaikan pidato
panjang dari sisi lain makam itu. Kenyataan ini mengandaikan konflik, tetapi
para peserta menanggapi bahwa kedua elemen tersebut saling melengkapi.
Akhirnya kotakkotak itu digeser ke atas makam, dan isi dari kantong-kantong
plastik diletakkan satu persatu oleh seseorang di ruang paling atas.
Prosedur ritual ini merupakan suatu kompromi di antara Gereja, kekuatan
orang-orang meninggal, dan kebang-gaan keluarga yang tidak diperoleh dengan
mudah. Karena semua orang harus berpartisipasi dalam upacara-upacara
penguburan sejenis ini, kompromi sangat penting. Hidupnya kembali ritual-
ritual bagi orang meninggal, yaitu sejak tahun 1960-an dan pada awalnya
sungguh ditentang oleh semua Gereja dan banyak di antaranya masih dicela
oleh seluruh Gereja. Satu contoh yang pernah saya hadiri di sebuah desa adalah
ritual hoda debata (kuda Tuhan), yang tampaknya telah ditinggalkan tahun
1930-an dan 1940-an, meskipun dilukiskan oleh Vergouwen (1933: 100-1)
dengan suatu cara yang sangat berbeda. Para anggota dari suatu cabang marga
Simbolon yang mensponsori semuanya secara nominal Kristen, hidup di kota-
kota seperti Medan, Batam, dan Kuala Lumpur. Sebagaimana dijelaskan kepada
saya oleh seorang spesialis ritual (panuturi) yang menentukan bentuk
pelaksanaanya, keputusan pelaksanaan upacara ini diambil setelah sejumlah
konsultasi dengan roh-roh para nenek moyang melalui perantara dan mimpi-
mimpi. Hal ini menyatakan bahwa pendiri dari garis keturunan itu telah
membuat suatu persetujuan bahwa jika ia disembuhkan dari suatu penyakit, ia
dan keturunannya akan mengadakan upacara dengan mengurbankan seekor
kuda. Tetapi selama tiga generasi berlangsung, upacara tersebut bclum
dilaksanakan, dan para anggota garis keturunan yang sudah disembuhkan dari
penyakit itu menjadi sakit kembali. Karena itu, sejumlah orang kaya dari
anggota keluarga itu memutuskan untuk melaksanakan upacara tersebut,
meskipun Gereja menentangnya. Kehadiran dari sebuah makam kolektif yang
sangat baru di suatu daerah raja huta yang sama menunjukkan bahwa para
perantau ini telah berkumpul pada suatu kesempatan sebelumnya untuk
memakamkan kembali tulang-tulang leluhur mereka. Karena sebuah desa
terdekat baru-baru ini juga telah melakukan upacara yang sama, tampak jelas
bahwa suatu unsur kesamaan kompetitif menghidupkan kembali ritual itu.
Tidak seperti para peserta dalam upacara mangongkal holi, ada diferensiasi
yang menonjol dalam ritual ini dalam hal tingkat keterlibatan. Sekitar 150
anggota dari garis keturunan itu hadir, tetapi mayoritas hanya yang ikut acara
makan dan menunjukkan tanda keterlibatan mereka dengan main kartu di
sekitar tempat itu. Tidak ada doa Kristen disampaikan, dan orang-orang yang
mengklaim dirinya pintar dalam hal ritual kuno ini tampaknya dapat
menentukan bagaimana pelaksanaan sesuatu. Doa-doa disampaikan dan
persembahan diberikan di depan makam baru dan tiang bambu (horotan) yang
selalu tertancap berdiri di tengah pesta, dijelaskan bukan hanya sebagai
dekorasi atau tradisi, tetapi sebagai jalan di mana roh dari kuda yang
dikurbankan itu naik untuk memenuhi permintaan dewa-dewa. Pelakasanaan
ritual dapat menunjukkan bahwa agama Batak tidak begitu banyak sesuai
dengan agama Kristen.
Apakah menghidupkan kembali upacara ini dan biaya untuk menghormati
figur-figur nenek moyang menjadikan suatu proses dekristenisasi dan
sekularisasi, suatu langkah kembali ke tradisi-tradisi Batak kuno atau hanya
sebagai suatu cara kelas menengah kota untuk mengekspresikan identitas Batak
atau solidaritas garis keturunan? Izinkanlah saya mencoba menguraikan unsur-
unsur modernitas dan tradisi dalam proses itu dengan menjajaki
perkembangannya secara historis.

KRISTENISASI
Kristenisasi Batak adalah suatu proses yang relatif cepat, dimulai dengan
pertobatan orang yang sangat berpengaruh Raja Pontas Lumbantobing pada
tahun 1865 oleh Nomensen, tetapi berkembang dengan cepat sesudah
kehidupan suatu ordo agama kuno dan secara dramatis berkurang karena
kekalahan Sisingamangaraja XII tahun 1883. Menjelang tahun 1920, lebih dari
200.000 orang Batak Kristen, masih minoritas, tetapi dengan pendidikan dan
kepemimpinan untuk mendirikan kekristenan sebagai bagian dari rute
perjalanan menuju modernisasi Batak. Pada tahun 1930, Gereja Kristen Batak
Protcstan (HKBP) didirikan sebagai Gereja Kristen pertama yang otonominya
sendiri di Indonesia, Hendrik Kraemer menyatakannya sebagai salah satu di
antara “hasilhasil terbaik dari kegiatan misioner di zaman modern” (Kraemer
1930:43). Misionaris Jerman mendesak dengan tegas agar orang-orang Kristen
meninggalkan ritus-ritus pemakaman dan upacara-upacara bagi para nenek
moyang. Pesta orang Kristen, gondang dilarang dengan tegas sebagai suatu cara
yang diwarisi untuk memanggil roh-roh dan digantikan dengan brass band dan
lagu-lagu dengan nada-nada Barat. Banyak datu yang sudah dihubungkan
dengan dunia roh diberikan posisi yang menuntut tanggung jawab seperti
penatua-penatua Gereja (Pederson 1970: 63-4). Kepada para misionaris dan
kepada banyak orang-orang Batak yang bertobat tampaknya bahwa melepaskan
dunia magis di mana keberhasilan dan kegagalan tergantung pada karya-karya
roh-roh (begu) adalah langkah pertama menuju tanggung jawab moral
individual yang dibutuhkan oleh baik kekristenan maupun modernisasi.
Sekalipun para misionaris terbaik masih menemukan di kalangan orang
Batak “suatu teka-teki psikologis, terutama karena perbedaan besar antara
dogma dan etika dalam susunan mental mereka. Di mana-mana di balik corak,
istilah dan kebiasaan Kristen, ia menemukan penyembahan berhala” (Kraemer
1930: 51, mengutip Marcks). Orang Batak Kristen mengembangkan suatu
kehidupan Gereja yang bersemangat dan menghindari upacara yang
bertentangan dengan kebiasaan, tetapi Kristen tetap meyakini bahwa dengan
usaha ter usmenerus akan memperkuat tondinya (potensi rohani batiniah), roh-
roh nenek moyang tetap sebagai sumber potensial bagi kekuatan dan bahaya.
Secara khusus, bahkan pada tahun 1920-an ketika garis perlawanan Gereja
terhadap roh-roh itu memuncak, pentinglah untuk tidak kehilangan kontak
dengan garis keturunan, orang-orang hidup dan orang-orang yang sudah
meninggal, karena mengeluarkan seseorang sepcnuhnya dari upacara-upacara
kolektif yang berkaitan dengannya (1930:50-5; Castles 1974).

Formasi dari Suatu ldentitas Batak Kota

Ada semacam kesamaan antara “orang Batak” dengan “orang liar” karena
orang-orang Batak selalu dilukiskan dengan mereka yang pindah ke kota-kota
dengan merahasiakan identitas mereka, hingga tahun 1920. Ada di antara
mereka menjadi Muslim dan mengikuti kebudayaan kota, ada juga yang
menjadikan diri mereka sendiri sebagai pendatang yang sudah diterima di
Sumatera. Tetapi sekitar tahun 1920, gerejagereja Batak yang pertama didirikan
baik di Batavia maupun di Medan dan klub-klup bantuan—diri (self-help), surat
kabar dan klub-klub sepak bola segera menyusul. Parada Harahap
menyampaikan suatu cerita tentang klub sepak bola Batak yang pertama di
Batavia pada tahun 1921, yang pada awalnya diterima dengan ejekan ketika
klub itu memberikan tanda pada pertandingan-pertandingan. Tetapi pada
akhirnya “mereka melihat bahwa orang-orang yang berpura-pura menjadi orang
Padang, yang mereka anggap sebagai orang bersih clan terdidik, kembali
[menjadi orang-orang Batak] dan berbicara dengan bahasa Belanda juga”
(dikutip dalam Castles 1972: 181-2).
Karena respon mereka yang cepat dan antusias terhadap pendidikan, orang
Batak pada tahun 1920-an terlalu banyak direpresentasikan di tengah maraknya
majalah-majalah baru. Selain mengedit beberapa majalah nasionalis untuk
publik yang lebih luas, orang-orang Batak mendirikan Suara Batak yang
berhasil (Tarutung, 1919-30) dan Bintang Batak (Balige, kemudian Sibolga,
1928-41) sebagai wahana kebatakan (babatahon). Tabun 1920-an juga ditandai
oleh banyaknya publikasi-pubikasi di Batak dan Melayu berkaitan dengan adat,
tradisi-tradisi dan silsilah. Institut Batak, yang didirikan di Leiden sejak tahun
1908 memberikan perhatian pada ide tentang suatu peradaban Batak melalui
publikasi-publikasiuya (Castels 1972:183-4).
Hal yang menentukan terjadi pada tahun 1922, ketika terjadi perselisihan
atas hak-hak akses terhadap suatu tanah pemakaman yang didominasi oleh
orang Mandailing di Medan yang menimbulkan polemik pahit bagi orang-orang
yang disebut “Batak” istilah terbuka untuk semua orang dari dataran tinggi
Tapanuli dengan orang-orang yang menganggap istilah itu sebagai serangan.
Sebagaimana ditunjukkan oleh Lance Castles (1972: 189), Medan pada tahun
1920-an “sedang berubah dari suatu “tempat peleburan” di mana para imigran
diharapkan menyesuaikan diri dengan budaya melayu—Muslim, menuju suatu
daerah yang menerima perbedaan etnis dan persaingan”.
Orang Batak Toba sudah lama mengetahui identitas mereka dalam istilah-
istilah garis keturunan, sebagai hubungan di antara marga dari ayah dan ibu
mereka akan menentukan kewajiban-kewajiban sosial dan ritual serta
kesempatan mereka. Vergouwen (1933:17) pada tahun 1920-an mencatat:
Siapapun leluhurnya tidak segera dicabut dari ikatan kelompok kekerabatan-
nya...selama saat pergolakan Pidari [gerakan Padri Islam Militan] yang
mendahului kedatangan pemerintah Belanda, dan orang-orang yang mengetahui
sesuatu tentang fakta itu, dapat dihitung satu persatu tanpa mempunyai kesalahan
enam, delapan atau bahkan sepuluh atau lebih generasi mulai dari keturunannya
dan seterusnya mengikuti garis keturunan laki-laki. Dalam kelompokkelompok
kekerabatan yang lebih sempit setiap orang tahu persis hubungan dari para
anggotanya.
Karena ini adalah informasi lisan dan warisan-warisan pada suatu garis
keturunan khusus yang mungkin menyebar ke seluruh Tapanuli, namun ada
banyak variasi dan sering terjadi perselisihan tentang asal-usul dan hubungan
garis keturunan yang berbeda-beda. Para pejabat Belanda mencatat bahwa
marga-marga yang telah dibubarkan mulai kehilangan asal usulnya sejak akhir
abad ke-19, dan digantikan legenda.
Pada tahun 1920-an pengetahuan ini mulai dituliskan dan keseragaman,
pada awalnya sebagai basil interaksi para petugas Belanda dan Batak yang
bekerja di bidang hukum adat Batak. Sebuah daftar silsilah besar disusun yang
menghubungkan seluruh marga Toba dan sebagian besar marga Angkola dan
Mandailing satu sama lain dan masing-masing menjajaki ke belakang sampai
pada cabang-cabang nenek moyang marga sampai pada sumber terakhir Si Raja
Batak. Daftar silsilah tersebut dipublikasikan di tanah Batak pada sebuah buku
tahun 1926 oleh seorang jaksa Batak, Waldemar Huta galung—Poestaha
taringot toe taromho ni halak Batak (Castles 1972:184). Buku besar dan tebal
dari petugas Belanda Ypes, yang pasti mengenal Huta Galung dengan baik
karena mereka bekerja bersama dalam pengadilan-pengadilan adat, tidak
tampak di Belanda hingga tahun 1932, meskipun ia mengatakan bahwa ia
mengumpulkan informasi pada tahun 1926 dengan mengadakan perjalanan ke
daerah Batak dan mengambil informasi dari informan-informan yang tua (Ypes
1932:1-4). Sejak publikasi Huta Galung, pada setiap peristiwa, orang-orang
Batak yang terdidik telah punya akses menuju suatu skema universal dari
hubungan-hubungan mereka. Hal ini mempunyai pengaruh besar dalam
perubahan suatu definisi oral dan bervariasi menuju kemoderenan suatu definisi
yang baku tentang identitas melalui asal-usulnya.
Misalnya, marga Hasibuan di Padang Lawas, suatu daerah di mana Islam
berkembang, mengatakan kepada Neuman pada tahun 1980-an bahwa mereka
adalah keturunan dari “salah satu keluarga terkenal dari kelompok keluarga
Aleksander Agung”. Tetapi pada tahun 1929, sesudah publikasi silsilah karya
waldemar Huta Galung cabang marga ini diyakini (dengan tepat, dalam
pengertian Vergouwen) muncul dari perluasan marga Huta Galung dan
“berpartisipasi dengan semangat” dalam suatu pesta besar di mana, “untuk
pertama kali dalam sejarah, seluruh marga Huta Galung berkumpul...daerah
kecil sebagai asal-usulnya di tengah lembah Silindung; suatu perkumpulan yang
membuat seluruh orang Batak yang lain cemburu” (Vergouwen 1933:18-19).
Pembukaan jalan-jalan dan sirkulasi dari surat-surat kabar memungkinkan
perkumpulan demikian dapat dilaksanakan karenanya juga dapat dilaporkan
dalam bentuk cetakan yang seragam di seluruh dunia Batak. Soara Batak,
misalnya, menyajikan suatu cerita yang menarik pada tahun 1930 tentang suatu
pesta massal untuk mengembalikan damai kepada marga Silitonga yang
terpecah di Humbang timur. Beribu-ribu orang bcrpartisipasi, tentu termasuk
hula-hula atau pihak pemberi istri dan ketika keharmonisan telah ditegakkan
melalui penyampaian umpama (bait-bait kata), setiap orang harus menari sesuai
dengan urutan yang ditentukan. Izin telah diperoleh dari pemimpin (Ephorus)
Gereja Batak untuk menggunakan gondang untuk tujuan ini. Meskipun surat
kabar melaporkan bahwa izin itu sudah diberikan, juga dicatat bahwa seluruh
pendeta dan guru-guru sekolah Gereja menjauh (diterjemahkan tahun 1933:429-
33).
Sesudah Perang Dunia II konsep marga lebih sebagai suatu kelompok
sosial daripada suatu kategori keturunan (Bruner 1987:135), yang dapat
menyimpulkan bahwa kesatuan kolektifnya melalui suatu patung dari seorang
nenek moyang pendiri, mungkin berasal dari suatu periode ketika orang-orang
Batak semi-kota modern-terdidik mulai mengenal identitas mereka melalui
daftar silsilah yang dipublikasikan oleh Huta Galung. Tugu pertama untuk
seorang pendiri marga, dibangun oleh marga Tampubolon di Balige tahun 1934
(1987: 136). Meskipun ada suatu tradisi yang lebih lama dalam hal patung-
patung makam, masih dapat dibuktikan dengan banyaknya peti-peti jenazah
dari batu dan batu-batu megalith pelindung desa sekarang ini, sebagian besar
peneliti Tapanuli preklonial menegaskan bahwa hal ini tidak merepresentasikan
seorang nenek moyang tertentu, tetapi lebih sebagai suatu representasi kekuatan
spiritual (sahala) yang diakumulasikan selama upacara itu, termasuk
pengurbanan manusia yang kadang-kadang dilakukan (Barbier 1987: 47-9).
Pada dekade terakhir pemerintahan kolonial dan Gereja dominasi-misi,
peran kuno para nenek moyang sebagai sumber-sumber kekuatan spiritual dan
berkat mulai berubah menjadi simbol-simbol identitas kolcktif.

Ada Apa dengan Tugu?

Pergolakan pada tahun 1940-an dan 1950-an membawa perubahan besar
bagi masyarakat Batak. HKBP telah belajar menghadapi para misioner tanpa
ekspatriasi selama perang, dan tidak menerima kedatangan mereka kembali,
kecuali untuk mengajar kapasitas sesudah Kemerdekaan. Sementara beberapa
penganut sipelebegu masih tetap melaksanakan praktiknya, pandangan orang
Batak Kristen menjadi bermacam-macam dan terbuka. Dua Gereja skismatik
memisahkan diri dari HKBP, Huria Kristen Indonesia (HKI) tahun 1927
(direformasi tahun 1946) dan Gereja Kristen Protestan Indonesia (GKPI) tahun
1963, sementara itu terjadi perkembangan pesat Gereja Katolik khususnya di
Samosir, demikian juga Advent dan sejumlah group Pentakosta. HKBP tidak
bertahan lagi sebagai keyakinan atau kekuatan yang berperan sebagai suatu
chanel bagi identitas orang Batak modern. Secara umum orang Batak
menyambut gembira Kemerdekan Indonesia 1945 dan revolusi sosial yang
mengikutinya dan menghancurkan kerajaan-kerajaan Melayu di Sumatera
Timur. Revolusi itu membuka kesempatan untuk menduduki tanah-tanah bekas
perkebunan di dataran rendah sebelah Timur, dan orang-orang Batak memberi
respon dengan memulai suatu perpindahan massal dari kampung halaman
mereka yang miskin (Reid 1979; Cunningham 1958).
Banyak orang Batak yang menjadi skeptis terhadap klaim-klaim
kekristenan selama periode ini, tetapi mereka lebih cenderung terjun ke dalam
politik-politik radikal daripada menghidupkan kembali ritual Batak yang lebih
kuno. Tetapi karena kepemimpinan dalam Gereja HKBP diperluas dan diuji,
Gereja kehilangan kemampuan dan mungkin juga kemauan untuk
memberdayakan kecaman-kecaman lama dengan ritual-ritual yang
diasosiasikan dengan roh-roh. Periode tahun 1963-1965 adalah situasi yang
sangat sulit dalam urusan-urusan Gereja sebagaimana dalam politik nasional,
ketika tokoh tekstil terkemuka T.D. Pardede mengatur pemecatan rektor
Universitas Nomensen yang disegani dan menjadikan dirinya sendiri sebagai
rektor. Rektor yang dipecat itu akhirnya mencrima kepemimpinan GKPI,
Gereja yang dibentuk oleh orang-orang yang kalah yang secara esensial yang
merupakan suatu perjuangan kckuasaan dalam HKBP (Pederson 1970:173-8).
Sepanjang masa sulit ini, kelompok garis keras tidak dapat dihalangi kagi untuk
melakukan upacara penghormatan para nenek moyang dengan menggunakan
gondang.
Sampai tahun 1967 tidak ada konferensi Gereja besar untuk mempertim-
bangkan secara teologis perubahanperubahan misi yang lebih tua menuju garis
keras lebih tua, yang mulai muncul di daerah itu. Konferensi tentang `Gereja
dan Masyarakat' di Parapat melihat daerah yang konflik, dan menempatkan
Gercja pada suatu jalan yang sulit diterima, yaitu suatu peran dalam konsekrasi
upacara mangongkal holi- holi.
Konferensi yang sama mengangkat suatu pertanyaan baru tentang sikap apa
yang diambil terhadap pengeluaran yang berlebihan untuk membangun tugu?
Seorang pelayan misi Amerika Paul Pederson (1970:86) dengan cukup baik
mengungkapkan kesulitan yang dialami banyak pemimpin Kristen sejak saat itu
dan untuk selanjutnya:
Praktik pembangunan representasi-representasi megah para pendiri marga
sudah menjadi sangat populer selama beberapa tahun terakhir. Banyak marga
sudah membangun monumen-monumen demikian atas nama pelaksaan perintah
“hormatilah ayah dan ibumu”, sambil menyatakan kesetiaan bagi suku. Selain
menghabiskan biaya berjuta-juta rupiah, praktik ini telah mengarahkan orang
Batak untuk menghidupkan kembali praktik-praktik kuno agama tradisional,
yang menimbulkan banyak gangguan bagi komunitas Batak. Tidak jarang
seorang istri yang tidak punya anak membawa suatu persembahan ke monumen
nenek moyang marga-nya sambil meminta bantuan agar dikaruniakan anak.
 Banyak pengamat mclihat gejala ini sebagai hal yang baru tahun 1960-an,
meskipun didasarkan atas ide-ide lama tentang penghormatan para nenek
moyang yang berkuasa. Struktur-struktur baru yang menjelmakan sebuah
patung yang dicat secara modern secara umum disebut tugu adalah satu dan
Bahasa Indonesia modern, bukan Bahasa Batak dan istliah tersebut sudah
meluas terhadap apa yang disebut tambak-bangunan menyerupai rumah di
mana tulang-tulang dimasakkan pada pemakaman-pemakaman kedua (Gambar
6.3). Faktor-faktor penting yang berperan untuk menjelaskan bahwa mengapa
perubahan ini terjadi pada tahun 1960-an:
1. Orang Batak mulai menjadi suatu komunitas yang kaya dan besar pada
tahun 1960-an, tetapi pada saat yang sama menjadi suatu komunitas yang
kurang aman. Dengan memperhitungkan jumlah anggota jemaat HKBP,
jumlah
orang Batak Toba Jakarta meningkat dari sekitar 15.000 pada tahun 1959
menjadi 50.000 tahun 1969 dan 200.000 tahun 1982 (Bruner 1972:212;
Reid 1995).1 Di Medan di mana terdapat kurang dari 900 orang Batak Toba
menurut sensus tahun 1930 menjadi 183.000 menjelang tahun 1981 (Pelly
1994:81; Reid 1998:72-7), gelombang pertambahan besar mulai terjadi
sekitar tahun 1950. Meskipun terjadi pertambahan jumlah ini, kekalahan
pemberontak PRRI tahun 1958-59 mengguncang banyak kepercayaan
terhadap peran orang-orang Batak Toba yang terkemuka dalam militer
Sumatera Utara. Penarikan diri tentara pemberontak dipimpin oleh seorang
Batak Toba, Kolonel Simbolon, dari Medan menuju Tapanuli pada awal
pemberontakan itu secara simbolis menggarisbawahi pentingnya “kampung
halaman” sebagai benteng keamanan bagi orang-orang Batak Toba di
Republik, berapa jauh pun kehidupan kota telah mempengaruhi mereka.

1
 Gambar 6.3. iNlakam semen tahun1940-an dan tugu tahun 1980-an di Samosir
Utara.

2. Selama periode Demokrasi Terpimpin (1959-65) perkembangan dari

suatu kultus bagi para pahlawan nasional secara resmi dirancang, bersamaan
dengan antusiasme Soekarno untuk membangun monumen-monumen pahlawan
di Jakarta dan di kota-kota lainnya, mengubah suatu pribadi dengan mengurangi
kultus kepercayaan akan kekuatankekuatan magis Sisingamangaraja XII ke
dalam suatu gerakan yang memperkenalkannya sebagai seorang pahlawan
nasional resmi, yang tujuannya baru diperoleh pada bulan November 1961.
Kampanye ini pada gilirannya mendorong pembangunan sejumlah tugu
Sisingamangaraja, yang dimulai dengan pendirian sebuah patung tahun 1953 di
Soposurung di atas Balige dan memuncak pada tahun 1985 dengan
pembangunan suatu gedung besar di Medan (Bruner 1987:136-7). Gerakan
untuk memberikan status pahlawan kepada Sisingamangaraja dipandu oleh GM
Panggabean dengan semangat melalui surat kabarnya, Sinar Indonesia Baru,
dan Liga Sisingamangaraja XII yang didirikannya (Rodgers 1987:198-213;
Cunningham 1989; Pardede 1987:244-5). Panggabean juga seorang pendukung
kuat skisma GKPI tahun 1963, dan gerakannya kurang mempersatukan orang-
orang yang menyampaikan kritik dan para saingan. Marga lain memandang
bahwa Sisingamangaraja adalah seorang pahlawan hanya bagi marga Sinambela
dan pada kebanyakan kelompok marga Sumba, dan mulai membangun patung-
patung untuk para pendiri mereka sendiri.

Orang Batak Modern

Faktor-faktor ini mungkin dapat menyediakan konteks di mana
pembangunan tugu yang ambisius mulai tahun 1960-an. Mereka tidak
menjelaskan mengapa orang Batak Toba dewasa ini terus memindahkan orang-
orang meninggal dari kalangan mereka ke dcsa-desa nenek moyang mereka dan
melakukan banyak perjalanan ke sana untuk pesta meriah serta membangun
monumen-monumen raksasa untuk para nenek moyang marga, sementara di
lain pihak mereka menganggap dirinya sebagai orang kota, Indonesia, dan
modern. Saya sering bertanya kepada para informan dan para pengamat orang
Batak untuk menjelaskan gejala ini, seperti dilakukan Edward Bruner (1987)
satu dekade sebelumnya. Saya akan mcngakhiri pembahasan ini dengan
menguraikan bacaan saya tentang kemungkinan alternatif yang dikumpulkan
dari literatur-literatur dan para informan kontemporer:
1. Status kompetisi jelas merupakan suatu faktor kemegahan tugu dan
kemewahan pesta-pesta yang disatukan dengan pembangunan tugu itu.
Tugu yang dibangun ole salah satu marga memancing kecemburuan
marga-marga lainnya sampai mereka dapat melakukan hal yang sama. Dari
orang-orang yang mengkritik pembangunan, pesta tugu, dan para peserta
pesta-pesta atas dasar perkembangan pragmatis, tradisional serta Kristen
biasanya menekankan faktor ini: “Orang yang berhasil dari Medan atau
Jakarta mau menunjukkan kekayaan mereka di kampung halaman.
Motifnya adalah kesombongan dan kecongkakan” (Informan Samosir; juga
Bruner 1987: 139). Pendapat yang lebih positif, lelompok [garis keturunan]
melakukannya untuk mengangkat martabat mereka. Itu adalah suatu
jawaban atas pertanyaan siapa kami, untuk mengenal diri kami sendiri
sebagai suatu kelompok dan sebagai suatu garis keturunan' (informan
Samosir/Jakarta)
2. Tugu dibangun dan pesta mangongkal holi-holi dilangsungkan, agar orang
tua dihormati [asa sangap natuatua i]. Itu hanyalah cara orang Batak untuk
melakukan kewajiban Kristen untuk “menghormati ayah dan ibu”, serta
penghormatan universal bagi orang-orang yang sudah meninggal
(Simanjuntak 1995). Meskipun hal ini paling sering dikutip sebagai
pembelaan bagi praktik-praktik tersebut, sebagian besar orang yang
menggunakannya dan mungkin juga sungguh-sungguh ikut menghadiri
pesta-pesta roh ini sadar bahwa praktik-praktik ritual orang Batak Toba
 sekarang adalah berbeda dari orang-orang Kristen lain dan temanteman
mereka, orang Indonesia kota lainnya. Dalam hal ini masih banyak yang
perlu dijelaskan.
3. Pembangunan-tugu merepresentasikan suatu kontrak antara orang kaya dan
orang miskin, orang kota dan orang desa, orang muda dan orang tua dari
suatu garis keturunan. Ide tentang pembanguan suatu tugu atau pelaksanan
suatu pesta, meskipun dibiayai oleh para perantau kota, sering berasal dari
orang tua miskin yang tinggal di desa (Simanjuntak 1995). Pembangunan
tugu atau pelaksanaan pesta yang tentu mentransfer kekayaan dari orang-
orang kaya kepada oang-orang desa, dapat menyanggupkan sebagian
orang-orang desa marginal agar tetap bertahan hidup dan untuk
memperbaiki rumah-rumah mereka. Lebih mendasar lagi, orang-orang
kaya dan miskin semuanya dapat menghormati orang-orang meninggal
dengan keagungan yang belum pernah terjadi sebelumnya. Kalau upacara-
upacara pemakaman kembali yang sudah lebih lama hanya diperuntukan
bagi para pendiri utama dari garis keturunan (ompu parsadaan),
mangongkal pada zaman modern ini dapat dilakukan untuk seluruh
kelompok keturunan.
Seorang guru di Samosir menjelaskan bahwa orang Batak akan
menganggap bahwa seseorang yang membangun sekolah-sekolah atau
rumah sakit hanya sebagai orang yang mau mengangkat diri sendiri. Tetapi
jika ia menyelenggarakan suatu tugu ia meninggikan seluruh garis
keturunannya. Semuanya akan berterima kasih kepadanya.
4. Sebuah Tugu, terutama pesta ritual yang disatukan dengannya,
mengkonsolidasikan dan memperkuat garis keturunan dan identitas yang
terkandung di dalamya tanpa terkikis. Edward Bruner (1987: 145) telah
mengungkapkan apa arti pengalaman ini bagi orang-orang Batak Toba
kota:
Ia berperan menjembatani ketidaksesuaian yang dirasakan di antara
gambaran ideal masyarakat Batak dan bagaimana masyarakat
mengalaminya secara aktual. Ia mengatasi ketegangan di antara orang-
orang Batak yang berbicara tentang adat mereka sebagai yang suci dan
kekal dan suatu pengalaman batiniah akan keterpisahan. Suatu tugu, sama
seperti monumen-monumen lain, adalah suatu jembatan bagi masa lalu dan
masa kini .... Suatu pesta tugu membawa kembali orang Batak ke aspek-
aspek masa lalu pengalaman sejarahnya sendiri dan keluarganya. Suatu
upacara tugu menjadi suatu cermin dirinya di masa lalu ... Ia berangkat dari
dunia kota sekular menuju suatu dunia adat magis dari sanak familinya dan
bersama-satna dengan saudara-saudara semarga dan keturunannya, ia
 menunjukkan garis keturunannya.
Jika hal ini mengandung nilai psikologis yang dalam untuk orang Batak
kota, bagi orang-orang yang tinggal di desa ini memberikan suatu hal yang
konkret. Karena sebenarnya semua orang menginginkan agar anak-anaknya
mendapat pendidikan yang lebih tinggi dan bekerja di kotakota, mereka
memerlukan hubungan yang dapat berperan membantu penyediaan
akomodasi dan hubungan di kota. Sebagian besar informan Batak, terutama
yang tinggal di daerah pedalaman ikut mempersiapkan agenda pesta,
mengungkapkan pentingnya solidaritas dalam konteks kepercayaan yang
mereka peroleh dari tradisi itu sendiri. Mereka menunjuk pada kekuatan
yang diperoleh dari dalihan na tolu atau tiga jenis hubungan di antara pihak
marga tuan rumah dan kekerabatannya, pihak pemberi istri (hula-hula), dan
pihak pengambil istri (boru). Hula-hula adalah unsur natural yang
mentransfer kekuatan spiritual (sahala) kepada boru mereka: Jika sahala
hula-hula kuat, maka mereka membantu boru agar kuat juga (para
informan dari Samosir). Pesta-pesta yang mempertemukan suatu garis
keturunan dengan hula-hula-nya, sebagaimana terjadi dalam semua pesta
Batak, dengan demikian memperkuat garis keturunan itu karena transfer
berkat dari hula-hula kepadanya (Vergouwen 1933:44-53, 78-87; Tobing
1956:81-9). Orang-orang Kristen yang mendukung pandangan ini
mengatakan bahwa berkat Tuhan yang diberikan kepada seseorang dan
garis keturunannya melalui hula-hula.
5. Apa peranan roh-roh nenek moyang dalam proses ini? Banyak informan
(terutama dari daerah pedesaan) menegaskan bahwa gagasan awal dari
pemakaman kembali para nenek moyang di monumen-monumen makam
yang indah berasal dari orang yang berkuasa, meskipun penghidupan
kembali praktik sekarang berasal dari orang kaya, orang kota, orang
Kristen dan kaum terdidik.
Seperti diungkapan oleh Vergouwen (1933:70) ide pre-Kristen tentang
dunia roh,
Roh nenek moyang yang sudah meninggal berdiam di tempat-tempat tertentu,
khususnya roh mereka yang selama hidupnya kaya, punya kuasa dan kekayaan
material serta mempunyai keturunan banyak. Roh-roh ini, sumangot ni ompu =
roh-roh para nenek moyang ingin disembah dan dihormati melalui persembahan-
persembahan terus berkarya mempro-mosikan kemakmuran bagi para keturunan
dari para nenek moyang tersebut.
Banyak orang desa beranggapan bahwa roh orang yang meninggal, begu,
dapat menyebabkan berbagai bahaya dalam kehidupan, bagi kerabat-kerabat
deka mereka upacara-upacara tidak dilakukan dengan benar dan jika tulang-
tulang mereka tidak ditempatkan dengan benar di dalam tambak. Meneruskan
doa-doa dan persembahan-persembahan bagi orang meninggal, terutama bagi
mereka yang punya anak banyak, tanah dan harta, akan menambah sahala dari
nenek moyang potensial ini dan menyanggupkan mereka untuk menaburkan
berkat mereka kepada orang-orang hidup.
Bukti kuat untuk hal ini sebagai motif yang terus mengalir adalah peran
yang diemban oleh spesialis ritual yang menjelaskan bahwa ketidaksuburan,
penyakit, dan kemalangan-kemalangan lain dihubungkan dengan roh-roh yang
tidak peas. Ada banyak cerita yang dikaitkan dengan alasan untuk suatu pesta
demikian—seperti orang ceritakan kepada saya tentang upacara hoda debata (di
atas). Sering terjadi yang luar biasa pada upacara-upacara demikian, yaitu
menunjukkan kehadiran roh-roh, misalnya seorang penari kesurupan dengan
musik gondang berbunyi sangat intens. Hampir seluruh peserta menerima
gejala-gejala ini berasal Jari dunia roh, meskipun berbeda dalam pendapat
apakah gejalagejala ini dilihat sebagai suatu tanda penyaluran berkat atau suatu
ancaman menuju kembalinya animisme. Seperti dikatakan oleh seorang Katolik
suku Toba kepada saya, “rob-rob itu bukanlah suatu kepercayaan; mereka
adalah fakta”. Sama seperti kehadiran agama lainnya, mereka datang dan pergi,
tampak bagi orang tertentu tapi bukan tampak bagi orang lain, tetapi berperan
sebagai tanda-tanda hubungan dengan dunia kekuatan, suatu dunia di seberang
kematian.

Ucapan Terima Kasih

Penelitian lapangan di balik pembahasan ini dilakukan di Medan dan
Samosir pada bulan Juli—November 1995. Meskipun informan saya terlalu
banyak untuk dicatat, saya hendak memperkenalkan beberapa rekan analis yang
sangat membantu: Dr. Amudi Pasaribu, Dr. Andar Lumbantobing, Dr. B.A.
Simanjuntak, Pastor Leo Joosten, Pastor Philppus Manalu, dan Dr. Budi
Santoso SJ.